امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
طرق و راههای اثبات قتل
#1
1390/08/08

انسان مقرّ (یعنی کسی که به چیزی اقرار می‌کند) باید دارای شرائط چند گانه باشد، یک مسئله‌ای در اینجا هست و آنکه اگر انسانی محجور علیه (مثلاً ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده از تصرف در اموالش) یا سفیه است، آیا اگر سفیه یا آدم «محجور علیه» اقرار به قتل کند، اقرارش مسموع است یا مسموع نیست؟
آیا سفاهت مانع از حجیت اقرار است، آیا از اینکه این آدم ورشکسته شده و حاکم شرع او را محجور کرده که حق انتقال اموال خودش را ندارد، اگر اقرار کند که من زید را کشته‌ام، آیا حجر مانع از حجیت اقرار است یا نه؟
می‌فرماید: نه، یعنی سفاهت مانع از تصرف در اموال است، محجور بودن مانع از تصرف در اموال است، اما اگر اقرار به قتل کرد و آن هم قتل عمدی باشد، این مانع از تصرف در اموال نیست، فلذا او را می‌گیرند و می‌کشند. بنابراین، اینکه می‌گویند اقرار سفیه و اقرار محجور علیه حجت نیست،‌جایی را می‌گویند که اقرارش مستلزم تصرف در اموال باشد، خصوصاً محجور علیه، اگر اقرارش را بشنویم، سبب می‌شود که وام و دیون آنها کمتر ادا بشود.
اما اگر به چیزی اقرار می‌کند که اصلاً ارتباطی به مال ندارد، مثلاً می‌گوید فلانی را کشتم، البته در مقابل کشته می‌شود، مسئله‌‌ی اموال سر جای خودش باقی است، اگر بگوید خطأً کشته‌ام، اینجا نمی‌شوند، چرا؟
چون اگر خطأً کشته باشد، عاقله در اینجا ضمانت نمی‌کند، عاقلة در صورتی ضمانت می‌کند که بیّنة اقامة بشود، این با اقرار است، اینکه می‌گوید: من خطأً کشته‌ام می‌خواهد اموالش به ورثه مقتول منتقل بشود، هم سفاهت مانع است و هم محجور بودن، مگر اینکه خود کسانی که طلبکار هستند، قبول کنند که این آقام زید را خطأً کشته است. بله! اگر آنان قبول کنند،‌خودش می‌شود جزء شرکاء در دین، اموالش را قسمت می‌کنند و به نسبت به همه شان می‌پردازند.
المسألة الثانیة: یقبل اقرار محجور علیه لسفه أو فلس بالقتل العمدی، فیؤخذ بإقراره، و یقتصّ منه فی الحال من غیر انتظار لفکّ حجره.
یک قانون کلی است، ارتباطی به مسئله‌ی مالی ندارد، اقرار کرد، قصاص می‌شود، مسئله مالی هم سرجایش باقی است، البته باید اقرارش عمدی باشد نه خطئی، چون اگر خطئی باشد، مشکل است، چون تصرف در اموال است، اقرار به مال است مگر اینکه خود دیّان و طلبکار ها بپذیرند که این فرد زید را خطأً کشته، می‌شود شریک مانند آنها.
المسألة الثالثة: لو أقرّ شخص بقتله عمداً و آخر بقتله خطأً کان للولی الأخذ.
مسئله‌ی سوم یکنوع ارتباط با مسئله چهارم دارد، ما ابتدا مسئله‌ی سوم را می‌خوانیم و سپس سرغ مسئله چهارم می‌رویم، مسئله سوم این است که شخصی(مثلاً زید) کشته شده و دو نفر متهم دارد، یکی از از متهمین می‌گوید من عمداً کشته‌ام، متهم دیگر می‌گوید من کشته‌ام، ولی خطأً کشته‌ام، پس دو نفر متهم داریم که یکی از انها ادعا دارد که من او را عمداً کشته‌ام، دیگری می‌گوید من او را خطأً‌ به قتل رساندم.
فتوای مشهور در مسئله‌ی سوم
در اینجا فتوای مشهور این است که «ولی الدّم» مخیر است، یکی ازاین دو اقرار ها را می‌گیرد، آنکس که می‌گوید من عمداً کشته‌ام، او را قصاص می‌کنند، یا می‌روند سراغ کسی که می‌گوید من او را خطأً کشته‌ام، و از او دیه می‌گیرند.
دیدگاه حضرت امام در مسئله سوم
فتوای مشهور همان بود که بیان شد، حضرت امام نیز همان فتوا را پذیرفته است، البته هردو را نمی‌توانیم بگوییم، یعنی اینکه هم او را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد، این مخالفت علم اجمالی است قطعاً.
پس اگر دو نفر متهم هستند، یکی می‌گوید من او را عمداً کشته‌ام، دیگری می‌گوید خطأً کشته‌ام، «ولی الدم» بین الأخذ بأحد القولین مخیر است، یعنی یا عامد را می‌گیرد و قصاص می‌کند یا دیگری را می‌گیرد و از او دیه اخذ می‌کند، اما حق ندارد که هردوگانه باشد، یعنی هم عامد را بکشد و هم از دیگری دیه بگیرد.
آیا فتوای مشهور مطابق قواعد است؟
ما مسئله را اولاً از نظر فتوای مشهور بحث می‌کنیم، مسئله را از نظر قاعده حساب می‌کنیم، آیا این فتوا(فتوای مشهور) مطابق قواعد هست یا نه، بعداً ببینیم که دلیل این فتوا چیست؟
از نظر قواعد این فتوا صحیح نیست، چون من علم اجمالی دارم که یکی درورغ است، یا قتل عمدی دروغ است یا قتل خطئی دروغ می‌باشد، علم دارم که احدهما دروغ است، با وجود علم به اینکه احدهما دروغ است، چطور مخیر باشم بین دو چیز، مخیر باشم بین راست و بین دروغ؟
از نظر قواعد عقلیه، واقعه را عقب می‌اندازند، تا روشن بشود که حق با مدعی عمد است یا حق با کسی است که مدعی خطاست، و الا از نظر قواعد نمی‌شود که ما مخیر باشیم بین دروغ قطعی و بین راست و صحیح قطعی، در اینجا قاضی از نظر قواعد باید مسئله را عقب بیندازد و به این زودی حکم صادر نکند، بلکه جمع قرائن و شواهد کند(آقایان قاضی باید این تعبیر جمع قواعد و شواهد را در قضا اعمال کنند) جمع قرائن و شواهد کنند تا یک طرف روشن بشود و الا باید متوقف بشود، زیرا نمی‌شود انسان مخیر باشد بین باطل و حق. أحدهما حق است و دیگری باطل. این مقتضای قاعده است.
مقتضای تعبد در مسئله چیست؟
اما تعبد بر خلاف این است، البته اگر قواعد اقتضا کرد و تعبد خلاف قاعده را گفت، تعبد را می‌پذیریم، روایت داریم که نه خیر! در این صورت این آدم مخیر است بین الأخذ بین أحدهما، روایت هم از نظر سند یک مشکلی دارد، باید روایت را از نظر سند بخوانیم و الا از نظر دلالت مشکلی نداریم.
روایت صالح بن حیّ
محمّد بن یعقوب - قبر پدر کلینی در کلین است، کلین اسم یک قریه‌ای است که بین قم و تهران واقع شده است، خود شان می‌گویند کلیم، قبر خودش در بغداد است، قبر پدرش در کلین است- عن محمّد بن یحیی- عطّار قمی، محمدّ بن یحیی همان محمد بن یحیی قمی است، اما اگر گفتیم أحمد بن محمّد بن یحیی، آن صاحب نوادر الحکمة است- عن أحمد بن محمد- یا خالد است یا عیسی- عن الحسن بن محبوب- سرشار از علم و تقوا و جزء اصحاب اجماع می‌باشد-، عن الحسن بن صالح- مرحوم شیخ نقلش حسن بن صالح است، ولی صدوق نقلش عن الحسن بن حیّ است، علی الظاهر از قلم مرحوم صدوق کلمه‌ی صالح افتاده، که در حقیقت عن الحسن بن صالح بن حیّ است، یعنی اسم پدر افتاده و اسم جد به جای آن آمده است- سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل وجد مقتولا فجاء رجلان إلی ولیّه فقال أحدهما، أنا قتلته عمداً، و قال الآخر: أنا قتلته خطأً فقال:« إن هو أخذ صاحب العمد فلیس له علی صاحب الخطأ سبیل، و إن أخذ بقول صاحب الخطأ فلیس له علی صاحب العمد سبیل» الوسائل: ج 19، الباب 3 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.
روایت سندش هیچ مشکلی ندارد، اگر مشکلی باشد در راوی اخیر است که حسن بن صالح است یا حسن بن صالح بن حیّ است.
مرحوم شیخ در رجال باقر می‌گوید، قال فی رجال الباقر(علیه السلام) معنای این جمله چیست، منظور از رجال باقر چیست؟
رجال مرحوم شیخ طبقات است، شیخ رجالش طبقات است، باب اول راجع به اصحاب رسول الله(صلّی الله علیه و آله) است، باب دوم در باره اصحاب امیر المؤمنین (علیه السلام) است، تا می‌رسد به بابی که در آن اصحاب امام باقر علیه السلام را ذکر کرده است:
قال فی رجال الباقر (علیه السلام): الهمدانی(به سکون میم، حمدان هم داریم، هردو مال کشور یمن است) الثوری،‌الکوفی، صاحب المقالة- مراد از صاحب مقالة چیست؟ هر کس که در علم کلام، یک مقاله‌ای داشته باشد، به او می‌گویند صاحب مقوله، اما اگر در فقه و رجال و چیزهای دیگر مقاله داشته باشد، به او صاحب مقاله نمی‌گویند، پس صاحب مقاله به کسانی می‌گویند که درعلم کلام و اعتقادات و ملل و نحل کتاب یا مقاله‌ای نوشته باشند- زیدی، إلیه تنسب الصالحیة منهم- زیدیه در حدود دوازده فرقه هستند ، که یکی از آنها صالحیة است- و قال فی رجال الصادق(علیه السلام) معلوم می‌شود که این آدم هم از اصحاب امام باقر است و هم از اصحاب امام صادق (علیهما السلام): أبو عبد الله، أسند عنه- أبو عبد الله ظاهراً کنیه‌ی امام صادق علیه السلام نیست بلکه کنیه‌ی راوی است، یکی از مشکلاتی که ما در علم رجال داریم این است که معنای «أسند عنه» چیست؟
خیلی از جاها در کتاب رجال شیخ و غیر شیخ آمده که :«أسند عنه»،‌ معنای «أسند عنه» چیست؟ ده قول در باره معنای «أسند عنه» است، من از میان آنها این معنا را انتخاب کردم و آن این است «أسند عنه» می‌گوید از این نقل روایت کرده‌ام، بی اعتنا نبوده‌ام، از او روایت را سنداً نقل کرده‌ام، ولی توثیق نشد.-
و قال فی التهذیب هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته.
و قال ابن الندیم فی الفهرست: ولد سنة 168 هجری، و کان من کبار الشیعة الزیدیة و عظمائهم، و کان فقیهاً متکلّماً، له أکثر من 47 روایة، فقد روی عنه الحسن بن محبوب من أصحاب الإجماع فی جمیع ذلک إلّا فی مورد واحد فقد روی عنه علی بن محمد بن سلیمان النوفلی» الموسوعة الرجالیة المیسّرة: برقم1531.
تا اینجا شرح این آدم را بیان کردیم، آیا قول شیخ را بگیریم که می‌گوید: هو زیدی بتری متروک العمل بما یختصّ بروایته؟
یا بگوییم از اینکه ابن محبوب از این آدم 46 روایت نقل کرده، معلوم می‌شود که پیش ابن محبوب ثقه بوده است.
توضیح ذلک
اگر ثقه از یک نفر کمتر روایت نقل کند، این دلیل بر وثاقت «مروی عنه» نیست، اما اگر یک ثقه از یک نفر زیاد نقل روایت کند، اگر او ثقه نباشد، عملش هدر است ولذا ما فرق نهادیم بین اینکه ثقه از یک نفر قلیل الروایة باشد، این نشانه‌ی وثاقت طرف نیست، اما اگر بیشتر نقل کند، آن دلیل بر وثاقت است، حسن بن محبوب 46 روایت از این آدم نقل کرده است و این نشانه‌ی این است که حسن بن محبوب، او را توثیق کرده.
علاوه براین، ظاهراً اصحاب هم به این روایت عمل کرده‌اند ولذا روی این دو نکته که حسن بن محبوب، ازش کثیر الروایة است، اصحاب هم به این روایت عمل کرده‌اند، ظاهراً بتوانیم فتوا بدهیم.
اگر این عرائض ما ذهن شما را جلب کرده که خوب، اگر نکرد روایت را کنار می‌گذاریم و عمل به قاعده می‌کنیم و می‌گوییم علم اجمالی داریم بین حق و باطل، مادامی که حق روشن نشود، قاضی نباید به این پرونده نظر بدهد.
حسن بن محبوب فقیه است، رجال هم دارد، ایشان متولد 150 است وفاتش هم در 224 می‌باشد، ایشان 46 روایت از این آدم نقل کرده ، علاوه براین،‌اصحاب هم به آن عمل کرده‌اند، آیا این جبر ضعف سند می‌کند تا فتوا بدهیم یا جبر ضعف سند نمی‌کند تا روایت را کنار بگذاریم، ما هستیم و قواعد، پرونده باید همانطور باز باشد تا حق از باطل روشن بشود.
المسألة الرابعة: لو اتهم رجل بقتل و أقرّ المتهم بقتله عمداً فجاء آخر و أقرّ أنّه هو الذی قتله و رجع المقر الأول إقراره دری عنهما القصاص و الدّیة و تؤدّی دیة المقتول.
مسئله‌ی چهارم با مسئله سوم فرق دارد هر چند هردو از یک مساس باز می‌شوند،‌اما فرق دارند، در مسئله سوم دو نفر مدعی قتل هستند، یکی می‌گوید: أنا قتلته عمداً، دیگری می‌گوید‌:‌أنا قتلته خطأً، مسئله چهارم پرنگ است، دو نفر مدعی است که ما جناب زید را کشتیم، یکی می‌گوید من کشتم عمداً، دیگری می‌گوید من کشتم عمداً، آیا دراینجا چه کنیم؟
بلی! اگر یکی از اقرارش بر گردد، اگر بگوید هردو کشتیم، آن یک مسئله‌ی دیگری است، اما اگر هردو بگوید من کشتم عمداً، هر کدام ادعا می‌کند ، منتها هر کدام می‌گوید من به تنهایی و از روی عمد کشتم، یعنی دیگری با من شریک نبود ً، دیگری می‌گوید من کشتم تنها عمداً، اما مقر اول از اقرارش بر گشت، اینجا چه کنیم؟
تفاوت این مسئله با مسئله پیشین در دوجاست، در مسئله پیشین یکی عمدی بود دیگری خطئی، در این مسئله هردو عمدی است،‌در مسئله پیشین هردو از اقرارش بر نگشتند،‌ اما در این مسئله یکی از اقرارش بر گشت، حالا قاضی نشسته و مأموران قضا دو نفر را آوردند و در ابتداهردو اقرار کردند که من کشتم، دیگری می‌گوید من کشتم و هر کدام قتل را به خود نسبت می‌دهد، بعد از مدتی اولی از اقرارش بر گشت و گفت من اشتباه کردم یا دروغ گفتم،‌من نکشتم، تکلیف قاضی در اینجا چیست؟
مسئله را در دو سطح مطرح می‌کنیم:
الف: علی سبیل القاعدة، یعنی در سطح قاعدة، از نظر قاعده «الکلام الکلام» هیچکدام از اینها قابل اعتماد نیست، اولی اقرار کرده و برگشته، آقایان می‌گویند:« لا انکار بعد الإقرار» پس اقرار اولی به قوت خود باقی است، ولو انکار کرده، ولی این انکارش بی اثر است، دومی هم که بر اقرار خود باقی است ،‌آن دیگری هم از اقرارش بر گشته، بر گشتنش حکم بر نگشتن را دارد، چرا؟ چون:
«لا إنکار بعد الإقرار، إقرار العقلاء‌ علی أنفسهم جائز»، قاعده ایجاب می‌کند که هیچکدام از این دو نفر را نکشیم، باید قاضی در اینجا جمع قرائن و شواهد کند تا بتواند قاتل را از غیر قاتل تمیز بدهد. از نظر قواعد این است.
البته درقضاوت امروز،‌ چندان بیّنة و یمین کار ساز نیست،‌چون هم بیّنة کم است و هم یمین ها قابل اطمینان نیستند، در قضات امروز مردم دنبال قرائن و شواهد می‌روند تا حقیقت روشن شود، بازپرسان قوی می‌توانند از جمع قرائن و شواهد حقیقت را پیدا کنند، این همان راهی است که ما این را در تشخیص انبیاء به کار بردیم، برای شناسائی نبی حق و نبی باطل، باید جمع قرائن و شواهد کنیم، از قرائن و شواهد بفهمیم که نبی است یا متنبّی؟
از نظر قواعد این پرونده فعلاً قابل حکم نیست، باید باز باشد تا روشن بشود.
ب: اما تعبد بر خلاف قواعد است، امیر المؤمنان نشسته بود، یک متهم را آوردند، او گفت من کشتم، متهم دیگر را آوردند، او گفت من کشتم، حضرت فرمود ببرید و ببینید وضع این آقایان چگونه است؟
بعداً از او پرسید، بعد از اقرارش بر گشت، حضرت سوال کرد،اول اقرار کردی و بعداً برگشتی، گفت یا أمیر المؤمنین چاره نداشتم،‌ من گوسفندی را در کنار این خرابه سر ببرم، ناگاه محتاج به دستشوئی شدم، رفتم توی خرابه که برای قضای حاجت در حالی که در دست چاقو بود و آنهم خونی، در آنجا یک انسانی را دیدم که «متشحط بدمه» یعنی به خون خود آغشته بود، در خون خودش دست و پا می‌زد،‌ در همین حالت ها مأمورین آمدند و مرا گرفتند، من در آن وقت نمی‌توانستم انکار کنم، چون چاقو در دستم بود و آنهم خونی،‌مقتول هم که در آنجا دست و پا می‌زد ، ناچار شدم که اقرار کنم،‌ بعد آن شخص دیگر آمد و گفت من او را کشتم‌ام، یعنی او نکشته است.
حضرت فرمود ببرید پیش حسن بن علی،‌ببینید حسن بن علی در این مورد چه می‌فرماید، حسن بن علی در اینجا لطافت به کار برده که صاحب جواهر از آن غافل است، قاعده ایجاب می‌کند که نتوانیم نه این را بکشیم و نه آن را بکشیم،‌یعنی هیچکدام را نتوانیم بکشیم،‌چرا؟ به جهت اینکه دو اقرار است،« لا انکار بعد الإقرار»، هر چند این آدم اقرار خودش را انکار کرده است و انکار خودش را هم توجیه می‌کند، ولی از کجا معلوم که این توجیه درست است، آمدند خدمت حسن بن علی علیهما السلام، حضرت فرمود این آدم با اقرار خودش که گفت من کشتم هر چند بعد انکار کرد، یک فردی را از مرگ نجات داد،‌و باعث شد که آن فرد دوم کشته نشود، چون این فرد، آمد و او را از مرگ نجات داد، خداوند منان در حق اینها رحمت می‌کند،« لا یقتل هذا و لا یقتل ذاک»، بلکه دیه را از بیت المال می‌دهند، این روایت است.
فرق استیناس با استدلال
من فکر می‌کنم که حسن بن علی در اینجا استدلال نمی‌کند، آقا حسن بن علی استیناس می‌کند، فرق است بین استدلال و استیناس،‌ استیناس این است که می‌خواهد مسئله را رد کند و طرف را قانع کند و لذا فرمود چون این آدم با این انکارش سبب احیاء شده است، آن دیگری(که می‌گوید من کشته‌ام) سبب احیاء این آدم شده، خداوند از تقصیر او می‌گذرد،پس باید بروند و دیه بگیرند، این استیناس است نه استدلال،‌ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در کتاب‌های حدیثی ،‌گاهی «یستدلون» و گاهی «یستأنسون»، متوکل خبیث مریض شد،‌مادرش نذر کرد که اگر خوب بشود،‌مال کثیری را بدهد،‌خوب شد، بعداً گیر کردند که مال کثیر چیه؟ رو کردند به امام هادی(علیه السلام) که در سامراء تحت نظر بود، آقا امام هادی فرمود هشتادو سه دینار بدهد،‌گفتند چرا؟ فرمود چون خدا می‌فرماید: « لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّـهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ » التوبة: ٢٥، و مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده است، البته این استدلال نیست، مواطن پیغمبر اکرم هشتادو سه تا بوده،‌این چه ارتباطی به نذر این پیره زن دارد، این پیره زن نذر کرده مال کثیر بدهد، حضرت در اینجا استیناس می‌کند، برای اینکه قلب این پیره زن راضی کند، می‌گوید همین را بده،‌حتی بعداً فرمود اگر متوکل بخواهد بیشتر بدهد بهتر است.
بنابراین، اینجا حسن بن علی استیناس می‌کند، می‌فرماید: چون این آدم می‌گوید من او را عمداً کشتم و از اقرارش هم بر نگشته، سبب حیات این آدم شده است، چه بهتر که هیچکدام کشته نشوند، بلکه دیه از بیت المال بدهند، من می‌گوییم حسن بن علی(علیه السلام) روی قاعده فتوا داده، قاعده ایجاب می‌کند که نه این کشته شود و نه آن، اما این را در در قالب یک استدلال عموم پسند بیان کرده است و آن این است که این مرد با اقرار خوش سبب نجات این آقا بشود، این سبب شده است که از او هم قصاص بر طرف بشود، مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این یکی از کرامات حسن بن علی(علیهما السلام) است، خیال می‌کند که حسن بن علی(علیهما السلام) در اینجا می‌خواهد استدلال کند و حال آنکه استدلال نیست بلکه حسن بن علی(علیهما السلام) می‌خواهد تقریب ذهن کند، و الا از نظر حکم واقعی عند الله «لا یقتل هذا و لا یقتل ذالک» ‌یعنی نه این کشته می‌شود و نه آن دیگری، حضرت این را نمی‌خواهد صاف و لخت و عریان بگوید، چون اگر به طور صریح بفرماید هیچکدام کشته نمی‌شود، مردم خواهند گفت که عجب خون این آدم هدر برود؟! چون مردم نمی‌توانند این را درک کنند، در حالی که حکم واقعی همین است که هیچکدام کشته نشود، فلذا حضرت از این راه وارد شده است، چون این آدم با اقرار خودش، سبب نجات آقای اولی شده است، قصاص ازش برطرف می‌شود.
حال اگر به این روایت عمل کردیم که مرسله است، مشایخ ثلاثه نقل کرده، اگر به این روایت عمل کردیم، که هیچ! فقط یقتصر بموردها، یعنی فقط به مورد خود روایت اقتصار می‌شود و حق نداریم که در جاهایی دیگر هم به آن استدلال کنیم و از موردش تجاوز کنیم، و اگر به این روایت عمل نکردیم، ما هستیم و مقتضای قاعده.
متن روایت
روی الکلینی عن علی ابن إبراهیم مرسلاً عن بعض أصحابنان رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام قال: أتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل وجد فی خربة و بیده سکّین ملطّخ بالدّم و إذا رجل مذبوح یتشحطّ فی دمه، فقال له أمیر المؤمنین (علیه السلام) ما تقول؟قال:أنا قتلته؟ قال: اذهبوا به فأقیدوا به فلمّا ذهبوا به أقبل رجل مسرع، إلی أن قال: فقال: أنا قتلته، فقال أمیر المؤمنین (علیه السلام) للأول:
« ما حملک علی إقرارک علی نفسک؟ فقال: و ما کنت أستطیع أن أقول و قد شهد علیّ أمثال هؤلاء الرّجال و أخذونی و بیدی سکّین ملطّخ بالدّم الرّجل یتشحطّ فی دمه و أنا قائم علیه خفت الضّرب فأقررت، و أنا رجل ذبحت بجنب هذه الخربة شاة و أخذنی البول فدخلت الخربة فرأیت الرّجل متشحطّا فی دمه فقمت متعجّباً فدخل علیّ هؤلاء فأخذونی، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام خذوا هذین فاذهبوا لهما إلی الحسن و قولوا له: ما الحکم فیهما؟ قال: فذهبوا إلی الحسن و قصّوا علیه قصّتهما فقال الحسن علیه السلام قولوا لأمیر المؤمنین علیه السلام إن کان هذا(رجل دومی) ذبح ذاک فقد أحیی هذا و قد قال الله عزّ و جلّ : و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً، یخلا عنهما و تخرج دیة المذبوح من بیت المال». الوسائل: ج 19، الباب4 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.
پاسخ
#2
1390/08/09

همان گونه که بیان گردید، برای ثبوت موضوع چهار راه ارائه داده‌اند:
الف: اقرار المقرّ.
ب: إقامة البیّنة.
ج: قسامه
د: علم علم قاضی به معنای جمع القرائن و الشواهد
حضرت امام می‌فرماید: «الثانی البیّنة»، یعنی دو شاهد عادل، ایشان در اینجا شش فرع را متذکرند.
البته اگر انسان در کلام ایشان دقت کند، از کلامش این شش فرع به دست می‌آید و آنها عبارتند از:
یک: قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود.
حضرت امام می‌فرماید قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود.
دوم: به وسیله دو زن منفرادات ثابت نمی‌شود، یعنی زن منفرداً قولش حجت نیست هر چند چهار زن باشند.
سوم: به وسیله منضمات هم ثابت نمی‌شود، یعنی اگر دو زن همراه یک مرد باشد.
چهارم: حتی اگر موضوع قصاص باشد،‌ولی طرفین می‌خواهند مصالحه بر دیه کنند، که دیه جنبه مالی دارد و در امور مالی قول زن حجت است، می‌فرماید حتی در اینجا هم حجت نیست، چرا؟ چون اساسش قصاص است،چون ‌عمداً کشته و باید قصاص بشود، اینکه این دو نفر بر دیه مصالحه کرده‌اند، جنبه‌ی مالی پیدا کرد، این جنبه فرعی دارد، وقتی که اساس ثابت نشود که قصاص است، ما یتفرع علیه هم ثابت نمی‌شود.
پس فرع اول این شد که قتل به وسیله دو مرد عادل ثابت می‌شود.
فرع دوم، به وسیله زن منفردات ثابت نمی‌شود هر چند چهار تا باشند.
فرع سوم: منضمّات هم ثابت نمی‌شود، یعنی یک مرد و دو زن.
فرع چهارم: اگر اساسش قصاص باشد، ولی طرفین صلح می‌کند بر دیه، می‌فرماید قول زن حجت نیست، چرا؟ چون دیه هر چند امر مالی است و در امور مالی قول زن حجت است، اما چون اساسش قصاص است، قول زن قصاص را ثابت نمی‌کند تا صلح کند بر دیه.
پنجم: اگر قتل خطئی باشد که جنبه‌ی مالی دارد، مانند خطأ محض یا شبه العمد، یا جروحی باشد که در آن قصاص نیست، در آینده خواهیم خواند که:« الجروح علی قسمین»، یک جروحی داریم که امکان قصاص درش است، یک جروحی داریم که قابل قصاص نیست، چون اندازه گیری نمی‌شود که غالباً در رأس و سر انسان است مانند الهاشمه، المنقلة، الجائفة، اینها یک زخم ها و جراحت های‌ هستند که در داخل مغزند و اگر بخواهیم طرف را قصاص کنیم، تجاوز از حد می‌شود، شرع مقدس در اینجا قصاص را تبدیل به دیه کرده و می‌فرماید قول زن در قتل خطئی و عمدی حجت است، حتی در جروحی که قصاص در آنها نیست و فقط دیه هست کالجائفة و الهاشمة و المنقلة، در آنجا هم قولش حجت است.
ششم: آیا قول یک شاهد و یمین مدعی، مدعی قسم می‌خورد و یک شاهد هم دارد، آیا با قول مدعی و یمینش و یک شاهد قتل ثابت می‌شود یا نه؟
می‌فرماید: قتل ثابت نمی‌شود، البته این مباحث جایش اینجا نیست، جایش کتاب شهادات است و لذا ما در اینجا به طور اختصار بحث می‌کنیم.
بررسی فرع اول
فرع اول این بود که قتل به وسیله بیّنة ثابت می‌شود، این «علی الظاهر» جای بحث نیست، زیرا اتفاق فقه اسلام است که به وسیله بیّنة موضوعات ثابت می‌شود، در اسلام بیّنه در همه‌ی موارد حجت است، منتها گاهی باید چهارتا باشد، ولی اساسش دوتاست.
پس در اینکه بیّنه حجت است، جای بحث نیست حضرت فرمود:«‌الأمور علی هذا حتی تقوم به البیّنة» بینه حجت است، دوعادل حجت است، جمله‌ی «أنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» اطلاق دارد هم امور مالی را می‌گیرد و هم امور غیر مالی و دماء را می‌گیرد، بنابراین، اولی جای بحث نیست.
بررسی فرع دوم
زنان منفردات قول شان حجت نیست، من در اینجا فقط یک روایت را آوردم، ولی چهار روایت دارد.
روایت إبراهیم بن الخارقی
1: و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن إبراهیم الخارقی، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی حدیث قال:
«لا تجوز شهادة النساء فی الطّلاق و لا فی الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث2.
روایت محمد بن الفضیل
2: و عنه- ضمیر «عنه بر می‌گردد به محمد بن یحیی- عن أحمد، ( این یک سند) سند دوم، عن علیّ‌ بن أبراهیم،‌عن أبیه جمیعاً،‌عن ابن محبوب،‌عن محمد بن الفضیل، عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال:
«لا تجوز شهادتهنّ فی الطلاق و لا الدّم» الوسائل: ج 19، الباب 2 من أبواب دعوی القتل وما یثبت به، الحدیث3،
روایت غیاث بن إبراهیم
3: و باسناده- اسناد شیخ- عن أبی القاسم بن قولویه- این شخصی که در شهر قم دفن است، پدر است، پسرش در کاظمین مدفون است و مرحوم مفید هم زیر پای ایشان دفن است- عن أبیه- پدرش که در قم مدفون است، پدر در سال 340 فوت کرده است، پسر که همان أبی القاسم بن قولویه باشد، در سال 368یا 369فوت نموده- عن سعد بن عبدالله- سال 301 فوت کرده - عن أحمد بن أبی عبدالله البرقی- همان أحمد بن محمد بن خالد است که در سال 272 فوت کرده است- عن أبیه، عن غیاث بن إبراهیم- غیاث بن ابراهیم قاضی اهل سنت در بغداد بوده- عن جعفر بن محمد، عن علیّ(علیه السلام) قال: «لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا فی القود» همان مدرک،‌الحدیث 7. أقول: تقدم حکم الحدود فی الشّهادات.
4: و عنه، عن عبدالله بن المفضل، عن محمد بن هلال، عن محمد بن الأشعث، عن موسی بن إسماعیل بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ(علیه السلام) قال:« لا تجوز شهادة النساء فی الحدود، و لا قود» همان مدرک، الحدیث8.
چهار روایت خواندیم بر اینکه قول زنان منفردات حجت نیست.
بررسی فرع سوم
فرع سوم این است که زنان مجمتعات باشند نه منفردات، آیا قول شان در مجتمعات حجت است یا حجت نیست؟
دیدگاه حضرت امام در فرع سوم
حضرت امام(ره) می‌فرماید که حجت نیست، ولی مسئله اختلافی است هرچند حضرت امام در متن می‌فرماید:« ولا منضمّات»، اما مسئله اختلافی است، مرحوم شیخ قائل به این است که با زن هر چند منضم به رجال بشوند ثابت نمی‌شود.
مرحوم محقق قولش مختلف است، یعنی در بعضی از جاهای شرائع گفته ثابت نمی‌شود، در برخی از موارد گفته ثابت می‌شود.
مرحوم محقق در شرائع نظرش همان نظر شیخ است، یعنی زن به ضمیمه مرد هم ثابت نمی‌شود،‌اما در کتاب شهادات گفته ثابت می‌شود.
بنابراین،‌وقتی که مسئله ذات القولین شد،‌نمی‌توانیم به این آسانی از آن رد بشویم و بگوییم حتی منضمّات هم حجت نیست.
البته اگر اطلاقات را بگیریم، حق با شیخ و مصنّف است،‌چرا؟ چون اطلاقات روایات این است که به وسیله قول زن،‌قود ثابت نمی‌شود، اطلاق دارد سواء کنّ منفردات أو منضمّات.
ولی یک دانه روایت داریم که امیر المؤمنان فرموده به وسیله زن ثابت می‌شود، کی ثابت می‌شود؟« إذا إنضمّ بها الرجل لئلّا یبطل دم مسلم» من این روایت را می‌خوانم، با این روایت چه کنیم؟
روایت محمد بن حمران
محمّد بن یعقوب،‌عن علیّ بن إبراهیم،‌عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، و محمد بن حمران، عن أبی (عبد الله علیه السلام) قال: قلنا:« أتجوز شهادة النّساء فی الحدود؟ فقال:« فی القتل وحده، إنّ علیّاً (علیه السلام) کان یقول: لا یبطل دم امرئ مسلم» همان مدرک، الحدیث1.
این یکدانه روایت در مقابل آن چهار روایت است که اطلاق داشتند و می‌گفتند به وسیله
زن قتل ثابت نمی‌شود اعم از اینکه منفردات باشند یا مجتمعات. در اینجا چه کنیم؟
جمع تبرّعی
در اینجا یک جمع تبّرعی است و آن اینکه مراد دیه است، بگوییم اگر واقعاً‌ زن ضمّ إلی الرّجل، قصاص ثابت نمی‌شود، اما دیه ثابت می‌شود، حمل بر دیه کنیم، و الا به وسیله این روایت نمی‌توانیم چهار روایت را کنار بگذاریم و ترک کنیم، چون آن چهار روایت اطلاق داشتند فلذا ناچاریم که ما این روایت را حمل بر دیه کنیم و در آینده خواهیم خواند که قول زن در امور مالی حجت است و دیه هم از امور مالی است.
بررسی فرع چهارم
اگر اصل مسئله قصاص است، ولی طرفین می‌خواهند بر دیه مصالحه ‌کنند و می‌خواهند دیه بگیرند، زنان شهادت دادند که فلان آقا، جناب زید را عمداً کشته است، طرفین مصالحه بر دیه می‌کنند، آیا ثابت می‌شود؟
دیدگاه حضرت امام در فرع چهارم
حضرت امام می‌فرماید در اینجا ثابت نمی‌شود،‌چرا؟ چون وقتی اساسش که قصاص است ثابت نشد،‌ «ما یتفرع منه» هم ثابت نمی‌شود.
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة
لا یثبت ما یوجب القصاص سواء کان فی النفس أو الطرف إلّا بشاهدین عدلین، و لا اعتبار بشهادة النّساء فیه منفردات و لا منضمات إلی الرّجل، و لا توجب بشهادتهنّ الدّیة فیما یوجب القصاص.
اگر اساسش قصاص باشد و لو بعداً بر دیه مصالحه کنند، ثابت نمی‌شود.
بررسی فرع پنجم
نعم تجوز شهادتهنّ فیما یوجب الدّیة کالقتل خطأً أو شبه عمد، و فی الجراحات الّتی لا توجب القصاص کالهاشمة و ما فوقها.
در سه مورد شهادت و قول زن حجت شد، یکی قتل خطئی، دیگری قتل شبه عمد، سومی راجع به جراحاتی که قصاص ندارد، جراحات در سر تا آنجا که امکانش است که انسان قصاص کند، اسلام نیز قصاص را تجویز کرده، ولی جاهایی که خطرناکی است به گونه‌آی که اگر بخواهد قصاص کند طرف می‌میرد، در آنجا حضرات فرموده‌اند که قصاص جایز نیست،‌مانند هاشمه، هاشمه معنایش چیست؟ هشم شکستن استخوان را می‌گوید، به هاشم هم که هاشم می‌گفتند چون در ایام حج به مردم آب گوشت می داد، «الهاشمة و هی کسر عظم الرأس الّذی لیس فیه القصاص بل الدّیة». چون شکستن استخوان امکان پذیر نیست که اندازه گیری بشود، به همان نحوی که او شکانده، شما هم بشکنید، ولو عمد هم باشد دیه است نه قصاص.
المنقلة، و هی الّتی تخرج صغار العظام و تنتقل عن أماکنها.
آن استخوان های کوچک را از محلش منتقل به جای دیگر کرده است.
الجائفة و هی الطعنة الّتی تبلغ الجوف.
یعنی نیزه را به داخل مغزش فرو برده، که اگر ما بخواهیم قصاص کنیم، ممکن است منجر به قتل طرف بشود.
در مواردی که قصاص نیست و فقط دیه است، قول زن حجت است، دلیل آن چیست؟ دلیلش خیلی روشن است، جاهایی که جنبه مالی دارد، آقایان مطلقا می‌گویند که قول زن حجت است ولذا در تمام اموری که جنبه مال دارد، قول زن حجت است، یعنی اصل حجیت قول زن است إلّا ما خرج بالدّلیل.
بررسی فرع ششم
فرع ششم این است که یک شاهد همراه یمین باشد،‌ مثلاً من مدعی که فلان کس پدرم را کشته است، یک شاهد دارم و قسم هم می‌خورم،‌آیا یمین مدعی جانشین فرد دیگر می‌شود یا نه؟
این را در کتاب شهادت مراجعه کنید.
المسألة الأولی: یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه»،‌الخ.
مسئله اولی این است که هرگاه شاهد می‌خواهد شهادت بدهد، باید واضح شهادت بدهد، به گونه‌ای که قاضی در اجمال و ابهام نماند، امیر المؤمنان فرمود بمثل هذا دع أو فاشهد، باید بگوید: رأیت بعینی أنّ زیداً قتل عمرواً، رأیت بعینی أنّ زیداً ضرب عمرواً فمات، یعنی مات بوسیله‌ی ضرب.
عبارت حضرت امام در تحریر الوسیلة
یعتبر فی قبول الشهادة بالقتل أن تکون الشهادة صریحة أو کالصریحة نحو قوله: «قتله بالسیف، أو ضربه به فمات، أو أراق دمه فمات منه» و لو کان فیه إجمال أو احتمال لا تقبل، نعم الظاهر عدم الاعتبار بالاحتمالات العقلیة الّتی لا تنافی الظهور أو الصراحة عرفاً، مثل أن یقال فی قوله: «ضربه بالسیف فمات» یحتمل أن یکون الموت بغیر الضرب، بل الظاهر اعتبار الظهور العقلائی، و لا یلزم التصریح بما لا یتخلل فیه الاحتمال عقلاً.
پاسخ
#3
1390/08/10

مسئله دوم مربوط به این است که شهادت دو عادل در صورتی پذیرفته می‌شود که هردو نقطه‌‌ی واحدی را مورد شهادت قرار بدهند، هم از نظر زمان و هم از نظر مکان و هم از نظر سلاح، یعنی هردو بگویند که صبح و در فلان خانه و با فلان سلاح طرف را به قتل رساند، هم زماناً یکی است که صبح باشد هم مکاناً یکی است،‌ یعنی فلان خانه و هم سلاحاً یکی است.
بنابراین در صورتی که هردو شاهد عادل بر نقطه واحدی شهادت بدهند، شهادت آنان پذیرفته می‌شود.
اختلاف شاهدین در مقام شهادت، چه حکمی دارد؟
اما اگر هر کدام از آنها ساز خاصی می‌زنند، یکی می‌گوید در صبح این قتل واقع شد و دیگری می‌گوید در مغرب، یا یکی می‌گوید در خانه واقع شد و دیگری می‌گوید در خیابان، یکی می‌گوید به وسیله چاقو، دیگری می‌گوید به وسیله سنگ، در اینجا شهادت شان قبول نمی‌شود، چرا؟ چون از قبیل تعارض بیّنتین و تعارض الشاهدین است.
پس اینها همدیگر را تکاذب می‌کنند، یعنی هر یکی دیگری را تکذیب می‌کند فلذا قول شان قبول نیست.
«إنّما الکلام» آیا این می‌شود وسیله‌ی برای لوث بشود که به دنبالش قسامه بیاید؟
این خودش دو صورت دارد:
1: حضرت امام(ره) می‌فرماید وسیله لوث هم نمی‌شود.
البته معنای لوث در بحث های آینده خواهد آمد، خیال نشود که لوث در اینجا به معنای کثافت و آلودگی است، هر چند این معنا هم در جای خودش درست است، منطور از لوث در محل بحث ما کثافت و آلودگی نیست.
2: بلی! یک صورت را می‌فرماید مورد قبول نیست،‌اما می‌تواند وسیله لوث باشد، آن کدام است؟
مثلاً جناب زید می‌گوید قاتل در نزد اقرار به قتل نمود (أقرّ بالقتل عندی) عمرو می‌گوید من دیدم که او طرف را کشت،‌البته اینها تعارض ندارند، اینکه قاتل پیش من اقرار به قتل کند و دیگری هم ببیند که او را به قتل رسانده، این دوتا با همدیگر تعارض ندارند و در عین حال حجت هم نیست، ‌چرا؟ چون هر کدام مشهود علیه‌ی شان مختلف است، یکی می‌گوید:« أقرّ عندی بالقتل»، دیگری می‌گوید:« شاهدت قتله»، البته تعارض ندارند، ولی حجت هم نیست، چون در باب شهادت شرط است آنچه را که بر او شهادت می‌دهند واحد باشد، در عین حالی که شهادت شان حجت نیست، می‌فرماید این وسیله لوث می‌شود، که ولی بیاید و مطرح کند و با پنجاه قسم ثابت کند که این آقا قاتل است.
ما الفرق بین الصورتین؟
ممکن است کسی سوال که بین این دو صورت چه فرق اساسی وجود دارد که حضرت امام (ره) فرمود در اولی وسیله لوث نیست، یعنی آنجا که با همدیگر تعارض دارند، یکی می‌گوید قتل در صبح واقع شد، دیگری می‌گوید در مغرب بود نه در صبح، یکی می‌گوید در خانه بود، دیگری می‌گوید در خیابان بود نه در خانه، یکی می‌گوید با چاقو زد،‌دیگری می‌گوید با سنگ بود نه با چاقو، امام فرمود دراینجا تعارض دارند، ولی وسیله لوث نیست. در دومی وسیله لوث است، چه فرق است بین این دو صورت؟
فرقش این است که در اولی تکاذب است، یعنی همدیگر را تکذیب می‌کنند،‌ بر خلاف دومی که همدیگر را تکذیب نمی‌کنند، هر چند مدعا را ثابت نمی‌کنند، چون «مشهود علیه»‌ی شان یکی نیست، اما در حال تکاذب هم نیستند.
متن کلام حضرت امام در تحریر الوسیلة
یقتبر فی قبول الشهادة أن ترد شهادتهما علی موضوع واحد و وصف واحد، فلو شهد أحدهما أنّه قتله غدوة-صبح- و الآخر عشیة أو شهد أحدهما أنّه قتله بالسمّ و الآخر أنّه بالسیف أو قال أحدهما: أنّه قتله فی السوق و قال الآخر فی المسجد، لم یقبل قولهما- لوجود التکاذب- تناقض در جایی است که قضیتین قابل جمع نباشند، این دوتا شهادت قابل جمع نیستند- و الظاهر أنّه لیس من اللوث أیضاً- چون تکاذب است-، نعم لو شهد أحدهما بأنّه أقرّ بالقتل- می‌گوید پیش من اقرار کرد که من او را کشته‌ام، دیگری می‌گوید من دیدم که کشت- و الآخر فی بمشاهدته لم یقبل شهادتهما- چون بر موضوع واحد شهادت ندادند- و لکنّه من اللوث.
این فرمایش حضرت امام.
دیدگاه استاد سبحانی در مسأله
ولی عرض ما این است که چون ما هنوز به لوث نرسیدیم، فلذا الآن به طور قطع نمی‌توانیم اظهار نظر کنیم،‌ولی این مقدار می‌توانیم بگوییم که لوث چیه؟ اگر در لوث بگوییم که حتما خبر واحدی باشد بلا معارض،‌کسی بگوید در لوث شرط این است که خبر واحد بلا معارض باشد، البته در اولی لوث نیست،‌اما در دومی لوث است، اولی خبر واحد معارض دارد،‌ولی در دومی خبر واحد معارض ندارد.
‌اما اگر این را در لوث شرط ندانیم و آن گونه که در آینده خواهیم گفت لوث این است که یک اماره ظنیه بر قتل داشته باشیم، اماره ظنیه که حاکم یا طرف گمان ببرد که در اینجا یک قتل و کاری بوده، اماره ظنیه است، ولو این اماره حجت نباشد، اگر بگوییم «میزان» اماره‌ی ظنیه است، در اولی هم لوث است، بالأخرة هردو قبول دارند که کشته شده، منتها یکی می‌گوید صبح کشته شده، دیگری می‌گوید شب، یکی می‌گوید با سم کشته شده دیگری می‌گوید با سیف و شمشیر.، یکی می‌گوید در خیابان، دیگری می‌گوید در خانه، بالأخرة یک اماره‌ی ظنیه است که در اینجا قتلی صورت گرفته است، و اگر ما بگوییم در لوث لازم نیست که خبر واحد بلا معارض باشد، بلکه مجرد اماره ظنیه کافی است
و أما لو قلنا بکفایة وجود الظن بالقتل- یعنی ظن به قتل کافی است و خبر واحد بلا معارض لازم نیست- فلا شک أن شهادتهما تورث الظّن، و قد عرّف( قدس سره ) اللوث بقوله: و المراد به أمارة ظنیّة قامت عند الحاکم علی صدق المدعی کالشاهد الواحد أو الشاهدین مع عدم استجماع شرائط القبول و کذا لو وجد(مقتول) متشحطّاً بدمه و عنده ذو سلاح علیه الدم، أو وجد کذلک فی دار قوم، أو فی محلة منفردة عن البلد لا یدخل فیها غیر أهلها... الخ.
یعنی یک محله‌ا‌ی است در کمر کوه که غیر از اهل این محل، کسی دیگر در آنجا رفت و آمد نمی‌کند. اگر این باشد،‌ «ما نحن فیه» از مصادیق این است واقعاً أمارة ظنیّة که قتلی در اینجا هست. حالا این قتل عمدی بوده، خطئی بوده و چه بوده،‌بالأخرة یک خبری در اینجا هست.
به نظر من در هردو صورت ما می‌توانیم ادعای لوث کنیم، هم در صورتی که متعارض باشند و هم در صورتی که متعارض نباشند، چون در هردو اماره‌ی ظنیه است، البته در دومی خیلی روشن است، خبر واحدی است،‌معارض هم نیست، اما در اولی خبر واحد معارض است، اما ما احتمال می‌دهیم که اینها می‌خواهند خون این آقا را لوث کنند، فلذا یکی می‌گوید صبح،‌ دیگری می‌گوید شب، یکی می‌گوید خانه،‌دیگری می‌گوید خیابان، یکی می‌گوید سم، دیگری می‌گوید سیف..
«علی أیّ حال» روی میزانی که حضرت امام در آینده فرموده،‌جای لوث است.
المسألة الثالثة:لو شهد أحد الشاهدین بالإقرار بالقتل مطلقاً و شهد الآخر بالإقرار عمداً ثبت أصل القتل الّذی اتفقا علیه.
یکی می‌گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشته‌ام، شهادت بر اقرار می‌دهد، و شهد الآخر بالإقرار عمداً،‌دیگر می‌گوید زید پیش من اقرار که عمداً کشتم، اولی می‌گوید زید پیش من اقرار کرد که عمرو را کشتم بدون اینکه اشاره کند که آیاد عمداً کشته است یا أو خطأً.
ولی دومی می‌گوید اقرار کرد و گفت عمداً کشته‌ام، در اینجا قاضی متهم را مکلف می‌کند که ببین کدام راست می‌گوید، متهم را می‌گیرند و می‌گوید بگو عمداً کشتی یا خطأً کشتی، اصل کشتن که قابل انکار نیست؟
حضرت امام می‌فرماید: «فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه- چرا؟ چون بیّنة قائم شده، یعنی هردو می‌گوید أقرّ بالقتل، منتها اولی می‌گوید أقرّ مطلقاً، دومی می‌گوید أقرّ عمداً، بالأخرة اصل اقرارش به قتل ثابت است، و به اصطلاح آقایان اقل و اکثر است،‌اولی اقل است، ودومی اکثر- فحینئذ یکلّف المدعی علیه بالبیان-اگر بگوید اصلاً نکشته‌ام، فإن أنکر أصل القتل لا یقبل منه.
میزان در شناسائی مدعی از منکر
میزان در شناسائی مدعی از منکر، چیست؟ اگر «مدعی علیه» لب به حرف گشود و گفت و اینها راست می گویند من کشته‌ام، اگر اصل قتل را انکار کند، از او قبول نمی‌کنیم، اما اگر گفت من کشته‌ام،‌در اینجا سه حالت دارد:
1: أنکر المدّعی علیه أصل القتل
این را گفتیم که شنیده نمی‌شود.
2: أقرّ بالقتل و العمد
این هم آسان است، یعنی از او قبول می‌شود.
3: أنکر العمد و ادعاه الولی
قاتل می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی الدّم می‌گوید عمداً کشتی، در اینجا مدعی کدام است و منکر کدام یکی می‌باشد؟
«مدعی» ولی الدّم است، قاتل می‌گوید من عمداً نکشته‌ام، نمی‌گوید خطأً‌ کشته‌ام. قاتل می‌گوید:« ما قتلته عمداً»، ولی می‌گوید قتلته خطأً.
حضرت ‌امام(ره) می‌فرماید: ولی الدّم مدعی است و جانی منکر، فلذا اگر ولی الدّم قسم بخورد، کار تمام است، یعنی قتل ثابت می‌شود.
و إن أقر بالعمد قبل منه، و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه- چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوی است، از نظر حضرت امام مصب دعوی میزان شناسائی منکر از مدعی است،‌ جانی می‌گوید:« ما قتلته عمداً»،‌ ولی الدّم می‌گوید:« قتلته عمداً»، آن یکی نافی است و این دیگری مثبت، نافی می‌شود منکر، مثبت می‌شود مدعی.
البته ‌بنابراین که میزان در شناسائی مدعی از منکر،‌مصب دعوا باشد نه چیز دیگر که ما فردا خواهیم گفت، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعوا باشد، فرمایش حضرت امام درست است.
و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی قیل یقبل قول الجانی مع یمینه، و إن ادعی.

4:‌ لو ادعی القتل خطأً و انکر الولی
قاتل می‌گوید خطأً کشتم،‌ولی الدم می‌گوید عمداً‌کشتی، امام می‌فرماید: انعکس الأمر، یعنی «قاتل» می‌شود مدعی، ولی الدّم می‌شود منکر. چرا؟ چون میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست،‌ عبارت و کلمات طرفین میزان است،‌ جانی می‌گوید: «قتلته خطأً»، ولی الدّم می‌گوید:«ما قتلته خطأً»، اولی می‌شود مدعی، دومی می‌شود منکر، و حال آنکه صورت چهارم با سوم،‌تفاوت شان از نظر لفظ است، و الا صورت چهارم همان صورت سومی است،‌در سومی که می‌گوید: من عمداً نکشته‌ام، ضمناً می‌گوید من خطأً کشته‌ام،‌ولی چون میزان کلمات و الفاظ آنهاست،‌در سومی قاتل و جانی شد: منکر، ولی الدّ» شد: مدعی، ولی در چهارمی عکس است، یعنی قاتل مدعی است چون گفت:« قتلته خطأً»، ولی الدّم شد: منکر، سومی در عبارت امام این است:
و إن أنکر العمد و ادعاه الولی فالقول قول الجانی مع یمینه.
چون میزان مصب دعواست، او می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی الدّم می‌گوید عمداً کشتی، آنکس که می‌گوید: نکشتم می‌شود: منکر، دیگری که می‌گوید: کشتم می‌شود: مدعی،
5: لو ادعی الجانی الخطأ و انکر الولی العمد،
حضرت امام می‌فرماید بعضی ها گفته‌اند: یقبل قول الجانی بیمینه»،‌عیناً مثل سوم می‌شود فقط لفظ شان فرق می‌کند، اما ایشان می‌فرماید:« و فیه اشکال، بل الظاهر أنّ القول قول الولی»
چون میزان در شناسائی مدعی از منکر ، الفاظ ‌آنهاست، مصب دعواست،‌این می‌گوید: قتلت خطأً، پس شد: مدعی، آن دیگری می‌گوید:« ما قتلته خطأ»،‌پس می‌شود: منکر.
‌ از نظر حضرت امام(ره) قاضی باید آن جمله بندی های طرفین را در نظر بگیرد،‌ تا تشخیص بدهد که کدام منکر است و کدام مدعی.
اما صورت پنجم، قاتل می‌گوید خطأً کشتم، ولی می‌‌گوید عمداً کشتی،‌می‌فرماید این متداعین است، یعنی «کلّ منهما مدع و کل منکر» در تمام این صوری که حضرت امام فتوا می‌دهد، همینطوری که صرف میر می‌گوید میزان در شناسائی حروف اصلی از حروف زائد فاء،‌لام و عین است، میزان در شناسائی مدعی از منکر، عبارات و الفاظ آنهاست، قاضی باید نگاه کند که کدام ادعا می‌کند و کدام منکر است، کار با لوازم ندارد،‌و الا اگر کار با لوازم داشته باشد،‌بسیاری از اینها می‌شوند متداعیین.
با بیانی که کردیم، مسئله پنج فرع پیدا کرد،
1: مثلاً دوتا شاهد هستند، یکی می‌گوید‌:‌ این آقا پیش من به قتل اقرار کرده است،‌آن دیگری می‌گوید آقا پیش من به عمد اقرار کرده است، اینجا طرف را به حرف می‌گیرند ،‌اگر واقعاً اصل قتل را انکار کرد،‌از او نمی‌پذیرند.
2: گر طرف بگوید: من نکشته‌ام، از او قبول نمی‌کنند، چون هردو شاهد می‌گویند که تو کشتی، اگر أقرّ بالعمد، قبل از‌این دوتا مشکلی ندارند
3: «و إن أنکر العمد و ادعاه الولی»
قاتل ‌می‌گوید عمداً نکشته‌ام، ولی می‌گوید عمداً کشتی،‌ولی الدم می‌شود مدعی، قاتل می‌شود منکر، قسم می‌خورد و تبرئه می‌شود.
4: و إن ادعی الخطأ و أنکر الولی، اگر قاتل می‌گوید خطأً کشته‌ام، ولی الدم می‌گوید خطأً نکشتی، امام می‌گوید: اولی شد مدعی، دومی شد منکر، ‌و حال آنکه دومی هم منکر است،اما به شرط اینکه میزان مصب دعوا باشد و الا اگر لازم دعوا باشد،‌آن هم مدعی است،‌این بگوید خطأً‌ کشته‌ام، ولی بگوید خطأً نکشتی، یعنی چه؟ یعنی عمداً‌ کشتی، منتها ما به لازم دعوا توجه نمی‌کنیم، و الا اگر به لازم دعوا توجه کنیم، هردو می‌شوند متداعیین.
5: بلی! در صورت پنجم حق با امام است،‌چون هردو زبان دار هستند، جاانی می‌گوید: قتلته خطأً، دیگری می‌گوید قتلته عمداً، البته این متداعیین است.
پس اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر مصب دعواست، تمام این فتاوی حق است.
اما اگر میزان لوازم دعواست، یا میزان چیز‌های دیگر است،‌ فتاوا فرق خواهد کرد.
پاسخ
#4
1390/08/11
بحث ما در صورت چهارم باقی ماند، جانی می‌گوید:« أنا قتلته خطأً»، ولی الدّم می‌گوید تو خطأً نکشتی، انکار می‌کند.
نظریه حضرت امام
حضرت امام فرمود در اینجا «جانی» مدعی است و‌ ولی الدّم منکر ، قهراً ولی الدّم باید قسم بخورد.
دیدگاه استاد سبحانی
ما در اینجا یک نظر دیگر داریم و آن این است که میزان در شناسائی مدعی و منکر چیست؟
اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر مصبّ دعواست، یعنی در آنجایی که این دو نفر حرف می‌زنند، حق با ایشان است، زیرا جانی می‌گوید:« قتلته خطأ»، ولی الدّم منکر است.
و اما اگر بگوییم «میزان» در شناسائی مدعی و منکر نیتجة الدعواست، در مقابل مصب الدعوا، اگر میزان در شناسائی مدعی از منکر نتیجة الدعوی باشد، مسئله از نظر ما بی اثر است، چرا؟ زیرا جانی می‌گوید من خطأً‌ کشتم، و حال آنکه ولی الدّم منکر خطاست، چه اثری دارد، خطأً نکشتی، اثری ندارد،‌مگر اینکه تبدیل کنید به لازم آن (چون ارتفاع نقیضین ممکن نیست) و آن این است که خطأً نکشتی، یعنی عمداً‌ کشتی، در این صورت هردو می‌شوند: متداعیین، قهراً صورت چهارم،‌عین همان صورت پنجم می‌شود، صورت پنجم این بود که جانی می‌گوید:« قتلته خطأً»، ‌ولی الدم می‌گوید:« قتلته عمداً». بنابراین،‌در صورت چهارم حضرت امام می‌‌فرماید قول ولی الدّم مقدم است، نظرش این است که میزان در شناسائی مدعی ازمنکر مصب دعواست، این را ایشان در قاعده ید مفصل بیان کرده است.
ولی از نظر ما میزان نتیجة الدعواست، نوع مردم موقع حرف زدن، متر نمی‌گیرند که با متر و سانتی متر سخن بگویند، یعنی توجه به این مسائل ندارند، باید قاضی ببیند که توی دل این دو نفر ( ولی الدّم وجانی) چیست در دل جانی این است که:« قتلته خطأً»، در دل ولی الدّم این است که:« قتلته عمداً» فتدخل الصورة الرابعة فی الصورة الخامسة.
صورت خامسه این بود که یکی می‌گفت قتلته خطأً، آن دیگری می‌گفت قتلته عمداً. البته تفصیل این مسئله در کتاب قضا و شهادات آمده است، کتاب ما در باره قضا و شهادات هست، آنجا یک بحثی کرده‌ایم که میزان در شناسائی مدعی از منکر چیست؟ در آنجا هردو نظر راگفته‌ایم.
المسألة الرابعة: لو شهد أحدهما بمشاهدة القتل عمداً و الآخر بالقتل المطلق و أنکر القاتل العمده و ادعاه الولی کان شهادة الواحد لوثاً، فإن أراد الولی إثبات دعواه فلا بده من القسامة.
تا اینجا اختلاف در ولی الدّم و جانی بود، به این معنای که ولی الدّم و جانی در نحوه قتل اختلاف داشتند، یعنی یکی ادعای خطا و دیگری ادعای عمد می‌کرد، ولی از این به بعد اختلاف ولی الدّم و جانی نیست، بلکه اختلاف بین شاهد هاست، یعنی شاهدها در نحوه و کیفیت قتل با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً یکی از شاهدها می‌گوید من دیدم که عمداً کشت،شاهد دیگر می‌گوید من دیدم که کشت،‌اما اینکه عمداً بود یا خطأً اطلاع ندارم، یکی بر عمد شهادت می‌دهد، دیگری بر مطلق قتل شهادت می‌دهد، حالا چه باید کرد؟
در اینجا قول هیچکدام حجت نیست، اولی می‌گوید عمداً کشته است، یک نفر است، دومی می‌گوید مطلق القتل، اعم از قتل عمد و خطأ، آنهم یک نفر است، قهراً مسئله وارد می‌شود در لوث، لوث در کجاست؟
لوث در جایی است که شاهد واحدی باشد و معارض هم نداشته باشد، قهراً وارد می‌شود در لوث، بنا بر اینکه در لوث یشترط وجود شاهد عادل واحد، لوث ‌در اینجا هست، چون اولی با دومی معارض نیست، اولی می‌گوید عمد، دومی می‌گوید مطلق، مطلق با عمد تعارضی ندارد،‌چون ممکن است مطلق در ضمن مقید باشد.
دیدگاه حضرت امام در مسأله چهارم
مرحوم امام می‌فرماید این داخل می‌شود در باب لوث، یعنی جایی که شاهد واحدی باشد و برای قاضی ظن آور باشد، قاضی در اینجا به حکم لوث عمل می‌کند و می‌رود در باب قسامة.
پرسش
ممکن است کسی سوال کند که این مسئله با مسئله دوم چه فرق کرد، مسئله دوم این بود که یکی می‌گفت صبح کشته،‌دیگری می‌گفت عصر کشته، یکی می‌گفت با سم کشته، دیگری می‌گفت با سیف کشته، در آنجا گفتیم:« لا یدخل فی باب اللوث»، ولی در اینجا می‌گوییم:« یدخل فی باب اللوث»؟
پاسخ
پاسخش این است که در مسئله دومی تکاذب است، چون یکی می‌گوید صبح کشته، این معارض با عصر است، سم معارض با سیف است، ولی در اینجا تعارضی در کار نیست، زیرا یکی می‌گوید عمداً کشته،‌دیگری می‌گوید من فقط شاهد قتل بودم، خصوصیات برای من روشن نیست، شاهد واحدی داریم، قهراً وارد در باب لوث است.
دیدگاه استاد سبحانی
البته آنچه تا کنون گفتیم، روی نظر دیگران بود، اما روی نظر ما که (انشاء الله) در باب لوث که رسیدیم، خواهیم گفت لازم نیست که شاهد واحد بلا معارض باشد، همین اندازه که مظنّه‌ی قتل عمد در کار باشد، قاضی می‌تواند آن را وارد باب قسامة کند، در آنجا که هردو معارض هستند، هرچند به درد نمی‌خورند، اما بالأخرة قاضی می‌فهمد یک خبری در اینجا هست، این بستگی دارد به اینکه به قسامة که (قسامة از ابتکارات اسلام است، یعنی در هیچ حقوقی از حقوق جهان قسامه‌ای وجود ندارد پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است) رسیدیم، مفصلاً بیان خواهیم کرد.
پس اگر شاهد واخدی می‌خواهیم، این مسئله‌ی ما داخل در قسامة هست، اما مسئله‌ی دوم داخل در قسامه نیست، اگر وجود مظنّه را کافی بدانیم، یعنی همین اندازه بدانیم که یک خبری هست، در این صورت هردو مسئله داخل در باب قسامة می‌شود یعنی هردو قسامة هستند.
یکی می‌گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می‌گوید خطأً کشته،‌بحث در شاهد هاست، آیا این وارد در لوث است یا نه؟ مسئله مبنابی است
اگر مبنای ما این باشد که شاهد واخد بلا معارض باشد، اینجا معارض است،‌چون یکی می‌گوید عمداً کشته، دیگری می‌گوید خطأً کشته است، اما اگر دائرة را این اندازه ضیق نگیریم، بلکه همین مقداری که مظنّه‌ای در کار باشد،‌ در اینجا قاضی وارد لوث می‌شود، صاحب لوث باید خودش و قبیله‌اش پنجاه قسم بخورند.
فروع سه گانه
پس ما تا کنون سه فرع را مطرح کردیم:
الف: یکی «مانحن فیه» است که احد الشاهدین می‌گوید عمداً کشته، شاهد دیگر می‌گوید مطلق القتل، این قطعاً در لوث داخل است، یعنی علی جمیع المبانی در لوث داخل است.
ب: یکی می‌گوید در شب کشته، دیگری می‌گوید صبح، گفتیم علی مبنی القوم داخل نیست، علی بعض المبانی داخل است،
ج: یکی می‌گوید عمداً کشته، دیگری می‌گوید خطأً کشته است، روی مبنای قوم، این داخل در باب لوث نیست، اما روی مبنای ما این وارد در باب لوث است.
(تم الکلام فی المسألة الرابعة).
المسألة الخامسة: لو شهد إثنان بأنّ القاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو،‌الخ.
این مسئله را می‌خوانیم، تکمیلش برای شنبه می‌ماند.
باز یاد آور می‌شویم که اختلاف ما اختلاف ولی الدّم و قاتل نیست، بلکه شاهد ها با همدیگر اختلاف دارند، دونفر شاهد عادل می‌گوید:« قتله زید» ، دو شاهد عادل دیگر می‌گوید:« قتله عمرو»، اختلاف در عمد و خطأ نیست، دو شاهد عادل می‌گویند جانی و قاتل زید است،‌دو شاهد عادل دیگر می‌گوید جانی عمرو است.
در اینجا مسلماً باید از آنان بپرسیم اینکه می‌گویید قاتل زید است، آیا عمداً کشته است؟
اگر گفتند که: عمداً کشته، باز این آن دو شاهد عادل دیگر سوال می‌کنیم،‌اینکه می‌گویید عمرو کشته،‌آیا عمداً کشته؟
اگر گفتند: عمداً کشته است، یتعارضان یتساقطان، چرا؟ چون اصل در تعارض تساقط است، یعنی فقط قصاص ساقط می‌شود نه دیه. این دو عادل می‌گوید قتل زید عمداً، آن دو عادل دیگر می‌گوید قتل زید عمداً، هردو یسقط، تبدیل می‌شود به دیه.
اما اگر هردو گفتند خطأ، یعنی دو عادل می‌گوید قتل زید خطأ، دو عادل دیگر می‌گوید قتل عمرو خطأً.
دیدگاه حضرت امام در مسئله پنجم
مرحوم امام در این مسئله این قول را انتخاب کرده است که قصاص ساقط می‌شود و بر طرفین دیه واجب است، یعنی «ینتقل» مسئله به دیه و می‌گوید نصف دیه را باید زید بدهد و نصف دیه را عمرو، هر چند تعارض است، اما در اصل دیه با همدیگر تعارض ندارند.
پس طبق نظر حضرت امام(ره) در اینجا منتقل به دیه می‌شود، دیه تقسیم می‌شود بین زید و عمرو، منتها دیه را در خطأ عاقله‌ی آنان می‌دهد.
لو شهد إثنان بأن قاتل زید مثلاً و آخران بأنّه عمرو دونه(زید) قیل: یسقط القصاص، و وجب الدّیة علیهما نصفین لو کان القتل المشهود به عمداً أو شبیهاً به، و عاقلتهما لو کان خطأً.
در این مسئله سه قول است:
1: قول اول این است که اگر هردو می‌گویند عمداً کشته، قصاص ساقط می‌شود و دیه بر گردن هردوست، اگر مشهودبه عمد یا شبه عمد باشد، اما اگر هردو می‌گویند خطأ کشته،‌دیه بر عاقله طرفین منتقل می‌‌شود، قول دوم را در جلسه آینده بررسی می‌کنیم. پس معلوم شد که در این مسئله سه قول وجود داردف.
ولی نسبت به قول اول شبهه به نظر می‌رسد، اگر واقعاً مشهود به‌ی آنها عمد است، چگونه منتقل می‌شود به دیه و دیه هم تقسیم بشود بین خود شان، این هیچ وجهی ندارد مگر اینکه به آن قاعده کلیه عمل کنیم و بگوییم:« لا یبطل دم مسلم سدی»، بگوییم الآن که ما نمی‌توانیم قصاص کنیم پس باید سراغ دیه برویم، وجهی غیر از این نمی‌توانیم پیدا کنیم؟
و وجهه: أنّ البیّنیتن لا یمکن العمل بهما لاستلزامه قتل نفسین و لا یمکن ترکهما للعلم بمطالبقة أحدهما للواقع و لإستلزمه بطلان دم مسلم و لا العمل باحداهما دون الأخری لکونه ترجیحاً بلا مرجح، و أمّا ثبوت الدّیة علیهما فلکی لا یبطل دم إمرئ مسلم.
علت اینکه نمی‌توانیم به هردو بیّنة عمل کنیم، این است که سبب می‌شود ما هردو نفر را بکشیم، از طرف دیگر نمی‌توانیم هردو بینه را هم ترک کنیم،‌چون سبب هدر رفتن و پایمال شدن خون یک مسلمان می‌شود، اگر یکی را بگیریم و دیگری را نگیریم، ترجیح بلا مرجح می‌شود.
پس در نیتجه باید هر کدام نصف دیه را بر گردن بگیرند.
اما اگر شهادت بر خطأ باشد، در خطأ دیه بر خود قاتل نیست بلکه بر عاقله است، عاقله زید و عاقله عمرو باید دیه را بپردازند. این قول اول است.
البته ما در جلسه‌ی آینده ممکن است به این قول انتقاد کینم.
در هر صورت اصل مسئله این است که دوتا شاهد می‌گویند زید کشته، دوتای دیگر می‌گویند عمرو کشته، اینجا قول اول این است که سوال می‌کنیم،‌عمداً کشته یا شبه عمد، یا خطأً، اگر گفتند عمداً یا شبه عمد کشتیم، می‌گوییم دیه را خودتان بدهید، اگر گفتند خطأ کشتیم، دیه را عاقله آنان می‌دهند.
نکته‌اش هم این است که یک محاسبه اجمالی می‌کنیم و می‌بینیم که اگر هردو را بکشیم، یک انسان بریئ را کشتیم، اگر یکی را بکشیم دیگری را نکشیم، ترجیح بلا مرجح است، هردو را رها کنیم، خون این بیچاره لوث می‌شود، عقل می‌گوید حالا که قصاص ممکن نیست،‌دیه بدهید، دیه در صورت عمد و شبه عمد بر گردن خود شان است و اگر خطأ باشد بر عاقله می‌باشد.
سوال
آیا شاهدها حق دارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند؟ دوتا شاهد حق ندارند که بدون در خواست قاضی شهادت بدهند،‌این چه فرضی است که امام فرض کرده و می‌گوید دو شاهد می‌گوید زید کشته، دو شاهد دیگر می‌گویند عمرو کشته،‌ اینها حق ندارند بدون در خواست قاضی بیایند و شهادت بدهند؟
جواب
در جواب می‌گوییم که در اینجا سه فرضیه داریم، یک فرضیه این است که تبرعاً جایز است که انسان شهادت بدهد،‌ من برای اینکه اجازه ندهم خون این آقا هدر برود،‌ آمده‌ام به قاضی می‌گویم:« زید» این آدم را کشته، آن دو نفر دیگر هم برای اینکه خون این آدم هدر نرود، می‌آیند و شهادت می‌دهند که عمرو این آدم را کشته، تبرعاً جایز است ( این یک قول)
فرضیه یا قول دوم این است که ممکن است این دو نفر وکیل «مدعا علیه» باشند،« مدعا علیه» عبارتند از: زید و عمرو، وکیل زید که دو نفر هستند،‌ می‌خواهند بگویند که عمرو کشته، وکیل عمرو هم می‌خواهند بگویند که زید کشته، این دو نفر وکیل مدعا علیه هستند، برای اینکه دفاع کنند از مدعا علیه‌ی خودشان، آمده‌اند شهادت داده‌اند.
قول سوم این است که مدعا علیه تلاش می کند که خودش را تبرئه کند،‌این دو نفر را می‌آورد و می‌خواهد بگوید که من نکشته‌ام، عمرو کشته است، یا «مدعا علیه»‌ی عمرو،‌دوتا شاهد می‌آورد و می‌گوید زید کشته است.
پس از سه را می‌توانیم این مسئله را حل کنیم، یا قائل به تبرع بشویم و بگوییم تبرعاً شهادت جایز است، یا قائل بشویم و بگوییم این دو نفر وکیل «مدعا علیه» هستند، وکلای هر کدام می‌خواهد قتل را به گردن دیگری بیندازد.
قول سوم این است که خود مدعا علیه برای اینکه خودش را تبرئه کند، رفته این دو شاهد را آورده است.
پس قول اول این شد که اگر هردو می‌گویند عمداً کشته است،‌دیه بر دو مشهود علیه است، اگر هردو گفتند خطأً کشته،‌ دیه بر عاقله است،‌ اما اینکه این قول صحیح است یا نه؟ در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
پاسخ
#5
1390/08/14

بحث در این بود که یک نفر کشته شده است، یعنی «مقتول» یک نفر است،‌دو نفر شهادت می‌دهند که زید او را کشته است، دو نفر دیگر شهادت می‌دهند که عمرو قاتل اوست، یعنی او را عمروکشته است.
بنابر این، «مقتول» یک نفر است،‌ منتها دو بیّنة داریم،‌ بینه اول زید را متهم به قتل می‌کند،‌بینه دوم عمرو را مسئول قتل او می‌داند، در اینجا چه باید کرد؟
اقوال چهار گانه
باید دانست که در این مسئله بین «اصحاب» چهار قول است:
1: قول اول این است که این دو بیّنه نسبت به قصاص کارائی ندارند، یعنی نمی‌توانند قصاص را ثابت کنند، از این رو نوبت به دیه می‌رسد، اگر چنانچه شهادت این دو نفر بر قتل عمد یا بر شبه عمد باشد ، دیه بر گردن و عهده دو متهم است، فلذا ‌نصف دیه را یکی می‌دهد و نصف دیگرش را دیگری.
اما اگر «مشهود» قتل خطأ است،‌نصفش را عاقله‌ی زید می‌دهد و نصف دیگرش را عاقله عمرو.
ولی این دو «بینه» نسبت به قصاص هیچ نوع کار آرای ندارند، چرا؟
وجهش روشن است، چون متعارضین هستند، چون اگر چنانچه ‌هردو متهم را بکشیم، کشتن هردو متهم معنا ندارد، زیرا سبب می‌شود که ما آدم بریئ را بکشیم، و اگر یکی معین را بکشیم، این ترجیح بلا مرجح است.
و اگر به هیچکدام ترتیب اثر ندهیم، خون مسلم هدر رفته است، پس ناچاریم بگوییم حالا که قصاص امکان پذیر نیست، نوبت به دیه می‌رسد و در دیه قائل به تفصیل هستیم، به این معنا که اگر «مشهود به» قتل عمد یا شبه عمد است، دیه بر عهده‌ی هردو متهم است، یعنی هرد دو متهم باید همکاری کنند، نصفش را یکی(زید) بدهد و نصف دیگر را آن دیگری(یعنی عمرو).
اما اگر از روی خطأ است، باید نصفش را عاقله‌ این متهم و نصف دیگرش عاقله متهم دیگر بپردازند.
دلیل قول اول،‌چیست؟
دلیل این قول هم روشن است‌،چون نوبت به قصاص که نرسید، برای اینکه خون مسلم هدر نرود، ما قائل می‌شویم به دیه و در دیه ناچاریم که قائل به تفصیل بشویم، اگر «مشهود به»‌ی شان عمد یا شبه عمد است، نمی‌توانیم بگوییم دیه بر عاقله هر دو متهم است، اما اگر «مشهود به»‌ی شان قتل خطأ است، در این صورت می‌گوییم دیه بر عاقله‌ی آنان است.
پس اگر عمد یا شبه العمد باشد، دیه را هردو متهم می‌دهند، اما اگر قتل عمد نیست بلکه قتل خطأ است، نصفش را عاقله‌ی زید و نصف دیگر را عاقله عمرو می‌دهد.
اشکال استاد سبحانی بر قول اول
ولی ما این رأی و نظر را قبول نداریم، چرا؟ می‌گوییم به همان دلیل که شما بیّنه را در قصاص از حجیت انداختید، به همان دلیل باید بیّنه را در دیه نیز از حجیت بیندازید، چرا گفتید در قصاص بیّنة حجت نیست؟
چون گفتید که نمی‌توانیم هردو متهم را بکشیم، زیرا یقین داریم که بریئ را کشته‌ایم، و اگر یکی را بکشیم، این ترجیح بلا مرجّح است، در اینجا نیز همانطوری که دو بیّنه در قصاص تکاذب دارند، در دیه نیز تکاذب دارند، آن بیّنه می‌گوید دیه بر عهده زید است، بیّنه دیگر می‌گوید دیه بر عهده عمرو است، تکاذب همان گونه که در قصاص است در بیّنه نیز هست، حال که این گونه است،‌جنابعالی می‌گویید نصف دیه را این بدهد و نصف دیگرش را آن بدهد، این مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، چون علم تفصیلی داریم که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد، یکی واقعاً قاتل است، دیگری قاتل نیست، اینکه می‌گویید هردو متهم بدهد، این خودش مخالفت عملیه است با علم تفصیلی،‌ فلذا این قول قابل پذیرش نیست،‌به همان دلیلی که می‌گویید،‌قصاص را به خاطر تکاذب از کار انداختیم، باید دیه را هم بخاطر همان تکاذب از کار بیندازیم، این می‌گوید باید او بدهد،‌ آن می‌گوید باید این دیگری بدهد،‌اینکه می‌گوید زید کشته، معنایش این است که باید زید دیه را بدهد نه عمرو، آن که می‌گوید عمرو کشته،‌معنایش این است که باید دیه را عمرو بدهد، ما می‌گوییم هردو اشتباه کرده‌اند، یعنی اینکه می‌گوییم باید نصفش را این متهم بدهد و نصف دیگرش را آن دیگری، این خودش مخالفت تفصیلیه با علم تفصیلی است، که یکی باید بدهد و دیگری نباید بدهد.
2: قول دوم می‌گوید: إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً.
قول دوم این است که «ولی الدّم» مخیر است، یعنی یا این بینه را تصدیق کند و طبق آن پیش برود، یا بیّنه دیگر را تصدیق ‌کند و طبق او پیش برود، به این معنا که اگر شهادت بر قتل است، باید قصاص کند و اگر شهادت بر شبه العمد است، باید دیه را از خودش بگیرد، و اگر شهادت بر قتل خطأ است، باید دیه را از عاقله بگیرد.
متن قول دوم در تحریر الوسیله
إنّ الولی مخیّر فی تصدیق أیّهما شاء کما لو أقرّ إثنان کلّ واحد بقتله منفرداً.
مثلاً اگر به جای این دو بیّنة، خود زید بگوید که من او را کشتم، یا خود عمرو بگوید من او را کشتم، ولی چه می‌کرد؟ ولی مخیر بود که یکی را بگیرد و تا آخرین مرحله پیش برود، اگر دوتا بیّنه در کار نبود بلکه دوتا اقرار در کار بود، زید می‌گفت من کشتم، عمرو می‌گفت من کشتم، ولی مخیر بود که یکی را بگیرد،‌حالا به جای اقرار دوتا بیّنة هست، یک بیّنة می‌گوید زید کشته است، بیّنه دیگر می‌گوید عمرو کشته است، دوتا بیّنه را به دوتا اقرار قیاس نموده،‌ اگر دوتا اقرار مخالف همدیگر باشند،‌چطور یکی را می‌گیرد،‌اینجا هم که دوتا بیّنه است، یکی را می‌گیرد. این نظریه را ابن ادریس پسندیده و چند دلیل هم برایش آورده است.
استدلال ابن ادریس بر قول دوم
و قد استدل علی هذا القول بوجوه ضعیفة احتجّ به ابن ادریس، و هی:
الف: دلیل اولش این است که اگر قتل عمدی باشد و ما آنها را نکشیم، با قرآن مخالفت کرده‌ایم،‌چون قرآن می‌فرماید:« وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا» الإسراء: ٣٣.
این که می‌گویید هیچکدام را نکشید، این خودش مخالفت با قرآن است.
ب: دلیل دوم این است که بیّنه بر قتل عمد اقامه شده است، پس چرا شما به این بیّنة عمل نمی‌کنید، یعنی هردو بیّنة می‌گوید: قتلش عمد است.
ج: دلیل سوم می‌گوید اگر بیّنه قائم بشود که زید قاتل است، اما در باره عمرو بیّنة قائم نشود، یعنی در باره عمرو اقرار باشد،‌ آقایان می‌گویند ما مخیریم که یا بیّنه را بگیریم یا اقرار را. «مانحن فیه» مثل آن است، غایة ما فی الباب در «مشبه به» یک طرف بیّنه است و در طرف دیگر اقرار است،‌اما در «مشبه» دوتا بیّنه است. این سه دلیلی بود که ابن ادریس اقامه کرده بود.
اشکال استاد سبحانی بر استدلال ابن ادریس
ما نسبت به هر سه دلیل نظر داریم:
اشکال بر دلیل اول ابن ادریس
اما نسبت به دلیل اول، دلیل اول ایشان این بود که اگر این را قصاص نکنیم، با قرآن مخالفت کرده‌ایم.
ما در جواب می‌گوییم این در صورتی مخالفت با قرآن است که قاتل را معیّناً بشناسیم و در ما نحن فیه میعناً قاتل را نمی‌شناسیم بلکه قاتل مردد است بین دو نفر، که معلوم نیست در واقع کدام یکی قاتل است.
اشکال بر دلیل دوم ابن ادریس
اما دلیل دوم که گفت بیّنه بر قصاص داریم، چرا قصاص نمی‌کنید؟
در جواب می‌گوییم: «یشترط فی حجیة البیّنه عدم المعارض»، یعنی بینة در صورتی حجت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه معارض دارد.
اشکال بر دلیل سوم ابن ادریس
اما دلیل سوم قیاس است، بلی در دلیل سوم آقایان می‌گویند اگر نسبت به یک طرف بیّنه قائم بشود و نسبت به طرف دیگر اقرار طرف باشد، یعنی دو شاهد بگویند زید قاتل است و او طرف را کشته، عمرو بگوید من او را کشتم، در آنجا مخیریم که بینه را بگیریم یا اقرار را، قیاس البیّنتین علی بیّنة و اقرار، این قیاسی است که:« لا نقول به».
‌ إلی هنا تم القول الثانی.
3: قول سوم، قول مرحوم محقق است در کتاب:«نکت النهایة». مرحوم شیخ طوسی کتابی بنام:« النهایة» نوشته است، مرحوم محقق(که گوش روزگار فقیهی به عظمت ایشان نشینیده) شرحی بر آن نوشته بنام: «نکت النهایة» که در سه جلد چاپ شده است، ایشان یک قول سومی را گفته است و آن اینکه اگر واقعاً اولیای دم می‌دانند که کدام قاتل است، به علم شان عمل می‌کنند و او را قصاص می‌کنند، تعارض بینه را رها می‌کنند، عمل به علم شان می‌کنند، اما اگر علم به قاتل ندارند، همان قول است، یعنی از قصاص صرف نظر می‌کنند و تبدیل می‌شود به دیه. اشکال استاد سبحانی بر گفتار محقق
اولا: این قول محقق چندان حرف تازه‌ای نیست، فقط ایشان در قول اول یک دست کاری کرده است، قول اول از همان ابتدا می‌‌گفت:« یتنزل من القصاص إلی الدیة» این قول می‌گوید اگر اولیای دم قاتل را می‌شناسند، به بیّنیتن گوش نکنند، بیتین را رها کنند و کسی را که خود شان به عنوان قاتل می‌شناسند قصاص کنند و اگر علم به قاتل ندارند و قاتل را نمی‌شناسند، همان قول است.
ثانیاً: این گفتار ایشان چندان درست نیست، چون اولیای دم بدون حکم حاکم حق کشتن را ندارند، باید قاضی حکم کند تا اولیای دم بتوانند قاتل را بکشند، آیا در قضاوت اسلام داریم که اولیای دم می‌توانند بدون حکم قاضی قاتل را بکشند؟ نه، البته اگر بکشند خلاف کرده است، به شرط اینکه بعداً معلوم بشود که مهدور الدم بوده، این آدم را نمی‌کشند، ولی این کار یک کار صحیحی نیست، چون این کار سبب می‌شود که یک بی نظمی و حرج و مرج در جامعه اسلامی به وجود بیاید.
پس بر کلام محقق دو اشکال وارد شد:
الف: اشکال اول اینکه این یک قول جدیدی نیست بلکه همان قول است منتها شما نسبت به آن یک دست کاری کردید.
ب: اما اشکال دوم که آیا ولی الدم دارای یک چنین اختیاری هست که بدون محکمه و بدون حکم قاضی، به علم خودش عمل کند و طرف را بکشد؟ این در دستگاه قضائی اسلام نیست.
4: قول چهارم، ‌قول امام است، حضرت امام روی همه این سه قول یک آب پاکی می‌ریزد و می‌گوید:« فلا قصاص و لا قود»، یعنی نه قصاص دارد و نه قود.« و الوجه سقوط القود و الدّیة جمیعاً».
چرا نه قصاص است و نه دیة؟ به جهت تعارض، چون وقتی که بیّنه با همدیگر تعارض کردند،‌همان گونه که اگر دو دلیل با همدیگر متعارض شدند، همانطور که به مفهوم مطابقی نمی‌شود عمل کرد، به مفهوم التزامی هم نمی‌شود عمل کرد.
مدلول التزامی می‌گوید دیه بر عهده این است، آن دیگری می‌گوید دیه بر عهده آن است، البته آن مدلول التزامی است، مدلول تبعی است، چرا؟ چون المتعارضان تسقطان عن الحجیة، هم بالمدلول الالتزامی و هم بالمدلول المطابقی.
القول الرابع: ما اختاره المصنّف من سقوط القود و الدّیة جمیعاً، و وجهه أن التعارض کما یوجب سقوط البیّنتین عن الحجّیة فی المعنی المطابقی(یعنی قصاص) فهکذا یوجب سقوطهما عن الحجیة فی المعنی الالتزامی. فإنّ القتل عن عمد هو المعنی المطابقی للبیّنتین فیسقطان و أما القصاص فهو معنی الالتزامی لهما فإذا تعارضتا تسقطان عن الحجیة فی کلا المعنیین: القتل و القصاص، و نظیره إذا شاهدنا علی القتل عن خطأ فهذا هو المعنی المطابقی الّذی تعارضت فیه البیّنتان، و أما الدّیة فهو لازم المعنی، و قد ثبت فی محلّه أنّ لازم التعارض سقوط الأمارة عن الحجیة فی کلا الحقلین(کانال) المطابقی و الالتزامی.
پاسخ
#6
1390/08/17

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل
مسئله‌ای که الآن می‌خوانیم با مسئله‌ی قبلی فرق می‌کند، مسئله قبلی در باره تعارض البیّنتین بود،‌یعنی دوتا بیّنه با همدیگر متعارض بودند، چون یکی می‌گفتد قاتل زید است و حال آنکه دیگری خلف آن را بیان می‌کرد و می‌گفت «قاتل» عمرو است.
ولی در این مسئله بیّنه با اقرار تعارض دارد (تعارض البیّنة مع الاقرار) بیّنه می‌گوید:« زید» قاتل است، عمرو می‌گوید من قاتلم نه زید، یعنی من فلانی را کشته‌ام، بینه در یک طرف قرار دارد، اقرار هم در طرف دیگر.
آیا این مسئله منصوص است یا نه؟
باید دانست که این مسئله منصوص هست، فلذا نمی‌توانیم تعارض البیّنتین را با اینجا مقایسه کنیم، مقایسه صحیح نیست.
بخش‌های پنچگانه‌ی نص
نص در اینجا دارای پنج بخش است، این مسئله از امام باقر (علیه السلام) سوال شده و آن حضرت مسئله را پنج بخش می‌کند:
بخش اول
بخش اول این است که می‌توانیم مقرّ را بکشیم، اگر مقرّ را کشتیم، اولیای مقرّ حق ندارند که به «مشهود علیه» مراجعه کنند. چرا؟ زیرا خود کرده را پشیمانی نیست، یعنی از آنجا که خود این آدم اقرار کرده، فلذا باید طبق اقرارش هم کشته شود، اولیای مقرّ حق ندارند که بر «مشهود علیه» مراجعه کنند.
بخش دوم
بخش دومش این است که شما می‌توانید «مشهود علیه» را بکشید، یعنی آنکس که بیّنه علیه او اقامه شده است، اگر او را کشتید،‌باید جناب مقرّ نصف دیه‌ی «مشهود علیه» را بپردازد.
پس اگر مقرّ(اقرار کننده بر قتل) را کشتیم، هیچ نوع حق رجوع بر «مشهود علیه» نیست، اما اگر «مشهود علیه» را کشتیم، باید جناب «مقرّ»نصف دیه مشهود علیه را بپردازد.
بخش سوم
بخش سوم این است که می‌توانیم هردو نفر را بکشیم، یعنی هم می‌توانیم مقر را بکشیم و هم «مشهود علیه» را، منتها در اینجا باید اولیای مقتول نصف دیه را بپردازند نه مقر، یعنی نصف دیه «مشهود علیه» را اولیای مقتول بپردازاند.
بخش چهارم
بخش چهارم روایت این است که شما می‌توانید هردو نفر را رها کنید و از هردو دیه بگیرید، یعنی نصف دیه را از مقر بگیرید و نصف دیگر را از مشهود علیه.
بخش پنجم
در این بخض راوی از حضرت سوال می‌کند و می‌گوید: یابن رسول الله! آنجا که مقرّ را می‌کشیم، اولیای مقر حق رجوع به مشهود علیه را ندارند، اما آنجا که «مشهود علیه» را می‌کشیم، اولیای او (مشهود علیه) بر می‌گردند و از مقر نصف دیه را می‌گیرند، علت این امر چیست؟
امام (علیه السلام) می‌فرماید علتش روشن است، زیرا جناب «مقرّ» خودش بر قتل طرف اقرار کرده و خود کرده را پیشمانی نیست، فلذا اگر او را بکشیم، هیچ مانعی ندارد، چون «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز».
اما جناب«مشهود علیه» خودش که اقرار نکرده است، غایة ما فی الباب «بیّنه» علیه او اقامه شده است، پس با او فرق دارد، چون او اقرار کرده و این اقرار نکرده فلذا اگر «مشهود علیه» را بکشند، دیه او بر گردن جناب «مقرّ» است.
این خلاصه متن روایت بود که بیان شد ، ولی در متن روایت دوتا عدم انسجام وجود دارد، از این رو معلوم می‌شود که روایت دقیق نقل نشده است:
متن روایت
محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن زرارة، عن أبی جعفر(علیه السلام) قال: سألته عن رجل قتل فحمل إلی الوالی و جاءه قوم فشهد علیه الشهود أنّه قتل عمداً فدفع الوالی القاتل إلی أولیاء المقتول لیقاد به، فلم یریموا حتّی أتاهم رجل فأقرَّ عند الوالی أنّه قتل صاحبهم عمداً و أنّ هذا الرجل الذی شهد علیه الشهود بریء من قتل صاحبه فلا تقتلوه به و خذونی بدمه، قال:
فقال أبو جعفر (علیه السلام):
الف: إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلوا الّذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر- یعنی اولیای مقتول نمی‌توانند مشهود علیه را هم بکشند- ثمّ لا سبیل لورثته الذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه- ظاهراً «علی الّذی شهد علیه» است، نه «علی ورثة الذی شهد علیه»، منتها راوی درست نقل نکرده است، چون فرض این است که جناب مقر را کشتیم، اما «مشهود علیه» زنده است-.
ب: و إن أرادوا أن یقتلوا الّذی شهد علیه فلیقتلوا و لا سبیل لهم علی الّذی أقرّ، ثمّ لیؤدّی الّذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة.
ج: قلت: أرأیت إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً؟
قال: «ذاک لهم، و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه نصف الدّیة خاصّة دون صاحبه، ثمّ یقتلونهما »
در اینجا هم در روایت عدم انسجام است، چرا؟ چون فرض این است که بعداً می‌خواهند بکشند« ثمّ یقتلونهما » بعداً می‌خواهند بکشند،حالا می‌خواهند بکشند، این عبارت درست نیست، فرض این است که هردو را می‌خواهیم بکشیم، ولی هردو را می‌خواهیم بکشیم، بعداً می‌گوید «ثمّ یقتلونهما»، اگر این است عبارت قبلی درست نیست، یعنی:
«و علیهم أن یؤدّوا إلی أولیاء الّذی شهد علیه»، چون باید به جای«إلی أولیاء الّذی» می‌گفت:« أن یؤدّوا إلی الّذی شهد علیه نصف الدّیة» نه اینکه بگوید «إلی أولیاء الذی شهد علیه». چون فرض این است که قتل بعد است، یعنی دیه را قبلاً می‌دهند، اگر دیه را قبلاً می‌دهند، باید دیه را به خود «مشهود علیه» بدهند نه به اولیای او، مگر اینکه بگوییم از باب أو است، یعنی به اعبتار آینده گفته است.
د: قلت: إن أرادوا أن یأخذوا الدّیة؟
قال: فقال: «الدّیة بینهما نصفان، لأنّ أحدهما أقرّ و الآخر شهد علیه»
چطور شد آنجا که مقر را می‌کشید، می‌گویید اولیای مشهود علیه نباید چیزی بدهند، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، مقر باید نصف دیه را بدهد؟
هـ: قلت: کیف جعلت لأولیاء الّذی شهد علیه، علی الّذی أقرّ ‌نصف الدّیة حیث قتل (غیر المقرّ)، و لم تجعل لأولیاء الذی أقرّ، علی أولیاء الذی شهد علیه، و لم یقرّ؟
قال: فقال: لأنّ‌ الذی شهد علیه لیس مثل الذی أقرّ، الذی شهد علیه لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه، و الآخر أقرّ و برأ صاحبه، فلزم الذی أقرّ و برأ صاحب ما لم یلزم الذی شهد علیه و لم یقرّ و لم یبرأ صاحبه»
الوسائل: ج 19، الباب 5 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.
تا اینجا با متن حدیث آشنا شدیم، ولی در این روایت غیر از عدم انسجامی که گفتیم، یک مشکلات دیگر هم هست:
الف: آیا راوی که این مسئله را مطرح کرده، بحث در کجاست؟
چهار احتمال در اینجا وجود دارد:
1: اولیاوی مقتول می‌داند که هم مقر دروغ می‌گوید و هم بیّنة، اینها جنگ زرگری می‌کنند تا مسئله را لوث کنند، بلکه قاتل فرد ثالثی است که فعلاً پنهان است.
2: اولیای مقتول یقین دارند که هردو در قتل این آدم شریک بوده‌اند،‌ هم مشهود علیه و هم مقر.
3: اولیای مقتول می‌دانند که اشتراکی در کار نیست، بلکه یا این کشته یا آن دیگری، یعنی یا زید او را کشته یا عمرو،
4: وضع روشن نیست، آیا حضرت ابوجعفر (علیه السلام) که جواب این مسئله را داده است، بحث در این ‌مسئله در کجاست؟ اولی قابل طرح نیست، یعنی جایی که اولیای دم یقین دارند که هم مقر دروغ می‌گوید و هم بیّنة، اگر یقین دارند، چطور حضرت اجازه می‌دهد که یکی را بکشند، یا آن دیگری بکشد یا هردو را؟!
پس در صورتی که یقین داریم که دروغ می‌گویند جای بحثی نیست، و حضرت أبوجعفر علیه السلام در اینجا یک چنین مطلبی را نفرموده است،
اما اگر دومی را بگوییم، یعنی بگوییم بحث در جایی است که مشترکاً کشته باشند،‌این هم بعید است، چرا؟ چون حکم مشترک در اسلام واضح است، اگر دو نفر یا همدیگر شریک شدند و یکی را کشتند، مثل روز حکمش روشن است و آن اینکه هردو نفر را می‌کشند با دادن فاضل دیه، این مسئله حکمش خیلی روشن است و احتیاج به این همه طول و تفصیل ندارد.
احتمال سوم این بود که یقین دارند که مشترکاً نکشته‌اند، بلکه یکی کشته و دیگری نکشته، اینجا هم بعید است که ابوجعفر (علیه السلام) بفرماید هردو نفر را می‌شود کشته، در جایی که علم اجمالی داریم بر اینکه یکی کشته و دیگری نکشته، چطور حضرت می‌فرماید هردو نفر را بکشند؟!
«فلم یبق من الإحتمالات إلّا احتمال الرابع، أعنی عدم تبیّن الحال»، ظاهراً همین است، یعنی نه اولی است، نه دومی و نه سومی، چرا؟ چون در اولی علم به کذب هردو نفر داریم، پس کشتن هردو نفر معقول نیست، در دومی که علم به اشتراک باشد،‌حکمش روشن است، یعنی هردو نفر را می‌کشند با فاضل دیه، سومی اینکه علم داریم که اشتراکی در کار نیست، با وجود این علم چطور بریئ و مجرم را با هم می‌کشیم؟!
پس ناچاریم روایت را به جایی حمل کنیم که حال برای ما روشن نباشد(تحمل علی عدم تبیّن الحال).
تازه همین احتمال چهارم نیز اشکال دارد هر چند حضرت آیة الله خوئی حمل می‌کند بر همین صورت چهارم، یعنی «عدم تبیّن الحال»، می‌گوییم اگر واقعاً حال متبیّن نیست، چطور این همه احکام در آن هست و آن اینکه این یکی را بکش، بدون اینکه چیزی به او بدهی، یا آن دیگری را بکش، منتها باید نصف دیه را به اولیای او بدهی، یا هردو نفر بکش و نصف دیة بده، یا هر دو نفر را آزاد کن، دیه بگیر، جایی که واقعیت برای ما روشن نیست چه کنیم؟ روی این مسئله فکر کنید و ببینید آیا صورت چهارم قابل دفاع است یانه- کما اینکه حضرت آیة الله خوئی دفاع می‌کنند-؟
پاسخ
#7
1390/08/18

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل
بحث در این بود که یک نفر کشته است، بیّنة قائم شده که قاتل زید است، ولی عمرو اقرار می کند که من او را کشته‌ام و من قاتل هستم، در این مسئله چهار حکم بیان شده است.
صور چهار گانه مسئله و احکام آنها
الف:اولیای دم می‌توانند مقر را بگیرند و بکشند.
ب: اولیای دم می‌توانند را «مشهود علیه» را بکشند، یعنی کسی که «بیّنة» علیه او قائم شده.
ج: هردو را می‌توانند بکشند، اما به شرط اینکه نصف دیه را بر ‌«مشهود علیه» بپردازند.
د: می‌توانند از هردو نفر دیه بگیرند، یعنی دست از قتل آنان بر دارند و راضی به دیه بشوند.
اشکال در جایی است که بخواهند هردو نفر را بکشند، عرض کردیم که مسئله دارای صور چهار گانه است، صورت اول این است که اولیای دم بدانند که هردو دروغ می‌گویند، یعنی هم بیّنة دروغ می‌گوید و هم جناب مقرّ،
در آنجا که علم به دروغ باشد، نمی‌توانند بکشند.
صورت دوم در جایی که اولیای دم بدانند این دو نفر شریک در دم و قتلند، ممکن است بگوییم احتمالاً این صورت هم مورد روایت نیست، زیرا مسئله خیلی واضح است و آن اینکه اگر دو نفر مشترکاً کسی را بکشند، ولی الدّم می‌تواند هردو را بکشد،‌منتها باید فاضل دیه را بدهد.
صورت سوم جایی است که اولیای دم یقین دارند بر اینکه آنها اشتراک در قتل ندارند، این حکمش روشن است، چون جایی که انسان یقین دارد که آنها اشتراک ندارند، اولیای دم نمی‌توانند هردو را بکشند.
پس اولی جای کشتن نیست، دومی هم حکمش واضح است.
سومی:‌نمی‌شود طرف کشت، چون علم به عدم اشتراک داریم، فلذا ناجاریم که مسئله را در جایی متمرکز کنیم که:« لم یتبیّن الحال» یعنی اولیای دم گیج و سرگردانند و نمی‌دانند که آیا «مشهود علیه» او را کشته یا جناب مقر؟
دیدگاه محقق
مرحوم محقق روایت را بر صورت سوم حمل کرده، یعنی در جایی که علم به عدم اشتراک داریم و لذا ایراد گرفته و فرموده در جایی که علم داریم که آنها با هم نکشته‌اند، چطور می‌توانیم هردو را بکشیم، مرحوم ابن ادریس نیز همان مطلب ایشان را گفته،‌یعنی فرموده اگر به صورت عدم اشتراک حمل کنیم ، نمی‌توانیم آنها را بکشیم.
بنابراین، باید مسئله را به گونه‌ای حل بشود، در جایی که اولیای دم سر گردانند و نمی‌دانند که آیا اشتراکی در کار بوده یا اشتراکی در کار نبوده است، حال که این گونه شد،‌باز اشکال است، در جایی که ولی الدم نمی‌داند که ‌آیا اشتراکی در کار بوده یا نبوده، چطور به خودش اجازه می‌دهد که هردو را بکشد،‌همان گونه که در صورتی علم به عدم اشتراک نمی‌تواند هردو را بکشد، در صورت احتمال اشتراک نیز نمی‌تواند بکشد «لم یتبیّن الحال».
‌پس روایت نتوانست با قاعده تطبیق بشود، صورت اولی جای بحث و گفتگو نیست، صورت دومی، حکمش خیلی روشن است، صورت سوم که علم به عدم اشتراک باشد،‌محقق می‌گوید چطور می‌شود طرف را کشت و حال آنکه علم به عدم اشتراک داریم.
چهارمی هم مثل صورت سوم است، یعنی در جایی که «لم یتبیّن الحال» یعنی ‌نمی‌توانیم بکشیم.
گفتار آیة الله خوئی
مرحوم آیة‌ الله خوئی می‌خواهد صورت چهارم رااصلاح کند، ایشان کتابی دارد بنام:«تکملة المنهاج»
در آنجا صورت چهارم را گرفته و اصلاح کرده و می‌خواهد صورت چهارم را وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک باشد، اما تعبداً.
چطور؟ ابتدا من بیان ایشان را عرض کنم، ایشان می‌خواهد صورت چهارم را به نحوی وارد کند در صورت دوم که علم به اشتراک است،‌ منتها تعبداً لا حقیقة، فلذا می‌فرماید: «بینّه» یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی بیّنة این است که قاتل زید است و زید او را کشته، دلالت التزامیش این است که اشتراکی در کار نیست «البیّنة تدل بالدلالة المطابقیة علی أنّ زیداً قاتل و بالدلالة الإلتزامیة» دلالت می‌کند بر اینکه اشتراکی در کار نبوده، «بیّنه» می‌گوید زید کشته و کسی دیگر نکشته.
پس بینه به دلالت مطابقی می‌گوید زید کشته، به دلالت التزامیه می‌گوید عمرو نکشته،‌ما می‌آییم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی می‌کنیم، به وسیله چه قیچی می‌کنیم؟ به وسیله اقرار مقرّ، به وسیله اقرار مقر دلالت التزامیه بینّه را قیچی می‌کنیم، چرا؟ او اسرع است، او دلالتش مطابقی است و این دلالتش التزامی است،‌دلالت بیّنه بر اینکه شریکی در کار نیست، این به دلالت التزامیه است، اما جناب «مقر» که می‌گوید من کشته‌ام، این بالدلالة المطابقیه است، اقرار مقر می‌آید، دلالت التزامیه بینّه را قیچی می‌کند.
إن قلت
جناب «مقرّ» که می‌گوید من کشته‌ام، این دلالت مطابقی است، دلالت التزامی هم دارد که شریک ندارم.
قلت
ایشان می‌گوید ما از جناب «مقر» فقط اقرارش را می‌گیریم «و اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» اما اینکه می‌گوید من شریک ندارم، در باره دیگری شهادت می‌دهد، در آنجا اقرار مقر حجت نیست، اقرار مقر در حق خودش حجت است که من کشته‌ام، و اما اینکه دیگری نکشته و شهادت بر نفی شرکت می‌دهد، در باره او حجت نیست، نتیجه این می‌شود که وقتی دلالت مطابقی بینه را با دلالت مطابقی اقرار در نظر می‌گیریم، قهراً صورت چهارم وارد می‌شود در صورت دوم، اما لا علماً بل تعبّداً. قهراً ثابت می‌شود که اینها مشارکند و بنا هم این بود که هردو را هم می‌شود کشت، ایشان روایت را از این راه توجیه کرده است.
پس «بیّنه»یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی، دلالت مطابقی این است که زید کشته، یک دلالت التزامی دارد و آن اینکه عمرو در این قتل شریک نبوده، منتها این دلالت التزامی بیّنه را به وسیله اقرار مقر قیچی می‌کنیم.
إن قلت: اقرار مقر هم دلالت التزامی دارد که زید شریک نبوده.
قلت: اقرار مقر فقط در حق خودش حجت است، و اما در حق دیگران (که دیگری شریک نبوده) حجت نیست، پس دوتا دلالت مطابقی داریم، هردو را می‌گیریم، یثبت بر اینکه هردو نفر در این قتل شریکند ولذا هردو نفر را می‌شود کشت، این فرمایش ایشان است.
اشکال استاد سبحانی بر گفتار آیة الله خوئی
از روایت فهمیده می‌شود که دلالت التزامی «مقرّ» ساقط نیست، از کجای روایت؟ چون راوی گفت: یابن رسول الله! اگر «مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، لازم نیست که «مشهود علیه» نصف دیه را بپردازد، سرش چیست؟
حضرت فرمود: مقر طرف را تبرئه می‌کند و می‌گوید من کشته‌ام نه دیگری، یعنی طرف مقابل خود را تبرئه می‌کند و چون او را تبرئه می‌کند، فلذا اگر او را کشتند، باید نصف دیه او را بدهد، بر خلاف «مشهود علیه»، یعنی مشهود علیه طرف را تبرئه نمی‌کند.
پس اگر اولیای دم بخواهند « مشهود علیه» را بکشند، باید مقر نصف دیه را بدهند، چرا؟ چون مقر اقرار می‌کند که من کشته‌ام نه او، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، پس چطور امام می‌فرماید باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد «إذ قتل المشهود علیه»، چرا؟ چون مقر گفته من کشتم، یعنی او نکشته است.
راوی می‌گوید چرا اگر مقر را بکشیم، مشهود علیه چیزی نمی‌دهد، اما اگر مشهود علیه را بکشیم، باید مقر نصف دیه مشهود علیه را بدهد؟ حضرت در مقام استدلال می‌فرماید: مشهود علیه نسبت به مقر تبرئه نمی‌کند، اما جناب مقر در عین حالی که اقرار بر قتل می‌کند، «مشهود علیه» را هم تبرئه می‌کند. یعنی نفی شرکت می‌کند، اگر واقعاً دلالت التزامیه مقر ساقط است، تعلیل حضرت می‌شود بی جهت، چون حضرت به دلالت التزامیه جناب «مقرّ»ّ متمسک است و لذا می‌گوید مقر می‌گوید من کشتم و او نکشته است، معلوم می‌شود که دلالت التزامیه هنوز به قوت خود باقی است، شما چطور می‌گویید که ما دلالت التزامیه مقر را از بین می‌بریم و حال آنکه حضرت روی دلالت التزامیه مقر مانور می‌دهد، و آن اینکه مقر باید نصف دیه مشهود علیه را بدهد، چرا؟ چون مقر است بر اینکه او بریئ است. امام در واقع دلالت التزامی مقر را حجت دانست.
خلاصه اینکه: سوال سائل این است که چرا اگر «مشهود علیه» کشته شود، باید جناب مقر نصف دیه او را بدهد، اما اگر مقر را بکشند، چیزی بر گردن مشهود علیه نیست؟
حضرت در جواب فرمود: علتش این است که مشهود علیه چیزی در باره مقر نمی‌گوید، یعنی او را تبرئه نمی‌کند، ولذا نصف دیه را باید بدهد، اما مقر دو کار می‌کند، هم می‌گوید من کشتم و هم مشهود علیه را تبرئه می‌کند و می‌گوید دیگری شریک نیست، اگر شما بگویید ما دلالت التزامی مقر را قیچی می‌کنیم، امام قیچی نکرده است.
حضرت به دلالت التزامیه مقر ارزش قائل شد و فرمود اگر اولیای دم بخواهند مشهود علیه را بکشند، باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون مقر علاوه براینکه علیه خودش اقرار می‌کند، اقرار می‌کند که «مشهود علیه» در این کار مداخله نکرده است، پس باید جبران بکند، یعنی نصف دیه را بدهد، معلوم می‌شود که دلالت التزامیه مقر به قوت خود باقی است.
مرحوم آیة الله خوئی هم دلالت التزامیه بیّنه را قیچی کرد و هم دلالت التزامیه مقر را، قهراً دوتا دلالت مطابقی را گرفت، ثابت کرد که اینها شریک در دم و قتل هستند.
ولی ما گفتیم در بیّنه حق با شماست، یعنی در بینّه دلالت مطابقی را می‌گیریم، التزامیه را قیچی می‌کنیم، اما در مقر نمی‌توانیم، چون حضرت با دلالت التزامیه مقر استدلال می‌کند و می‌فرماید باید جناب مقر نصف دیه را بدهد، چرا؟ چون اقرار می‌کند که او نکشته است، این اقرار با کدام دلالت صورت گرفته است، به دلالت مطابقی است یا به دلالت التزامی؟ به دلالت التزامی.
دیدگاه حضرت امام در مسئله
و لذا حضرت امام در اینجا احتیاط می‌کند، چون ایشان می‌بیند که روایت قابل توجیه نیست، صور چهار گانه را مطالعه می‌کند، می‌بیند بر اینکه این روایت قابل مطالعه نیست فلذا می‌فرماید ینتقل إلی الدّیة:
متن تحریر الوسیلة
لو شهدا بأنّه قتل عمداً فأقرّ آخر أنّه هو القاتل و أنّ المشهود علیه برئ من قتله ففی روایة صحیحة معمول بها إن أراد أولیاء المقتول أن یقتلو الذی أقرّ علی نفسه فلیقتلوه، و لا سبیل لهم علی الآخر، ثمّ لا سبیل لورثة الّذی أقرّ علی نفسه علی ورثة الذی شهد علیه.
و إن أرادوا أن یقتلوا الذی شهد علیه فلیقتلوه و لا سبیل لهم علی الذی أقرّ، ثمّ لیؤدّ الذی أقرّ علی نفسه إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة.
و إن أرادوا أن یقتلوهما جمیعاً ذاک لهم و علیهم أن یدفعوا إلی أولیاء الذی شهد علیه نصف الدّیة خاصاً دون صاحبه ثمّ یقتلوهما، و إن أرادوا یأخذوا الدّیة فهی بینهما نصفان.
و المسألة مشکلة جدّاً یجب الاحتیاط فیها و عدم التهجّم علی قتلهما.
امام نظرش این است که همان دیه را بگیرند، و تمام نکته‌اش این است که وقتی تمام صور چهار گانه را مطالعه کردیم، قطعاً صورت چهارم مطرح است، در صورت چهارم نمی‌توانیم هردو نفر را بکشیم، چرا؟ چون حال برای ما روشن نیست، واقعیت برای ما روشن نیست.
المسألة السابعة: لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة.
حضرت امام با این مسئله هفتم، مسئله ششم راتکمیل می‌کند و می‌فرماید مسئله ششم در جایی است که اولیای دم و مقتول حیران و سرگردان باشند، اینجاست که گفتیم چهار صور در آن متصور است، اما اگر اولیای دم اتفاق نظر دارند و قائلند آنکس که بیّنه علیه او قائم شده کشته است، یعنی «مشهود علیه» قاتل است، در این صورت حق ندارند که متعرض مقر بشوند، یا اگر اولیای دم گفتند جناب «مقر» او را کشته است، در این صورت حق ندارند که متعرض مشهود علیه بشوند.
بنابراین، موضوع آن روایت که احکام اربعه داشت، و می‌گفت مشهود علیه را بکش، یا مقر را بکش، یا هردو را بکش، یا هردو را رها کن، این در جایی بود که اولیای دم حیران و سرگردان باشند و ندانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم به یکی بچسبند و بگویند فقط «مشهود علیه» کشته است، دیگر حق ندارند که متعرض مقر بشوند، موضوع روایت مسئله هفتم نیست، بلکه مسئله ششم است که اولیای دم متحیر باشند.
بلی. اگر اولیای دم متحیرند، همان چهار حکم در آن متصور است، اما اگر اولیای دم به یک طرف جازم هستند، طرف دیگر لغو می‌شود، چرا؟ چون قصاص فرع ادعا است، وقتی من ادعا می‌کنم که قاتل «مشهود علیه» است و او (مشهود علیه» این آدم را کشته، دیگر معنا ندارد که مقر را بکشم، یا وقتی من نسبت به مقر ادعا می‌کنم، دیگر معنا ندارد که مشهود علیه را هم بکشم، «لأنّ القصاص فرع الادعاء»، اگر ادعای من به یک طرف است و دیگری طرف ادعا نیست تا قصاص بشود، بنابراین، موضوع روایت همان ششمی است،أی «إذا کان أولیاء الدم جاهلین»، یعنی نمی‌دانند که کدام یکی کشته است، اما اگر اولیای دم ادعای علم نسبت به یک طرف می‌کنند، اینجا موضوع روایت نیست،‌در اینجا فقط قول اولیای دم گرفته می‌شود،‌ اگر بینه را گرفتند، با مقر خدا حافظی می‌کند و اگر مقر را گرفتند، با بیّنه و مشهود علیه خدا حافظی می‌نمایند.
لو فرض فی المسألة المتقدمة، أنّ اولیاء المیّت ادعوا علی أحدهما دون الآخر، سقط الآخر، فإن ادعوا علی المشهود علیه سقط إقرار المقرّ، و إن ادعوا علی المقرّ سقطت البیّنة.
بنابراین، روایت شامل این مسئله نیست، روایت جایی را نشانه گرفته که اولیای دم حیران باشند و ندانند کدام یکی قاتل هستند، اما اگر اولیای دم می‌دانند و یقین دارند، دیگر حق ندارند که به این روایت تمسک کنند و هردو را بکشند.
قبلاً گفتیم که اثبات قتل، سه راه دارد، الأول: الإقرار، الثانی البیّنة، الثالث: القسامة. در جلسه آینده وارد بحث قسامه می‌شویم که از ابتکارات اسلام است.
پاسخ
#8
1390/8/21

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل
همان گونه که بیان گردید، موضوع (یعنی قتل) از سه راه ثابت می‌شود؟
طریق و راه اول بینه بود، راه دوم هم اقرار بود، راه سوم قسامه است.
طریق و راه سوم (که قسامة باشد) یک بحث جدیدی است که ما در فقه کمتر به آن بر خورد می‌کنیم، ابتدا باید دو کلمه را از نظر لغت معنا کنیم، یکی این که معنای قسامه چیست(ما هو معنی القسامة)؟ دیگر اینکه لوث به چه معنا می‌باشد؟
تعریف قسامة
«قسامة» اسم مصدر است، از باب «أقسم، یقسم، اقساماً و قسامة» قسامة اسم مصدر مانند اغتسل، یغتسل، اغتسالاً، غسل اسم مصدر است، فرق مصدر و اسم مصدر روشن است، چون در مصدر انتساب به فاعل است، اما در اسم مصدر انتساب به فاعل نیست مانند: پاک کردن که مصدر است، اما پاکیزگی اسم مصدر است نه مصدر. در پاک کردن یک نسببتی به فاعل است، اما در پاکیزگی الغاء از فاعل است.
بنابراین،أقسم، یقسم و اقساماً مصدر است، اما قسامة اسم مصدر است،.
«قسامة» در لغت یک معنا دارد و در اصطلاح معنای دیگری، قسامة در لغت به آن سوگند های می‌گویند که مدعی می‌خورد، «قسامة، الأیمان» سوگند های که طرف می‌خورد و خواهیم گفت که پنجاه قسم باید بخورد، «قسامة» در لغت خود أیمان است، ولی در اصطلاح علمای ما به خود سوگند خورنده اطلاق می‌شود، یعنی آنکس که سوگند می‌خورد.
پس قسامة در لغت به معنای أیمان است (یعنی قسم ها)، اما در لغت قسامه به آن پنچاه نفری می‌گویند که قسم می‌خورند ولذا می‌گویند باید در اینجا قسامه بیایند و قسم بخورند، که در حقیقت قسامة را از معنای لغوی به یک معنای اصطلاحی نقل کرده‌اند که به معنای خود اشخاص است، کدام اشخاص؟ همان اشخاصی که مدعی هستند بر اینکه فلانی این بچه‌ای ما را کشته است.
پس تا اینجا با معنای لغوی و اصطلاحی قسامة آشنا شدیم و دانستیم که قسامة در لغت به معنا أیمان و قسم هاست و در اصطلاح به اشخاصی است که قسم می‌خورند.
کلمه‌ی لوث از نظر لغت
«لوث» در لغت عرب به دو معنا آمده است، یکی به معنای کثیف، «لوث» یعنی کثیف، یک معنای دیگر هم دارد و آن عبارت است از: التباس الحق بالباطل.
ولی در ما نحن فیه به معنای اولی (که کثیفی باشد) نیست، یعنی لوث در اینجا به معنای کثیفی و آلودگی نیست، بلکه به معنای دومی است، یعنی« التباس الحق بالباطل»، مثلاً نمی‌دانیم که قاتل کیست؟
بنابراین، قسامة در لغت به معنای یمین، و در اصطلاح به معنای افراد است، کلمه‌ی «لوث» در لغت یا به معنای آلودگی است و یا به معنای التباس الحق بالباطل، ولی در اینجا به همان معنای دومی است ولذا می‌گویند: «لوث» در قسامة شرط است، یعنی التباس الحق بالباطل.
لوث را لغة معنا کردیم، ولی اصطلاحاً به معنای التباس الحق بالباطل نیست. بلکه اصطلاحاً به این معناست که یک اماره‌ی ظنیة باشد بر اینکه قاتلی در کار است و مقتولی، یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد که در حقیقت قاضی را قانع کند که شاید مدعی راست می‌گوید، چون اگر اماره ظنیه نباشد هر کس مدعی کسی باشد و قاضی هم یخه‌ی او را بگیرد که قسم بخور، سنگی روی سنگ بند نمی‌شود.
بنابراین، لوث به معنای التباس الحق بالباطل است، اما در اصطلاح این است که باید یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد،‌تا حاکم را وادار کند که در این کار پرونده‌ای درست کند و باز جویی کند و از طرف قسم بخواهد.
آیا قسامة از ابتکارات اسلام است یا در شرائع پیشین هم بوده؟
بحث دیگر این است که آیا در ملل سابق هم قسامة بوده است یا نه؟
آنچه که از روایت استفاده می‌شود، در ملل سابق قسامه‌ای در کار نبوده، بلکه این از ابتکارات اسلام است، یعنی پیغمبر اکرم این را ابتکار کرده است، البته پیغمبر اکرم هم بدون وحی کاری را انجام نمی‌دهد، این در حقیقت یکنوع ابتکار اسلام است.
منتها باید دانست که گاهی «اماره ظنیه» عادل واحد است، این به درد نمی‌خورد، یا دو نفر فاسقند، این هم اماره ظنیه نیست.
فرض کنید یک محله‌ای است که هیچ کس (غیر از اهالی آن محله) رفت و آمد نمی‌کنند، مقتول در آن محل پیدا شده، این اماره ظنیه است که اهالی این محله این فرد را کشته است، و همچنین اگر خرابه‌ای باشد و مقتولی در آنجا پیدا بشود و یک انسانی هم از آنجا بیاید در حالی که چاقویش آلوده با خون است، این اماره ظنیه می‌شود که شاید او قاتل باشد.
«علی ایّ حال» باید یک اماره ظنیه‌ای در میان باشد حتی اگر این اماره ظنیه صبی هم باشد،‌مثلاً یک صبی ممیزی هست، پیش قاضی می‌آید و می‌گوید من دیدم که زید عمرو را کشت، هر چند قول صبی حجت نیست، اما یکنوع اماره ظنیه می‌شود که قاضی دست به کار بشود،‌از اینجا می‌فهمیم که نظریه حضرت امام در این مورد با نظریه گذشته‌اش‌ فرق کرد، در گذشته می‌فرمود لوث حتما باید شاهد واحد عادلی باشد، و حال آنکه در اینجا همه را در حقیقت موجب لوث دانسته حتی زن و حتی کافر را، اما به شرط اینکه کافری باشد که بدانیم عمداً دروغ نمی‌گوید.
بنابراین، اگر انسانی کشته شود و اماره ظنیه باشد که قاتل قبیله است، یا فلان فرد است،‌این سبب می‌شود که مسئله قسامة مطرح شود، البته اولیای مقتول قسم می‌خورند و اگر آنان قسم نخوردند، ‌«مدعا علیه» قسم می‌خورد، آنگاه دیه از بیت المال پرداخت می‌شود.
اگر اولیای دم قسم خوردند، که طرف کشته می‌شود، اما اگر اولیای دم قسم نخوردند، بلکه مدعا علیهم قسم خوردند، تبرئه می‌شوند، اما برای اینکه خون یک مسلمان باطل نشود، دیه را از بیت المال می‌پردازند چنانچه بعدا خواهد آمد.
البته یکی از امارات ظنیه وجود خصومت بین الطائفتین است إذا کان بین الطائفتین عداء سافر(سافر به معنای آشکار است).
البته اماره ظنیه را نمی‌شود تحدید کرد، بلکه زمان به زمان و مکان به مکان فرق می‌کند.
تاریخچه مسئله‌‌ی قسامة
تاریخچه مسئله چیست، چرا پیمبر اکرم یک چنین مسئله‌ای را تنفیذ کرد؟
هم اهل سنت نقل کرده‌اند و هم شیعه، اهل سنت کم رنگ نقل کرده،‌اما در روایات ما در باب دعوی القتل- باب 10، و باب 11- روایات مفصلاً آمده و داستانش از این قرار است، پیغمبر اکرم بعد از آنکه خبر را فتح کرد، بالای خبر را در اختیار یهود گذاشت که یهود در آنجا کار کنند و مبلغی را به مسلمانان بپردازند، برای اینکه زکات را از آنها بگیرند، دو نفر از انصار به سوی خیبر رفتند، که از این دو نفر یکی بر گشت و دیگری را مقتول یافتند و جنازه‌اش را از چاه پیدا کردند، فلذا خدمت پیغمبر اکرم آمدند و گفتند: یا رسول الله!
برادر ما را بنام عبد الله بن سهل در خیبر کشته‌اند و جنازه‌اش را هم در چاه انداخته‌اند، قلیب به چاه می‌گویند، اگر کم عمق باشد، به او می‌گویند قلیب (به ضم قاف)، ولی اگر عمیق باشد،‌به او می‌گویند: قلیب- به فتح قاف- رسول گرامی اسلام فرمود آیا شما برای این قتل شاهد دارید که یهود کشته؟
عرض کردند که:نه! فرمود اگر شاهد داشته باشید، من قاتل را می‌گیرم و می‌کشم، حال که شاهد ندارید، پس اجازه بدهید که من متهم ها را بگیرم که قسم بخورند، عرض کردند یا رسول الله! قسم کافر ارزش ندارد و ما قسم آنها را قبول نداریم؟
حضرت فرمود راهی جز این نداریم، یا شما شاهد بیاورید یا اینکه آنها قسم بخورند، هیچکدام آماده نشدند، پیغمبر اکرم برای اینکه فتنه را بخواباند، دیه‌ی مقتول را از بیت المال پرداختند.
متن روایت
روایتی که از طریق اهل سنت نقل شده، به شرح ذیل است
روی مسلم فی صحیحه قال: إنّ عبدالله بن سهل و محیصة بن مسعود(رضی الله عنهما)خرجا إلی خیبر فتفرّقا لحاجتهما،فقتل عبدالله، فقال محیّصة للیهود: أنتم قتلتموه.
فقالوا: ما قتلناه. فانطلق هو و أخوه حویصة و عبد الرحمن بن سهل أخو المقتول (رضی الله عنهما): إلی رسول الله(صلّی الله علیه و آله) فذکروا له قتل عبدالله بن سهل.
فقال:« تحلفون خمسین یمیناً، و تستحقون دم صاحبکم»؟
فقالوا: یا رسول الله: لم نشهد و لم نحضر.
فقال رسول الله(صلّی الله علیه السلام): فتحلف لکم الیهود.
فقالوا: کیف نقبل الأیمان من قوم کفّار؟
فواداه النبی(صلّی الله علیه و آله) من عنده فبعث إلیهم بمائة ناقة.
فقال سهل: لقد رکضتنی (علاوه براینکه برادر مرا کشته‌اند، یک ناقه همراه داشت که مرا لگد زد) منهم ناقة حمراء». مسند أحمد: 4/3؛صحیح مسلم: 3/129، الحدیث ٦؛ سنن الدار قطنی: 3/108، الحدیث 91.
و ما فی الحدیث من أن النبی(صلّی الله علیه و آله) واداه بمائة ناقة، لأجل أنّ ولیّ الدم لم یحلف و لم یقبل حلف المدعی علیه- نه خودش قسم خورد و نه قسم مدعی علیه را قبول کرد- فختمت الدعوی. و لکن بما أنّ دم المسلم لا یبطل و اداه النبی بما ذکر، و إلّا فلا تصل النوبة إلی دفع الدیة من بیت المال.
و فی روایة أُخری:« یقسم منکم خمسون علی رجل منهم، فیدفع برمّته(رمة، به معنای همه است، یعنی همه مرد را در اختیار شما قرار می‌دهم تا او را بکشید )). صحیح مسلم: 3/1292، الحدیث ٢؛ سنن أبی داود: 4/177، الحدیث 4520؛ سنن البیهقی: 8/119.
این روایتی بود که از طریق اهل سنت نقل شده است.
اما روایتی که از طریق شیعه نقل شده، عبارت است از:
هذا ما روته العامة، و أما من طرقنا فنأتی بقسم منه:
1: روی برید بن معاویة عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن القسامة؟ فقال:
«الحقوق کلها البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه، إلّا فی الدّم خاصّة، فإن رسول الله(صلّی الله علیه و آله) بینما هو بخیبر إذ فقدت الأنصار رجلاً منهم فوجدوه قتیلاً، فقالت الأنصار: إنّ فلاناً الیهودی قتل صاحبنا، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله) للطالبین: أقیموا رجلین عدلین من غیرکم أقیده برمِته، فإن لم تجدوا شاهدین، فأقیموا قسامة خمسین رجلاً أقیده برمّته- یا دو شاهد عادل بیاورید یا پنجاه قسم بخورید، تا من او را قصاص کنم.
نکته:‌ روایات مشترک بین ما و عامة هست، یعنی یک روایت را هم اهل سنت نقل کرده و هم شیعه، در مقام مقایسه برتری نقل شیعه بر نقل اهل سنت روشن است-
فقالوا: یا رسولالله ما عندنا شاهدان من غیرنا و إنّا لنکره أن نقسم علی ما لم نره، فوداه رسول الله(ص) و قال:« إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة»
یک نفر به پیغمبر اکرم می‌گوید قسامة را برای چه تشریع کردی، فلسفه‌اش چیست؟ ایشان می‌فرماید فلسفه‌اش این است که خون مسلمانان محفوظ باشد، اگر قسامه نباشد ممکن است کسی دیگری را در نیمه شب ترور کند و پا به فرار بگذارد، بیّنه که در میان نیست، مدعی هم نمی‌تواند قسم بخورد، فلذا خون طرف لوث می‌شود، حضرت قسامة را تشریع کرد تا کسانی که در فکر ترور افرادند، بدانند که اگر یک موقع گیر افتادند، طرف پنجاه قسم می‌خورد و او را قصاص می‌کند، در حقیقت تشریع قسامة برای حفظ دماء مسلمین است، چون بیّنه مال مدعی است، مدعی حق قسم ندارد، اگر کسی، دیگری را در نیمه های شب ترور کرد، ورثه‌ی او بینة ندارند، طرف هم شناسائی شده، رسول گرامی اسلام خواست راه دیگر را معین کند و آن اینکه ورثه‌ی مقتول پنجاه قسم می‌خورند و ثابت می‌کنند،‌این سبب می‌شود که افراد کمتر ترور کنند، چرا؟ چون احتمال می‌دهند که ممکن است اولیای دم با پنجاه قسم او را محکوم کنند.
« و قال: إنّما حقن دماء المسلمین بالقسامة لکی إذا رأی الفاجر الفاسق فرصة من عدوّه، حجزه مخافة القسامة أن یقتل به فکفّ عن قتله، و إلّا حلف المدعی علیه قسامة خمسین رجلاً ما قتلنا و لا علمنا قاتلاً،- اگر قسم نخوردند، باید دیه را بپردازند- و إلّا اغرموا الدیة إذا وجدوا قتیلاً بین أظهر هم إذا لم یقسم المدعون». الوسائل: ١٩، الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث ٣.
اگر مدعی قسم بخورد، متهم را اعدام می‌کنند و اگر مدعی قسم نخورد،طرف قسم بخورد، آزاد است.
او اگر قسم نخورد،‌چون هنوز قتل ثابت نشده، دیه بر عهده‌اش است.
2:روی عبدالله بن سنان قال: سألت أباعبدالله(علیه السلام) عن القسامة، هل جرت فیها سُنّة؟ قال:« نعم، خرج رجلان من الأنصار یصیبان من الثمار فتفرّقا، فوجد أحدهما میّتاً، فقال أصحابه لرسول الله(صلّی الله علیه و آله): إنّما قتل صاحبنا الیهود، فقال رسول الله(ص): یحلف الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف یحلف الیهود علی أخینا ( و هم ) قوم کفار؟ قال: فاحلفوا أنتم، قالوا: کیف نحلف علی ما لم نعلم و لم نشهد؟ فواداه النبی(ص) من عنده».
قال: قلت: کیف کانت القسامة؟ چرا پیغمبر اکرم به قسامة تن داد؟ گفت: خواست که از این طریق خون مسلمانان را حفظ کند، چون آدمی که دیگری را خفاءً می‌کشد، پنجاه در صد احتمال می‌دهد که ممکن است شناسایی بشود و با قسم مدعی محکوم شود. قال: فقال: أما إنّها حقّ، و لو لا ذلک لقتل الناس بعضهم بعضاً، و إنّما القسامة حوط یحاط به النّاس».
3: ما رواه زرارة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن القسام فقال: «هی حقّ ، رجلاٌ من الأنصار وجد قتیلاً فی قلیب من قلب الیهود، فأتوا رسول الله فقالو: یا رسول الله إنّا وجدنا رجلاً منا قتیلاٌ فی قلیب من قلب الیهود فقال: ائتونی بشاهدین من غیرکم، قالوا: یا رسول الله ما لنا شاهدان من غیرنا، فقال لهم رسول الله فلیقسم خمسون رجلاً منکم علی رجل ندفعه إلیکم،قالوا: یا رسول الله کیف نقسم علی ما لم نر؟ قال: فیقسم الیهود، قالوا: یا رسول الله کیف ترضی بالیهود و ما فیهم من الشرک أعظم ، فوداه رسول الله »،قال زرارة : قال أبو عبدالله:«إنما جعلت القسامة احتیاطاً لدماء الناس کیما إذا أراد الفاسق أن یقتل رجلاً أو یغتال رجلاً حیث لا یراه أحد خاف ذلک ، فامتنع من القتل». قتل، یعنی با چاقو بکشد، یغتال، ترور کند.
و قد ذکرت هذه الحادثة فی غیر واحدة من الروایات ، فمن اراد التفصیل فلیرجع إلی الوسائل .
بقی هنا أمور
در اینجا چند مطلب و امر باقی مانده است که باید عرض کنم:
الأمر الأول: اولین امر این است که اسلام پایگذار مسئله قسامة است، از روایات استفاده شده است که قبل از اسلام و در شرائع پیشین نبوده، حکمتش هم این است که از این طریق پنجاه درصد جلو ترورها و قتل ها را بگیرد، البته به شرط اینکه مردم از این احکام با خبر باشند، یعنی مردم بدانند که قسامه می‌تواند قتل را ثابت کند.
الأمر الثانی: شرطیة اللوث فی القسامة، قسامة در جایی است که اماره ظنیه بر قتل باشد، چون اگر اماره ظنیه در میان نباشد، هر کس می‌تواند دیگری را متهم کند، آبروی طرف ریخته می‌شود، بنابراین، باید یک اماره‌ی ظنیه در میان باشد که ثابت کند بر اینکه این آدم قاتل است، دلیل ما چیه؟ ما چهار دلیل اقامه کردیم که لوث شرط است، بر خلاف مرحوم اردبیلی که لوث را شرط نکرد، ایشان می‌گوید فقط مسئله اجماعی است و من تسلیم اجماع هستم، ولی دلیلی در شریعت بر وجود لوث نداریم، لوث یعنی اماره ظنیه بر اینکه فلان کس قاتل است، ‌دلیل اول ما خود این روایات است:
اولاً: این آدم در میان خیبر کشته شده، مسلمانی است که از مدینه آمده و در خیبر کشته شده.
ثانیاً: وجود عداء السابق بین الأنصار و الیهود، مسلماً بین اینها عداوت بوده است.
ثالثاً: اصولاً قسامة بر خلاف قاعده است، چطور؟ چون یمین مال منکر است نه مال مدعی، یعنی مدعی نباید قسم بخورد، ولی در اینجا مدعی قسم می‌خورد و چون بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن،‌متیقن این است که یک اماره ظنیه باشد.
در خود روایات اماره ظنیه است، ثانیاً قسامة یک امری است که بر خلاف قاعده است، و چیزی که بر خلاف قاعده است، یقتصر علی القدر المتیقن.
سوم اگر ما قسامة را رها کنیم، لم یستقر حجر علی حجر، هر کس یخه دیگری را می‌گیرد و محکمه می‌برد، همین خودش یک آبرو ریزی است،‌همین مقدار که که او را متهم کنند و او هم قسم بخورد که:« والله» من نکشته‌ام، خودش یکنوع آبرو ریزی برایش است.
چهارم: در بیّنة اماره ظنیه لازم نیست، در اقرار هم لازم نیست، اما قسامة با این دوتا فرق می‌کند، آن دوتا چکشی است، یعنی شرط ندارد، بیّنه که قائم شد، مسئله تمام است، اقرار که کرد تمام است، اما قسامة مسئله چکشی نیست،‌یکنوع مرونت و نرمشی در آن است و آن این است که باید یک اماره ظنیه در کار باشد،‌تا قاضی بتواند دست به کار بشود.
تا اینجا دو امر روشن شد، یکی اینکه بما شرع القسامة، امر دوم اینکه مسلماً اماره ظنیه است.
پاسخ
#9
1390/8/22

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل
المسألة الأولی: لو وجد فی قریة مطروقة فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث.
برخی توضیح واضحات می‌کنند و می‌گویند چرا لوث شرط است و چرا اماره ظنیه شرط است، نه خیر! اماره ظنیه شرط نیست، «غایة ما فی الباب» طرف را می‌گیریم، یا ما قسم می‌خوریم یا او قسم می‌خورد، کارش تمام است، این معنایش این است که در جامعه یکنوع هرج و مرج پیدا شود، چون همیشه در یک جامعه افراد رذل و پست وجود دارند که انسان های آبرومند را متهم می‌کنند و خودِ این اتهام یکنوع لکه‌‌ای در آنان ایجاد می‌کند،
علاوه براین، سبب می‌شود که پای آنها به دادگاه کشیده شود و پرونده برای شان تشکیل شود و در نتیجه بروند برای قسامة، بنابراین، این از آن قضایایی است که «قیاستها معها»، یعنی اگر یک اماره ظنیه در میان نباشد و هر کس ادعای علیه دیگری بکند، این معنایش در حقیقت یکنوع بی انضباطی در جامعه است، پس حتماً باید یکنوع اماره ظنیه بر صدق مدعی باشد، تا اینکه دادستان و دیگران پرونده‌ای تشکیل بدهند تا کار انجام بگیرد.
اما اینکه بگوییم اماره ظنیه شرط نیست و با قسامة کار تمام می‌شود، گفتن این حرف آسان است ولی عملش آبرو ریزی است.
شرح مسئله اول
مسئله‌ اول این است که اگر یک آبادی باشد که به آبادیهای دیگر راه دارد، یعنی بن بست نیست، و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شد، آیا می‌توانیم اهل محل را متهم کنیم؟ خیر!
بله! اگر بن بست باشد، آن یک مسئله‌ای بود، اما اگر مطروقة است و به آبادیهای دیگر راه دارد، از کجا معلوم است که قتل را اهل این ده و آبادی انجام داده باشد، بلکه ممکن است که اهل ده و آبادی دیگر انجام داده باشند و جنازه را در اینجا آورده باشند، یا ممکن است قتل را، اهالی آبادی و روستای دهم انجام داده باشد و در اینجا آورده باشد.
بنابراین، اگر یک آبادی مطروقه باشد نه بن بست، به گونه‌ای باشد که رفت و آمد در آنجا جریان داشته باشد، پیدایش مقتول در آنجا سبب اتهام اهل قریة نمی‌شود.
یا فرض کنید یک محله‌ای است مانند پردیسان و در آنجا یک نفر مقتولی پیدا شده است، اما هیچ نوع عداوتی بین مقتول و اهل آنجا نیست، خلاصه یا باید محله بن بست باشد که خودش اماره است، اگر بن بست نباشد و هیچ نوع اماره ظنیه در کار بناشد، موضوع برای قسامة نیست.
عبارت امام در تحریر الوسیلة
«لو وجد فی قریة مطروقة- یعنی بن بست نیست- فیها الإیاب و الذهاب أو محلّة منفردة- شهرک سازی های که با همدیگر فاصله دارند- کانت مطروقة فلا لوث إلّا إذا کانت هناک عداوة فیثبت اللوث.
مگر اینکه بدانیم بین این مقتول و این قریه (هر چندمطروقه است) یکنوع عداوتی هست.
شرح کلام حضرت امام(ره)
ما ذکره فی المتن مبنیّ علی اعتبار اللوث فی القسامة، أعنی الظن و اتهام شخص أو قبیلة، و لذلک فرق بین قریة أو محلّة مطروقة،فیها الإیاب والذهاب فلا یمکن اتهام شخص أو قبیلة ساکنة فیها بالقتل . لأنّ المفروض أنّها محل تردّد اقوام مختلفة، فلا یصحّ اتهام الساکنین فیها، بخلاف ما لو کانت منعزلة فالاتهام أمر قابل للتصدیق.
نعم لو ثبت وجود العداوة بین المقتول و الساکنین فی قریة مطروقة أو محلّة منفردة مطروقة کذلک، یثبت اللوث.
ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین- فرض کنید یک آبادی داریم بنام علی آباد، آبادی دیگر داریم بنام حسن آباد، در وسط اینها یک مقتولی پیدا شد، می‌فرماید: اقربهما متهم هستند.
اما اگر کاملاً در وسط این دو قریة پیدا شد، یعنی پنج کیلومتری علی آباد و پنج کیلومتری حسن آباد، در این فرض هردو متهم هستند-

متن تحریر الوسیلة
لو وجد قتیل بین القریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فهما سواء فی اللوث، نعم لو کان فی إحدهما عداوة فاللوث فیها و إن کانت أبعد.
حضرت امام علی الظاهر دراینجا می‌خواهد دو مسئله را بگوید، اگر فردی در میان قریه‌ای افتاده یا اقرب را می‌گیریم یا اگر مساوی بودند، هردو را می‌گیریم، آیا در اینجا هم وجود عداوت شرط است یا شرط نیست؟
کلمه‌ی «نعم» دلیل براین است که در اینجا لوث شرط نیست، اماره ظنیه و قرینه‌ی معتبرة شرط نیست.
ولی من فکر می‌کنم که حضرت امام می‌فرماید در هردو اماره ظنیه شرط است، اگر مقتولی در میان دو قریة پیدا شد و این مقتول نسبت به هردو قریه یکنوع عداوتی دارد، هم با قریه علی آباد و هم با قریه حسن آباد، بلی! اگر با یکی باشد و با دیگری نباشد، قهراً آن قریه‌ای که عدوات با این مقتول دارد متهم هستند، نه اینکه اولی درش عداوت شرط نیست، کلمه‌ی «نعم» که می‌گوید قرینه براین است آنجا که هردو را محکوم می‌کنیم، عداوت بینهما هست، آنجا که یکی هست، البته در آنجا او را متهم می‌کنیم، نظر ما در تفسیر عبارت امام همین است، روایات را هم می‌خوانیم.
بنابراین، اگر هردو قریه اماره ظنیه دارند، «أقربهما» را می‌گیریم، اگر متساوی هستند، هردو را می‌گیریم، اما اگر در یکی اماره ظنیه است و در دیگری اماره ظنیه نیست، قهراً آنکه اماره ظنیه دارد، او متهم است.
دیدگاه صاحب جواهر در مسئله
صاحب جواهر می‌گوید اولی حکم تعبدی است، یعنی تعبداً گفته اگر میان دو قریة پیدا شد، «أقربهما أو کلاهما» را می‌گیریم و هیچ اماره ظنیه درش شرط نیست، البته عبارت حضرت امام، فقط مال خود امام نیست، بلکه شرائع و دیگران هم دارند، من فکر می‌کنم حرف صاحب جواهر در اینجا تحقیقی نیست، اصولاً اگر روایات لوث را مطالعه کنیم، لوث در جایی است که یکنوع اماره ظنیه برای قاضی و دادستان است که یخه‌‌ی یکی را بگیرد و به محکمه بکشاند، و الا اگر بدانیم که فلان واعظ و منبری هم واعظ و منبری حسن آباد بوده و هم واعظ و منبری علی آباد و هردو آبادی فدایی این واعظ و منبری بوده‌اند، حال اگر از باب اتفاق این واعظ و منبری را در وسط این دو قریه کشته پیدا کردیم، آیا قاضی به خود اجازه می‌دهد که هردو قریه را متهم کند یا أقربهما را متهم کند؟ نه!
آقایان نباید مسائل اسلام را تعبدی محض بگیرند، البته در اسلام مسائل تعبدی هم داریم، مثلاً چرا نماز صبح دو رکعت، و نماز ظهر و عصر و عشاء چهار رکعت است و نماز مغرب سه رکعت؟ این تعبدی است، یعنی عقل بشر کوچک است و نمی‌تواند بر تمام مصالح و مفاسد اطلاع پیدا کند، اما یک سلسله مسائلی است که اسلام می‌خواهد در آنجا با چراغ فطرت راه برود، آنجا که می‌خواهد با چراغ فطرت راه برود، ما نباید از این فطرت غفلت کنیم.
کلمات علما
ما ذکره من أنّه لو وجد قتیل بین القریتین، یقدّم الأقرب، نصّ علیه غیر واحد من الأصحاب عند البحث عن اللوث.
قال الشیخ: فلو وجد القتیل بین قریتین، کانت دیته علی أقرب القریتین علیه، فإن کانت القریتان متساویتین إلیه فی المسافه، کانت دیته علی القریتین. [1]
و قال المحقق : ولو وجد بین قریتین فاللوث لأقربهما إلیه، و مع التساوی فی القرب فهما فی اللوث سواء. [2]
و قال یحیی بن سعید: و دیة الموجود بین القریتین علی أهل أقربهما إلیه فإن تساویا فعلیهما.
إلی غیر ذلک من الکلمات، فالجمیع یشعر بأنّ الحکم قید وجود اللوث، أی الإمارة الظنیة علی وجود القتل الصادر من المنتمین إلی قبیلة واحدة أو قبیلتین، غیر أنّ صاحب الجواهر خرج عن هذا الاتفاق و حمل الروایات علی التعبد من غیر اعتبار اللوث، و القضاء الحاسم رهن مطالعة ما ورد من الروایات فی الموضوع.
روایات
١: روی سماعة بن مهران عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل یوجد قتیلاً فی القریة أو بین قریتین؟ قال:« یقاس بیننهما فأیّهما کانت أقرب ضمنت». [3]
٢: ما رواه محمد بن قیس قال سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول:«قضی أمیر المؤمنین فی رجل قتل فی قریة أو قریباً من قریه أن یغرم أهل تلک القریة إن لم توجد بیّنة علی أهل تلک القریة أنّهم ما قتلوه». [4]
و قال فی الوسائل بعد نقل الروایة : لعلهّ محمول علی وجود اللوث و تحقّق القسامة لکن تحقّق القسامة بعید، و إلّا لأشیر إلیها.
و قال الشیخ حول الروایتین:« إنّما یلزم أهل القریة أو القبیلة إذا وجد القتیل بینهم إن کانوا متهمین بالقتل و امتنعوا من القسامة، فأمّا إذا لم یکونوا متهمین أو أجابوا إلی القسامة فلا دیة علیهم». [5] .
بنابراین،‌ مرحوم شیخ طوسی از این روایات لوث را فهمیده و لذا می‌گوید اگر متهم نباشند یا متهم باشند و قسم بخورند، چیزی بر گردن شان نیست، نه اینکه در حقیقت یک حکم تعبدی باشد، که اگر یک قتیلی بین القریتین پیدا شد، ما بیاییم آن اقرب را متهم کنیم، حتی بدون قسامه از او دیه بگیریم.
و استشهد علی ذلک بالخبرین التالیین:
١- روی علی بن الفضل عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:« إذا وجد رجل مقتول فی قبیلة قوم حلفوا جمیعاً ما قتلوه و لا یعلمون له قاتلاً، فإن أبوا أن یحلفوا أغرموا الدیة فیما بینهم فی أموالهم...». [6] .
البته این مطلب در جایی است که این طرف قسم نخورد و الا اگر این طرف قسم بخورد، کار مشکل تر می‌شود.
٢- ما رواه مسعدة بن زیاد عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:«کان أبی رضی الله عنه إذا لم یقم القوم المدّعون البیّنة علی قتل قتیلهم و لم یقسموا بأنّ المتهمین قتلوه حلف المتهمین بالقتل خمسین یمیناً بالله ما قتلناه و لا علمنا له قاتلاً». [7]
کلام صاحب جواهر
ثمّ إنّ صاحب الجواهر أصرّ علی کون الحکم أمراً تعبدیاً لا صلة له بوجود اللوث و قال: و لم یظهر لنا وجه معتدّ به لذلک، ضرورة أنّه بعد أن ذکروا کون المدار فی اللوث علی حصول أمارة تفید الحکم ظناً و صدق المدّعی من غیر اعتبار أمارة خاصّة لم یکن فائدة فی التعرض للأمارات فإنّ قرائن الأُصول مختلفة أشدّ اختلافاً لا یمکن حصرها و النصوص المذکورة لا تعرض فیها للقسامة».جواهر الکلام: 42/234.
ایشان می‌گوید ظن به قتل یکی و دوتا نیست، ظنون ممکن است از طرق مختلف حاصل بشود و ما در روایات هرگز اشاره‌ای به این ظنون مختلفة نداریم.
من عرض می‌کنم، ولو در این روایایتی که هست که می‌گوید اقرب القریتین آو کلا القریتین، ولو در اینجا کلمه‌ی «لوث» نیست، ولی اگر مجموع روایات باب را مطالعه کنیم، مجموع روایات باب می‌رساند که اصلاً باب قسامه بر اساس وجود الأمارة الظنیة هست، البته این روایاتی که ما خواندیم، در آنها امارات ظنیه نیست، اما اگر کسی مجموع باب قسامة را مطالعه کند، مسلماً در آنجا وجود اماره ظنیه شرط است، اساسش هم داستان انصاری بود که قبلاً خواندیم هم در کتب اهل سنت و هم در کتب ما.
بنابراین، اگر در این روایات اماره‌ی ظنیه وارد نشده، در روایات دیگر وجود اماره ظنیه هست، همیشه بین انصار و بین یهود، عداوت واضحی بوده، فقط یک کلمه می‌مانند و آن اینکه حضرت در اینجا می‌فرماید: «أقربهما» دیه بدهد، اصلاً از قسامه بحث نمی‌کند، بلکه می‌گوید:« أقربهما» دیه بدهد یا هردو دیه بدهند، قسامه در اینجا نیست، معلوم می‌شود که مدعی قسم نمی‌خورد، مدعا علیه هم قسم نمی‌خورد ولذا نوبت به دیه می‌رسد، اگر واقعاً «مدعا علیه» منکر است، باید قسم بخورد، از اینکه نکول می‌کند، میان بر دیه گرفته است.
بنابراین، اگر این روایت می‌گوید قتیلی بین القریتین پیدا شد، اقرب یا کلیهما دیه را بدهند، یکسره سراغ دیه رفته، معلوم می‌شود که نه مدعی حاضر به قسم شده و نه مدعا علیه، و حال آنکه مدعا علیه برای تبرئه خودش قسم بخورد،‌حالا که قسم نمی‌خورد، میان بر باید اقلاً دیه را بدهد.
یلاحظ علیه: أنّ حمل هذه الروایات علی مجرد التعبد أمر بعید إذ لا وجه لوجوب الدیة علی قبیلة أو قبیلتین لمجرد وجود القتیل فی أقرب الطرق إلی أحدی القبیلتین أو وجوده فی نقطة متساویة إلیهما دون أن یکون هناک أی أمارة ظنیة علی صدق المدعین.
وعدم تعرض الروایات لوجود اللوث، لأجل أنّ هذه المرافعات لا تخلو عنه (لوث)، إذ کیف یمکن أن یوجد قتیل فی دار قبیلة و لا یکون هناک ظن بالقتل. و الشاهد علی ذلک أنّه لا یمکن الإفتاء طبقاً للروایات فی هذه الأیام التی کثرت فیها الحیل و ستر الأمور، فإن کیثراً من المجرمین یقتلون الابریاء فی مکان و یضعونهم فی مکان آخر.
حیله در میان مردم زیاد شده برای اینکه آتش فتنه را بین آنان روشن کنند، یکی را در خرم آباد می‌کشند و می‌آورند و در قم در یک محله‌ی می‌اندازند
و إن شئت قلت: إن فرض العقوبة علی فرد أو قبیلة بمجرد وجود قتیل أمام بیته، أو فی عقر قبیلتهم، یعدّ أمراً مخالفاً لقضاء الفطرة ،فکیف یستسیغه الشارع و یقرّه.
مطلبی که در اینجا لازم است بیان شود، این است که چطور حضرت یکسره سراغ دیه رفته؟
علتش این است که نه این طرف(مدعی) قسم خورده تا مدعا را ثابت کند تا بشود قصاص، و نه آن طرف قسم خورده که خودش را تبرئه کند.
از مجموع آنچه تا کنون بیان کردیم، دو امر ثابت شد:
اگر بین دو قریه مقتولی پیدا شد یا مساوی و یا اقرب، دو مطلب است، صاحب جواهر می‌گوید،‌امر تعبدی است و باید دیه را بدهد، حتی ولو بینهما کمال مناسبت باشد. مثلاً روضه خوان ماه محرم قتیل پیدا شد،‌هردو می‌گفتند عجب آدم خوبی است، همین که قتیل پیدا شد، باید دیه را بدهند، این حرف از مرحوم صاحب جواهر بعید است، این در زمینه‌ای است که بین القبیلتین نسبت به این شخص عداوتی باشد.
نکته‌ی دوم اینکه حضرت در چطور سراغ قسامه نرفت؟
لا بد در جایی است که هیچکدام از آنها قسم نمی‌خورند، فلذا باید دیه را بپدازند.
المسأله الثالثة
مسئله‌ی ثالثه این است که یک قتیلی پیدا شده در حالی که اماره ظنیه هم در کار نیست، این از باب لوث بیرون می‌رود و داخل می‌شود در اینکه «البیّنة للمدعی و الیمین لمن أنکر»، قطعاً باید مدعی بیّنه اقامه کند و اگر مدعی بینه نیاورد، باید منکر قسم بخورد،‌اینکه ما لوث را گفتیم، در جایی است که اماره ظنیه در کار است، مدعی قسم خورد و این در زیر آسمان خدا تک است که مدعی قسم بخورد، این فقط در باب لوث است، اما اگر لوثی در کار نباشد حتی اگر جلوی خانه من باشد، اگر لوثی در کار نیست مدعی باید بیّنه بیاورد و اگر بیّنه اقامه نکرد، منکر باید قسم بخورد.
«لو لم یحصل اللوث فالحکم فیه کغیره من الدعاویف فلا قسامة و لا تغلیظ، و البیّنة علی المدعی و الیمین علی المدّعی علیه، فللولی- مع عدم البیّنة- إحلاف المنکر یمیناً واحداً».

[1] -النهایة: 754.
[2] -شرائع الإسلام :4/223
[3] -الوسائل : 19،باب 8من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به ، الحدیث 4، و رواه الکلینی أیضاً عن الحلبی.
[4] - الوسائل: 19، الباب ٨ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث٥.
[5] -التهذیب:10/205.
[6] -الوسائل :19،الباب 9من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث5.
[7] -الوسائل : ١٠ ،الباب ٩ من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به ، الحدیث 6.
پاسخ
#10
1390/8/23

موضوع: طرق و راههای اثبات قتل
در مسئله‌ی سوم، مطلبی باقی ماند و آن این است که مسئله‌ی قسامة با جاهای دیگر فروقی دارد، یعنی موردی داریم که باید در آنجا به:«البیّنة علی المدعی و الیمین علی من أنکر» عمل کنیم، اما در مورد قسامة یک قواعدی است که در «البیّنة للمدعی» آن قواعد نیست، من چند مورد را ذکر کرده‌ام:
الف: در جایی که «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» است، در درجه اول مدعی باید بینه بیاود، یعنی قاضی حق ندارد که به منکر بگوید قسم بخور، بلکه اول باید سوال کند که آیا بیّنه دارید؟ اگر بیّنه داشته باشند،‌عمل به بینه می‌کند و اگر فاقد بینه باشند، در مرحله دوم رو به منکر می‌‌کند و گوید قسم بخور، ولی مسئله در اینجا عکس است، چرا؟ چون از همان اول می‌گوید مدعی قسم بخور.
پس در حقیقت این باب، با آن باب فرق دارد، در «البیّنه للمدعی»، اول مدعی بینه دارد، اگر نشد، منکر باید قسم بخورد، ولی در اینجا از همان اول باید مدعی خود و عشیره‌اش پنجاه قسم بخورند.
ب: فرق دوم این است که در مجرای « البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر»، منکر یک قسم می‌خورد، و حال آنکه در اینجا باید مدعی پنجاه قسم بخورد و در موردی هم 25 تا قسم، بعبارت دیگر در اینجا تعدد ایمان است و حال آنکه در آنجا تعدد ایمان نیست.
ج: « در البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» منکر، قسم برای خودش می‌خورد، یا می‌خواهد از خودش دفاع کند یا حق خودش را ثابت کند و حال آنکه در اینجا انسان قسم برای دیگری می‌خورد.
فرض کنید پنجاه نفر هستند ویکی از آنها اولیای مقتول است، بقیه که قسم می‌خورند، برای خود شان قسم نمی‌خورند، بلکه برای اثبات حق دیگری قسم می‌خورند.
بنابراین، «البیّنة للمدعی» هر گز منکر برای دیگری قسم نمی‌خورد، بلکه برای خودش قسم می‌خورد، و حال آنکه در قسامه به جز از ولی الدم، بقیه(49 نفر دیگر) برای دیگری قسم می‌خورند.
د: فرق چهارم این است که در اینجا گاهی قسم برای اثبات حق دیگری است و گاهی برای نفی حق دیگری ، و آن در جایی است که ولی الدم و عشیره‌اش قسم نخورند، قسم می‌رسد به مدعا علیه، مدعا علیه نیز باید پنجاه قسم بخورند، یکی و دوتایش ولی الدم هستند، ولی بقیه ولی الدم نیستند، قسم می‌خورند به نفی حق غیر و می‌گویند اینها در باره اینها حق ندارند.
پس قسم اینجا با قسم جاهای دیگر فرق دارد، در جاهای دیگر قسم یا برای اثبات حق خودش است یا برای نفی حق دیگری بر خودش، ولی در اینجا قسم ها یا برای اثبات حق دیگری است یا برای نفی حق دیگری، اگر اولیاء الدم قسم می‌خورند، برای اثبات حق دیگری است، چون پنجاه نفر که ولی الدم نیستند، اگر واقعاً مدعا علیه قسم می‌خورد، نمی‌خواهد از خودش دفاع کند، بلکه می‌خواهد نفی حق دیگری کند و بگوید اینها در باره‌ی « مدعا علیه» حق ندارند.
هـ: آخرین فرق این است که در جاهای دیگر، به مجرد نکول قاضی می‌تواند قضاوت کند، همین مقداری که منکر قسم نخورد، یک قول بر این است که قاضی قضاوت کند، البته قول دیگر نیز هست و آن اینکه قسم منکر را به مدعی ارجاع بدهد، منتها این قول، یک قول ضعیف است، زیرا غالباً می‌گویند همین که منکر نکول کرد، قاضی قضاوت می‌کند، ولی در اینجا این گونه نیست، بلکه اگر اولیای دم قسم نخوردند، قسم را رد می‌کنند به طرف دیگر.
فههنا فروق خمسة بین «باب البیّنة علی المدعی و الیمن علی من أنکر» و بین باب قسامة و آن پنج فرق عبارتند از:
1: یمین مال منکر است، ولی در اینجا یمین مال مدعی است.
2: منکر یک قسم می‌خورد، ولی در اینجا قسم پنجاه تاست.
3: در جایی که انسان قسم می‌خورد، راجع به خودش قسم می‌خورد، ولی در اینجا اولیاء الدم که پنجاه نفر نیستند، دو نفر شان برای خود قسم می‌خورند، ولی بقیه برای دیگران قسم می‌خورند.
4: آنجا که «مدعا علیه» قسم می‌خورند، همگی برای خود قسم نمی‌خورند، بلکه بعضی برای خود قسم می‌خورند و بقیه برای نفی حق دیگری در باره دیگری قسم می‌خورند.
5: در باب «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» به مجرد نکول منکر، قاضی حکم می‌کند، ولی در اینجا به مجرد نکول مدعی قضاوت نمی‌کند، بلکه حواله می‌کنند به مدعا علیه.
المسألة الرابعة
لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث.
اگر کسی در زحام کشته شد، مثلاً در نماز جمعه در اثر فشار جمعیت و مردم یک نفر کشته شد، قاتل هم معلوم نیست، یا به استقبال یک شخصیتی رفتند و در این استقبال یک نفر کشته شد، مثلاً در سال 57 هنگامی حضرت امام در مدرسه فیضیه آمدند، ازدحام مردم خیلی زیاد شد و در اثر «زحام» دو زن خفه شدند و مردند، قاتل هم معلوم نیست، شرع مقدس قانونی دارد که اگر کسی در زحام کشته شود و قاتل هم مشخص نباشد، آنجا از بیت المال دیه‌ی او را می‌پردازند.
البته این در صورتی است که اماره ظنیه بر لوث نباشد و الا اگر در همان نماز جمعه، اماره ظنیه بر لوث باشد که یک نفر عمداً این آدم را کشته، مسلماً قسامه در آنجا جاری است، دلیل این مسئله روایاتی است که اگر فردی در زحام کشته شد و قاتل هم شناخته نشد، دیه‌اش را از بیت المال می‌پردازند.
پرسش
ممکن است کسی بپرسد که اگر شخصی از روی خطا و اشتباه، دیگری را بکشد، ولی معسور و فقیر است و نمی‌تواند دیه را بپردازد حتی قسطی هم نمی‌تواند بپردازد، آیا در اینجا دیه را بیت المال بدهد یا نه، آیا در اینجا بیت المال مأمور است یا مأمور نیست؟
پاسخ
این یک مسئله‌ای است که باید رویش مطالعه کرد، چون روایاتی که داریم در باره زحام است فلذا نمی‌توان از آنها در این مورد هم استفاده کرد.
لو قتل شخص فی زحام الناس لیوم جمعة أو عید أو وجد فی فلاة أو سوق أو علی جسر و لم یعلم من قتله فدیته من بیت مال المسلمین ، نعم لو کان فی الموارد المذکورة أمارة ظنیة علی کون القتل بفعل شخص معین مصلاً، حصل اللوث.
روایات
١: روی عبد الله بن سنان و عبد الله بن ب***** جمیعاً- هم اولی ثقه است و هم دومی، منتها اولی فطحی نیست، اما عبد الله بن ب***** فطحی است، ولذا به آن می‌گویند موثقة، به اعتبار عبد الله بن ب*****، اما به اعتبار عبد الله بن سنان صحیحه است- عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:« قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل وجد مقتولاً لا یدری من قتله، قال: إن کان عرف له أولیاء یطلبون دیته أعطوا دیته من بیت مال المسلمین و لا یبطل دم امرأ مسلم، لأنّ میراثه للإمام فکذلک تکون دیته علی الإمام، و یصّلون علیه و یدفنونه، قال: و قضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعة فی زحام الناس فمات، أنّ دیته من بیت مال المسلمین» الوسائل: 19، الباب6 من أبواب دعوی القتل و ما یثبت به، الحدیث1.
امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید امیر المؤمنین(علیه السلام) در باره مردی که مقتول پیدا شد و قاتلش معلوم نبود، این گونه قضاوت کرد و فرمود اگر این مقتول برای خودش صاحب دارد که خواهان دیه هم هستند، دیه او را از بیت مسلمین می‌پردازند، چون نباید خون مسلمان هدر برود، چرا؟ زیرا «من له الغنم فله الغرم»، اگر یک بی وارثی از دنیا برود، ارثش به که می‌رسد؟ به امام می‌رسد، حال که ارثش به امام می‌‌رسد،غرامتش را هم باید امام بکشد.
٢: روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:« ازدحم الناس یوم الجمعة فی إمرة علی(علیه السلام) بالکوفة فقتلوا رجلاً فوادی دیته إلی أهله من بیت المال». همان مدرک، الحدیث2.
٣: ما رواه مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد الله قال:«إنّ أمیر المؤمنین قال: من مات فی زحام الناس یوم الجمعة أو یوم عرفة أو علی جسر لا یعلمون من قتله فدیته من بیت المال» همان مدرک، الحدیث 5.
و مما یؤدّی من بیت المال من قتل فی الهایشات، قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «لیس فی الهایشات عقل(عقل= دیه) و لا قصاص» همان مدرک، الحدیث3،
و الهایشات جمع الهیشة و هی عبارة عن الجماعة من الناس، یقال: هاش القوم إذا تحرکوا و هاجوا. البته اینکه می‌گوید:
«لیس فی الهایشات عقل و لا قصاص»
این بخاطر این است که عمدی در کار نیست، بلکه دراثر فشار جمعیت جان خود را از دست داده، ولی دیه هست، اما در اینجا نمی‌گوید دیه بر بیت المال است، دیه مال امام نیست، بلکه مال کسی است که این کار را کرده است.
و فی روایة أخری مرفوعة إلی أمیر المؤمنین علیه السلام:«فواداه من بیت المال» همان مدرک، الحدیث4،
المسألة الخامسة
لو تعارضت الأمارات الظنیة بطل اللوث، کما لو وجد بالقرب من القتیل ذو السلاح ملطّخ بالدّم و سبع من شأنه قتل الإنسان و لم تکن أمارة لحصول القتل بأیّهما و فی کلّ طرف شک محض، فلا بدّ فی مثله فصل الخصومة بالطرق المعهودة غیر القسامة.
باید دانست که قسامه در جایی است که لوث در کار باشد، لوث را هم این گونه معنا کردیم، یعنی الأمارة الظنیه علی القتل، اما اگر «اماره‌ی ظنیه» معارض با اماره دیگر شد، مثلاً یک جنازه‌ای است که در کنارش یک چاقوی خون آلود پیدا شده، در طرف دیگر جنازه یک گرگی نشسته، احتمال می‌دهیم که کشته شدن این آدم به وسیله گرگ باشد یا به وسیله انسانی، هردو احتمال در اینجا می‌رود، یعنی هم احتمال می‌دهیم که گرگ او را کشته باشد و هم احتمال می‌دهیم کسی او را کشته که این چاقو و سلاح مال اوست.
البته امروز این گونه مسائل حل است، زیرا کار شناسان می‌توانند تشخیص بدهند که آیا این خون مال این آدم است یا مال دیگری، خون این جسد را تجزیه می‌کنند، همچنین درندگی انسان با درندگی گرگ فرق می‌کند، بحث ما در جایی است که قاضی نتواند به یک واقعیتی برسد،‌در اینجا نمی‌‌توانیم به قانون قسامه عمل کنیم، بلکه باید سراغ: «البیّنة للمدعی و الیمین علی من أنکر» برویم.
المسألة السادسة
لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ.
در این مسئله ششم حضرت امام می‌فرماید در ثبوت لوث، لازم نیست اثر قتل باشد، لوث ممکن است ثابت شود بدون اینکه اثر قتل لازم باشد، بلکه همین مقداری که اماره ظنیه بر قتل حاصل بشود کافی است.
فرع دیگر این است که در قسامه حضور «مدعا علیه» شرط نیست، ممکن است مدعی پنجاه قسم بخورد بدون اینکه «مدعا علیه» حاضر باشد.
در اولی می‌فرماید در لوث آثار قتل لازم نیست، همن مقداری که اماره ظنیه بر قتل باشد کافی است،‌این حرف تعجب آور است، اگر آثار قتل نباشد، چطور می‌فرمایید در اینجا لوث است، تعبیر حضرت امام ماخوذ از شرائع است، زیرا شرائع نیز همین تعبیر را دارد و لذا این تعبیر ها ناقص است، چون اگر واقعاً یک اثر قتلی نباشد، از کجا بدانیم که این آدم کشته شده، لعلّ ایست قلبی کرده باشد، ولذا باید آثار قتل باشد، مرحوم شیهد ثانی عبارتش بهتر است، ایشان می‌گوید:« لا یشترط فی اللوث وجود الجراحة»، لازم نیست که چاقو باشد و بشکافد، اما باید آثار دیگری قتل باشد، مانند خفه کردن و امثالش. اثر قتل لازم است، اما لازم نیست که اثر قتل چاقو باشد یا شکافتن شکم و امثالش باشد، تعبیر حضرت امام، تعبیر نارسا است و ایشان در این تعبیر از شرائع متابعت کرده است، در حالی که تعبیر صاحب مسائل واضح تر است.
عبارت حضرت امام
لا یشترط فی اللوث وجد أثر القتل علی الأقوی بعد قیام الأمارة الظنیّة علی أصل القتل، الخ.
أقول: الأولی أن یقال: لا یشترط فی اللوث ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما و مع ذلک یجب أن یکون فی المقتول شیء ما یدلّ علی أنّه مات بعامل خارجی لا بعامل داخلی کالسکتة القلبیة.
و لقد أحسن فی المسالک فقال: لا یشترط فی القسامة ظهور الجراحة و الدّم و لا یبطل اللوث بالخلو عنهما عندنا و عند الأکثر لأنّ القتل قد یحصل بالخنق (خنق، یعنی خفه کردن) و عصر الخصیة و القبض علی المجری النفس (دهانش را می‌بندند تا خفه بشود) فإذا ظهر أثر الخنق أو الحصر قام ذلک مقام الجراحة و الدّم» مسالک الأفهام: 15/201،
ظاهراً به جای حصر در کلام مسالک، باید بگوییم عصر، یعنی عصر الخصیة.
بنابراین، مرگ بر دو قسم است:
الف: مرگ طبیعی، ب: مرگ طبیعی.
البته در مرگ طبیعی، مطلب روشن است، اما در مرگ غیر طبیعی باید یک عامل داشته باشیم تا برساند که این «آدم» مرگش طبیعی نبوده است، عامل داخلی نبوده، بلکه یک عامل خارجی در کار بوده، یک عاملی می‌خواهد، البته در عصر و زمان ما با اثر انگشتان خیلی از چیز ها را درک می‌کنند
دومین فرعی که در اینجا هست، اینکه در «قسامه» وجود مدعا علیه شرط نیست، نباید کس اشکال کند که این چه قضاوتی است که علیه یک نفر حکم صادر می‌شود و حال آنکه حضور او لازم نیست؟
جواب این واضح است و آن این است که در قانون قضا یک قاعده داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته» ‌البته این آدم قسم خورد و با قسم خوردنش کار تمام شد، اما غائب علی حجته، او حق دارد که بیاید و از خودش دفاع کند، نه اینکه حضورش شرط نیست، این آدم قسم بخورد و کارش را تمام کند، نه این گونه نیست، بلکه بعداً قاضی او را احضار می‌کند و او می‌آید و در باره این قسم ها و موضوع مذاکره می‌کند.یک اصل قضائی داریم و آن اینکه: «الغائب علی حجته».
و لا یشترط فی القسامة حضور المدعی علیه کما هو الحال أیضاً فی بقیة الدعاوی لجواز الحکم علی الغائب، و مع ذلک فالغائب علی حجته، و لم یدلّ دلیل علی اشتراطه فی خصوص المقام.
المسألة السابعة
لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث.
فرض کنید جنازه‌ای را جلوی باب یک نفر یا در داخل حیاط یک نفر پیدا کردند، این خودش اماره ظنیه است که این آدم او را کشته، ولی اگر «مدعا علیه» ثابت کند که من در شب حادثه و قتل اصلاً در این خانه نبودم، لوث از بین می‌رود، در زبان فرانسه کسانی که حقوق فرانسه را می‌خوانند، به این نوع کار می‌گویند آلی بی، می‌گویند فلانی آلی بی دارد، یعنی حجتی دارد بر نقض این مسئله، یکی را متهم می‌کنند که او قاتل است، در فلان مجلس فلانی را کشته، این می‌گوید: من آلی بیا ( مثلاً بلیت هواپیما) دارم که در آن روز اصلاً در این شهر نبودم.
به نظر من این کلمات را از شرائع گرفته‌اند، چون شرائع را در حدود 150 سال قبل یا بیشتر به زبان فرانسه ترجمه کردند و لذا این اصطلاحی است در میان آنهاست، که اگر یک نفر «مدعا علیه» شد، یعنی علیه او ادعا کردند، او می‌گوید من در مقابل آلی بی دارم و آن اینکه من در آن زمان اصلاً در آنجا نبودم بلکه در کشور دیگر بودم.
می‌فرماید: لو ادعی الولی أنّ فلاناً من أهل الدّار قتله بعد أن وجد مقتولاً فیها حصل اللوث، و ثبتت الدعوی بالقسامة بشرط ثبوت کون المدعی علیه فی الدّار حین القتل، و إلّا فلا لوث بالنسبة إلیه فلو
به شرط اینکه آن شب را در خانه باشد، و الا اگر بینه اقامه کرد که من در آن شب اصلاً در این شهر نبودم و یا در خانه نبودم، بلکه در مسجد معتکف بودم، «فلا لوث بالنسبة إلیه»، چرا؟ چون اماره ظنیه را باطل کرد.
اینکه مقتولی در خانه و یا باغش پیدا شد، این خودش امارة می‌شود بر اینکه او قاتل است، اما اگر این آدم بینه آورد که من در آن شب اصلاً در خانه و در آن باغ نبودم، بلکه در مجلس مهمانی بودم و این هم مدرکش، لوث اول از بین می‌رود.
اما اگر بینه اقامه نکرد و گفت من در موقع قتل در خانه نبودم، قولش همراه با یمین و قسم شنیده می‌شود«فلو أنکر کونه فیها وقت القتل کان القول قوله مع یمینه».
اگر گفت من در آن موقع در خانه نبودم، چنانچه بر این گفته‌ی خودش بینه اقامه کند، قولش پذیرفته می‌شود، اما اگر بینه ندارد، فقط می‌گوید: درست است که در باغ من پیدا شده، ولی من در آن موقع در باغ نبودم، اگر مدعی بینه دارد، اهلاً و سهلاً، اما اگر بینه ندارد، این با قسمش خودش را تبرئه می‌کند.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان