• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
ضمان کاهش ارزش پول
#1
1389/12/7

راه نهم برای اثبات ضمان کاهش ارزش پول[1]
برخي به قاعده‌ي لا ضرر تمسّك كرده‌اند و خواستند از اين راه استفاده كنند كه اين مقداري كه ارزش پول تنزّل پيدا مي‌كند اين متعلّق براي ضمان است و در توضيح مطلب اين چنين بيان كردند كه بين نقود و اجناس فرق وجود دارد. در اجناس حقيقيّه چون آن منفعت ذاتيّة‌ي خود اجناس مدّ نظر هست، اگر كسي يك جنسي را در ده سال پيش تلف كرده يا غصب كرده، الآن مي‌خواهد بيايد يا عينش را بدهد يا مثل آن را بدهد. عرف اينجا ملاحظه‌ي اينكه آيا قيمت اين جنس بالا رفته يا پائين آمده را نمي‌كند بلكه ملاحظه‌ي همين ارزش و منفعت ذاتيّه‌ي اين شيء را دارد. بنابراين در اجناس مسئله اين چنين است، اما در باب نقود چون آن منفعتي كه برايش مترتّب است فقط منفعت تبادلي است، يعني قوام و حقيقت نقود همين مبادله است و با پول انسان مي‌تواند مبادله كند و جنسي را بفروشد يا مالك شود. لذا در باب نقود كاهش ارزش پول عرفاً ضرر است، اگر هزار تومانِ شخصي را در ده سال پيش از بين برديم، الآن اگر بخواهيم همان هزار تومان را بدهيم اين عرفاً صدق ضرر مي‌كند و لا ضرر در اينجا نفي مي‌كند اين ضرر را. يك مورد استثناء است و آن در جايي كه خود انسان اقدام به ضرر كند، مثل در جايي كه انسان خودش پولي را به ديگري قرض مي‌دهد و مي‌گويد اين هزار تومان را من به تو قرض مي‌دهم، ده سال بعد به من بده و اين شخص مي‌داند تا ده سال بعد ارزش هزار تومان خيلي كم شده، با هزار تومان حالا اگر بتواند ده نان بخرد، ده سال پيش با هزار تومان يك دهم يك نان را هم شايد نتواند بخرد! اينجا چون خودش اقدام بر اين كار مي‌كند، اقدام بر ضرر مي‌كند، لذا اين متعلق ضمان واقع نمي‌شود، اما در باب تلف، اتلاف، غصب، در چنين مواردي كه مالك خودش اقدام بر ضرر نمي‌كند، اينجا قاعده‌ي لا ضرر آن كاهش ارزش پول را مي‌گويد انسان ضامن است و بايد به مالك آن برگرداند. اين خلاصه‌ي در استدلال به لا ضرر.
توضیح اجمالی پیرامون مبانی قاعده لاضرر
اينجا باز مناسب است كه اشاره‌اي به مباني در قاعده لاضرر كنيم، در ذهنم مي‌آيد قبلاً هم در يك بحثي ـ همين امسال ـ اشاره‌اي داشتيم، اما حالا هم يك اشاره‌اي كنيم چرا که جاي بحث قاعده‌ي لا ضرر در مباحث اصول است، قاعده‌ي لا ضرر يك بحث سنديِ بسيار مفصلي دارد، از طرفي حدود شايد نُه روايت با مضامين مختلف «لا ضرر و لا ضرار» همين اندازه، «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام» « لا ضرر و لا ضرار علي مؤمنٍ» و تعاريف ديگري كه در اين روايات لاضرر وارد شده كه خود اين هم كه بالأخره محصّل از مضاميني كه در باب لاضرر واقع شده چيست؟ خودش يك بحث مفصّلي را مي‌طلبد. يعني در لا ضرر يك بحث سندي داريم، يك بحث مضموني داريم كه مضمون اين روايات چيست، مضامين عامه داريم، رواياتي كه به نحو عام وارد شده، رواياتي كه در ابواب متفرقه مثل احياء موات و شبهه و ... وارد شده كه فقها از او خواستند مسئله‌ي لا ضرر را استفاده كنند. يعني در بعضي از رواياتي كه قاعده نيست اما حكمي كه در آن مورد وجود دارد يكي از مصاديق همين قاعده‌ي لا ضرر است. و همچنين تنبيهات مفصلي كه دارد در باب تعارض ضررين، در آنجايي كه لا ضرر و لا حرج با هم تعارض كنند، لذا خودش يك بحثي است كه حدود سه ماه وقت مي‌خواهد، لذا واردش نمي شويم و بحثش را انشاء الله توفيقي پيدا كرديم در مباحث اصول به تدريج كه داريم بحث مي‌كنيم آنجا خواهيم رسيد و بيان مي‌كنيم. اما اجمالاً در اين قاعده‌ي لا ضرر مباني‌اي كه وجود دارد، من به اين مباني اشاره‌اي كنم كه باز در ذهن آقايان باشد و قبلاً هم اين مباني را ذكر كرديم و به آن اشاره كرديم. در لا ضرر مجموعاً پنج احتمال كلّي وجود دارد و بعضي از احتمالات خودش هم منشعب به احتمالات متعدد مي‌شود احتمال اول: از كلام مرحوم شيخ در رسائل شروع كنيم؛ شيخ مي‌فرمايد «لا» در «لاضرر» «لا»ي نافيه است و ضرر را نفي مي‌كند و مراد اين است كه حكم ضرري در اسلام مشروع نشده، «لا حكم ضررياً » شيخ مي‌فرمايد ما حكم ضرري نداريم، يعني اگر يك حكمي ضرر بر عباد بود، شارع با اين لا ضرر آن حكم را برمي‌دارد، چه در تعبّديّات و چه در توصليات، اگر وجوب وضو كه عنوان مطلق دارد در يك جا موجب ضرر شد، حالا يا ضرر جاني يا ضرر مالي، اين وجوب برداشته مي‌شود. مرحوم شيخ همين نظر را دارد، در ميان متأخّرين مرحوم آقاي خوئي قدس سره هم همين نظر را دارد، يا مثلاً در باب معاملات، اگر بخواهيم حكم به لزوم يك معامله‌اي كنيم، اين لزوم موجب ضرر بشود، اصلاً معامله‌ي غبني است و مشتري مغبون شده، اينجا اگر بيع بخواهد لازم باشد ضرري بشود، لا ضرر اين را برمي‌دارد. پس ببينيد اين نظر شيخ است كه بگوئيم ما حكم ضرري نداريم و اگر يك حكمي مستلزم ضرر شد، اگر يك حكمي از احكام شرعي مستلزم ضرر شد، شارع اين را برمي‌دارد و تخصيص در احكام و ادله‌ي اوليه مي‌شود. اين نظريه‌ي مرحوم شيخ سه احتمال دارد؛ يكي اينكه از راه مجاز در حذف باشد كه ما در لاضرر بگوئيم ضرر صفتِ براي حكم است، لا حكمَ ضرریا، یعنی مجاز در حذف است. دوم این که مجاز در كلمه باشد به معناي اينكه اگر يك حكمي سبب ضرر شد، ضرر مسبّب از يك حكمي شد، بعلاقه‌ي سببيّت، يعني حكم شارع سببٌ للضرر و ضرر مي‌شود مسبب، ذكر مسبب شده و اراده‌ي سبب شده است. احتمال سوم اينست كه بگوئيم اصلاً مجاز نيست، نه مجاز در حذف است و نه مجاز در كلمه است، استعمال استعمال حقيقي است منتهي حقيقت ادعايي، يعني شارع ادعاءً مي‌گويد ضرر وجود ندارد. استعمال استعمال حقيقي است منتهي حقيقت ادعايي، آن وقت حالا در اينكه مراد از اين حقيقت ادعايي چيست؟ خودش چهار احتمال وجود دارد كه عرض كرديم نمي‌خواهيم وارد اين جزئيات شويم، فقط اجمالاً بدانيد در كلام مرحوم شيخ سه احتمال وجود دارد، بعضي‌ها مثل مرحوم نائيني مي‌گويند شيخ اصلاً نمي‌خواهد از راه مجاز وارد شود، در حالي كه اين برخلاف ظاهر عبارات شيخ است، شيخ مي‌فرمايد ما در اين لاضرر،‌چاره‌اي جز مجاز نداريم. اما حالا اينكه به نحو مجاز در حذف است، مجاز در كلمه است، حقيقت ادعاييّه است، خود حقيقت ادعاييه چهار احتمال وجود دارد، يك نوعش را مرحوم آخوند آمده ادعا كرده در كفايه، يك نوعش را آخوند در حاشيه‌ي رسائل ادعا كرده، دو نوعش را هم ديگران ادعا كردند كه اينها را ذكر نمي‌كنيم! اين پس مجموعاً احتمال اول كه مرحوم شيخ آمده در اينجا بيان كرده است. احتمال دوم: که نزديك به احتمال اول است و بعضي گفتند اين حقيقتش همان كلام مرحوم شيخ است و آن نظريه مرحوم آخوند است كه مي‌فرمايد لا ضرر نفي حكم به لسان نفي موضوع است، اگر يك موضوعي معنون به عنوان ضرر بشود، چون آخوند تصريح مي‌كند «نفي الموضوع ادعاءً كنايةٌ عن نفي الآثار» مثل «يا أشباه الرجال و لا رجال» كه اين «ولا رجال» نفي موضوع است به لحاظ اينكه مي‌خواهد بگويد در شما آثار رجوليت و شجاعت و غيرت وجود ندارد. آخوند در اينجا مي‌فرمايد اين نفي حكم به لسان نفي موضوع است. امام رضوان الله عليه مي‌فرمايند کلام مرحوم آخوند يرجعُ إلي كلام الشيخ، مي‌فرمايند كه اين فرقي نمي‌كند، اما به نظر ما فرق عمده بين كلام شيخ و كلام آخوند اينست كه روي مبناي مرحوم آخوند مسئله‌ي نفي مي‌آيد روي عقد الوضع قضيه، يعني اگر يك موضوعي معنون به عنوان ضرر شد، شارع حكم اين موضوع را برمي‌دارد، اگر خود اين وضو ضرري شد شارع حكمش را برمي‌دارد، اما روي مبناي اخوند اگر يك حكمي خودش منشأ ضرر شد لا ضرر را برمي‌دارد. روي مبناي مرحوم شيخ اين ضرر وصف براي حكم است، اگر يك حكمي ضرري شد كار به موضوعش نداريم، اگر يك تشريعي ضرری شد، شارع مي‌گويد اينجا آن تشريع را من ندارم، مثل اينكه مي‌گوييم ما جعل عليكم فی الدين من حرج، كه تشريع حرجي در شريعت وجود ندارد، شيخ مسلئه را مي‌برد در ناحيه‌ي عقد الوضع قضيه، يعني حكم ضرري نيست و كاري به موضوع ندارد. آخوند مسئله را مي‌آورد روي موضوع و مي‌گويد اگر يك موضوعي متّصف به عنوان ضرر شد، آن حكم اولي كه شارع براي آن موضوع قرار داده كنار مي‌رود، روي مبناي آخوند كاري نداريم كه خود حكم آيا ضرري هست يا نه؟ اما روي مبناي مرحوم شيخ كه مشهور هم همين را مي‌گويند، اگر حكم عنوان ضرري را پيدا كرد نفی می شود. اين هم فرق بين كلام مرحوم شيخ و مرحوم آخوند. احتمال سوم: قول شيخ الشريعه است كه برخلاف آخوند و شيخ انصاری مي‌گويد «لا» در اينجا «لا»ي ناهيه است و مي‌گويد شبيه «لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحج» است، لا رفث يعني يحرم الرفث، لا جدال يعني يحرم الجدال، لا ضرر هم يعني يحرم الضرر،‌ضرر حرام است، كاري به حكم ضرر ندارد، كاري به اين ندارد كه شارع لم يشرّع حكماً ضرريّاً، شارع حرام كرده ضرر و ضرار را. يكي از بحث‌هاي مهم اين است كه آيا ضرار همان معناي ضرر را دارد يا نه؟ پس اصلاً عنوان نافيه نيست در نتيجه يك حكم است، طبق بيان آخوند و بيان شيخ، لا ضرر بر ادله‌ي اوليه حكومت دارد، طبق بيان شيخ الشريعه اين خودش يك حكمي است مثل اينكه گفته يحرم الضرر، ضرر حرام است. احتمال چهارم: از مرحوم فاضل تونی است كه لا ضرر اينجا مقصود اينست كه اسلام حکم غير متدارک ندارد. لا ضرر، ضرر نيست، ضرري كه تدارك نشود، يعني اگر در اسلام جایي ضرر باشد بايد تدارك و جبران شود، كه مي‌گویند اردئ الاحتمالات است. احتمال پنجم:احتمالي است كه امام رضوان الله عليه قائل شدند و مرحوم والد ما هم همين را تبعيّت كردند كه امام مي‌فرمايند اصلاً اين لا ضرر يك نهي حكومتي است و ديگر مقدّم بر ادله‌ي اوليه هم نمي‌شود. اگر پیامبر ص به آن انصاري صاحب آن خانه فرمود درخت سمره بن جندب را بكن و بيرون بينداز، به عنوان يك حكم حكومتي بوده است، در نتيجه تصرف در ادله‌ي اوليه نمي‌كند، مقدّم بر ادله‌ي اوليه نمي‌شود، اين هم نظري است كه ايشان و به تبع ايشان مرحوم والد ما اختيار كردند.
دیدگاه مختار در قاعده لاضرر
آنچه كه ما فعلاً بر آن مستقريم، ا تا بحث مفصلش را بكنيم، همين نظريه‌ي مرحوم شيخ است كه لا ضرر به اين معناست كه شارع جعل ضرري ندارد، اگر يك حكمي بخواهد از طرف شارع جعل بشود و اين جعل سبب براي ضرر باشد، شارع مي‌گويد چنین حکمی نداريم. اگر الآن شارع بخواهد بگويد سمره بدون اجازه وارد اين خانه شود، چون مالش كه درختي است كه در آنجاست، برود آنجا آبياري كند، بگوئيم يجوزُ اين كار را بكند اين جواز ضرري است، شارع جعل ضرري ندارد. اين پنج مبنا در باب لا ضرر است. در ما نحن فيه مثل امام و مرحوم شيخ الشريعه و فاضل توني، نمي‌توانند به لا ضرر استدلال كنند، اما، روي مبناي شيخ و روي مبناي آخوند مي‌شود اينجا وارد شد، بگوئيم لا ضرر اينجا جريان دارد.
اشکالات راه نهم
اشکال اول: در باب لا ضرر يك مطلبي را بيان كردند و آن اينكه لا ضرر در جايي جريان پيدا مي‌كند كه موجب ضرر بر ديگران نباشد، اگر بگوئيم در ما نحن فيه اين آقايي كه ده سال پيش هزار تومان غصب كرده، الآن بايد صد هزار تومان بدهد، اين ضرر بر غير وارد مي‌شود، شما با لاضرر مي‌خواهيد بگوئيد آن مالك استحقاق كاهش ارزش پول را دارد در حالي كه اين موجب ضرر بر ديگران است. به عبارت ديگر لا ضرر شبيه ادله‌ي امتناني است، امتنان هم در جايي است كه موجب ضرر بر ديگري نباشد، خلاف امتنان بر ديگري نباشد، بگوئيم اين مالك كه هزار تومانش ده سال پيش از بين رفته، الآن غاصب بايد صد هزار تومان به او بدهد به دليل لا ضرر، نه. يكي از تنبیهات لا ضرر اساساً همين است كه در جايي جريان پيدا مي‌كند كه موجب ضرر بر ديگران نباشد، اينجا شما بخواهيد با لا ضرر طرف مالك را بگيريد، اين غاصب بيچاره مقدار زيادي ضرر مي‌كند، براي اينكه جلوي ضررش را بگيريد نمي‌شود به ديگري ضرر وارد كنيد، لذا جاي جريان لاضرر در اينجا نيست. اشكال دوم: كه اين اتفاقاً در كلمات متأخريّن يك مقداري زياد رايج است، اما ما خودمان مبنايش را قبول نداريم، يك حرفي را بزرگان هم در لا حرج مي‌زنند و هم در لا ضرر. مي‌گويند لا حرج نافي است، اگر يك وجوبي و يا حرمتي حرجي شد برمي‌داريم، اما مُثبت نيست! چيزي را اثبات نمي‌كند، در لا ضرر هم همين را مي‌گويند كه لا ضرر يك وجوب و حرمت و يك حكم و يك جعلي را برمي‌دارد، اما چيزي را اثبات نمي‌كند، در حالي كه شما مي‌خواهيد اينجا بگوئيد اين ما به التفاوت و مقدار كاهش ارزش پول را با لا ضرر مي‌خواهيد بر ذمه‌ي غاصب قرار بدهيد، لسان لا ضرر لسان نفي است نه اثبات، عرض كردم بزرگاني در كلماتشان اين عنوان وجود دارد لا حرج، لا ضرر، نافي‌اند و مثبت نيستند، روي آن مبنا هم اين اشكال در اينجا وجود دارد كه ما نمي‌توانيم اينجا بگويئم ذمه‌ي ضامن مشغول شده به جبران كاهش ارزش پول، البته عرض كرديم ما اين را قبول نداريم، آقايان كه رساله‌ي لا حرج ما را دارند آنجا مراجعه كنند، من مواردي را كه قدما از لا حرج به عنوان مثبت براي حكم استفاده كردند آوردم، نمي‌شود گفت لسانش لسان نفي است پس نافي است و مثبت نيست. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1] . «المحاولة التاسعة: إثبات ضمان نقصان مالية النقود الاعتبارية بملاك الضرر، و أن الضامن لو لم يجب عليه أكثر من المعادل الاسمي لما أخذه من المضمون له لزوم تضرّره، و لا ضرر و لا ضرار في الإسلام. وهذا مرجعه إلى انّا لو لم نتمكن من إثبات ضمان نقصان المالية من باب كونها من صفات المثل في خصوص النقد أمكن إثباته بقاعدة لا ضرر، حيث يقال بأنّ العرف في باب الأجناس و السلع الحقيقية لا يرى صدق الضرر إذا ما أرجع له نفس الجنس الذي أخذه منه، فمن يرجع منّا من الحنطة لمن أخذه منه لا يصدق في حقّه أنّه أضرّه و أنقص ماله إذا تغيّرت قيمته زمان الأداء عن زمان الأخذ؛ لأنّ ماليّته متقوّمة بمنفعته الاستعمالية الحقيقية الثابتة فيه بالتمام كما كانت في المأخوذ منه، إلا إذا فكّرنا بعقلية و ذهنية تجارية خاصة ليست ميزانا في صدق عنوان الضرر في الأدلّة. و أمّا في باب النقد فحيث إنّ قوامه و حقيقته بقيمته التبادلية السوقية حيث لا منفعة أخرى فيه فيصدق الإضرار عرفا بمجرّد نقص ماليّته في زمان الأداء عن زمان الأخذ نعم، قد يقال بأنّ هذا الوجه لا يجري في موارد العقود التي أقدم فيها الشخص بنفسه على جعل مقدار معيّن من ذلك النقد الاعتباري إلى أجل معيّن في ذمة الضامن بدلا عن ماله، فإنّه إذا نزلت قيمته مع فرض عدم التخلّف من قبل الضامن في الأداء لم يكن ضامنا؛ لأنه ضرر قد أقدم عليه المالك بنفسه، فيثبت ضمان نقصان المالية في غير هذه الحالة، كما في حالة التلف و الإتلاف- ضمان الغرامة- أو الغصب أو التأخير عن الأداء، فيضمن النقصان الحاصل في زمان التأخير لا أكثر؛ لكونه إضرارا منه على المالك» السید محمود الشاهرودی، مقالات فقهیه، صص 87 و 88..
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1389/12/8

توضیح راه نهم برای اثبات کاهش ارزش پول
بحث در اين بود كه آيا كاهش ارزش پول را مي‌توانيم با قاعده‌ي لا ضرر حل كنيم، كما اينكه برخي از بزرگان از كلماتشان استفاده مي‌شود كه اين را پذيرفتند كه ما بگوئيم قاعده‌ي لاضرر اينجا مي‌گويد اگر كسي كه ده سال پيش هزار تومان را از ديگري تلف كرده، الآن بگوئيم همان هزار تومان را بايد بپردازد، اينجا ضرري بر آن مالك وارد مي‌شود، اگر بگوئيم شارع حكم فرموده به اين كه ذمه‌ي ضامن به همان مبلغ مشغول است، اين ضرري است بر آن مالك و قاعده‌ي لاضرر اين را برمي‌دارد و نفي مي‌كند. در بحث ديروز نكاتي را در مورد جريان قاعده‌ي لاضرر عرض كرديم. شايد اين يكي از ادله‌ي مهم باشد در ذهن عرف هم بيشتر به همين جهت توجه مي‌كنند، عرف مي‌گويد ده سال پيش هزار تومانِ من را از بين بردي، الآن بخواهي به من هزار تومان بدهي اين ضرر بر من است، لذا يك مقداري دقيق‌تر بايد مسئله را بررسي كنيم. باز قبل از اينكه در ما نحن فيه مسئله را دنبال كنيم ديروز عرض كرديم در خود قاعده‌ي لا ضرر پنج مبنا وجود دارد، طبق مبناي شيخ الشريعه كه قائل بود به اينكه اين «لا» ناهيه است و مبناي امام رضوان الله عليه و والد ما كه اين نهي را نهي حكومتي مي‌دانند و مبناي فاضل توني كه اين «لا» را ناهيه مي‌داند اما معتقد است به اينكه اين روايت لاضرر و لا ضرار يعني ضرري كه غير متدارك باشد نداريم، عرض كرديم اين سه مبنا اصلاً در اينجا مجالي برايش وجود ندارد، در اينجا طبق مبناي مرحوم شيخ انصاري اعلي الله مقامه الشريف و مرحوم آخوند قدس سره بايد وارد اين بحث شويم، بيان كرديم فرق بين مبناي آخوند و شيخ اينست كه شيخ مي‌فرمايد شارع با لاضرر اخبار مي‌كند از عدم جعل حكم ضرري، شارع مي‌فرمايد من در شريعتم يك حكمي كه سبب براي ضرر باشد و موجب براي ضرر بر مكلف باشد من چنين حكمي را جعل نكردم، شبيه اينست كه شارع مي‌فرمايد من حكمي كه حرجي باشد جعل نكردم، مرحوم آخوند مي‌فرمايد لاضرر، نفي الحكم به لسان نفي الموضوع است، روي مبناي آخوند ضرر وصف براي موضوع است، يعني اگر يك موضوعي معنون به عنوان ضرر شد شارع حكمش را برمي‌دارد، روي مبناي شيخ ضرر وصف براي حكم است، اگر يك حكم ضرري شد، اين حكم برداشته مي‌شود كه ما ديروز بيان كرديم فرق بين كلام شيخ و كلام آخوند اينست كه روي كلام شيخ ضرر وصف براي عقد الحمل قضيه است، اما روي كلام آخوند ضرر وصف براي عقد الوضع قضيه است. گر چه جاي بحث مفصّل است از اينكه فرق بين كلام شيخ و آخوند چيست؟ بايد عبارات اينها را كاملاً ديد و با قطع نظر از اينكه امام رضوان الله عليه اصرار دارند به اينكه كلام آخوند برمي‌گردد به كلام شيخ و فرقي بين اينها نيست اما به نظر ما فرق وجود دارد و فرق در همين است كه روي كلام آخوند ضرر مربوط به موضوع است. آخوند اينطور مي‌گويد: اگر يك موضوعي ضرري شد، اگر وضو براي شما ضرر داشت شارع حكمش را برمي‌دارد، اما روي مبناي شيخ اگر جعل يك حكم براي شما ضرري بود، شارع برمي‌دارد شيخ مي‌فرمايد «إن الشارع لم يشرّع حكما ضررياً» . يك مثال روشني را ما در بحث‌هاي ديگرمان براي فرق بين كلام مرحوم آخوند و مرحوم شيخ ذكر كرديم و آن مثال اينست كه در باب انسداد، در باب انسداد وقتي مي‌خواهند اثبات كنند كه احتياط ممكن نيست، مي‌گويند احتياط موجب ضرر است، آنجا متعلّق احتياط ضرري است يا خود جعل وجوب احتياط ضرري است؟! اين بهترين مثالي است كه در اينجا كلام شيخ جريان دارد، كلام آخوند جريان ندارد، در باب انسداد اگر شارع بخواهد احتياط را جعل كند و وجوب احتياط را تشريع كند ، اين ضرري است. اما ممكن است متعلق اين احتياط ضرري نباشد، اما اگر بخواهد خود وجوب را جعل كند، اين ضرر براي نوع مكلّفين است. البته فرق‌هاي ديگري و مثال‌هاي ديگري هم مي‌شود بيانکرد كه انشاء الله در جاي خودش ذكر مي‌شود. وقتي شما مي‌گوئيد الصوم واجبٌ، اين وجوب اطلاق دارد يا نه؟ يعني اين وجوب هست چه ضرري بر شما باشد و چه نباشد؟ اما لا ضرر مي‌آيد اين وجوب را تقييد مي‌زند و مي‌گويد وجوب الصوم إذا لم يكن ضرريّاً، اما اگر ضرري شد اينجا ديگر وجوب نيست. آن سه مبنا بر خلاف مبناي شيخ و آخوند اصلاً ارتباطي به ما نحن فيه ندارد. روي مبناي شيخ مسئله اينجا خيلي روشن مي‌شود، مي‌گوئيم اگر شارع بخواهد حكم بكند به اشتغال ذمه به همان مبلغ، اين يك حكم ضرري است، اگر شارع بخواهد حكم كند به اينكه ذمه‌ي اين غاصب بعد از ده سال به همان هزار تومان مشغول است، اين حكم حكمِ ضرري است و روي قاعده‌ي لاضرر شارع حكم ضرري را در اينجا نياورده است.
اشکالات به راه نهم
ديروز برخي از اشكالات را در اينجا ذكر كرديم اشكال اول اين بود كه گفتيم آقايان معتقدند كه لا ضرر و لا حرج نافي است و مثبت نيست یعنی اگر يك حكمي ضرري بود را برمي‌دارد، اگر بخواهيم حكم كنيم به اينكه ذمه‌ي او به همان هزار تومان مشغول است اين را مي‌گوید جعل نشده اما اينكه حالا ذمه‌ي او به چه چيز مشغول است؟ آیا به همين قيمت فعليِ حالا مشغول است یا خیر؟ لا ضرر آن را اثبات نمي‌كند. منتهي گفتيم اين روي مبناي قوم است كه مي‌گويند لاضررهمانند لاحرج عنوان نافي را دارد و مثبت نيست اما ما قبول نداريم، ما در بحث لا حرج گفتيم همان طوري كه لاحرج نافي است مثبت هم هست و آنجا مواردي را هم به عنوان مثال برايش ذكر كرديم. اشكال دوم؛ مرحوم محقق نائيني اعلي الله مقامه الشريف مي‌گويد لا حرج در احكام وجوديه جريان دارد، در آنجايي كه يك حكم وجودي هست مثل وجوب وضو،می تواند اين وجوب را بردارد، اما در موارد عدمي جريان ندارد و ما نحنُ فيه از موارد عدمي است، چرا؟ براي اينكه در ما نحنُ فيه ما مي‌خواهيم با لاضرر عدم ضمان ارزش كاهش پول را برداريم، بگوئيم اگر ضامن، ضامنِ ارزش كاهش پول نباشد ضرري است، يعني عدمش ضرري است، بگوئيم اين آدمي كه ده سال است پول مردم را برده حالا همان هزار تومان را بايد بدهد و ضامن اين مقدار كاهش ارزش پول نباشد، اين عدم ضرري است و لا ضرر در موارد عدمي جريان ندارد، اين هم جوابش اينست كه لا ضرر هم در موارد وجودي جريان پيدا مي‌كند و هم در موارد عدمي و اين مطلبي كه مرحوم نائيني فرمودند كه لاضرر فقط در احكام وجودي جريان پيدا مي‌كند اين حرف درستي نيست.آنچه مرحوم نائيني فرموده دليل ندارد، دليلي بر اينكه بگوئيم لاضرر فقط مي‌آيد يك حكم وجودي را اگر آن حكم ضرري باشد برمي‌دارد ندارد، لا ضرر مي‌گويد هرچه ضرري است، چه در وجود و چه در اثبات، چه در اثبات و چه در نفي، هر چيزي كه چه اثباتاً و چه نفياً ضرري شد، لاضرر او را برمي‌دارد، رواياتش اطلاق دارد. اشکال سوم: اشكال مهم اين اشكال سوم است كه ديروز هم عرض كرديم كه لاضرر عنوان امتناني را دارد، امتنان بر جميع الامة است. در تنبيهات لاضرر گفته اند لاضرر در جايي است كه خلاف امتنان بر ديگري نباشد، اما شما درا ينجا مي‌خواهيد بگوئيد با لاضرر مالك مقدار کاسته شده از ارزش پول را هم دارد که اين ضررِ بر آن غاصب مي‌شود، اين ضرر بر ديگري مي‌شود و لا ضرر نمي‌تواند در اينجا جريان پيدا كند، لا ضرر در جايي جريان پيدا مي‌كند كه موجب ضرر بر ديگري نباشد. ممکن است اشکال شود که در اين روايت سمُره بن جندب بالأخره بر سمره ضرر وارد شد، درست است كه پيامبر صلوات الله عليه ضرر را از آن انصاري دفع كردند اما بر اين سمره ضرر وارد شد و درختش كَنده شد. پاسخ این است که اينجا ابتدا پيامبر صلوات الله عليه دفع ضرر كردند از سمره و فرمودند به جاي اين درخت سه درخت به تو مي‌دهم، پنج تا مي‌دهم، ده تا مي‌دهم، در بهشت به تو وعده مي‌دهم، هيچ يك را قبول نكرد! و بعد پيامبر فرمود إقلعها بعد هم ببر در جاي ديگر او را بكار، يعني فقط مكان تغيير پيدا مي‌كند نه اينكه اصل مال از بين برود. همچنین ممكن است بگوئيم اين روايت، اصلاً فقط در مقام بيان اين بوده كه انصاري مي‌تواند اين كار را بكند، اما اينكه اين درخت كَنده شود، قيمت اين نبايد داده شود، اين كه در روايت ندارد و چه بسا اينكه پيامبر اول به او فرمودند من پول اين را چند برابر به تو مي‌دهم، كاشف از اينست كه اگر انصاري هم اين درخت را كَند بايد به سمره قیمت ان رابدهد، در روايت ندارد كه پيامبر فرموده تو برو درخت را بكَن و چيزي هم بر گردنت نيست! چون مشكل فقط همين رفت و آمد او بوده، پيامبر اين را حل كردند. اما ادله‌ي ديگر مي‌گويد كه حالا در چنين مواردي بايد آن شخص كه اين درخت مردم را كَنده بايد قيمتش را به صاحبش بپردازد، يعني با لاضرر اجازه دادند كه يك كاري كه في نفسه حرام بوده اين حرمت برداشته شد. انسان حرام است در مال ديگري بدون اذن او تصرف كند، اين درخت هم مال سمُره بوده، حرام است در مال ديگري بدون اذن او تصرّف كند، با لاضرر اين حكم حرمت برداشته شد، اما معنايش اين نيست كه بگوئيم سمره استحقاق پول اين درخت را ندارد! استحقاقش را دارد و مطالبي كه پيامبر در ابتدا به او فرمودند قرينه‌ي به اين مطلب مي‌شود. در توضیح اشکال سوم باید گفت که لا ضرر جايي جريان پيدا مي‌كند كه امتنان باشد و خلاف امتنان بر ديگري نباشد، اينجا ما اگر بخواهيم بگوئيم هزار تومانِ اين آقا را ده سال پيش، الآن بايد صد هزار تومان بدهي، خلاف امتنان بر غاصب يا قابض است، اگر اين شد ديگر لاضرر جريان پيدا نمي‌كند، مگر اينكه كسي بگويد اصلاً لاضرر يك امر امتناني نيست، لا ضرر يك چيزي كه عنوان امتنان داشته باشد نيست، اينجا هم حكم به ضمان به همان مبلغ سابق حكم ضرري است، شارع هم حكم ضرري را برداشته، ما با لاضرر همين مقدار مي‌گوئيم كه اين حكم به ضمان به آن مبلغ برداشته شده، اگر او برداشته شد، راه ديگري هم نداريم غير از اينكه بگوئيم الآن به همين مبلغ موجود بايد در اينجا ضامن باشد.اگر امتناني بودن را انكار كنيم و بگوئيم امتناني بودن دليل ندارد و اينكه بگوئيم لا ضرر اشتغال ذمه (يعني ضمان كه حكم وضعي است) به نفس ذلك المقدار را مي‌گويد ضرري است پس اين برداشته شد، اگر اين را گفتيم به نظر مي‌رسد كه قاعده‌ي لاضرر در ما نحن فيه قابل قبول باشد. مثل اينكه در باب زن و شوهر شارع اگر بخواهد بيايد يك حكمي را امتناناً براي شوهر قرار بدهد اما همين حكم خلاف امتنان بر زن باشد مي‌گويند اين نمي‌شود. البته از آن جا که اگر بگوئيم ذمه مشغول به همان مبلغ است، ضرر بر مالك است و اگر بگوئيم ذمه مشغول به مقدار موجود است ضرر بر قابض است تعارض ضررين پدید می آید، لا ضرر در این جا جريان پيدا نمي‌كند. علي ايّ حال از راه امتنان اگر بخواهيم بگوئيم به آن نتيجه مي‌رسيم ولي بالأخره همين مسئله‌ي تعارض ضررين ما را متوقف مي‌كند و در مجموع نمی توانیم به قاعده‌ي لاضرر در ما نحن فيه استدلال كنيم. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1389/12/9

راه دهم برای اثبات ضمان کاهش ارزش پول[1]
راه دهم اين است كه ما نحن فيه صدق اتلاف مال مي‌كند، اگر كسي در ده سال پيش هزار تومان را از ديگري غصب كرده يا فكر مي‌كرده مال خودش است و آن را برداشته و معلوم شده مال ديگري بوده، حالا بعد از ده سال اگر ما بخواهيم بگوئيم كه اين همان هزار تومانِ ده سال گذشته را بدهد، اينجا عرفاً صدق مي‌كند كه اين شخص مال ديگري را اتلاف كرده و اگر صدق اتلاف كرد موضوع براي ضمان محقّق است. من أتلف مال الغير فهو له ضامن، اگر اتلاف در اينجا صدق كند موضوع ضمان محقّق مي‌شود و ضمان در اينجا محقق است. باز اگر كسي اشكال كند كه چرا آنجايي كه جنس يك كسي را ده سال پيش مي‌گيريم، ده سال پيش اين جنس ده هزار تومان ارزش داشته، الآن همان جنس موجود است و بخواهيم به او بدهيم هزار تومان ارزش دارد، اينجا چرا مسئله‌ي اتلاف مطرح نمي‌شود؟ در جواب باز همان نكته‌اي كه مكرّر در اين بحث به آن اشاره كرديم كه يكي از فرق‌هاي بين جنس (يعني كالا) و پول در اين است كه در پول آن حيثيّت ماليّت يك حيثيت تقييديه است، قوام پول همين ماليّت است. اما در جنس حيثيت جنس و حيثيت كالا آن منفعتي است كه از آن برمي‌دارند و استفاده مي‌كنند، هر جنسي يك منفعت خاصي دارد، ماليّت و قيمت در جنس و كالا عنوان حيثيت تقييديه را ندارد. شما اگر ده روز پيش از كسي جنسي را برداريد، الآن همان جنس در دستتان باشد، عرف و عقلا مي‌گويند همين جنس را بايد برگردانيد، نمي‌آيند محاسبه كنند كه آيا قيمت اين جنس از ده روز پيش پائين‌تر آمده يا بالاتر رفته؟ اين شاهد بر اينست كه ماليّت و قيمت در اجناس، در كالا و سلعه، اين عنوان حيث تعليليه را دارد، اما ماليّت و ارزش در پول عنوان حيثيت تقييديه را دارد. سرمايه است، اما آنچه كه اولاً و بالذات مطلوب است منفعت است. گندم اولاً و بالذات آن منفعتي است كه مي‌خواهند از آن ببرند، فرش اولاً و بالذات منفعتي است كه مي‌خواهند از آن ببرند، ثانياً و بالعرض مسئله‌ي قيمت در آن مطرح مي‌شود و لذا اگر من اين فرش را دو سال پيش برداشتم بردم، الآن عين اين فرش موجود است، عقلا مي‌گويند عينش را بايد برگرداني، عقلا نمي‌گويند كه اين فرش آن موقع قيمتش چقدر بوده حالا چقدر؟ علاوه بر اينكه عينش را برگردانند بايد ما به التفاوتش را هم برگردانند، چه زيادتر شده باشد و چه كمتر. فقط يك استثناء دارد، در كالا اگر به طور كلي از ارزش بيفتد اين انقلاب به قيمت پيدا مي‌كند، همين كه قبلاً هم خوانديم مثلي اگر مثلش متعسر شد يا به طور كلي از ارزش افتاد اينجا انقلاب به قيمت پيدا مي‌كند كه آن يك مطلب ديگري است. عقلا همين ضابطه را دارند كه اگر يك چيزي از ارزش افتاد انقلاب به قيمت پيدا مي‌كند اما تا مادامي كه ارزش دارد مي‌گويند همان عين را بايد برگرداند، اين مطلبي است كه قبلاً هم در المثلي يضمن بالمثل و القيمي يضمن بالقيمة بحث كرديم. پس ببينيد اگر از شما سؤال كنند كه چرا در اجناس صدق اتلاف نمي‌كند، اين فرشي كه من دو سال پيش آورده‌ام، آن موقع ده هزار تومان بوده و الآن اين فرش مثلاً پنج هزار تومان است، اينجا نمي‌گويند كه عرف مي‌گويد كه شما پنج هزار تومان از اين مالك را اتلاف كردي، چرا؟ براي اينكه ماليّت و قيمت به عنوان اين حيثيت تقييديه در اجناس و در كالا مدّ نظر است. اما ماليّت و قيمت درباره‌ي پول به عنوان يك حيثيّت تقييديه مطرح است، حالا كه به عنوان حيثيت تقييديه مطرح است، اينجا متعلق براي ضمان هم هست. پس اين فارق بر اينست كه در اينجا چرا صدق اتلاف مي‌كند اما در باب جنس و در باب كالا صدق اتلاف نمي‌كند؟
اشکالات راه دهم
اشکال اول: اشكال عمده‌اي كه بر اين راه دهم وارد است اينست كه در باب اتلاف استناد لازم دارد، من أتلف مال الغير، بايد آن اتلاف مستند به مُتلف باشد، بگوئيم اين اتلاف كرده و لذا فرق بين تلف و اتلاف را در همين قرار مي‌دهند، در باب تلف خود به خود از بين مي‌رود، بآفةٍ سماوية از بين مي‌رود، مستند به ضامن نيست، اما در باب اتلاف استناد لازم دارد و انصاف اينست كه در كاهش ارزش پول نمي‌شود اين كاهش را به اين گيرنده نسبت داد چون به يك عوامل ديگري كاهش پيدا كرده، كاهش ارزش پول را ما نمي‌توانيم استناد بدهيم به اين شخص قابض يا شخص ضامن، حالا كه نمي‌شود استناد داد اينجا صدق اتلاف مطرح نيست و اتلاف در اينجا صدق نمي‌كند و انصاف اينست كه اين راه درستي نيست. اشكال دوم: اينست كه اصلاً فرق گذاشتن بين پول و كالا به اينكه بگوئيم در كالا ماليّت حيثيت تعليليه است، در پول حيثيت تقييديه، اين هم دخلي در مطلب ندارد. يعني اگر اتلاف صدق بكند، بين حيثيت تقييديه و تعليليه فرقي نمي‌كند، شما يك فرشي را در ده سال پيش از كسي گرفتيد كه آن موقع صد هزار تومان ارزش داشته، الآن ده هزار تومان ارزش دارد، وقتي داريد اين فرش را به او برمي‌گردانيد ممكن است عرف بگويد كه شما اين مقدار را از بين برديد، فرق نمي‌كند حيثيت تعليليه باشد يا تقييديه. اما در صدق اتلاف نمي‌تواند وارد باشد. اشكال اول اينست كه اصلاً صدق اتلاف نمي‌كند، اتلاف در جايي است كه استناد به اين شخص داشته باشد، اشكال دوم اينست كه در صدق اتلاف اين فرقي كه بين كالا و پول گفتيد وارد نيست، يا در هر دو صدق مي‌كند يا در هيچ كدام. * اين قانوني كه الآن مع الأسف در قوانين و مجلس ما هم تصويب شده و چندين سال هم هست كه عملي مي‌شود و آن موقعي هم كه مي‌خواستند اين قانون را تصويب كنند من يادم است از مرحوم والد ما رضوان الله عليه و مراجع طراز اول استفتاء كردند، غالباً هم مخالف بودند، مي فرمودند همان پول را بايد بدهد. حالا البته بعضي آقايان ديگر نظرشان همين بود كه نه، بايد به قيمت روز محاسبه شود، حالا اين را قانون كردند و واقعاً وقتي انسان اين قضات دادگستري را مي‌بيند يكي از عواملي كه نزاع‌هاي خانوادگي را زياد كرده همين است. موارد زيادي اتفاق افتاده، مرد و زن بعد از سي یا چهل سال، زن فهميده قانوني گذراندند كه ده هزار تومان آن موقع را الآن بايد چند ميليون بدهد، زن مي‌گويد چند ميليون من را بده! الآن افراد زيادي در زندان هستند به خاطر همين عدم قدرت و پرداخت مهريه، خيلي مشكل درست كرده. حالا ما البته بايد ببينيم روي ضوابط شرعي به كجا مي‌رسيم، ولي مي‌خواهم بگويم كه اين هم از تبعات آن است. در باب پول و ضرر؛ می گوئيم هزار تومانِ ده سال پيش الآن چقدر است؟ وقتي محاسبه مي‌كنيم ارزش آن كم شده، مي‌گوئيم هزار تومانِ آن موقع شده صد هزار تومان، مثلاً خود پول‌ها را كه حساب كنيم مي‌گوئيم اين همان است، اما در بحث ضرر نگاه نمي‌كنيم به خود پول، بلكه نگاه مي‌كنيم ببينيم از جيب چه كسي پول خارج مي‌شود، ضرر از نظر لغت يعني نقصان، الآن به اين غاصب بگوئيم صد هزار تومان بده اگر صد هزار تومان داد ضرر نكرده؟ ضرر كرده، ولو به حسب المقايسه اين صد هزار تومان همان هزار تومان است، ولي اين الآن ضرر مي‌كند، در دَوَران بين هزار تومان و صد هزار تومان اين نقصان بيشتري به مالش وارد مي‌شود، لذا مسلماً ضرر مي‌كند، بحث تعارض ضررين مي‌آيد و ديگر قاعده‌ي لاضرر جريان ندارد. آنهايي كه مي‌گويند پول مثلي است مي‌گويند مثل هزار تومان همان هزار تومان است و ديگر تلفي وجود ندارد منتهي يك مقدار از ماليّـش كم شده، تلف نسبت به اصل مال نيست و نسبت به ماليت است، تلف المال نيست بلكه تلف ماليّـت است. در علي اليد هم بگوئيم اگر آنجايي كه گفتيم مال تلف شده بايد يك چيزي را ادا كند كه اداي مبدل باشد، اما اينجا خود مال تلف نشده بلكه ماليّت آن كم شده، وقتي ماليّتش كم شود دليل بر ضمانش نداريم. پس ملاحظه كرديد راه دهم هم اشكال داشت.
راه یازدهم بر ضمان کاهش ارزش پول[2]
راه يازدهم اينست كه ما بيائيم مسئله را ببريم به عنوان يك شرط ضمنی و ارتكازي قرار بدهيم و بگوئيم تخلّف از اين شرط ولو شرط صريح نيست و ضمنی است، اما موجب خيار شرط است. مثلاً كسي كه ميايد معامله‌اي مي‌كند مي‌گويد من اين خانه را فروختم به شما به ده ميليون تومان، اگر بايع پول را اخذ نكرده باشد، مشتري بخواهد بعد از دو سال ديگر بگويد اين ده ميليون تومان. مي‌گويد من ده ميليوني را ثمن معامله قرار دادم كه ماليّت آن زمان را داشت، با آن ماليّت و با آن قدرت خريد، با آن قيمتي كه آن زمان ارزش داشت من قرار دادم، يعني مي‌گويد من ده ميليوني را ثمن معامله قرار مي‌دهم كه قدرت خريد امروزي را دارد، حالا اگر دو سال ديگر بخواهد بيايد ده ميليوني را بدهد كه قدرت خريد دو سال پيش را ندارد، اينجا خلاف شرع عمل شده، مثل اينكه شما در معاملات مي‌گوئيد من جنس را مي‌خرم به شرطي كه معامله غبني نباشد، حالا اگر شرط هم نكرديم، به شرطي كه جنس سالم باشد، اگر شرط هم نكرديد، مي‌گويد شرط عقلايي و ارتكازي و ذمي است، شما هر چيزي كه مي‌خريد واقعاً مشروط به صحت مي‌خريد، الآن مي‌رويد ماست مي‌خريد مي‌آئيد خانه مي‌بينيد ماستش فاسد است، مي‌توانيد برگردانيد بگوئيد من ماست سالم مي‌خواستم، آن لبيناتي نمي‌تواند بگويد تو كه شرط نكردي كه اين سالم باشد، اين شرط ضمنی و ارتكازي وجود دارد، نياز به تصحيح وجود ندارد، در ما نحن فيه نسبت به ماليّت پول هم از همين راه وارد شويم. بگوئيم پول وقتي ثمن معامله واقع مي‌شود يا در عقود ديگر، اين تا وقتي كه هنوز استعلام نكرده و اخذ نكرده، آن آقاي بايع مي‌گويد پولي كه ماليّتش مساوي با اين قيمت امروز باشد را مي‌خواهم، حالا اگر بعد از دو سال آورد آن ده ميليون را بدهد، اينجا خيار تخلّف شرط دارد و مي‌تواند از آن استفاده كند و معامله را به هم بزند و مال خودش را پس بگيرد. اين راه در باب ديون جاري نمي‌شود، در باب ضمانات هم جاري نمي‌شود، در تلف و اتلاف هم جاري نمي‌شود فقط در بيع و عقود و اجاره جاري مي‌شود، در اين گونه امور اين راه جريان دارد.
اشکالات راه یازدهم
اشكالي كه در اينجا وجود دارد اينست كه در شرايط ارتكازي عرف توجه به آن دارد، به اين معنا كه اگر به عرف بگوئيم تو اين جنسي كه خواستي سالماً مي‌خواهي؟ مي‌گويد بله، در شرايط ارتكازي اگر يك توجه كوچكي عرف را بدهيم متوجه مي‌شود، اما چنين شرطي را عرف متوجه نمي‌شود و نمي‌تواند محاسبه كند، روي دقّت علميِ اقتصادي مي شود حساب كرد اما عرف نمي‌تواند بفهمد ده هزار تومان ده روز پيش با ده هزار تومان امروز فرقي دارد يا نه؟ لذا ما در صغراي آن ترديد داريم، در اينكه آيا چنين شرطي به عنوان شرط ضمنی و ارتكازي باشد اين مورد قبول نيست. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين .[1] المحاولة العاشرة: دعوى صدق الإتلاف للمال في مورد نقصان قيمة النقد حين الأداء عن زمان الأخذ فيما إذا كان أخذه بدون رضى المالك و إذنه، كما في موارد الغصب أو الإتلاف، بل و التلف بدون إذنه، بل و في موارد التأخير عن الأداء للدين مع استحقاقه فتنزل قيمته، فإنّه في كلّ ذلك يمكن أن يقال بصدق إتلاف مال الغير في خصوص النقود؛ لكون القيمة و المالية فيها حيثية تقييدية لا تعليلية، بخلاف سائر السلع، فالحاصل: يدّعى في هذه المحاولة أن عنوان إتلاف المال الذي هو موضوع ضمان الغرامة صادق في النقود إذا تحقّق موجبه؛ لكون المالية و القيمة فيها ملحوظة عرفا كحيثية تقييدية لا تعليلية، فيشملها إطلاق أدلّة الضمان بالتلف أو الإتلاف. و هذه المحاولة تتوقّف صحّتها على قبول هذه الدعوى و عرفية التفصيل بين السلع الأخرى و النقود من هذه الناحية، و عهدتها على مدّعيها» السید محمود الشاهرودی، مقالات فقهیه، ص 88.. .[2] المحاولة الحادية عشرة: أن يدّعى ثبوت حقّ الفسخ أو التعويض في موارد هبوط قيمة النقد هبوطا فاحشا في العقود و الالتزامات التي لم يستلم فيها الطرف الثمن لكونه نسيئة، أو لأيّ سبب آخر، إما بملاك وجود شرط ضمني ارتكازي بحقّ الفسخ في مثل هذه الحالات الاستثنائية، فيكون كالشروط الارتكازية الأخرى، كعدم الغبن و العيب، فيرجع إلى خيار الشرط، أو بقاعدة لا ضرر، بناء على إمكان نفي اللزوم الضرري الحاصل من العقد عن الطرف المتضرر بنكتة غير راجعة إلى تقصيره، و منه المقام فإنّ الضرر المذكور ليس راجعا إليه، و لو كان يعلم به لما كان يقدم على البيع مؤجّلا بذلك المقدار من النقد جزما، و انما كان ذلك نتيجة عدم علمه بما سيؤول إليه النقد، فهو إنّما أقدم بانيا على بقاء المالية لذلك النقد، و عدم انخفاضها الفاحش، و هذا ليس بأقلّ من الغبن الذي أثبتوا فيه الخيار بقاعدة لا ضرر. و هذه المحاولة لو تمّت صغراها فهي تجدي في موارد العقود و الالتزامات لا الديون و الضمانات، كما هو واضح» همان..
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1389/12/10

راه دوازدهم برای اثبات ضمان کاهش ارزش پول[1]
راه دوازدهم اينست كه بگوئيم در باب ديون يا در باب عقود ذمه‌ي مديون يا ذمه‌ي طرف مقابل به ماليّت اين نقد اشتغال پيدا مي‌كند، به ارزش و ماليّت اين نقد اشتغال پيدا مي‌كند، ا وقتي كسي به ديگري پولي را به عنوان دين بدهد بگوئيم از اول ذمّه‌ي اين مديون به نصف اين پول اشتغال پيدا مي‌كند، اينجا همان راه‌هاي گذشته را بايد طي كنيم كه ببينيم كه آيا مسئله‌ي قدرت خريد از اوصاف مثل هست يا نيست؟ اما در اين راه حرف اينست كه بگوئيم وقتي شما پولي را به ديگري قرض داديد يا در باب عقود يك مالي را فروختيد در مقابل يك ثمني كه در ذمه باشد، مثل اين هزار تومان در ذمه نيست، بلكه آنچه كه در ذمه واقع مي‌شود ماليّت اين هزار تومان است، ارزش اين هزار تومان است، مثلاً حالا ماليّت و ارزش را هم بايد با مقايسه‌ي با اجناس ملاحظه‌اش كنيم، بگوئيم من امروز هزار تومان به شما قرض مي‌دهم، هزار توماني كه مي‌شود با آن صد عدد تخم‌مرغ گرفت، هزار توماني كه مي‌شود با آن هزار نان گرفت، با مقايسه‌ي با اجناس ماليّتش را مشخص مي‌كنيم و اين را در ذمه‌ي ديگري قرار مي‌دهيم كه در نتيجه در روز دفع آن دافع و مديون بايد هزار توماني كه بشود با آن صد تا تخم‌مرغ خريد را به ما بدهد، يعني پول صد تا تخم‌مرغ را بدهد،‌پول صد تا تخم‌مرغ در روز دفع ممكن است پنج هزار تومان باشد، هفت هزار تومان باشد، بايد در روز دفع پول هزار نان را به ما بدهد، ممكن است پول آن ده هزار تومان باشد. در اين راه بيائيم مسئله را اينطور مطرح كنيم كه ذمه‌ي مديون يا ذمه‌ي طرف مقابل به مثل اين هزار تومان اشتغال پيدا نكرده، اگر به مثل اشتغال پيدا كرده باشد، مي‌گوئيم المثليّ يضمن بالمثل و بايد همان هزار تومان داده شود. بلكه مي‌گوئيم اشتغال به قيمت ، ارزش و ماليّت پيدا كرده ، با همين توضيحي كه الآن داديم، اين تصوير فنّي‌اش چطور می شود؟ بالأخره يك تصوير فقهي مي‌خواهد، آيا يك مال مثلي را ما مي‌توانيم در مقابل قيمت قرض بدهيم؟ در اينجا شبهه‌ي ربا نيست؟ اگر انسان ذمه‌اش را مشغول به قيمت مال طرف مقابل كند، چه بسا شبهه‌ي ربا در آن مطرح شود! بالأخره يا بايد اين مبنا را بپذيريم بگوئيم اقراض المثلي بالقيمه جايزٌ و صحيحٌ، اگر قاعده اقتضا مي‌كند اقراض المثلي بالمثل، اما بگوئيم اقراض المثلي بالقيمة هم جايز و صحيح است. يا اينكه بيائيم مسئله را از باب قرض خارج كنيم و به باب بيع ببريم، بگوئيم اين هزار تومان را مي‌فروشم به تو در مقابل صد تا تخم‌مرغ، از اول مسئله را بيعي كنيم، نيائيم به عنوان القرض مطرح كنيم، بگوئيم هزار تومان پول را در مقابل صد تا تخم‌مرغ به تو مي‌فروشم، بر ذمه‌ي تو بيايد دو سال ديگر صد تا تخم‌مرغ به ما بدهي، اين هم تصوير فني‌اش است كه براي اينكه ذمه‌ي طرف مقابل مشغول به ماليّت بشود، يكي از اين دو راه را بايد طي كنيم، يا اقراض المثلي بالقيمي را تجويز كنيم و يا مسئله را بيائيم به طور كلي از باب قرض خارج كنيم و ببريم به باب بيع. نکته: در مال اعتباري مثلي و قيمي معنا ندارد. ممكن است معتبر بيايد آثار مثلي برايش بار كند، يا آثار قيمي را بار كند، يا در بعضي آثار قيمي و بعضي هم اثار مثلي بار كند و اين بستگي به آثار معتبر دارد. بر طبق اين راه فقط مسئله‌ي نقصان ارزش پول ضمانش حل مي‌شود، اگر ارزش پول كم شد اين ديگر دغدغه‌اي ندارد، الآن مي‌گويد هزار تومانم را مي‌فروشم در مقابل ده روز ديگر اين هزار تومان ارزشش پائين بيايد، مثلاً آن موقع با هزار تومان مي‌شود ده تا تخم‌مرغ خريد، اين نگران نيست، چون ذمه ي طرف مقابلش به صد تا تخم مرغ مشغول است، اما اگر از اين طرف ارزش پول بالا برود، يعني البته در اقتصاد يك امر رويايي است، اگر فرض كنيم امروز با هزار تومان بشود صد تا تخم‌مرغ خريد،‌دو سال ديگه با هزار تومان بشود دويست تا تخم‌مرغ خريد؛ سؤال اينست كه اگر ارزش پول بالا رفت و دو سال ديگر بشود با اين هزار تومان دويست تا تخم‌مرغ خريد، اين را نمي‌گويد كه تو بايد دويست تا تخم‌مرغ بدهي، چون از اول ذمه‌ي اين آدم مشغول به صد تا تخم‌مرغ شده، ارزش اين هزار تومان بالا يا پائين بيايد، فرقي نمي‌كند بلكه باز بايد همان صد تا تخم‌مرغ را بپردازد. حالا آيا اين راه در اينجا درست است يا نه؟ اين نكته را هم عرض كنيم؛ يك نكته‌اي كه در مباحث گذشته هم داشتيم، در مباحث گذشته اين مسئله را مطرح كرديم كه فقها مي‌گويند اگر يك كسي آمد در بازار فرياد زد كه اجناس اين آدم تقلبي است و به درد نمي‌خورد، مردم از او نخريدند و رفتند از ديگري جنس خريدند و اين ضرر كرد، اينجا مي‌گويند اين فریاد زننده ضامن نيست، اما اگر همين فریاد زننده آمد اجناس اين آدم را از اين بازار برد به بازار ديگر، در آن بازار صد تومان مي‌خريدند و آورد در اين بازاري كه 50 تومان مي‌خرند، اين ضرر را ضامن است، حالا نمي‌دانم از نظر حقوقي چيزي داريم در اين زمينه يا نه؟ در اينجا مقتضاي اين راه اينست كه اگر سبب نقصان ارزش پول يك چنين كاري باشد، اين آدم گفته هزار تومان مي‌دهم در مقابل صد تا تخم‌مرغ، بعد ارزش اين هزار تومان كم شد، الآن كه مي‌خواهد صد تا تخم‌مرغ را از او بگيرد، اين صد تخم‌مرغ در مقابل ده هزار تومان است و اين به سبب همين تبليغات سوء است، بايد بگوئيم در اينجا هم مسئله‌ي ضمان وجود دارد و فرقي نمي‌كند، مقتضاي اين راه چنين چيزي است، يا اگر خودِ دولت آمد يك عمليّاتي را انجام داد كه سبب نقصان ارزش پول شد، در اينجا هم همچنين است، بالأخره در اين راه به دليل اينكه ذمه را از اول به ارزش اين هزار تومان مشغول مي‌كنيم، مي‌گوئيم ارزش اين هزار تومان در مقايسه‌ي با كالاهاي ديگر صد تا تخم‌مرغ است و ذمه‌ي تو مشغول است به صد تا تخم‌مرغ، بايد بگوئيم اين بر ذمه‌اش مي‌آيد، بلا فرقٍ بين اينكه سبب كاهش ارزش پول، امور طبيعي سوقيه باشد يا اين اموري مثل تبليغات دولت باشد. در حالي كه اگر يادتان باشد در راه‌هاي ديگر فقها نقصان ارزش پول اگر محقّق بشود ضمان‌آور است الا آن جايي كه سببش مربوط به سوق نباشد مثل تبليغات بدي كه كسي عليه ديگري كرده باشد.
اشکال راه دوازدهم
اشكال اين راه فقط در همين است كه اين مجرّد يك فرض است، در باب قرض آنچه در ميان نوع مردم واقع مي‌شود، مي‌گويد پول را قرض دادم به شما، هيچ وقت مقرض نمي‌ايد محاسبه كند اين ده هزار تومان او امروز مساوي با چقدر جنس و كالاست، تا بگويد من آن جنس و كالا را در ذمه‌ي طرف مقابل قرار مي‌دهم، اصلاً نوع مردم اين كار را نمي‌كنند، مي‌گويد آقا چقدر قرض مي‌خواهي؟ مي‌گويد بيست هزار تومان. اصلاً محاسبه نمي‌كند كه اين 20 هزار تومان چقدر ارزش و ماليّت دارد. بنابراين اين مجرّد يك فرضي است كه در عالم خارج واقع نمي‌شود و لذا اين راه درستي نيست.
نتیجه گیری
تا اينجا ما دوازده راه ذكر كرديم براي اينكه اثبات بشود كه ارزش كاهش پول ضمان‌آور است، در ميان اين دوازده راه فقط راه اول را تا حدّي ما قبول كرديم و راه اول اين بود كه اگر نقصان ارزش پول فاحش باشد ضمان‌آور است، اما اگر فاحش نباشد اينجا ضمان‌آور نيست، بقيه‌ي راه‌ها را ملاحظه كرديد كه دچار اشكال است. پس اگرما باشيم و قواعد اوليه مثل قاعده‌ي لاضرر، مثل قاعده‌ي عدل و انصاف، كه من تقاضايم اينست كه آقايان راجع به قاعده‌ي عدل و انصاف بيشتر كار كنيد، من ظنّ قوي دارم بر اينكه اين قاعده‌ي عدل و انصاف از فقه اهل سنت آمده در فقه شيعه در چند تا فرع جزئي مطرح است و كثيري از بزرگان هم قبول ندارند، ما بحمدالله امسال بحث قاعده‌ِ عدل و انصاف را هم مفصل ذكر كرديم و حتماً آقايان بيشتر از اينكه ما عرض كرديم رويش كار كنيد، علي ايّحال قاعده‌ي عدل و انصاف، قاعده‌ي لا ضرر هيچ يك نتوانستند اينجا راه به جايي ببرند
استناد به قاعده علی الید برای اثبات ضمان کاهش ارزش پول
سوالی در اینجا مطرح است که در اين راه‌ها چرا به علي اليد تمسّك نشده است؟ یک علت اينكه ديگران به علي اليد تمسّك نكردند اين است كه سند علي اليد درست نيست، ولي ما در كتاب ضمانيّت همين جا بحث علي اليد را هم مفصّل مطرح كرديم، سند علي اليد به نظر ما درست است، حالا با فرض اينكه سند صحيح باشد اگر كسي بيايد بگويد علي اليد ما أخذت حتّي تؤدّيه مي‌گويد آنچه كه مي‌دهيد بايد اداي او باشد، شما اگر هزار تومان را غصب كرديد، بايد چيزي كه صدق كند اين اداي او است و اگر بخواهد اداي او باشد بايد محاسبه كنيد كاهش ارزش آن را، يعني اگر ده سال پيش هزار تومان را غصب كرديد و الآن بخواهي ادا كنيد، الآن اداي آن هزار تومان نيست، اگر ده سال پيش هزار تومان را غصب كرديد، الآن بخواهيد هزار تومان بدهيد اين هزار تومان اداي آن نيست، اداي آن اينست كه الآن صد هزار تومان بدهيد! ما بيائيم از راه عنوان اداء وارد شويم بگوئيم در اين حديث علي اليد مي‌گويد علي اليد ما أخذت و اداء كل شيءٍ بحسبه، اداي در اجناس اينست كه عين همين جنس را بدهيد، عين همين مال را بدهيد، ولو مال تنزّل قيمت هم كرده باشد، يك جنسي را شما پنج سال پيش از مالكش غصب كرديد، آن موقع اين جنس يك ميليون ارزش داشته، الآن كه مي‌خواهيد بدهيد صد هزار تومان ارزش دارد، ولي مي‌گوئيم در اينجا اداي اين به اينست كه خود عين را بدهيد، تا مادامي كه عين باقي است بايد خود عين را برگردانيد. مي‌آئيم در پول: بگوئيم اداي هزار تومان به اينست كه شما معادلش را بدهيد، به اين است كه شما الآن ده هزار تومان بدهيد، چون اگر آمديد هزار تومان داديد اين پول معادل آن هزار تومانِ قبلي نيست، اين استدلال به علي اليد. اينجا مي‌گويد حتّي تؤديّه آن ما أخذت را، ما أخذت يعني آنچه كه ذمه بر آن مشغول شده، اينكه آيا ذمه از اول به ماليّت اين مشغول شده باشد اول الكلام است، اگر براي ما محرز باشد كه ذمه از اول به ماليّت مشغول شده، حالا هم مي‌گوئيم همان ماليّت را بايد بپردازد، اما اگر گفت ذمه به همين پول اعتباري مشغول شده، كما اينكه مشهور هم همين را مي‌گويند، اگر گفتيم ذمه به همين پول اعتباري مشغول شده، اينجا ديگر اين حديث علي اليد دلالت بر مدّعا ندارد. ما اينجا بحث را علي القاعده تمام كرديم و من تقاضايم اين است با اين راه آخری كه ما گفتيم سيزده راه مطرح شد، اين سيزده راه را آقايان مدوّن كنيد و در آخر هر راهي نظر خودتان را بنويسيد كه آيا اين راه درست است يا نه؟‌ بحثي كه فردا انشاء الله داريم اينست كه از راويات چه برداشت می شود؟ روايات در جلد هجدهم وسائل، صفحه 206 باب بيستم حكم من كان علي غيره دراهم، دو یا سه روايت راجع به دراهم است كه ببينيم آيا از اين روايات مطلبي استفاده مي‌شود يا نه؟ حالا اگر گفتيم از قاعده، استفاده مي‌شود كه اين كاهش مورد ضمان نيست، اين روايات موافق اين است يا نه؟ يا گفتيم از قاعده استفاده مي‌شود كه مورد ضمان هست، ببينيم اين روايات مؤيد و موافق اين هست يا نه؟ وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين .[1] «المحاولة الثانية عشرة: إثبات ضمان نقصان القيمة للنقد في الديون، بل و العقود أيضا إذا كان دفعه بعنوان اشغال ذمة المدين بحيثية ماليّته و قيمته بالقياس إلى السلع أو العملات الأخرى، لا بحيثيّة مثلية، سواء اعتبرنا ذلك من باب إقراض المثلي بقيمته، نظير قرض القيمي، بناء على جوازه و صحته في المثلي أيضا، حيث لا دليل على المنع عنه إلا شبهة حصول الربا القرضي الذي أجبنا عنه سابقا، فيمكن أن يملّكه النقد على أن تشتغل ذمّته بقيمته و ماليّته و قوّته الشرائية من نفس الجنس من النقد في ذمّته- أو أرجعنا ذلك إلى معاملة أخرى غير القرض كالبيع مثلا. فلا محالة يجب على المدين أداء معادله في القيمة من ذلك النقد عند الوفاء إلّا أنّ هذه المحاولة بحاجة إلى إعمال مثل هذه العناية التي لا تكون ملحوظة في إقراض النقود عادة. كما أنّه بناء عليه سوف لن يستحق الدائن ارتفاع قيمة نقده أيضا، كما في قرض القيمي، فإنّ الميزان فيه بقيمة يوم القرض. اللهم إلا إذا قلنا بجواز تضمين الجنس و القيمة معا، و إنّ الإقراض للمثلي يجوز فيه ذلك، فتكون النتيجة ضمان النقصان و الزيادة معا» السید محمود الشاهرودی، مقالات فقهیه، ص 89..
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1389/12/11

خلاصه بحث گذشت
ما در اين بحث كه آيا كاهش ارزش پول متعل‍ّق براي ضمان هست يا خير؟ بحث را به عنوان قاعده تمام كرديم و دوازده راه مجموعاً ذكر شد كه از اين دوازده راه ما در تمامش مناقشه كرديم الا در راه اول و راه اول اين بود كه آنجايي كه نقصان ارزش پول فاحش باشد، آنجا ضمان‌آور باشد. اما آنجايي كه نقصان فاحش نيست عرف و عقلا توجهي نمي‌كنند و متعلّق ضمان نيست. اما ما رواياتي هم داريم هر طائفه‌اي از رواياتي كه هست ما مي‌خواهيم اين روايات را هم مورد بحث قرار بدهيم و بعد ببينيم كه چه نتيجه‌اي را از اين روايات مي‌توانيم استفاده كنيم. نکته: در بعضي از موارد مثل باب قرض که خود شخص اقدام كرده، ضمان نیست. اگر كسي ده سال پيش هزار تومان قرض داده الآن نمي‌تواند بگويد معادل آن را بده، خودش اقدام به اين كار كرده، در مهريه اگر زن مطالبه مي‌كرده و مرد هم مهريه را به او مي‌داده باز استحقاق بيشتر را ندارد، اما اگر مطالبه كرده و نداده، اين تا زماني شد كه نقصان خيلي ثابت شد اينجا مسئله‌ي ضمان مطرح است. در آن راه دوازدهم يك وقتي است كه مقرض مي‌گويد من معادل پنج هزار تومان جنسي‌اش را در ذمه‌ي تو قرار دادم، اگر اين از اول بنايش بر اين باشد باز همينطور است، يعني صور دارد اين بحث‌هايي كه در اينجا كرديد روي قاعده، صورش را استخراج كنيد، اگر كسي قرض بدهد اما آنچه را كه در ذمه‌ي مقترض قرار مي‌دهد معادل جنسي اين پول باشد، بگويد هزار تومان به تو قرض مي‌دهم كه بشود با آن صد تخم‌مرغ تهيه كرد، در حقيقت آن صد تخم‌مرغ بر ذمه‌ي او بيايد، عند الاداء هم بايد به اندازه‌ي صد تا تخم‌مرغ به اين پول بدهد، اما اگر گفت من اين پول را هزار تومان به تو قرض مي‌دهم كه هزار تومان بر ذمه‌ي تو بيايد، اينجا خودش اقدام كرده، ولو نقصان شديدي هم پيدا كند ضمان در اينجا مطرح نمي‌شود، اما آنجايي كه كسي مال ديگري را غصب كرده و بر يدش تلف شد، يا مال ديگري را اتلاف كرد و حالا بعد از پنج شش سال مي‌خواهد بپردازد، اگر واقعاً نقصان فاحش باشد، قاعده اقتضا مي‌كند كه اين نقصان ضمان‌آور باشد. اگر مطالبه نكرد معنايش اينست كه خودش راضي بر اين است كه اين تأخير بيفتد كه در عبارتٌ اخراي اقدام است، چون اقدام يك مصداق ندارد، اين هم يكي از مصاديق اقدام است، مي‌توانسته بگيرد اما نيامده بگيرد، تقصير خودش است. عنواني كه در اقدام وجود دارد اينست كه اين استناد را خود مقدم پيدا مي‌كند، اينجا شوهرش مي‌گويد تو سي سال پيش مي‌خواستي از من بگيري، تو نيامدي مطالبه كني، حالا كه نيامدي مطالبه كني پس خودت مقصري، و الا اگر آن موقع مطالبه مي‌كردي من مهريه‌ات را مي‌دادم، ظاهرش از قاعده همين اقتضا را مي‌كند. هر جا آن كسي كه صاحب پول است خودش اقدام بر تأخير كند، ديگري ضامن اين نقصان فاحش نيست، اگر صاحب پول خودش اقدام نكرد، بلكه مديون عمداً تأخير انداخت، اينجا مديون ضامن اين نقصان فاحش است.
بررسی روایات دلالت کننده بر ضمان کاهش ارزش پول
حالا ببينيم روايات چهاقتضایی دارد؛ اينجا اولاي از روايات رواياتي است كه ما از آن به روايات دراهم تعبير مي‌كنيم، سه تا روايت است كه صاحب وسائل اين را در جلد هجدهم وسائل الشيعه، كتاب التجارة، باب حكم من كان له علي غيره دراهم فسقطت حتي لا تنفق بين الناس، مطرح کرده است: كسي كه از ديگري دراهمي مي‌خواهد، حالا اين علاوه‌ي اين را بعداً خواهيم گفت كه آيا ظهور در قرض دارد يا نه؟ مطلق ديون را شامل مي‌شود، دراهمي بر ذمه‌ي ديگري مالك است، حالا اين دراهم سَقَطَت، يعني دولت عوض شد، اين دراهم از اعتبار ساقط شده، حتي لا تنفق بين الناس، مي‌گويد اين پول‌ها رايج بين مردم نيست و در دست مردم ردّ و بدل نمي شود. مي‌دانيد صاحب وسائل هميشه عنواني كه در عناوين ابواب مي‌آورد، فتواي خود صاحب وسائل هم هست اما اينجا فتوا ندارد و يك علّتش هم اين است كه تعارض بين روايات وجود دارد و مشكل هم همين حلّ تعارض بين اين روايات است؛ سه تا روايت در اينجا نقل مي‌كنند: روايت اول[1] محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي عن يونس قال يونس كتبت إلي الرضا عليه السلام ،
بحث سندی
دو تا نكته از نظر سندي و علم درايه در اينجا مطرح است، يكي اينست كه اين روايت مكاتبه است، البته ظاهراً بعضي از اهل درايه مي‌گويند نگوئيم مكاتبه بلكه كتابت. چون مكاتبه اين است كه راوي بنويسد و امام هم جواب را بنويسد، در بعضي از روايات امام فقط خودشان مطلبي را نوشتند، يك طرفه بوده. اما حالا در اينجا كه مکاتبه‌ است مي‌گويد خودم نوشتم به امام هشتم عليه السلام. ؛ آيا روايات مكاتبه‌اي اعتبار دارد يا نه؟ مشهور بين بزرگان و بين اهل درايه اينست كه مي‌گويند مكاتبه اضعف از سماع است، آنجايي كه راويِ خودش يك مطلبي را از امام بشنود و نقل كند، اين اقوي است از آنجايي كه به عنوان الكتابة باشد و گاهي اوقات برخي مكاتبه را گفتند اعتباري ندارد، مثلاً در بين اهل سنت ظاهر اينست كه شافعيّه معتقدند به اينكه كتابت و روايت مكتوب معتبر نيست و شاهدش هم اينست كه مرحوم شهيد ثاني در كتاب البداية، يك مناظره‌اي را نقد مي‌كند از شافعي و اسحاق بن راهويه، كه اين هم از حفّاظ و محدّثين بزرگ اهل سنت بوده. اسحاق از شافعي سؤال مي‌كند كه اگر جلود ميته، حالا پوست گوسفند ميته‌اي را دباغي كنند، آيا دباغي كردن موجب طهارت اين جلود مي‌شود؟ شافعي مي‌گويد بله، مي‌گويد دباغها طهورها. خود شافعي هم يك روايتي را ظاهراً از ابن ميمونه نقل مي‌كند كه ابن ميمونه از پيامبر نقل كرده كه دباغ موجب طهارت جلود است. اسحاق مي‌گويد يك ماه مانده به فوت پيامبر، پيامبر به عنوان كتابت فرموده است كه اين جلود نجس است و بايد از آن اجتناب شود، شافعي مي‌گويد اين كتابت كه به درد نمي‌خورد، آنچه كه من براي شما نقل مي‌كنم از ابن ميمونه نقل مي‌كنم به عنوان سماع است اما آنچه كه تو نقل مي‌كني به عنوان كتابت است! و در حقيقت خواسته بگويد حديثي كه به عنوان كتابت باشد معتبر نيست. اسحاق اينجا جواب خوبي داده كه من عمدتاً اين داستان را به همين دليل نقل كردم كه اسحاق مي‌گويد اگر كتابت معتبر نيست، پس نامه‌اي كه پيامبر صلوات الله عليه به قيصر نوشتند، به كسري نوشتند، به پادشاهان مختلف نامه‌ نوشتند(اين نامه‌ها را مرحوم آقاي احمدي ميانجي رضوان الله عليه، كتاب بسيار خوبي دارند به نام مفاتيح الرسول كه آنجا جمع‌آوري شده) آن وقت اسحاق به شافعي مي‌گويد اگر كتابت معتبر نيست پس بايد اين نامه‌هاي پيامبر هم حجت نباشد كه در اين مناظره دارد فسكتَ الشافعي، شافعي ساكت شد و نتوانست جواب بدهد. در باب كتابت بعضي‌ها مي‌گويند احتمال تقيّه وجود دارد، يعني احتمال تقيّه‌اش از سماع بيشتر است، چون بالأخره اين به خطّ مبارك امام معصوم عليه السلام است و احتمال اينكه امام عليه السلام تقيه كند وجود دارد، اين حرف زده شده ولي به نظر ما مطلب درستي نيست. ما اگر در يك جا قرينه پيدا كرديم بر اينكه اين تقيه است بايد حمل بر تقيه كنيم، در همين جا حالا بعداً وقتي تعارض بين روايات را ملاحظه كنيد، راه‌هاي جمع ذكر شده، برخي از فقها مثل صاحب حدائق مي‌گويد همه‌ي اين راه‌ها مشكل دارند و بايد اين روايت را حمل بر تقيّه كرد، تا برسيم به اينكه آيا اين مطلب درست است يا نه؟ علي ايّ حال كتابت به خودِی خود اشكالي ندارد، حمل بر تقيّه نياز به دليل دارد، مجرّد كتابت موجب حمل بر تقيّه نمي‌شود. يك رساله‌اي را ما در كنگره‌ي مرحوم شيخ مفيد رضوان الله عليه داشتيم به نام حجّيت كتابت در فقه اسلامي. آنجا يكي از نكاتي را كه مطرح كرديم اين بود كه ممكن است بعضي‌ها بگويند كه انشاء متقّوم به لفظ است، حتماً در انشاء بايد لفظ باشد، اگر يك چيزي به غير لفظ باشد درست نيست، آن را هم آنجا اشكال كرديم، الآن بيع به نحو كتابت مي‌تواند باشد، خيلي از عقود را مي‌شود به نحو كتابت انجام داد. البته در مواردی مثل باب طلاق روايات خاصه داريم كه ان يقول الزوج، يعني كتابت موضوعيّت دارد، وا فقها تصريح كردند که بايد زوج به اين صيغه‌ي طلاق تلفظ كند ، اما غير از اين مواردي كه دليل خاص داريم كتابت يك امر معتبري است و بين روايت و غير روايت هم فرق نمي‌كند،‌ لذا از اين جهت اشكالي بر اين روايت وارد نيست. نكته‌ي مهم ديگري که در سند اين روايت وجود دارد؛ ، كليني و علي بن ابراهيم بحثي ندارد، اما محمد بن عيسي كه محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني است، از يونس به عبدالرحمن، اختلاف بر سر اين محمد بن عيسي است، راجع به اين محمد بن عيسي افرادي چون 1. ابن وليد (شيخ صدوق) 2. خودِ صدوق 3. شيخ طوسي 4. مرحوم علامه 5 . مرحوم محقق 6. مرحوم شهيد ثاني، او را تضعيف كردند. اين تضعيف دو جور است: يكي اينست كه از بعضي از كلمات استفاده مي‌شود لأجل نفسه اين را تضعيف كردند، مثلاً بعضي‌ها گفتند محمد بن عيسي يذهب مذهب الغلات، غالي است. بعضي‌ها گفتند اين خودش في نفسه مشكلي نداشته، محمد بن عيسي نمي‌تواند از يونس بن عبدالرحمن روايت نقل كند: لصغر سنّه. رجاليّين گفته‌اند حتي محمد بن عيسي از حسن بن محبوب نمي‌تواند روايت نقل كند، مي‌گوئيم چرا؟ مي‌گويند لصغر سنّه. يونس بن عبدالرحمن اقدم بر حسن بن محبوب بوده، قبل از حسن بن محمبوب بوده، تاريخ فوت حسن بن محبوب آنطور كه كشّي نقل كرده سنه‌ي 224 هجري است، در سنّ 75 سالگي از دنيا رفته، در حالي كه نجاشي سنه‌ي فوت يونس بن عبدالرحمن را 208 نقل مي‌كند، 16 سال قبل از حسن بن محبوب، يونس از دنيا رفته. آن وقت مي‌گويد محمد بن عيسي اينقدر كوچك بوده كه حتي از ابن محبوب نمي‌توانسته روايت نقل كند تا چه برسد به اينكه از يونس بن عبدالرحمن روايت نقل كند. باز شيخ صدوق در مورد ابن وليد ،‌مي‌گويد ابن وليد اين راه متعارف اجازه را قبول ندارد، اين كه يك شيخي به شاگردش بگويد عجزتُ لك أن تروي عني، دليل آنچه كه من نقل كردم ابن وليد گفته اين درست است. اين روشي كه مشهور قبول دارند در باب اجازه را ابن وليد قبول ندارد، گفته حتماً يا بايد شاگرد يقرأ علي الشيخ، خودش حديث را بخواند، يا شيخ بخواند و شاگرد فاهماً باشد، سامعاً فاهماً لكلامه باشد. آن وقت چون محمد بن عيسي بچه بوده، حتي اگر يونس بن عبدالرحمن به او بگويد عجزتُ لك اين فایده ندارد، اگر بگوئيم يكي يكي روايت را خوانده براي محمد بن عيسي، اينجا سنّش بسيار كم بوده و نمي‌تواند بالأخره درك كند مطالبي كه يونس بن عبدالرحمن قائل به اين روايت است كه نقل مي‌كند. عرض مي‌كنم كه باز مثلاً در اينكه يونس بن عبدالرحمن اقدم از حسن بن محبوب بوده، نجاشي مي‌گويد يونس در ايّآم هشام بن عبدالملك متولد شده، امام صادق عليه السلام را درك كرده ولو يونس از امام صادق روايتي نقل نكرده، اما حسن بن محبوب، امام صادق را درك نكرده است ، بعد از امام صادق متولد شده، لذا در اينكه يونس قبل از حسن بن محبوب بوده بحثي وجود ندارد و روشن است. اين يونس بن عبدالرحمن از امام هشتم عليه السلام روايت نقل مي‌كند، حالا اين مسئله‌ي صغر سن را چگونه بايد در اينجا حل كنيم؟ يعني آيا قابل حل هست يا نه؟ يعني اگر واقعاً يونس محمد بن عيسي اينقدر کم سن بوده كه نمي‌توانسته از يونس بن عبدالرحمن نقل كند، يا بايد بگوئيم بين محمد بن عيسي و يونس يك سقطي شده از جهت راوي، شخص ديگري واسطه بوده كه آن راهم نمي‌دانيم! در نتيجه روايت روايتِ ضعيفي است. مرحوم علامه در يكي از كتاب‌هايش مي‌فرمايد اين روايت ضعيف است. علامه در كتاب مختلف مي‌گويد اين روايت سند ديگري هم دارد كه در آن سند سهل بن زياد است، مي‌گويد في طريق الرواية سهل بن زياد و فيه قولٌ، يعني فيه اشكالٌ؛ صد در صد هم تضعيف نمي‌كند، بعد مي‌گويد فهي مشتملةٌ علي المكاتبة و هي اضعف من السماع، كه ما اين را جواب داديم و أيضاً فإنّ إبن الوليد كان يتوقّف فيما يرويه محمد بن عيسي عن يونس، ابن وليد در آنچه كه محمد بن عيسي از يونس نقل مي‌كند توقف كرده، صدوق هم نقل مي‌كند از استادش ابن وليد ما تفرّد به محمد بن عيسي في كتب يونس و حديثه لا يعتمد عليه، آن وقت آنچه كه محمد بن عيسي متفرّد به آن است و از كتب يونس نقل مي‌كند اين لا يعتمدُ عليه. ظاهر عبارت صدوق اين است كه مسئله‌ي صغر سن مطرح نيست، ظاهر عبارت صدوق اينست كه آنچه كه محمد بن عيسي تفرّد به آن دارد، كما اينكه خود صدوق، مثلاً الآن ما سكوني را مي‌گوئيم عاميٌ اما ثقةٌ، روايات را موثق مي‌دانيم، اما صدوق وقتي كه به سكوني مي‌رسد مي‌فرمايد ما تفرّد به السكوني ما اين را قبول نداريم، اگر يك روايتي را فقط سكوني نقل كرده و ديگري نقل نكرده، حالا ظاهر قضيه اين است كه محمد بن عيسي خيلي روايت از يونس نقل كرده، رواياتي كه ديگران اصلاً نقل نكردند، اين کثرت راويت از يونس يك مقداري موجب وهم شده كه اگر يونس اين همه روايت داشته فقط چرا محمد بن عيسي نقل كرده؟ چرا ديگران نقل نكردند؟ از اين عبارت صدوق استفاده مي‌شود كه مسئله و مشكله مسئله‌ي سن نبوده، حالا يك شاهد خوبي هم ما غير از اينكه اين كلام صدوق را شاهد قرار مي‌دهيم براي اينكه مسئله‌ي صغر سن مطرح نبوده، اين را دقت كنيد. باید توجه داشت که اولا يونس در سنه‌ي 208 فوت شده، اگر محمد بن عيسي قبل از 208 نبوده باشد، يا بوده شش هفت ساله بوده و نمي‌توانسته روايت نقل كند، در حالي كه شيخ طوسي، محمد بن عيسي را از اصحاب امام هشتم قرار داده، از اصحاب امام هشتم و امام جواد عليه السلام قرار داده و گفته پنج سال از زمان امام جواد را هم درك كرده. امام هشتم چه سنه‌اي فوت شده؟‌ 203، ببينيد اين نكته است؛ امام هشتم 203 قمري فوت شده و يونس 208 فوت شده، شيخ مي‌گويد محمد بن عيسي از اصحاب امام هشتم بوده و از ايشان روايت نقل كرده، پس قطعاً مي‌توانسته روايت نقل كند ثانیادر روايت ديگري که صحيحه هم است امام هشتم عليه السلام به دو نفر نيابت حج دادند و فرمودند برويد حج انجام بدهيد، يكيش همين يونس بوده و يكيش محمد بن عيسي بوده. اگر واقعاً صغر سن بوده اينها چطور مي‌توانستند نيابت در حج پيدا كنند، بنابراين يكي به قرينه‌ي آن كلام صدوق كه مي‌گويد تفرّد و يكي هم به قرينه‌ي كلام شيخ كه از آن استفاده مي شود كه محمد بن عيسي از اصحاب امام هشتم بوده، قبل از سنه‌ي 203 هجري هم بوده، يعني لااقل يونس را بيش از ده سال درك كرده، حالا مسئله‌ي روايت نيابت حج را هم كنار بگذاريم، اينطوري نبوده كه از يونس نتواند روايت نقل كند، حالا اين را باز دنبال كنيد ببينيد مشكل اين روايت چيست؟ وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين . [1] «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنَّ لِي عَلَى رَجُلٍ ثَلَاثَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ كَانَتْ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ تُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ تِلْكَ الْأَيَّامَ وَ لَيْسَتْ تُنْفَقُ الْيَوْمَ فَلِي عَلَيْهِ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ بِأَعْيَانِهَا أَوْ مَا يُنْفَقُ الْيَوْمَ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ فَكَتَبَ إِلَيَّ لَكَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ كَمَا أَعْطَيْتَهُ مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَه» وسائل الشیعه، ج 18، ص 206، (23503)1.‏
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1389/12/14

بحث سندی روایت اول
عرض كرديم كه در اين روايت اولي مشكله‌ي مهمي كه در روايت از جهت سندي وجود دارد، اين نقلي است كه محمد بن عيسي بن عبيد يقطيني از يونس بن عبدالرحمن دارد، گفتيم از شيخ صدوق يعني ابن وليد، نسبت به آنچه كه محمد بن عيسي از يونس نقل كرده، ايشان اشكال كرده كه بعد از ابن وليد صدوق تبعيت كرده و بعد از صدوق شيخ تبعيت كرده و همچنين تا مي‌رسد به محقّق و مرحوم علامه و شهيد ثاني، اينها نپذيرفتند و تضعيف كردند آنچه را كه محمد بن عيسي از يونس نقل مي‌كند. عرض كرديم اگر علّت اين قضيه مسئله‌ي صغر سن باشد، جواب اين را گفتيم و عجيب اينست كه بعضي‌ها روي اين مسئله‌ي صغر سن تكيه مي‌كنند در حالي كه گفتيم صدوق دارد ما تفرّد به محمد بن عيسي، اگر مسئله‌ي صغر سن مطرح بود اينجا بايد صدوق به اين نكته تصريح مي‌كرد ، اما گفته ما تفرّد به محمد بن عيسي، لذا مسئله‌ي صغر سن باطل است. برخي او را ردّ به غلو كردند كه اين نكته را اولاً عرض كنيم. در رجال برخي رد به غلو شدند و رواياتي كه نقل كردند بعضي از محدّثين يا رجاليّين گفتند اين آدمي است كه عنوان غالي را دارد، در حالي كه طبق مباني اعتقاديِ ما اينها عنوان غلوّ را ندارد، مثلاً راجع به همين سهل بن زياد كه بحث زيادي هم بين رجاليّين مطرح است، گاهي اوقات سهل بن زياد را تعبير مي‌كنند به اينكه غلوّ هم داشته، روايات غلوّ‌انگيز در آن نقل كرده، در حالي كه در جاي خودش ثابت است كه آن مضمون رواياتي كه سهل دارد در بسياري از روايات ديگر ما هم به همان مضمون آمده و عنوان غلوّ را ندارد، اين اولاً كه اصلاً آنچه را كه برخي از رجاليّين به عنوان غلو مي‌دانند اين واقعاً غلوّ نيست و ثانياً قائل اين معلوم نيست كه كي هست؟ يك قائل معتبر و يك شخص معتبري بگويد محمد بن عيسي بن عبيد قطيني مرويٌ بالغلو، قائلش اصلاً روشن نيست و چيزي كه قائلش روشن نيست اين اعتباري ندارد. نكته‌ي ديگري كه اينجا بايد عرض كنيم اينست كه ریشه تمام اشكالاتی که برخی همچون شهيد و محقق و علامه و شيخ و ...، به محمد بن عيسي دارند برمي‌گردد به صدوق، صدوق هم هر چه را كه شيخش ابن وليد صحيح بداند صحيح مي‌داند و هر چه را كه صحيح نداند صحيح نمي‌داند، يعني خود صدوق هم خودش من حيث هو هو اينجا نظر ندارد، يعني در حقيقت مدرك اين تضعيف محمد بن عيسي به ابن وليد برمي‌گردد، آن وقت نجاشي عبارتي دارد كه مي‌گويد «قال أبو العباس بن نوح: و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله على ذلك إلا في محمد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رابه فيه، لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة. و لمحمد بن أحمد بن يحيى كتب، منها: كتاب نوادر الحكمة، و هو كتاب حسن‏ كبير (كبير حسن) يعرفه القميون بدبة شبيب»[1] ابن نوح مي‌گويد آنچه را كه ابن وليد در عدم قبول روايات برخي از رُوات گفته همه‌اش درست است و صدوق هم از او تبعيّت كرده، فقط آنچه را كه در مورد محمّد بن عيسي بن عبيد گفته ما قبول نداريم« فلا أدري ما رأبه فيه» نمی دانم چه چیزی موجب ريب و ترديد در محمد بن موسي بن عبيد شده است؟ آن سببي كه موجب ريب شده و ابن وليد ترديد كرده از محمد بن موسي بن عبيد ما نفهميديم چيست؟ «لأنه كان ظاهر العدالة و الثقة» اين يك آدمي است كه از جهت عدالت و از جهت ثقه همه به عدالت قبولش دارند، پس معلوم مي‌شود كه حرف ابن وليد هم اين چنين نيست، باز خود نجاشي يك عبارت ديگري دارد، نجاشي هم از آن كساني است كه موسي بن عيسي بن عبيد را قبول دارد مي‌گويد «و رأيت أصحابنا ينكرون هذا القول»[2] يعني قول ابن وليد را، يعني اختصاص به ابن نوح ندارد، عده‌ي ديگري هم با ابن وليد مقابله كردند «و يقولون من مثل ابي جعفر محمد بن عيسي» گفته‌اند محمد بن عيسي كه در ثقه و عدالت داراي شأن است چه كسي مثل او هست ؟ و چرا ابن وليد آمده ترديد كرده؟ مجموعاً استفاده مي‌كنيم كه اين ترديد ابن وليد وجه روشني ندارد، ما اگر ترديد ابن وليد برايمان وجهش روشن بود، مي‌گفتيم حالا روي اين وجه نمي شود آنچه كه ابن وليد از يونس نقل كرده را قبول كنيم، ترديد ابن وليد، توقف ابن وليد در مورد او روشن نيست كه وجهش براي ما چيست؟ از آن طرف هم اصحاب تصريح به عدالت و ثقه‌اش كردند و گفتند اين آدم موثقي است، لذا وجهي براي ردّ آن نيست. مراجعه‌اي هم بفرماييد، مرحوم تستري صاحب قاموس الرجال كه انصافاً از كتب بسيار خوب است، يعني حالا اگر برخي از كتاب‌هاي ديگر را هم آدم كنار بگذارد، همين قاموس را اگر داشته باشد براي بررسي مسائل رجالي بسيار خوب است. در همين قضيه‌ي محمد بن عيسي بن عبيد كلام شيخ طوسي در رجالش، شيخ طوسي در فهرستش، كلام كشّي، كلام نجاشي، همه‌ي اينها را آورده و بعد در آخرش هم ايشان نتيجه مي‌گيرد كه نه! البته روي نكته‌اي كه ما عرض كرديم تصريح نمي‌كند ولي نتيجه همين نتيجه‌ است كه مورد قبول ايشان هم هست. عرض كردم نكته‌ي اصلي همان نكته اي است كه ابن نوح مي‌گويد «فلا أدري ما رابه فيه» ما نمي‌دانيم چه چيزي منشأ ريب ابن وليد شده؟ همين كافيست، وقتي ندانيم وجه ترديد ابن وليد چيست؟ از آن طرف هم تصريح به وثاقتش شده، كفايت مي‌كند بر اينكه رواياتش را قبول كنيم. مرحوم صاحب وسائل مي‌گويد اين روايت سند ديگري هم دارد، محمد بن الحسن شيخ طوسي بإسناده عن محمد بن أحمد بن يحيي عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسي، كه در اين سند شيخ طوسي هم روي سهل بن زياد اشكال است، البته ما سهل بن زياد را هم در بحث اجتهاد و تقليد گفتيم به نظر ما معتبر است، سهل بن زياد بيش از دو هزار روايت دارد در كافي و اگر ما بخواهيم سهل بن زياد را بگوئيم رواياتش معتبر نيست، بايد بيش از دو هزار روايت را كنار بگذاريم! و عمده اين جهت است، اينها در ذهن شريف‌تان باشد، بزرگان و اجلا از او روايت نقل مي‌كنند و نقل اجلا از يك نفر كفايت از توثيق او مي‌كند. ما در جاي خودش بحث كرديم علي ايّحال بعضي‌ها هستند نه سهل بن زياد را قبول دارند و نه محمد بن عيسي را قبول دارند.
بحث دلالتی روایت اول
«محمد بن يعقوب عن علي بن ابراهيم عن محمد بن عيسي (بن عبيد يقطيني) عن يونس (يونس بن عبدالرحمن) قال كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع أَنَّ لِي عَلَى رَجُلٍ ثَلَاثَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ كَانَتْ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ تُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ تِلْكَ الْأَيَّامَ وَ لَيْسَتْ تُنْفَقُ الْيَوْمَ فَلِي عَلَيْهِ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ بِأَعْيَانِهَا أَوْ مَا يُنْفَقُ الْيَوْمَ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ فَكَتَبَ إِلَيَّ لَكَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ كَمَا أَعْطَيْتَهُ مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاس» يونس مي‌گويد به امام هشتم نوشتم «إن لي علي رجلٍ ثلاثة آلاف درهم» من سه هزار درهم از يك مردي مي‌خواهم «وكان تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الايام» در حالي كه من از او مي‌خواهم، زماني كه من از او طلب داشتم بين آن مردم آن دراهم رايج بود، «وليست تنفق اليوم» اما حالا كه وقت اداي آن هست اين دراهم رایج نیست، سؤال مي‌كند «فلي عليه تلك الدراهم بأعيانها» درهم همان نقره‌ي مسكوك است، مي‌گويد اين نقره‌اي كه سكه‌اش را به نام يك حاكمي زده بودند، ان زماني كه من به او قرض داده بودم رايج بود اما حالا رايج نيست، آيا من همان نقره را طلب دارم يا نه؟ كه درهم مسكوك اگر از اعتبار بيفتد اين نقره بودنش يك مقداري ارزش دارد، آيا من عين همان دراهم سابق را طلب دارم «أو ما ينفق اليوم بين الناس» يا آنچه كه امروزه بين مردم رايج است؟ «قال يونس فكتب إليّ، امام هشتم عليه السلام» در جواب نوشتند «لكَ أن تأخذ منه ما يُنفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس» ‌امام فرمودند كه آنچه كه امروز بين مردم رد و بدل مي‌شود، تو او را استحقاق داري همان طوري كه تو قبلاً همين ما ينفق بين الناس را دادي، تو دراهم را به عنوان ما ينفق بين الناس دادي و الآن هم ما ينفق بين الناس از او بگير، برخي گفتند ما باشيم و اين روايت؛ كه حالا سند روايت به نظر ما درست است، و اشكال محمد بن عيسي و همچنين مكاتبه بودن را حل كرديم. به اين روايت برخي استدلال كردند كه در زمان ما هم ارزش كاهش پول ضمان‌آور است، به چه بيان؟ مي‌گوئيم ده سال پيش هزار تومان بين مردم چگونه ردّ و بدل مي‌شده؟ با هزار تومان صد تا تخم‌مرغ مي‌شد خريد، الآن هم بايد ببينيم با چه مقدار پول صد تا تخم‌مرغ مي‌شود خريد؟ الآن با ده هزار تومان بايد خريد، الآن هم بايد ما ينفق اليوم بين الناس باشد، آنچه كه بين مردم خرج مي‌شود، آن موقع براي صد تا تخم‌مرغ هزار تومان خرج مي‌شد و الآن براي صد تا تخم‌مرغ ده هزار تومان خرج مي‌شود، پس ما باشيم و اين روايت، روايت مي‌گويد اين كاهش ارزش پول ضمان‌آور است. روايت دوم[3] «و بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار (يعني به اسناد شيخ طوسي) عن محمد بن عيسي عن يونس» اين هم باز در سندش محمد بن عيسي و يونس است.« قال كتبت إلي ابالحسن الرضا عليه السلام أنّه كان لي علي رجلٍ دراهم» در من لا يحضره الفقيه كلمه‌ي أشرع هم دارد، ده درهم است، در متن وسائل ده ندارد، مي‌گويد من دراهمي از كسي مي‌خواستم «و أنّ السلطان أسقط تلك الدراهم» سلطاني آمد و دراهم سابق را اسقاط كرد «و جاءت دراهم أعلي من الدراهم الاولي» يك دراهمي كه اعلي از دراهم اولي است، اين اعلي يعني يا قيمتش از آن دراهم گذشته بالاتر است و يا وزنش بيشتر است، اين اعلي يعني اعلي قيمتاً يا اعلي وزناً «و لها اليوم وضيعه»، آن دراهم اولي امروز وضيعه و نقصاني دارد، حالا «فأي شيءٍ لي عليه، الاولي التي اسقطها السلطان أو الدراهم الذي أجازها السلطان». حالا من بر ذمه‌ي او چي طلب دارم؟ آيا آن دراهمي را كه سلطان اسقاط كرده را استحقاق دارم يا اين دراهمي كه سلطان اجازه داده؟ «فكتب عليه السلام لك الدراهم الاولي» فرمود نه، تو همان دراهمي كه اسقاط شده را استحقاق داري، اين روايت با روايت قبلي تعارض پيدا مي‌كند، در روايت قبلي حضرت در جواب فرمود «لك أن تأخذ ما ينفق بين الناس» آنكه الآن بين مردم ردّ و بدل مي‌شود، در اين روايت دوم مي‌فرمايد همان دراهم قبلي را تو استحقاق داري. روايت سوم[4] «وعنه عن محمد بن عبدالجبار عن العباس عن صفوان قال سأله» اين روايت مضمره است البته صفوان بن يحيي هم از امام هشتم عليه السلام به حسب ظاهر نقل مي‌كند اما روايت مضمره است «سأله معاوية بن سعيد عن رجلٍ استقرض دراهم من رجلٍ» مردي دراهمي را از ديگري قرض گرفت و سقط تلك الدراهم أو تغيّرت، آن دراهم قبلي اسقاط شد یا تغيير پيدا كرد «ولا يباع بها شيءٌ» و در زمان ما ديگر با آن دراهم معامله نمي‌شود «أ لصاحب الدراهم الاولي» آيا صاحب دراهم همان دراهم اولي را استحقاق دارد؟ « أَوِ الْجَائِزَةُ الَّتِي تَجُوزُ بَيْنَ النَّاسِ» يا آن دراهمي كه الآن رايج بين مردم است «و قال لصاحب الدراهم الدراهم الاولي» اين هم مثل روايت دومي است.
جمع بین روایات
يك روايت مي‌گويد كه «ما ينفق بين الناس اليوم» دو تا روايت مي‌گويد همان دراهم سابق بايد داده شود، حالا اينجا كيف الجمع بين اين دو دسته روايات، بين روايت اولي و اين روايت دوم و سوم جمع چگونه است؟ شايد حالا اين مقداري كه من ديدم، مفصل‌ترين بيان را در جمع بين اين روايات صاحب حدائق دارد، صاحب حدائق، يك جمعي را شيخ طوسي كرده، اين جمع را نقل مي‌كند و مي‌گويد اين لا يخلو من بعدٍ، است، يك جمعي را صدوق ذكر كرده كه مي‌گويد اين أبعد از جمع شيخ است، بعد هم خودش مي‌آيد موافق با قواعد يك جمعي را ذكر مي‌كند، كلامي را هم از مرحوم علامه نقل مي‌كند، آقايان جلد بيستم حدائق صفحه 144را ببينيد، جلد پنجم مختلف الشيعه مرحوم علامه، صفحه 395 را هم ببينيد براي اينكه مي‌خواهيم يك مقداري خود شما هم روي اين روايات دقت كنيد، اين را عرض كنم قبل از اينكه به كتاب‌هاي فقهي مراجعه كنيد اول خودتان ببينيد آيا بين اين روايات تنافي وجود دارد يا نه؟روایات را يك مقداري رويش فكر كنيد چون نياز به تأمّل دارد، يكي از نقاط قوّت در اجتهاد فقه الحديث است، آنهايي كه در فقه الحديث خيلي قوي‌تر هستند، تعارض بين خيلي از روايات را به راحتي حل مي‌كنند. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، صص 348 و 349 [2] . همان، ص333 [3] «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع- أَنَّهُ كَانَ لِي عَلَى رَجُلٍ دَرَاهِمُ وَ أَنَّ السُّلْطَانَ أَسْقَطَ تِلْكَ الدَّرَاهِمَ وَ جَاءَتْ دَرَاهِمُ أَعْلَى مِنَ الدَّرَاهِمِ الْأُولَى وَ لَهَا الْيَوْمَ وَضِيعَةٌ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ لِي عَلَيْهِ الْأُولَى الَّتِي أَسْقَطَهَا السُّلْطَانُ أَوِ الدَّرَاهِمُ الَّتِي أَجَازَهَا السُّلْطَانُ فَكَتَبَ لَكَ الدَّرَاهِمُ الْأُولَى‏ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ نَحْوَه» وسائل الشیعه، ج 18، صص 206 و 207، ح (23504)2.‏ [4] وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ قَالَ سَأَلَهُ مُعَاوِيَةُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ رَجُلٍ اسْتَقْرَضَ دَرَاهِمَ مِنْ رَجُلٍ وَ سَقَطَتْ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ أَوْ تَغَيَّرَتْ وَ لَا يُبَاعُ بِهَا شَيْ‏ءٌ أَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَى أَوِ الْجَائِزَةُ الَّتِي تَجُوزُ بَيْنَ النَّاسِ فَقَالَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَى» همان، ص 207، ح (23506)4.‏
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1389/12/15

جمع بین روایات
ملاحظه فرموديد كه اين سه روايت بين روايت اولي و روايت دوم و سوم به حسب ظاهر يك تنافي وجود دارد، در روايت اولي امام عليه السلام مي‌فرمايد اگر دراهمي كه قبلاً رايج بوده بين مردم آن دراهم از اعتبار افتاد، الآن كه مديون مي‌خواهد بپردازد، آن دراهمي كه امروز در ميان مردم رايج است بايد پرداخت شود، آنكه تنفق اليوم بين الناس، اما روايت دوم و سوم فرمود بر ذمه‌ي اين شخص همان دراهم گذشته است، همان دراهم اولي، اينجا چند جمع در كلمات فقها وجود دارد كه اگر به كتاب حدائق هم مراجعه فرموده باشيد ايشان در آنجا نقل كرده و مورد بحث قرار داده است. روايت اولي مي‌فرمايد دراهمي كه در ميان مردم رايج بوده الآن آن دراهم نيست بلكه دراهم ديگري است، در درهم هم ديروز عرض كرديم درهم چون خودش عنوان نقره را دارد، از اعتبار كه بيفتد باز يك مقدار ارزش دارد، خودش نقره است ولي اين ديگر به عنوان مبادله وسيله‌ي مبادله بين مردم نيست. اين نكته را هم عرض كنم كه بين دراهم و دنانير و پول كاغذي امروز هم فرق وجود دارد، پول كاغذي اگر از اعتبار بيفتد يك كاغذ باطله است اما درهم وقتي از اعتبار افتاد خود نقره بودنش ارزش دارد و در نتيجه درهمي كه امروز رايج است طبعاً اعلي از آن است و قيمتش بالاتر از او خواهد بود و لذا تنافي وجود دارد. كساني كه مي‌گويند كاهش ارزش پول متعلق ضمان است به روايت اولي تمسّك مي‌كنند. در روايت اولي مي‌گويد آنچه كه قبلاً ينفق بين الناس، آن اعتباري ندارد. اعتبار با ما ينفق اليوم بين الناس است، نتيجه مي‌گيرند قبلاً با هزار تومان صد تا تخم‌مرغ مي‌خريدند و الآن با چه مقدار مي‌شود صد تا تخم‌مرغ خريد؟ با ده هزار تومان، پس ما ينفق اليوم الآن ده هزار تومان مي‌شود، اين بيان استدلال براي ضمان است. ما بررسي خواهيم كرد كه اگر اين روايت معارض هم ندارد آيا به اين روايت مي‌شود استدلال كرد يا نه؟ برخي در مقام اين جواب فقط پناه بردند به اين معارضه؛ مي‌گويند روايت اولي با روايت ثانيه و ثالثه تعارض دارد، إذا تعارضا تساقطا، ديگر اين روايت نمي‌تواند مدعا را اثبات كند، براي اينكه معارض دارد لوجود المعارض قابليّت استدلال ندارد. ما اول اين را بررسي كنيم ببينيم اين مشكله‌ي معارضه هست يا نيست؟ و اگر روشن كرديم كه مشكله‌ي معارضه نيست بايد ببينيم كه از مجموع اين سه روايت در ما نحن فيه چي استفاده مي‌شود، نمي‌توانيم فقط به روايت اولي تمسّك كنيم، اگر گفتيم اينجا مشكله‌ي معارضه وجود دارد اذا تعارضا تساقطا، مي‌رويم سراغ همان قاعده‌ي اوليه، فراموش نفرموديد كه ما دوازده راه به عنوان قاعده‌ي اوليه براي اثبات ضمان كاهش ارزش پول ذكر كرديم، از اين دوازده راه فقط راه اول را پذيرفتيم، در بقيه‌ي راه‌ها مناقشه بود، منتهي تمام آنها به عنوان قاعده‌ي اوليه بود،‌حالا مي‌خواهيم بيائيم به عنوان قاعده‌ي ثانويه ببينيم روايات چه مي‌گويد. قد يقال كه اين روايت اولي دلالت بر ضمان دارد، روايتش را هم خوانديم، اين روايت اولي مي‌گويد پنج هزار تومان ده سال پيش را الآن بايد پنجاه هزار تومان بدهي، اين مدعاست، برخي در جواب اين مدّعا بلا فاصله به تعارض پناه بردند و گفتند اين روايت اولي با روايت ثانيه و ثالثه تعارض دارد، إذا تعارضا تساقطا، ما مي‌خواهيم اول بررسي كنيم ببينيم ايا تعارض اينجا هست يا نه؟ اگر ما هم نتوانستيم اين تعارض را حل كنيم ما هم همين حرف را مي‌زنيم مي‌گوئيم اينجا تعارض دارد و تعارض هم قابل حل نيست، اما اگر توانستيم تعارض را حل كنيم آن وقت بايد به مستدلّ بگوئيم با توجه به اين حلّ تعارض بايد ببينيم مستفاد از اين سه روايت چيست؟در اينجا روايت اولي را نمي‌تواند ملاك براي استدلال قرار بدهد. روايت ثانيه و ثالثه مي‌گويند همان پول گذشته، در روايت ثانيه اينست كه سلطان آمده دراهم جديد آورده، دراهم گذشته را اسقاط كرده، يك دراهمي كه اعلاست از دراهم گذشته آورده، حالا آيا منِ طلبكار دراهم اولي را طلب دارم يا دراهم جديد را؟ امام مي‌فرمايند دراهم اولي را، در روايت سوم هم همينطور است، يعني ما باشيم و روايت دوم و سوم، مي‌گوئيم همان دراهم را داشته و در ما نحن فيه مي‌گوئيم كسي 20 سال پيش مهريه قرار داده ده هزار تومان، صد هزار تومان، الآن چقدر بدهكار است؟ ما باشيم و روايت ثاني و ثالث مي‌گوئيم همان پول را بدهكار است. روايت اولي مي‌گويد پول جديد، البته عرض كردم يك اشكال كلّي وجود دارد كه ما نحن فيه،‌ يعني پول كاغذي از موضوع اين روايات كه بحث دراهم است به طور كلي خارج است. اول ببينيم كه آيا بين اين روايات تعارض هست يا نه؟ اگر اين به حسب ظاهر تعارض است، قابل جمع هست يا نه؟ اين كار اوليه‌اي است كه اينجا به حسب اجتهاد بايد انجام بدهيم. ظاهر روايات تعارض است چون موضوع همه‌اش دراهم است. موضوع جنس و مال و اينها نيست بلکه موضوع همه‌اش دراهم است، در اولي دارد إنّ لي علي رجلٍ ثلاثة آلاف درهم، سه هزار درهم از كسي مي‌خواهم، در دومي دارد كان لي علي رجلٍ دراهم، ‌در سومي هم دارد سقطت الدراهم أو تغيّرت، اما در روايت ثاني دارد سلطان آمده اسقاط كرده، اول اين را بررسي كنيم ببينيم آيا خود این اختلاف در موضوع مي‌تواند بين اين روايات اختلاف ايجاد كند ؟ عرض كردم هر سه روايت مي‌گويد إنّ لي كان علي رجلٍ دراهم اين موضوع هر سه روايت است، موضوع اين است، حالا اگر بگوئيم كه اين روايت اولي مي‌گويد اين دراهم الآن ديگر بين مردم جريان ندارد، اما ندارد كه سلطان آمده اسقاط كرده يا غير سلطان، خودش خود به خود از بين رفته يا نه؟ روايت سوم هم دارد سقط في الدرهم أو تغيّرت، تغيّرت ممكن است كه نقره آن ظاهرش را از دست بدهد، اينقدر در اثر اينكه در دست مردم قرار گرفته، اين از بين رفته. آن سكه‌اي كه به نام سلطان خورده پاك و صاف شده، چون زیاد بين مردم بوده ديگر كسي اين را برنمي‌دارد، مثل اينكه در زمان ما پول كاغذي اگر گوشه‌اش پاره شود كسي بر نمي‌دارد، در آن زمان هم اينطور بوده كه اين دراهم مسكوك اگر به حسب ارتباط با دست يك مقداري پاك مي‌شد ديگر مورد خريد و فروش قرار نمي‌گرفت. ظاهر اينست كه اين قيود دخالتي ندارد در مسئله، فرقي نمي‌كند بين اينكه سلطان اسقاط كند، يك درهم سالمِ سالم، سلطان آمده اسقاط كرده و درهم ديگري آورده، يك درهمي شكسته شود، اين يك. يك درهمي شكسته شود ارزش آن كم مي‌شود، يك درهمي ممسوح شود، يك درهم ديگري بايد به جايش داده شود، بين اينها فرق نمي‌كند، آنچه كه ملاك است اينست كه آن درهمي كه بر ذمه آمده الآن آن درهم رواج بين مردم ندارد، درهم شكسته شده و مكسور در بين مردم رواج ندارد، همان طور كه پول كاغذي اگر پاره شود بين مردم رواج ندارد، ملاك اين است، لذا نمي‌شود از اين راه وارد شويم و بگوئيم بين اينها اختلاف است، بگوئيم روايت دوم دارد سلطان اسقاط كرده، اما روايت اولي و ثالثه ندارد سلطان اسقاط كرده، يا خود به خود از بين رفته و يا در اثر همين مسح و تماس با آن ديگر قابل موازنه‌ي بين مردم نيست، كما اينكه حتي در پول كاغذي هم همين اتفاق مي‌افتد، گاهي اوقات اينقدر در حسب استعمال يك پول كاغذي را استفاده مي‌كنند كه ديگر قابل معامله نيست و كسي او را در معامله قبول نمي‌كند. پس اين را به عنوان اختلاف موضوعي از اين جهت نمي‌توانيم بگوئيم و ملاك هماني است كه عرض كردم به حسب ظاهر در تمامش اينست كه دراهمي بر ذمه‌ي كسي است، الآن آن دراهم نيست، اينجا ضمان به چه نحوي است؟ ملاك در هر سه روايت همين است كه دراهمي كه آن زمان بوده الآن لا يباع بها شيءٌ، آن يك جهتش است، مي‌خواهم بگويم الآن ممسوح هم لا يباع به شيءٌ است، من سكه‌هايي را دادم به اين آقا به عنوان قرض، يا فرض كنيد سكه‌اي را به اين آقا دادم كه برود براي من جنسي را بخرد، بعد از دو سال آمد گفت من نتوانستم جنسي بخرم و اين هم سكه‌هايت، اينقدر اين را در دستش نگه داشته كه ممسوح شده و تغييري در آن بوجود آمده است، در نتيجه ديگر فرقي نيست كه سلطان اسقاط كند يا نه؟ ملاك اين بوده كه دراهمي را شخص از ديگري مي‌خواسته در پنج سال پيش، الآن آن دراهمي كه بر ذمه‌ي آن شخص واقع شده با آن دراهم خريد و فروش در بازار نمي‌شود. شما با توجه به اينكه روايت ثالثه دارد لا يباع بها شيءٌ، روايت اولي هم دارد وليست تنفق اليوم، حالا ببينيد اين روايت ثانيه كه مي‌گويد وجاءت دراهم أعلي من الدراهم الاولي و لها اليوم وديعةٌ فأيّ شيءٍ لي عليه الاولي التي اسقطه السلطان، اين التي اسقطه السلطان را هم قرينه مي‌گيريم كه ولها اليوم وضيعةٌ يعني اين هم باز مورد خريد و فروش واقع نمي‌شود. آن اسقطها را قرينه بر اين مي‌گيريم، نتيجه چي شد؟ نتيجه اين شد كه اولا موضوع هر سه روايت يكي است، شخصي بر ذمه‌ي ديگري دراهم دارد. ثانیا الآن دراهمي كه در دست مردم است و موجب خريد و فروش و معامله واقع مي‌شود آن دراهم نيست و آن دراهم لا يباع بها شيءٌ، ليست تنفق اليوم، لها اليوم وضیعة که اين هم معنايش همين است، يعني اينقدر قيمتش كم شده كه ديگر با اين خريد و فروش نمي‌شود چون اسقطه السلطان است.پس موضوع ها يكي شد، حالا كه موضوع يكي شد، اشكال اينست كه از جهت حكمي اختلاف دارد، در روايت اولي مي‌گويد ما تنفق اليوم اين را بايد بدهد، در روايت ثانيه و ثالثه مي‌گويد همان دراهم اولي را بايد بدهد.
دیدگاه‌ها در جمع بین این روایات
جمع اوّل: كه شيخ طوسي عليه الرحمة كرده، اينست كه ما بيائيم در اين روايات يك كلمه‌ي قيمت در تقدير بگيريم. شیخ طوسی در كتاب استبصار جلد سوم صفحه‌ي 100 مي‌فرمايد «فأمّا ما رواه محمد بن احمد بن يحيي عن سهل بن زياد (يعني روايت اولي).... فلا ينافي الخبرين الاوّلين (اولين در استبصار همين دوم و سوم در وسائل است. شيخ مي‌گويد بين روايت اول و دوم و سوم تنافي نيست! چرا؟) لِأَنَّهُ إِنَّمَا قَالَ لَكَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ يَعْنِي بِقِيمَةِ الدَّرَاهِمِ الْأُولَى مَا يُنْفَقُ بَيْنَ النَّاسِ لِأَنَّهُ يَجُوزُ أَنْ تُسْقَطَ الدَّرَاهِمُ الْأُولَى حَتَّى لَا يَكَادُ تُؤْخَذُ أَصْلًا فَلَا يَلْزَمُهُ أَخْذُهَا وَ هُوَ لَا يَنْتَفِعُ بِهَا وَ إِنَّمَا لَهُ قِيمَةُ دَرَاهِمِهِ الْأَوَّلَةِ وَ لَيْسَ لَهُ الْمُطَالَبَةُ بِالدَّرَاهِمِ الَّتِي تَكُونُ فِي الْحَال‏» شيخ مي‌فرمايد ما بيائيم يك كلمه‌ي قيمت در اينجا در تقدير بگيريم، ما ينفق بين الناس را بگوئيم قيمة ما ينفق بين الناس، دراهم را در خبر دوم و سوم به قيمت دراهم اولي معنا كنيم بگوئيم در اين روايت دوم كه مي‌گويد لك الدراهم الاولي، يعني قيمت دراهم اولي، در روايت اول كه مي‌گويد لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس يعني قيمة ما ينفق بين الناس، اگر يك قيمت در روايت اول و دوم و سوم در تقدیر بگيريم تنافي همين مي‌شود. مي‌گويد درهمي كه شما پنج سال پيش از اين آقا مي‌خواستيد ارزش آن چقدر بوده؟ الآن بايد بگيريد، وقتي مي‌گويد لك الدراهم الاولي يعني همان قيمت آن را بايد بگيريد، آن دراهم را آن زمان با چه چيز مي‌توانستي بخري؟ با آن دراهم مي‌توانستي 20 كيلو گوشت بگيري الآن هم با ما ينفق بين الناس به اندازه‌ي ده كيلو گوشت بايد بگيري، قيمت اين را بايد بگيري. صاحب حدائق مي‌فرمايد اين جمع لا يخلو من بعدٍ، چون قرينه‌اي كه اين مضاف برايش دلالت داشته باشد ندارد، مضاف كلمه‌ي قيمت، مي‌گوئيم شما از كجا كلمه‌ي قيمت آوردي؟ در روايت ثانيه مي‌گويد لك الدراهم الاولي، يعني عين همان دراهم، در روايت اولي دارد لك ما ينفق اليوم، يعني عين همين دراهمي كه الآن در دست مردم است، قرينه‌اي براي مضاف نداريم، و سياق روايت دلالت دارد كه جواب بر حسب سؤال است، مگر راوي سوال از قيمت كرده؟ راوي سؤال از خود دراهم كرده است. پس اين اشكال را مرحوم صاحب حدائق دارد و مي‌فرمايد جمع شيخ درست نيست، هيچ قرينه‌اي برايش نداريم، اساساً مي‌دانيد براي جمع بين روايات اگر يك جمعي برايش شاهد نباشد اسمش را مي‌گذارند جمع تبرعي، اين جمع يك جمع تبرعي است و هيچ شاهدي برايش نداريم و نمي‌توانيم اين جمع را بپذيريم[1]. جمع دوم را صدوق كرده و جمع سوم را صاحب حدائق كرده كه فردا دنبال مي‌كنيم. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين [1] .«لا يخلو من بعد، لعدم قرينة يونسه بهذا المضاف الذي قدره في الكلام، بل السياق ظاهر في أن الجواب وقع على حسب السؤال المتعلق بعين كل من النقد الأول أو الثاني، و ان أجيب في الخبر الأول بالنقد الثاني، و في الأخيرين بالنقد الأول» یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضره، ج3، ص 144.‏
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1389/12/16

جمع دوم بین روایات
مرحوم صدوق[1] چنين مي‌گويد كه «كَانَ شَيْخُنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ يَرْوِي حَدِيثاً فِي أَنَّ لَهُ الدَّرَاهِمَ الَّتِي تَجُوزُ بَيْنَ النَّاسِ وَ الْحَدِيثَانِ مُتَّفِقَانِ غَيْرُ مُخْتَلِفَيْنِ فَمَتَى كَانَ لِلرَّجُلِ عَلَى الرَّجُلِ دَرَاهِمُ بِنَقْدٍ مَعْرُوفٍ فَلَيْسَ لَهُ إِلَّا ذَلِكَ النَّقْدُ وَ مَتَى كَانَ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ دَرَاهِمُ بِوَزْنٍ مَعْلُومٍ بِغَيْرِ نَقْدٍ مَعْرُوفٍ فَإِنَّمَا لَهُ الدَّرَاهِمُ الَّتِي تَجُوزُ بَيْنَ النَّاس‏» اين دو حديث را صدوق مي‌فرمايد به نظر ما اختلاف و تنافي‌اي بين‌شان وجود ندارد چون اگر بر ذمه‌ي آن شخص بدهكار يك دراهمي باشد كه اين دراهم عنوان نقد رايج را دارد، الآن هم رايج است و همان نقد را بايد بدهد ولو قيمتش هم يك مقداري تغيير كرده باشد، اما همين كه اين نقد الآن نقد رايج است، اين دراهم به عنوان نقد رايج است، همان را بايد بپردازد. اگر يك دراهمي بر ذمه‌ي شخص هست، از نظر وزن معيّن است اما از نظر نقد نقدِ غير رايج است «فإنّما له الدراهم التي تجوز بين الناس» آن دراهمي كه بين مردم الآن رايج است بايد پرداخت شود. پس جمعي كه صدوق كرده اين شد كه آن روايت اولي كه مي‌گويد دراهمي كه تنفق اليوم، مراد آنجايي است كه آن دراهمي كه بر ذمه‌ي شخص بوده، آن دراهم سابق الآن از رواج افتاده و الآن معروف نيست و اين دو روايت اخير كه مي‌گويد همان دراهم اولي، مراد دراهمي است كه رايج است و معروف است.
اشکالات به جمع دوم
مرحوم صاحب حدائق چند اشكال به ايشان دارد، اشكال اول اينست كه ايشان مي‌گويد كه ما قرينه‌اي بر اين معنا نداريم؛ قرينه‌اي كه مويّد اين مطلب باشد نيست و در نتيجه باز همان اشكالي كه بر شيخ داشتند كه اين جمع، جمع تبرعي است مي‌خواهند بفرمايند اين جمع هم جمع تبرّعي است. اشكال دومي كه مي‌كنند اينست كه مي‌فرمايند اينجا روي بيان مرحوم صدوق ربا ممكن است لازم بيايد، براي اينكه ايشان روايت اولي را مي‌گويد حمل مي‌كنيم بر آنجايي كه آن دراهم سابق وزنش معلوم اما الآن رايج نيست، الآن چه چيز بايد بدهد؟ الآن بايد دراهم معروف و دراهم رايج را بدهد، نتيجه اين مي‌شود كه اگر بين اين دراهم و آن دراهم سابق از نظر زياده و نقصان فرق پيدا بكند ربا لازم مي‌ايد، عبارت صاحب حدائق در اشكال دوم بر صدوق اين است: «مع انه يرد عليه لزوم الربا في صورة ما ان كان له عليه بوزن معلوم و نقد غير معروف، فإنه حكم بأخذ الدراهم التي تجوز بين الناس. و ربما أمكن التفاوت بالزيادة و النقصان بينها و بين ما في ذمته، فإنه متى كان له في ذمته ألف درهم بوزن معلوم من تلك الدراهم الأولة و أخذ عوضها ألف درهم من هذه الأخيرة فربما حصل الزيادة و النقصان بين الاولى و الثانية، فيلزم الربا الا ان يحمل كلامه على أخذ الثانية وزنا ايضا، لكنه خلاف ظاهر كلامه.» مي‌فرمايد اين را اگر بگوئيم دراهم است، مثلاً 20 درهم در زمان سلطان قبل به او داده و از او طلب دارد، الآن كه اين سلطان جديد آمده آن دراهم ديگر غير رايج است، اگر گفتيم 20 درهم از اين جديدي بايد بپردازد و از اينكه الآن ينفق بين الناس بايد بپردازد، ممكن است اين دراهم سلطان جديد يك درهمش از نظر وزن با آن درهم قبلي تفاوت داشته باشد و اين مستلزم رباست و بعد خود صاحب حدائق مي‌گويد مگر اينكه مراد صدوق اين باشد كه از ما ينفق بين الناس به همان وزن دراهم سابق به او داده شود. مثلاً اگر ده درهم در زمان سلطان سابق ده گرم بوده، از نظر وزن الآن هم از اين درهم‌هاي جديد به اندازه‌ي ده گرم به او بدهند، ممكن است از اين درهم‌هاي جديد نُه‌تا بشود ده گرم و يا دوازده تاي آن بشود ده گرم. اگر مقصود مرحوم صدوق اين باشد كه ما بايد تساوي در وزن را رعايت كنيم بگوئيم اينكه ده درهم به وزن ده گرم به آن شخص داده و الآن آن درهم‌ها از رواج افتاده، الآن هم ده گرم درهم به او بدهد، حالا اين ده گرم ممكن است ده درهم باشد و يا نُه درهم باشد به اين درهم‌هاي جديد و يا ممكن است دوازده درهم باشد.[2] نكته‌اي كه خود صاحب حدائق مي‌گويد اينست كه مي‌گويد اين برخلاف ظاهر روايت است، چون روايت مي‌گويد اگر كسي قبلاً ده درهم طلبكار بوده و الآن كه آن ده درهم از رواج افتاده، ده درهمي كه امروز انفاق و خرج مي‌شود بايد داده شود، ديگر بحث تساوي در وزن و اين چيزها در روايت اصلاً مطرح نيست. در روايت اولي مي‌گويد آن دراهمي كه اليوم تنفق بين الناس بايد داده شود، با اين دراهم يعني از جهت تعداد قبلاً تو ده درهم از اين مي‌خواستي حالا ده درهم از اين دراهم امروزي، پنج درهم مي‌خواستي و حالا پنج درهم از اين دراهم امروزي. در روايت اصلاً مسئله‌ي اتحاد در وزن و تساويِ در وزن مطرح نيست. پس اشكال دوم بر صدوق اينست كه اگر ما مسئله را اينطوري مطرح كنيم اين مستلزم ربا مي‌شود، ايشان مي‌فرمايد به اين جمع كه اين دو اشكال وارد است، نقد و بررسی البته اشكال اول درست است و اين جمع شاهدي ندارد اما اشكال دوم قابل جواب است و جوابش اين است كه چه بسا بگوئيم حالا در اين موارد اگر يك ربايي به وجود آمد، اين موارد استثنا بشود، مگر ما در باب ربا استثنا نداريم، ممكن است كه اگر كسي آمد روايت را اينطور معنا كرد گفت آقا من ده درهمِ ده سال پيش را به ايشان دادم و ازا يشان مي‌خواستم حالا كه آن ده درهم از رواج افتاده ده درهم ديگر بايد به من بدهد از اين درهم امروزي. ممكن است اين ده درهم امروزي پانزده گرم باشد، ده درهم آن زمان ده گرم بوده، ولي اشكالي ندارد، مي‌گوئيم اين يك اسثتنايي بشود در باب ربا و اينطور نيست كه بگوئيم اگر اين چنين معنا شد چون مستلزم رباست بگوئيم نبايد اينطور معنا كنيم. اگر يك فتوايي يا يك قولي خارج از اين روايت مستلزم ربا باشد اشكال به آن فتوا مي‌شود اما اگر روايت را آمديم گفتيم قبول داريم بايد اينطوري معنا كنيم، روايت هم صحيحه باشد كه ما گفتيم صحيحه است، سندش را هم مفصل بررسي كرديم، اين اشكال ربا ديگر اشكال واردي نخواهد بود. با قطع نظر از اشكال اول؛ اگر كسي گفت اين جمع جمع تبرعي نيست و مي‌شود يك قرينه‌اي برايش پيدا كنيم، مثلاً گفت اين روايت دوم مي‌گويد اين فقط يك مقداري كارکرده است و لها وضيعةٌ، ولي نمي‌گويد كه اين ديگر رايج نيست و رد و بدل نمي‌شود، اگر كسي آمد گفت، اين ولها اليوم وضيعةیعنی دراهم اولي يك مقداري قيمتش پائين آمده اما از رواج نيفتاده است و اين قرينه باشد براي صدوق چون در روايت اولي مي‌گويد وليست تنفق اليوم، در روايت اولي مي‌گويد امروز او رواج ندارد، در روايت ثانيه مي‌گويد لها اليوم وضيعة، يعني رواج هم دارد ولي يك مقدارش ارزش آن كمتر است كه اگر آمديم در دفاع از صدوق اشكال اول از صاحب حدائق را هم اينطوري جواب بدهيم. اسقطها معنايش اين نيست كه اين از رواج افتاده، اسقطها دو جور است: يك جور اين است كه اصلاً ديگر ماليّت ندارد و يك معنا هم اينست كه اين اسقطها آن ماليّت سابق را ندارد، يك دراهم جديدي را سلطان آورده و آن دراهم قبلي از اعتبار كم شده، نه اينكه به طور كلي از ماليّت ساقط شده باشد، با اين بيان به نظر مي‌رسد كه حتي اشكال اوّل صاحب حدائق هم اشكال واردي نيست، يعني صاحب حدائق كه دو اشكال بر جمع مرحوم صدوق كردند كه يك اشكال اينست كه قرينه‌ي مورثه بر اين جمع نيست، ما حالا مي‌گوئيم قرينه همين است، همين كه در روايت اولي مي‌گويد اليوم ليست تنفق بين الناس، اصلاً مردم او را رد و بدل نمي‌كنند، در روايت دوم مي‌گويد ولها اليوم وضيعة، يعني ردّ و بدل مي‌شود ولي قيمتش كمتر شده، اين با اسقطها السلطان هم سازگاري دارد، معناي اسقطَ اين نيست كه به طور كلّي از ماليّت افتاده باشد، اسقطَ يعني اگر يك مقدار نقصان هم پيدا كرده باشد، باز مي‌شود اسقطَ. مرحوم صدوق مسئله را آورده روي وزن و مي‌گويد شما قبلاً ده درهم، به اندازه‌ي ده گرم به آن داديد و الآن روايت اولي مي‌گويد از اين درهم‌هاي جديد به همان وزن بده البته از طريق بياني كه صاحب حدائق كرد. صاحب حدائق مي‌گويد شم مي‌گوئيد از اين درهم‌هاي جديد بده ولو از نظر وزن هم مختلف باشد، و اين مستلزم ربا مي‌شود، ما گفتيم كه خيلي خوب، حالا اگر روايت اين را دلالت داشته باشد مستلزم ربا هم باشد اشكالي ندارد. صاحب حدائق در اشكال اول مي‌گويد شما شاهد نداري، شاهد بر اينكه در اينجا اين را حمل كنيم بر وزن و به عبارت ديگر وزن را در تقدير بگيريم نيست، مي‌گوييم شاهدش همين است، شاهدش اين است كه صدوق مي‌گويد در روايت اولي از رواج افتاده، وقتي از راوج افتاده، بايد هم‌وزن او از اين دراهم جديد دارد، براي اينكه آن درهم‌هاي قبلي از رواج افتاده و بايد از اين درهم‌هاي جديد داد. در روايت ثانيه مي‌گويد از رواج نيفتاده، پس بايد همان درهم قبلي را داد، اين شاهد مي‌شود براي جمع مرحوم صدوق. اگر شما يك روايت صحيحه‌اي را پيدا كرديد، دلالت بر يك مطلبي داشت، دلالت بر جواز ربا در اين مورد به دلالت التزامي داشت. در باب قرض بايد شرط زياده بشود، حالا در رباي معاملي شما هر مقدار ذهب بود بايد به همان مقدار ذهب بفروشي، حالا در رباي معاملي اين چنين است و شايد اصلاً صاحب حدائق بيشتر در رباي معاملي است كه اينجا مي‌گويد شما يك درهمي را از اين مي‌خواستي، الآن در مقابل آن درهم شبه يك بيعي بشود، همان ده درهم داده شود، اگر وزنش زيادتر باشد ربا مي‌شود، چون در روايت اولي بحث قرض نيست، حالا جمع ديگري كه هست اينست كه بين روايات فرق بگذاريم، روايات اولي را بگوئيم در غير قرض است و روايت دوم و سوم را بگوئيم در باب قرض است، الآن فعلاً بحث قرض و اينها را نكنيد. صاحب حدائق مي‌گويد يردُ عليه لزوم الربا في صورة ما إذا كان له عليه بوزنٍ معلوم و نقدٍ غير معروف، فإنّه حكمَ بأخذ الدراهم التي تجوزُ بين الناس و ربما أمكن التفاوت بالزيادة و النقصان، اين بالزيادة و النقصان در عبارت صاحب حدائق عمدتاً ظهور در رباي معاملي دارد، شما اگر ده گرم نقره را به يازده گرم نقره بفروشيد رباست، ده گرم طلا را به يازده گرم طلا بفروشيد رباست، رباي معاملي مي‌شود. ولو اينكه عرض كردم ايشان تصريح نكرده كه مقصود ما از اين اشكال ربا، رباي معاملي است يا نه؟ لذا بعد مي‌گويد فيلزم الربا إلا أن يحمل كلامه علي أخذ الثانيّة وزناً، براي اينكه ما ينفق بين الناس از جهت وزن با او برابر باشد، كه اگر اينطور نباشد ربا مي‌شود. خلاصه‌ي مطلب اين شد كه صدوق آمد جمعي كرد،‌جمع صدوق به اين است كه ما بيائيم اين چنين بگوئيم كه صدوق مي‌گويد روايت اولي براي آنجاييست كه آن دراهم سابق الآن غير رايج است و روايت ثانيه براي آنجايي است كه دراهم سابق الآن رايج است، اينطور جمع كنيم. روي نقد معروف و غير معروف صدوق مسئله را حل كرده، بعد صاحب حدائق دو اشكال كرد ، اشكال اولي كه قرينه‌اي بر اين جمع نيست ما جواب داديم كه قرينه اتفاقاً هست. اشكال دوم صاحب حدائق اينكه فرمود اينجا ربا مي‌آيد براي اينكه ده درهم آن موقع با ده درهم اين موقع ممكن است از نظر وزن اختلاف داشته باشد، خود صاحب حدائق جواب داد كه شايد مقصود صدوق يا روايت اين باشد كه در وزن مساوي باشد، يعني آنچه كه امروز انفاق مي‌شود به مقدار وزن سابق از امروز داده شود، بعد گفت اين هم خلاف ظاهر روايت است، ظاهر روايت چنين چيزي نيست. ما گفتيم درست مي فرماييد ظاهر روايت اين نيست ولي اگر از روايت به دلالت التزامي استفاده كرديم در اين مورد ربا مي‌آيد، مي‌پذيريم، اشكالي ندارد. چرا شما از اين استيحاش مي‌كنيد كه اگر روايت را يك جوري معنا كرديم كه مستلزم ربا شد، شارع وقتي كه ربا را تحريم كرد، رباي سابق را فرمود حلال است، فرمود تا حالا هر چه كه ربا گرفتيد مانعي ندارد؛ از اين به بعد هم يك مواردي استثنا شده، رباي بين والد و ولد يكيش هست، ربا گرفتن از كافر بنا بر قول مشهور دوميش است، بيائيم در اين جور موارد هم، موردي كه كسي از ديگري درهمي مي‌خواسته و حالا آن دراهم از رواج افتاده، ‌مي‌گوئيم چند درهم مي‌خواستي؟ مي‌گويد ده درهم، ده درهم از اين دولت امروز بايد بدهيد ولو اين ده درهم دولت امروز وزنش از ده درهم سابق بيشتر يا كمتر باشد، اين اشكالي ندارد. پس جمع صدوق را ملاحظه فرموديد كه جمع نسبتاً خوبي است و نمي‌شود كه حتماً ما اين را رد كنيم، اشكالات صاحب حدائق بر آن وارد نيست.
جمع سوم بین روایات
يك جمع ديگر اينست كه ما روايت اولي را حمل كنيم بر ثمنِ مبيع يا مهر زوجه، اما روايت ثانيه و ثالثه را حمل كنيم بر قرض، بگوئيم روايت ثانيه در مورد قرض است، روايت ثالثه كه تصريح دارد «سأله معاوية بن سعيد عن رجلٍ استقرض دراهم من رجل» اين تصريح به قرض دارد، اما روايت اولي مي‌گويد «إن لي علي رجلٍ ثلاثة آلاف درهم» يعني ممكن است چيزي به او فروخته و سه هزار درهم از او پول مي‌خواهد، ثمن مبيع است و بحث قرض نيست، بگوئيم در آنجايي كه مسئله‌ي قرض در كار است، فقط همان دراهم اولي، ولو الآن قيمتش هم كم شده، ارزش آن هم كم شده، همان است. بر ذمه‌اش هماني كه آمده همان دراهم اولی است اما در ثمن مبيع انصراف دارد با ثمني كه در بين مردم رايج است، الآن من جنسي را به سه هزار درهم رايج فروختم، پس آن زماني هم كه مي‌خواهد بدهد بايد درهم رايج را بدهد، كما اينكه الآن در مهريه‌ها مي‌گويند سكه‌ي طلاي رايج، حالا اگر فرض كنيد كه اين سكه‌اي كه الآن هست دولت بعد بيايد اين را از رواج بيندازد، يك شكل ديگري براي سكه قرار بدهد، قيمتش هم دو برابر سكه‌هاي موجود ما بشود، اگر در مهريه گفتيم ، بايد در زمان ادا سكه‌ي رايج داده شود.
اشکالات به جمع سوم
مرحوم صاحب حدائق مي‌فرمايد بعضي از محدّثين از متأخرين آمده‌اند چنين جمعي را مطرح كردند. ايشان مي فرمايند اين هم دو اشكال دارد اشكال اول اينكه ظاهر روايت اولي اينست كه مورد روايت اولي هم قرض است، به چه قرينه‌اي؟ مي‌توانيد شما روايت را دقت كنيد ببينيد به كدام قرينه؟ كتبت إلي الرضا عليه السلام أنّ لي علي رجلٍ ثلاثة آلاف درهم و كانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الايام و ليست تنفق اليوم فلي عليه تلك الدراهم بأعيانها أو ما ينفق اليوم بين الناس قال فكتب إليّ لك أن تأخذ منه ما ينفق بين الناس كما أعطيته ما ينفق بين الناس، ذيل روايت تصريح در قرض دارد و بحث معامله نيست، مي گويد همان پولي كه تو به او دادي، الآن هم همان كه ما ينفق بين الناس هست را بايد به تو بپردازد. اشكال دوم اينست كه حالا بر فرض قبول كنيم مورد روايت اولي بيع است، ثمن بيع وقتي در ذمه آمد، تبديل به دين مي‌شود، آن هم منجر به قرض و دین می شود، مبلغي كه در ذمه استقرار پيدا مي‌كند در زمان بيع آن مبلغ، مبلغ رايج است. ‌وقتي به شما گفتم فروختم به سه هزار درهم، يعني درهم رايج، پس چي بر ذمه آمد؟ درهم رايج، فإذا سقط ولم يتعامل به وظهر الدراهمُ اُخر في المعاملة رجع حكمه إلي حكم القرض، پس اين هم نهایتا برمي‌گردد به مسئله‌ي قرض و اينطور نيست كه بين روايات اولي و بقيه در اين جهت فرق بگذاريم[3]. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين .[1] من لا يحضره الفقيه، ج3، ص 191 [2] . «و اما ما جمع به الصدوق فأبعد، لعدم القرينة المونسة بهذا التفصيل في شي‏ء من اخبار المسألة، مع انه يرد عليه لزوم الربا في صورة ما ان كان له عليه بوزن معلوم و نقد غير معروف، فإنه حكم بأخذ الدراهم التي تجوز بين الناس. و ربما أمكن التفاوت بالزيادة و النقصان بينها و بين ما في ذمته، فإنه متى كان له في ذمته ألف درهم بوزن معلوم من تلك الدراهم الأولة و أخذ عوضها ألف درهم من هذه الأخيرة فربما حصل الزيادة و النقصان بين الاولى و الثانية، فيلزم الربا الا ان يحمل كلامه على أخذ الثانية وزنا ايضا، لكنه خلاف ظاهر كلامه» یوسف بن احمد البحرانی، الحدائق الناضره، ج20، ص 144.. [3] «و بعض محدثي متأخري المتأخرين حمل الروايتين الأخيرتين على القرض، كما صرح به في رواية صفوان، قال: لئلا يحصل الربا، و حمل الاولى على مهر الزوجة أو ثمن المبيع، قال: لان المطلق ينصرف إلى الرائج و فيه أولا أن ظاهر الرواية الاولى أن ذلك كان قرضا ايضا، حيث قال عليه السلام «كما أعطيته ما ينفق بين الناس» فحملها على ما ذكره من ثمن المبيع و مهر الزوجة خروج عن حاق لفظها و ظاهر سياقها و ثانيا بأن المبلغ الذي استقر في الذمة حال البيع انما هو رائج ذلك الوقت لأن الإطلاق ينصرف اليه كما تقدم بيانه، فإذا سقط و لم يتعامل به و ظهرت دراهم آخر في المعاملة رجع حكمه الى حكم القرض، و لم أقف لهم على كلام هنا في ثمن المبيع و مهر الزوجة لو كسرت سكة المعاملة الأولى- التي انصرف العقد إليها، و ظهرت سكة أخرى- في أن له الأولى أو الأخيرة؟ الا أن مقتضى قواعدهم هو ما ذكرناه، من رجوعه بالأخرة إلى حكم القرض» همان، صص 145 و 146.‏
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1389/12/17

توضیح جمع شیخ صدوق
بحث در اين بود كه جمع بين اين روايات به چه نحوي است، عرض كرديم كه اينجا راه‌هاي متعددي براي جمع ذكر شده كه اگر بخواهيم احصاء كنيم شايد وجود شش يا هفت راه براي جمع بين اين روايات مطرح باشد. جمع شيخ را ذكر كرديم، جمع صدوق را هم ذكر كرديم. راجع به جمع صدوق بايد يك نكته‌اي را تذكر بدهيم براي تكميل مطلب، عبارتي كه مرحوم صدوق دارد. در اين عبارت دو احتمال وجود دارد؛ يكي اينست كه بگوئيم صدوق مي‌خواهد بين رواج و عدم رواج تفصيل بدهد، احتمال دوم اينست كه صدوق يك مطلب ديگري را مي‌خواهد بيان كند و مي‌خواهد بگويد كه دراهم به چه نحوي در ذمه‌ قرار داده شده، اگر دراهم را به عنوان نقد معروف و رايج در ذمه قرار داده، همان نقد رايج را بايد بدهد، اگر دراهم را به عنوان وزن در ذمه قرار داده، الآن هم به مقدار وزنش بايد پرداخت شود، حالا عبارت صدوق را من مجدداً مي‌خوانم؛ صدوق اينطور مي‌گويد كه «والحديثان متّفقان غير مختلفين فمتي كان له عليه دراهم بنقدٍ معروف فليس له إلا ذلك النقد» اين يك قسمت از عبارت. قسمت دوم اينست «ومتي كان له عليه دراهم بوزنٍ معلوم بغير نقدٍ معروف» در قسمت دوم مي‌گويد اگر دراهم بر ذمه‌ي او باشد بوزنٍ معلومٍ، اما به غير نقدٍ معروف فإنّما له الدراهم التي تجوز بين الناس، آن دراهمي كه بين الناس الآن رايج است بايد داده شود. اينجا اول دقت كنيد اين دو تا روايت؛ روايت اول اين بود كه دراهمي را از كسي طلب دارد و الآن آن دراهم لا تُنفق، اما فرمودند كه لك الدراهم التي تنفق بين الناس، اين روايت اولي. روايت ثانيه فرمود لك الدراهم الاولي، خوب اين تعابير را دقيق در ذهن بسپاريد، در روايت اولي فرمود دراهم رايجه، اگر بخواهيم خوب تفكيك كنيم در روايت اولي فرمود دراهم رايجه، در روايت ثانيه فرمود دراهم اولي. عبارت اول ـ يعني سطر اول ـ مربوط به حديث دوم است، يعني صدوق مي‌گويد اين حديث دوم كه مي گويد دراهم اولي مال جايي است كه از رواج نيفتاده است. عبارت دوم مربوط به روايت اولي است، در عبارت دوم مي‌گويد آن روايت اولي كه مي‌گويد دراهم رايجه‌اي است كه از رواج افتاده. اين تفسير اول براي عبارت صدوق كه بگوئيم صدوق مي‌گويد روايت ثانيه براي آن جايي است كه آن دراهم اولي از رواج نيفتاده فقط قيمتش يك مقداري كم شده، قيمتش كم شده اما از رواج نيفتاده و همان دراهم بايد داده شود. روايت اولي براي آنجايي است كه كاملاً از رواج افتاده؛ دراهمي را طلب دارد، الآن آن دراهم كاملاً از رواج افتاده، مي‌فرمايد همين دراهم رايجه را بايد بپردازد. تفسير دوم براي كلام صدوق اينست كه صدوق اصلاً كاري به اينكه درهم از رواج افتاده يا نيفتاده ندارد، صدوق مي‌گويد در حيني كه اين دراهم را قرض داد به چه نحوي قرض داده؟ «متي كان له عليه دراهم بنقدٍ معروف» اگر گفت من اين دراهم به عنوان نقد رايج را بر ذمه‌ي تو مي‌گذارم، الآن كه «اسقطه السلطان» أما از رواج نيفتاده و فقط ماليّتش مقداري كم شده، مي‌گوئيم هنوز از رواج نيفتاده، همان نقد معروف را بايد الآن بپردازد. اما روايت اولي، يعني روايت ثانيه را صدوق مي‌گويد نحوه‌ي قرض دادن به اين است كه مي‌گويد من درهم را به عنوان نقد معروف به شما قرض مي‌دهم و بر ذمه‌ات قرار مي‌دهم روايت ثانيه اين را مي‌گويد و لذا الآن هم به همان عنوان است و فقط قيمتش يك مقداري كم شده همان را بايد بپردازد. اما روايت اولي مي‌گويد در روايت اولي مقرض دراهم را به عنوان وزنش در ذمه‌ي ديگري قرار داده، مي‌گويد من اين ده درهم، اما نه به عنوان نقد معروف بلكه «بغير نقدٍ معروفٍ» به چه عنوان بر ذمه‌ي ديگري قرار مي‌دهد؟ بوزنٍ معلوم، مي‌گويد اينجايي كه بوزنٍ معلومٍ است الآن كه آن دراهم از اعتبار افتاده بايد دراهم رايجه را بدهد، منتهي در همين تفصيل دوم دو تا برداشت وجود دارد، يكي اينست كه الآن به همان وزنش بايد به او بدهد كه ديروز هم ما همين را عرض كرديم، اگر وقتي كه قرض مي‌دهد مي‌گويد من ده درهم كه وزن آن صد گرم است به تو قرض مي‌دهم، الآن آن دراهم از اعتبار به طور كلي ساقط شده، بايد به مقدار همان وزن از دراهم رايجه بدهد، يعني صد گرم از دراهم رايجه، ممكن است صد گرم همان ده درهم باشد، ممكن است كمتر از ده درهم باشد و يا بيشتر باشد، بايد صد گرم بدهد. پس روي تفسير دوم اساساً صدوق كاري ندارد به اينكه درهم از رواج افتاد يا نيفتاد، چه بشود؟ روي تفسير دوم صدوق مي‌گويد ببينيم اين درهم چگونه بر ذمه‌ي شخص قرار داده شده، اگر به عنوان نقدِ رايج، مي‌گويد من ده درهم نقد رايج بر ذمه‌ي تو قرار مي‌دهم و كاري به وزنش ندارم، الآن كه اسقطَه السلطان اما او از رواج نيفتاده، اسقطها يعني يك مقدار قيمتش كم شده، اما از رواج نيفتاده، مردم با آن معامله مي‌كنند، همان ده درهم را بايد بدهد،‌ولو ارزش آن كمتر شده باشد. اما اگر دراهم را به عنوان وزن در ذمه‌ي او قرار بدهد، مي‌گويد ده درهم، اما كاري به درهم رايج ندارم، به عنوان وزنش بر ذمه‌ي تو قرار مي‌دهم، الآن بايد از دراهم رايجه؛ حالا گفتيم دو تفسير، يكي به مقدار همان وزن و دوم به مقدار همان عدد كه صاحب حدائق همين معناي دوم را براي كلام صدوق كرده، صاحب حدائق از كلام صدوق همين را فهميده كه در آنجايي كه كسي دراهم را به عنوان وزن در ذمه‌ي ديگري قرار مي‌دهد، اگر آن دراهم به طور كلي از رواج افتاده از دراهم رايجه به همان عدد، اين يك كه صاحب حدائق فهميده. و كه ما ديروز گفتيم به همان وزن؛ يعني اگر ده درهم صد گرم بوده، حالا صد گرم از دراهم رايجه را بپردازد، اين بيان مرحوم صدوق است. حالا ببينيد فرق بين تفسير اول و دوم چي شد؟ در تفسير اول كاري نداريم به اينكه مقرض دراهم را به چه نحوي بر ذمه‌ي ديگري قرار داده، در تفسير اول مي‌گوئيم اگر كسي دراهمي را از ديگري طلب دارد، اگر به طور كلي از رواج افتاد، الدراهم الرايجه را بايد بدهد، به طور كلي از راوج نيفتاد همان دراهم سابقه در عالم اولي را بايد بدهد. در تفسیر دوم براي كلام صدوق، مي‌گوئيم كاري نداريم به اينكه از رواج افتاده يا نه؟ مي‌گوئيم درهم را چگونه بر ذمه قرار داده، آيا درهم به عنوان نقدٍ معروفٍ است، به عنوان نقدٍ رايجِ است، حالا نگاه كنيد اگر همان نقد رايج است همان را بايد بدهد، مي‌شود روايت دوم. اگر دراهم به عنوان وزن بر ذمه‌ي ديگري قرار داده شده، گفتيم باز اينجا هم دو احتمال در كلام صدوق است؛ يك اينكه به مقدار همان وزن از دراهم رايجه بايد بدهد، دو: به مقدار همان عدد از دراهم رايجه بايد بپردازد، اين دو تفسيري است كه براي كلام صدوق وجود دارد، عرض كردم جايي هم پيدا نمي‌كنيد اين بياني را كه ما عرض مي‌كنيم، اما انسان وقتي كلمات را مي‌بيند يك رشحاتي را در كلمات اقايان مي‌بيند كه معلوم مي‌شود كه كلام صدوق را مختلف معنا كردند. نکته: درهم يك وقت همان عنوان خودش است، يعني از آن تعبير كنيم به اينكه موضوعيّت دارد، خود درهم موضوعيت دارد يعني به عنوان نقد رايج، يك وقت مي‌گوئيم اين مرآتيّت براي وزن دارد، حالا اگر ما نيامديم به عنوان مرآت براي وزن قرار بدهيم طبعاً مي‌شود همان درهم رايج و شقّ سوم ندارد.
اشکالات
اولاً در هر دو روايت دارد كان لي علي رجلٍ دراهم، كجاي دو روايت دارد كه در آن روايت اولي دراهم را به عنوان وزن قرار داده، در روايت ثانيه دراهم را به عنوان نقد متعارف قرار داده؟ اين خيلي خلاف ظاهري است كه نمي‌شود به اين جمع به هيچ وجهي اعتماد كرد، يك جمعي است كه تبرعيِ صد در صد است، هيچ شاهدي بر آن ندارد بلكه خلاف ظاهر در هر دو روايت، در هر دو روايت موضوعش كان لي علي رجلٍ دراهم است. ثانياً ـ ديروز هم عرض كرديم ـ از كلام صاحب حدائق استفاده مي‌شود كه ايشان هم همان تفسیر اول را از كلام صدوق فهميده، صاحب حدائق مي‌گويد صدوق مي‌گويد اگر به وزن هم باشد الآن بايد از دراهم رايجه داد و بعد اشكال مي‌كند از دراهم رايجه ممكن است وزنش از او كمتر يا بيشتر بشود و موجب ربا شود، اين اشكال دوم را ديروز جواب داديم، گفتيم صدوق اگر يك چنين برنامه‌اي را اراده كرده باشد و مسلتزم ربا هم بشود اين ربا را در اينجا مي‌پذيرد.
جمع چهارم بین روایات
جمع سومي كه در اينجا شده، جمعي است كه خود صاحب حدائق كرده، صاحب حدائق مي‌گويد ما روايت اولي را حمل كنيم بر تقيّه، در ميان فقها تمام فقها به روايت ثانيه و ثالثه فتوا دادند الا صدوق، ابن جنيد اسكافي، بر طبق روايت اولي فتوا دادند، ابن جنيد هم كه مي‌دانيد چون آن فتاواي عامه بيشتر در ذهنش راسخ بوده بر طبق همان فتوا داده، صاحب حدائق مي‌گويد ما روايت اولي را حمل بر تقيه كنيم و بيائيم به اين دو روايت ديگر عمل كنيم.
اشکالات
اشكال كلام صاحب حدائق اين است که ما در بحث تعارض روايات مي‌گوئيم اگر يك مرجّح دلالي باشد و مرجح دلالي بر مرجح جهتي مقدم است. اگر بتوانيم بين دو تا روايت را جمع كنيم اين جمع دلالي بر اينكه بيائيم از راه جهت دلالت وارد شويم، يكي را حمل بر تقيه كنيم كنار بگذاريم و دوتاي ديگر را حمل بر حكم واقعي كنيم آن مقدم است، ما در كتاب نخبة الانظار فی حرمان الزوجه من العقار، به مناسبت اين بحث اصولي‌اش را مطرح كرديم، بعضي‌ها هستند كه در اين مرجحات قائل به تقديم و تأخير نيستند، قائل به ترتيب نيستند اما از روايت خاصه‌اي كه در اين مورد وارد شده به خوبي از آن مسئله‌ي تقديم و تأخير استفاده مي شود، مرجح سندي بر مرجح دلالي مقدم است، مرجح دلالي بر مرجح جهتي مقدم است و صاحب حدائق، البته صاحب حدائق چون تمام راه‌ها براي جمع را مسدود كرده و گفته تمامش اشكال دارد، چاره‌اي نداشته، اما اگر ما راهي را پيدا كنيم ـ كه پيدا هم كرديم ـ‌راهي است كه امام بزرگوار و ديگران هم بر همين اعتماد كردند طبق او عمل می كنيم
جمع پنجم بین روایات
مرحوم امام خمینی و جمع زيادي از فقها و مرحوم والد ما در تفصيل الشريعة جمع چهارمی بیان کرده اند به این صورت که روايت اولي براي موردي است كه كلاً دراهم از رواج ساقط شده باشد، روايت ثانيه براي جايي است كه دراهم به كليّت از رواج ساقط نشده بلکه قيمتش كم شده و هنوز رواج دارد، اين قرينه‌‌ي و لها اليوم وضيعاً قرينه‌ي بسيار خوبي است،‌يعني يك نقصاني پيدا كرده نه اينكه بگوئيم به طور كلي اين از رواج ساقط شده باشد. به امام عرض مي‌كنيم كه شما اين روايت سوم را چه مي فرماييد؟ در همان كتاب البيع جلد اول صفحه 571، مي‌فرمايند اين روايت سوم مضمره است، دارد عن صفوان قال سأله معاوية بن سعيد، اين مضمره است، امام مي‌فرمايند ما احتمال مي‌دهيم كه اين اصلاً روايت نباشد، اين فتواي صفوان است، يعني كسي به نام معاوية بن سعيد از صفوان سؤال كرده و صفوان هم فتواي خودش را گفته، اگر اين را گفتيم، ديگر اصلاً اين روايت نيست تا ما بخواهيم در كنار روايات ديگر قرار بدهيم، اين ديگر در كلمات امام نيست، سؤال كنيد كه آقا مگر در روايات نظير دارد كه راوي فتواي خودش را ذكر كند؟ مي‌گوئيم بله، ما در روايات مواردي داريم كه كسي از راوي سؤال كرده و او فتواي خودش را ذكر كرده، باز در همان كتاب نخبة الانظار اگر مراجعه بفرماييد آنجا يك روايتي است كه ديگران مي‌گويند روايت به نام مقطوعه‌ي ابن عزينه، ما اثبات كرديم كه اين فتواي ابن عزينه است نه روايت، لذا نمي‌تواند فقيه برايش اعتماد كند. لذا بعيد نيست كه اين در اينجا، ولو اينكه حالا ديگران گفتند نه، اين اضمارش هم قادح نيست براي اينكه صفوان از غير امام عليه السلام نقل نمي‌كند اما امام رضوان الله عليه مي‌فرمايند اين احتمالاً اجتهادي است كه خود صفوان كرده و روايتي نيست كه ما بخواهيم برايش اعتماد كنيم. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1389/12/18

خلاصه بحث گذشت
عرض كرديم كه در جمع اين روايات راه‌هاي متعددي ذكر شده كه اجمالش اين شد جمع اول جمعي بود كه شيخ فرمود، شيخ دو روايت را حمل كرد و در دو روايت كلمه‌ي قيمت را در تقدير گرفت. جمع دوم راهي بود كه صدوق بيان فرمود و ملاحظه فرموديد كه در عبارت صدوق دو احتمال از نظر تفسير عبارت صدوق وجود داشت كه آن را هم بيان كرديم و اجمالش اين شد، عمده‌ي برداشت از كلام صدوق به اين رسيديم كه صدوق مي‌گويد در نحوه‌ي قرض فرق وجود دارد، مقرض اگر دراهم را به عنوان خودش، عنوان خودش يعني عنوان نقد معروف، نقد متعارف، اگر خودش را قرض داد. حالا هم كه سلطان عوض شده و آن دراهم قيمتش كم شده، اما رواج دارد در بازار، حالا هم همان را بايد بپردازد و اگر دراهم را به عنوان وزنش در ذمه‌ي مقترض قرار مي‌دهد، اينجا هم در مقام ادا و در مقام وفا بايد وزن آن دراهم را مقترض بپردازد كه گفتيم در ميان دو تفسیري كه براي عبارت صدوق وجود دارد، اين تفسير دوم اقرب به عبارت صدوق است و اظهر است در عبارت مرحوم صدوق. جمع سوم را مرحوم مجلسي داشت كه مرحوم مجلسي فرمود ما بيائيم روايت دوم و سوم را حمل كنيم در مورد قرض و بگوئيم در روايت دوم كه مي‌گويد اگر سلطان عوض شد دراهم جديدتر به بازار آمد، امام مي‌فرمايد لك الدراهم الاولي، بگوئيم اين در جايي است كه مسئله‌ي قرض در كار است، اما روايت اولي كه مي‌فرمايد لك أن تأخذ ما ينفق بين الناس اليوم، اين مربوط به ثمن مبيع است، جنسي را به هزار درهم فروخته حالا بعد از يكي دو روز سلطان عوض شد و يك دراهم جديدي آورد كه آن دراهم قبلي ديگر نيست، اين ثمنش را مي‌خواهد كه بايد از همين دراهم جديد به او داده شود، كه اشكال اين جمع مجلسي را هم بيان كرديم و گفتيم انصافش اين است كه روايات همه دارد «لي علي رجلٍ دراهم» يك تعبير است، چطور ما اين تعبير واحد را بيائيم مختلف معنا كنيم، مخصوصاً در همين روايت اولي قرينه‌اي داشتيم بر اينكه اصلاً مسئله‌ي بيع مطرح نيست، قرينه‌اش را گفتيم همين كما أعطيته، اين أعطيته ظهور روشني در اين معناي قرض دارد. جمع چهارم را صاحب حدائق فرموده، صاحب حدائق هم فرمود ما روايت اولي را حمل بر تقيه كنيم اما بر طبق دو تا روايت ديگر فتوا بدهيم، روايت اولي مفادش با نظر عامه نزديك و يكي است، لذا عرض كرديم بر طبق روايت اولي ابن جنيد اسكافي هم فتوا داده، حمل بر تقيه شود. برخلاف روايتين اخيرتين؛ اين را هم ما اشكال كرديم و گفتيم مسئله‌ي تقيه و حمل بر جهت دلالت در جايي است كه جمع دلالي ممكن نباشد، اگر جمع دلالي ممكن باشد نوبت به بحث جهتي نمي‌رسد و عرض كردم كه بحثش در اصول هست در بحث تعارض الألة است كه قاعدتاً آنجا مراجعه فرموديد.
جمع پنجم بین روایات
جمع پنجم جمعي است كه در كلام امام مرحوم والد ما و برخي ديگر از فقها اين جمع وجود دارد كه برمي‌گردد به همان تفسير اوّل از كلام صدوق، بيائيم بگوئيم روايت اولي كه مي‌گويد بايد دراهم جديده را بپردازي، موضوعش جايي است كه دراهم قبلي از رواج به طور كلي افتاده، اما دو تا روايت اخير كه مي‌گويد لك الدراهم الاولي، مربوط به جايي است كه دراهم اولي قيمتش يك مقداري كم شده، اما از رواج نيفتاده است. مرحوم والد ما در اين كتاب تفصيل الشريعة، كتاب المضاربه، ص 231 مطلبي را نقل مي‌كنند، كه در كلمات ديگران هم اين مطلب وجود دارد، ايشان مي‌فرمايد اسقاط سه نوع است (چون در روايت ثانيه داشت لي علي رجلٍ دراهم و أنّ السلطان أسقط تلك الدراهم): 1) اسقاط الرواج الفعلي مع بقاء الأصل الماليه، بگوئيم رواج ندارد اما يك ماليتي در آن وجود دارد، اصل ماليّت در آن هست، ايشان مي‌فرمايند گاهي اوقات در همين قسم اول يك حكومتي كه عوض مي‌شود، آن دراهم حكومت سابق از رواج مي‌افتد، اما چه بسا قيمتش هم از آن زمان بيشتر باشد، الآن در زمان ما ممكن است يك پول مربوط به دوران قاجار قيمتش از زمان خودش بيشتر باشد، اين يك نوع اسقاط است، الآن رواج در بازار ندارد و با آن خريد و فروش نمي‌شود، اما ماليّتش تغيير نكرده و چه بسا ماليّـتش هم بعداً بيشتر بشود. 2) فرمودند اسقاط أصل المالية رأساً، اصلاً ماليّت ندارد، آن درهم سابق هم رواج ندارد و هم ماليّت ندارد. 3) تغيّر السعر في الجملة مع بقاء‌ الرواج، آن دراهم سابق رواج دارد، يك مقداري قيمتش كم شده، مي‌فرمايند در هر سه مورد مي‌شود تعبير به اسقاط كرد، چه آنجايي كه به طور كلي رواج ندارد، آنجايي كه به طور كلي ماليّت ندارد، و آنجايي كه رواج دارد اما يك مقداري قيمتش كم شده. امام و همچنين بزرگان ديگري، خيلي‌هايشان اين جمع را قائلند كه بگوئيم روايت اولي مال جايي است كه به طور كلي از ماليّت ساقط است، به طور كلي ماليّت ندارد، يعني قسم دوم از اين اقسام ثلاثه. در روایت اولی دارد «وكانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيّام و ليس التنفق اليوم» يعني نه رواج دارد و نه ماليت دارد! اين روايت را حمل كنيم بر اينكه اصلاً ماليّت ندارد. اما روايت دوم را حمل كنيم بر قسم سوم از اين اقسام ثلاثه كه بگوئيم رواج دارد اما قيمت او كم شده، در كتابش ايشان مي‌فرمايد روايت اولي (روايت يونس) را حمل كنيم بر همين قسم دوم و آن روايت بعدي را حمل كنيم بر قسم سوم، اين جمع جمعي است كه كثيري از بزرگان بر آن استقرار پيدا كردند. كه حالا همين كه اشکال: تنها اشكالي كه به اين جمع وارد است اينست كه دراهم از رواج مي‌افتد اما هيچ وقت از ماليّت ساقط نمي‌شود، مگر اينطور بگوئيم كه اگر در يك جايي يك ماليّت كمي هم برايش باقي مانده باشد، اين هم ملحق به آنجايي است كه اصلاً ماليّت ندارد، روايت اولي را كه حمل بر اين كنيم كه به طور كلي از رواج ساقط شده درست است ماده‌اش كه نقره است يك ماليّتی دارد اما اين ماليّـت در عرف عدم المالية است و ارزش چنداني برايش مترتب نيست.
دیدگاه مرحوم نائینی
از مرحوم نائيني دو کتاب در معاملات چاپ شده است، یکی را مرحوم حاج شيخ محمدتقي آملي رضوان الله عليه تقريرکرده به نام المكاسب و البيع، يك تقريرات ديگر هم از ايشان هست به نام منية الطالب كه الآن منية الطالب معروف‌تر است و عجيب اينست كه در اين دو كتاب دو راه براي جمع ذكر شده است: در كتاب المكاسب والبيع، جلد 1، صفحه 354 اول يك كبراي كلي را ذكر کرده و‌ مي‌فرمايند كسي توهم نكند كه در باب ضمان فقط اوصاف واقعيّه متعلّق ضمان است، الآن اگر يك فرشي صفت واقعي‌اش اينست كه داراي يك رنگ مخصوصي است، اگر كسي آمد اين رنگش را از بين برد اين صفت واقعي‌اش از بين رفته، متعلّق ضمان هست مسلّم. اما مي‌فرمايد كسي توهّم نكند كه ضمان و زمان مختص به اوصاف واقعيّة است، بلكه اوصاف انتزاعيّه هم متعلّق براي ضمان است. از جمله‌ي اوصاف انتزاعيّه صفت رواج است، يك پولي كه در يك زماني متّصف به رواجيّت بوده الآن اگر كسي اين پول را بردارد ببرد بعد از 50 سال كه اين از رواج افتاده بياورد، اين صفت رواجيّت كه از بين رفت ايشان مي‌گويد اين هم مانند ساير اوصاف متعلّق براي ضمان است، اين را ذكر مي‌كنند. بعد از اينكه اين نكته را بيان مي‌كنند مي‌فرمايند كه خبر اوّل نصّ در صفت رواجيّت است، چرا؟ مي‌گويد كان تلك الدراهم تنفق، تنفق يعني كانت رائجةً بين الناس و ليست تنفق اليوم، يعني ليست رائجةً اليوم، روايت اولي صريح در صفت رواجيّت است يعني چون قبلاً رايج بوده و الآن رايج نيست اين صفت متعلّق ضمان است، لذا دراهم رايجه را بايد بدهد، اما خبرين اخيرين مي‌فرمايند اين از نظر صفت رواجيّت اطلاق دارد. شخص مي‌گويد من يك دراهمي مي‌خواهم الآن هم يك دراهمي آمده، اعلي من السابق، به امام عرض مي‌كند كه من چي را طلبكارم؟ امام مي‌فرمايد لك الدراهم الاولي، اين لك الدراهم الاولي را به قرينه‌ي روايت اولي بايد حمل بر دراهمي كنيم كه رايج است، چون در روايت اولي صريح در اين است كه اگر از رواج افتاد ديگر به درد نمي‌خورد. روايت ثانيه از اين جهت ساكت است، يعني به عبارت فني‌تر يك كسي بيايد بگويد لك الدراهم الاولي اطلاق دارد، چه رايج باشد و چه نباشد؟ و روايت اولي آن را تقييد مي‌زند، روايت اولي مي‌گويد اين روايت ثانيه كه عنوان لك الدراهم الاولي دارد، مربوط به آن مسئله‌اي است كه رواج داشته باشد، اين بيان همين جمعي است كه امام و بزرگان ديگر هم دارند منتهي مرحوم نائيني با اين تعبير فنّي‌تر آمده مسئله را مطرح كرده است. به عبارت اُخري امام رضوان الله عليه و ديگران مي‌گويند بيائيم جمع كنيم بين روايات، نمي‌آيند از راه اطلاق و تقييد وارد شوند، مرحوم نائيني هم در اين جمع همين نتيجه‌اي كه امام گرفتند را بيان فرمودند، منتهي از راه مسئله‌ي اطلاق و تقييد، از راه اينكه روايت اولي صريح در مسئله‌ي رواج است، روايت ثانيه اطلاق دارد و با روايت اولي اين روايت ثانيه را تقييد مي‌زنيم. البته اين بيان مرحوم نائيني اين اشكالي كه بر امام وارد است را دفع مي‌كند، نائيني مي‌گويد قبول داريم روايت ثانيه سؤالاً و جواباً از حيث اينكه آن دراهم سابق از رواج افتاده يا نيفتاده ساكت است. در كتاب منية الطالب، جلد 1، صفحه 144؛ ايشان مي‌فرمايند در روايت ثانيه سائل به امام عرض مي‌كند كه من دراهمي از اين آقا مي‌خواستم، سلطان آمده دراهم جديد آورده، اين دراهم جديد اعلي از آن دراهم سابق است، حالا من كدام را طلب دارم؟ امام مي‌فرمايد لك الدراهم الاولي، سائل در سؤالش گفته كه اين دراهم قبلي ارزشش از اين دراهم جديد كمتر است، مي‌فرمايد لك الدراهم الاولي، ناييني مي‌فرمايد اين دراهم اولي از حيث اينكه آيا تفاوت بايد به آن ضميمه شود يا نه؟ امام چيزي نفرموده و از اين جهت مطلق است، اما آن لك أن تأخذ ما ينفق يعني تأخذ الدراهم بقيمة ما ينفق (یعنی مرحوم نائيني تقريباً جمع شيخ را بیان می کند)، مي‌فرمايد اينكه فرموده لك أن تأخذ ما ينفق بين الناس، يعني قيمة ما ينفق. پس اولا باید قيمت را در روايت اولي در تقدير بگيريم. ثانیا بعد از تقدير آن را مقيّد لك الدراهم در روايت ثانيه قرار بدهيم نتيجه اين مي‌شود كه لك الدراهم الاولي بقيمة ما ينفق بين الناس اليوم، يعني آن تفاوت را هم بايد به آن ضميمه كرد. بعد خود ایشان در همان منية الطالب فرموده إنّ هذا خلاف ظاهر قوله لك أن تأخذ فإنّ ظاهره استحقاقه لأخذ عين الدراهم، ظاهرروايت اولي اين است كه خود دراهم را بايد داد نه قيمت دراهم را. نظر نهايي مرحوم محقق نائيني اينست كه بالأخره اين دو دسته روايات با هم تعارض دارند يا بايد هر دو را طرد كنيم و كنار بگذاريم بگوئيم چون بر طبق روايت ثانيه و ثالثه مشهور فتوا دادند و از روايت اولي مشهور اعراض كردند، ديروز هم عرض كرديم براي شما، بر طبق روايت اولي دو سه نفر از فقها فتوا دادند؛ صدوق فتوا داده، ابن جنيد اسكافي فتوا داده و يكي دو نفر ديگر. مشهور قدما ومتأخرين بر طبق روايت ثانيه و ثالثه فتوا دادند لذا بايد همين را در اينجا اخذ كنيم. پس مرحوم نائيني بالأخره منجر به اين نتيجه شد، اين روايت‌ها با هم تعارض دارند، مشكل را هم نمي‌شود با جمع حل كرد، اما امام و جمع زيادي مي‌گويند اين دو دسته روايت قابل براي جمع است، حالا آيا بالأخره ما در ميان اينها كدام را بپذيريم؟ البته يك كلام صاحب جواهر هم بخواهيد در همان جلد 25 جواهر صفحه 66، خواستيد مراجعه بفرماييد، آن هم يكي دو تا جمع صاحب جواهر، كه بعضي‌هايشان از همين جمع‌هايي است كه قبلاً هم اشاره شده، خلاصه بعد از اينكه ما اين جمع‌ها را ذكر كرديم حالا بحث اين است كه آيا جمعه بين اينها ممكن است يا بايد همين نتيجه‌ي مرحوم نائيني را پيش بگيريم و بگوئيم روايت اولي را چون مشهور از آن اعراض كردند و ما هم اعراض مشهور را قادح مي‌دانيم، آن را كنار بگذاريم. روي اين تأمل بفرماييد و بعد اين مطلب كه نتيجه‌اش روشن شد مي‌خواهيم بيائيم درما نحن فيه ببينيم آيا از روايت اولي براي ما نحن فيه مي‌شود استدلال كرد يا خير. وصلي الله علي محمد و آله الطاهرين
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30