• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
جواب مدعی علیه (خوانده)
#21
جلسه هشتاد و هفتم
۱۸ بهمن ۱۳۹۹
برای جمع بندی بحث تقاص باید به روایات مساله تقاص اشاره کنیم. روایات مربوط به بحث تقاص، به هفت طایفه قابل تقسیم‌اند.
طایفه اول:
روایاتی که مفاد آنها مشروعیت تقاص (به عنوان تقاص) است مطلقا (چه مساله به دادگاه رفته باشد و چه نرفته باشد، چه منکر قسم بخورد و چه نخورد و چه قسم به طلب مدعی باشد و چه نباشد و چه آنچه از آن تقاص می‌شود امانت باشد یا نباشد).
از جمله این روایات:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي بَكْر الْحَضْرَمِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ‏ كَانَ‏ لَهُ‏ عَلَى‏ رَجُلٍ‏ مَالٌ‏ فَجَحَدَهُ إِيَّاهُ وَ ذَهَبَ بِهِ ثُمَّ صَارَ بَعْدَ ذَلِكَ لِلرَّجُلِ الَّذِي ذَهَبَ بِمَالِهِ مَالٌ قِبَلَهُ أَ يَأْخُذُ مَكَانَ مَالِهِ الَّذِي ذَهَبَ بِهِ مِنْهُ ذَلِكَ الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لِهَذَا كَلَامٌ يَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّي آخُذُ هَذَا الْمَالَ مَكَانَ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَهُ مِنِّي وَ إِنِّي لَمْ آخُذِ الَّذِي أَخَذْتُهُ خِيَانَةً وَ لَا ظُلْماً. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ الدَّيْنُ فَيَجْحَدُهُ فَيَظْفَرُ مِنْ مَالِهِ بِقَدْرِ الَّذِي‏ جَحَدَهُ‏ أَ يَأْخُذُهُ وَ إِنْ لَمْ يَعْلَمِ الْجَاحِدُ بِذَلِكَ قَالَ نَعَمْ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۹)
البته در سند روایت علی بن حدید وجود دارد.
هم چنین در مسائل علی بن جعفر و قرب الاسناد موجود است:
وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ‏ الْجَحُودِ أَ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَجْحَدَهُ مِثْلَ مَا جَحَدَ قَالَ نَعَمْ وَ لَا يَزْدَاد (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۳۰۲ و قرب الاسناد، صفحه ۲۶۳)
البته در سند روایت در قرب الاسناد عبدالله بن الحسن وجود دارد که از نظر ما بر اساس همان قاعده مشاهیر که مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بود، وثاقت او را پذیرفته‌ایم. علاوه که قبلا هم گفته‌ایم قرب الاسناد وقتی ارزش دارد که وسائط سند واجد وثاقت باشند و گرنه کم بودن وسائط روایتی که وسائطش ضعیف باشند چه ارزشی بر آن مترتب است؟
روایت ابن ابی یعفور که در مرحوم آقای خویی به عنوان شاهد جمع بیان کرده بودند باید با همین طایفه هم سنجیده شوند و نسبت آنها هم عموم و خصوص مطلق نیست بلکه من وجه است چون مفاد روایت ابن ابی یعفور نسبت به تقاص اطلاق داشت و در خصوص تقاص وارد نشده بود اما به فرض استحلاف و حلف منکر اختصاص داشت، اما این روایات در مورد تقاص است اما نسبت به فرض استحلاف و حلف منکر مطلق است پس نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است.
طایفه دوم:
روایاتی که بر جواز تقاص از خصوص ودیعه دلالت دارند و به اطلاق شامل فرض قسم منکر هم هستند.
نسبت این روایات با طایفه اول، عموم و خصوص مطلق است و مثبتین هستند و بین آنها تنافی وجود ندارد.
مثل:
عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ‏ أَنَّ شِهَاباً مَارَاهُ‏ فِي رَجُلٍ ذَهَبَ لَهُ أَلْفُ دِرْهَمٍ وَ اسْتَوْدَعَهُ بَعْدَ ذَلِكَ أَلْفَ دِرْهَمٍ قَالَ أَبُو الْعَبَّاسِ فَقُلْتُ لَهُ خُذْهَا مَكَانَ الْأَلْفِ الَّذِي أَخَذَ مِنْكَ فَأَبَى شِهَابٌ قَالَ فَدَخَلَ شِهَابٌ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَذَكَرَ لَهُ ذَلِكَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَأُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ وَ تَحْلِفَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۷)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ أَخْبَرَنِي إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ أَنَّ مُوسَى بْنَ عَبْدِ الْمَلِكِ كَتَبَ‏ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ دَفَعَ إِلَيْهِ مَالًا لِيَصْرِفَهُ فِي بَعْضِ وُجُوهِ الْبِرِّ فَلَمْ يُمْكِنْهُ صَرْفُ ذَلِكَ الْمَالِ فِي الْوَجْهِ الَّذِي أَمَرَهُ بِهِ وَ قَدْ كَانَ لَهُ عَلَيْهِ مَالٌ بِقَدْرِ هَذَا الْمَالِ فَسَأَلَ هَلْ يَجُوزُ لِي أَنْ أَقْبِضَ مَالِي أَوْ أَرُدَّهُ عَلَيْهِ وَ أَقْتَضِيهِ فَكَتَبَ ع إِلَيْهِ اقْبِضْ مَالَكَ مِمَّا فِي يَدَيْكَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
در سند روایت اسحاق بن ابراهیم وجود دارد که بر اساس کلام شیخ در رجال قابل توثیق است و البته وجود موسی بن عبدالملک مهم نیست چون اسحاق متن نامه را نقل می‌کند.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: كَتَبَ إِلَيْهِ رَجُلٌ غَصَبَ رَجُلًا مَالًا أَوْ جَارِيَةً ثُمَّ وَقَعَ عِنْدَهُ مَالٌ بِسَبَبِ‏ وَدِيعَةٍ أَوْ قَرْضٍ‏ مِثْلُ مَا خَانَهُ أَوْ غَصَبَهُ أَ يَحِلُّ لَهُ حَبْسُهُ عَلَيْهِ أَمْ لَا فَكَتَبَ ع نَعَمْ يَحِلُّ لَهُ ذَلِكَ إِنْ كَانَ بِقَدْرِ حَقِّهِ وَ إِنْ كَانَ أَكْثَرَ فَيَأْخُذُ مِنْهُ مَا كَانَ عَلَيْهِ وَ يُسَلِّمُ الْبَاقِيَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۹)
روایت از نظر سندی ضعیف است اما مدلول آن همان جواز تقاص از ودیعه است و نسبت به فرض حلف و عدم آن هم اطلاق دارد.
طایفه سوم:
روایاتی که بر عدم جواز تقاص از ودیعه دلالت دارند و نسبت به فرض قسم و غیر آن هم اطلاق دارند.
مثل:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَكُونُ لِي عَلَيْهِ الْحَقُّ فَيَجْحَدُنِيهِ ثُمَّ يَسْتَوْدِعُنِي مَالًا أَ لِي أَنْ آخُذَ مَالِي عِنْدَهُ قَالَ لَا هَذِهِ‏ خِيَانَةٌ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أَخِي الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ دَخَلَتِ‏ امْرَأَةٌ وَ كُنْتُ أَقْرَبَ الْقَوْمِ إِلَيْهَا فَقَالَتْ لِيَ اسْأَلْهُ فَقُلْتُ عَمَّا ذَا فَقَالَتْ إِنَّ ابْنِي مَاتَ وَ تَرَكَ مَالًا كَانَ فِي يَدِ أَخِي فَأَتْلَفَهُ ثُمَّ أَفَادَ مَالًا فَأَوْدَعَنِيهِ فَلِي أَنْ آخُذَهُ مِنْهُ بِقَدْرِ مَا أَتْلَفَ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَخْبَرْتُهُ بِذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَدِّ الْأَمَانَةَ إِلَى مَنِ ائْتَمَنَكَ وَ لَا تَخُنْ مَنْ خَانَكَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
نام پسر برادر فضیل بن یسار، حسن است و توثیق صریحی ندارد اما راوی از او ابن ابی عمیر است.
رَوَى زَيْدٌ الشَّحَّامُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مَنِ ائْتَمَنَكَ بِأَمَانَةٍ فَأَدِّهَا إِلَيْهِ‏ وَ مَنْ‏ خَانَكَ‏ فَلَا تَخُنْهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۸۶)
در سند مرحوم صدوق به زید شحام من بن عبدالحمید و ابو جمیلة قرار دارند.
نسبت بین طایفه سوم و طایفه اول عموم و خصوص مطلق است و اگر فقط همین دو دسته را در نظر بگیریم، طایفه سوم مقید طایفه اول خواهند بود و در نتیجه تقاص از ودیعه جایز نبود اما چون بین طایفه دوم و سوم تعارض وجود دارد و بین آنها جمع عرفی وجود دارد (به حمل نهی در طایفه سوم بر کراهت) مقید طایفه اول نخواهند بود.
تا اینجا این سه طایفه با یکدیگر مشکلی ندارند.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
جلسه هشتاد و هشتم
۱۹ بهمن ۱۳۹۹
بحث در طوایف روایات تقاص بود. سه طایفه را بیان کردیم.
طایفه چهارم:
روایاتی که مفاد آنها جواز تقاص از منکر بعد از قسم او است. سه طایفه قبل نسبت به قسم منکر و عدم آن اطلاق داشتند اما این طایفه در خصوص فرض قسم منکر است و بر جواز تقاص دلالت دارد و البته نسبت به ودیعه و غیر آن هم اطلاق دارد.
عَنْ الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ‏ لِي‏ عَلَيْهِ‏ دَرَاهِمُ‏ فَجَحَدَنِي وَ حَلَفَ عَلَيْهَا أَ يَجُوزُ لِي إِنْ وَقَعَ لَهُ قِبَلِي دَرَاهِمُ أَنْ آخُذَ مِنْهُ بِقَدْرِ حَقِّي قَالَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لِهَذَا كَلَامٌ قُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ لَمْ آخُذْهُ ظُلْماً وَ لَا خِيَانَةً وَ إِنَّمَا أَخَذْتُهُ مَكَانَ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَ مِنِّي لَمْ أَزْدَدْ شَيْئاً عَلَيْه‏ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
این طایفه با طوایف قبل تعارض و منافات ندارد چرا که طایفه سوم هم محمول بر کراهت است.
طایفه پنجم:
روایاتی که مفاد آنها عدم جواز تقاص از منکر بعد از قسم او است و نسبت به دیعه و غیر ودیعه هم اطلاق دارد.
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ لِي عِنْدَهُ مَالٌ فَكَابَرَنِي‏ عَلَيْهِ‏ وَ حَلَفَ ثُمَّ وَقَعَ لَهُ عِنْدِي مَالٌ أَ فَآخُذُهُ لِمَكَانِ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَهُ وَ أَجْحَدُهُ وَ أَحْلِفُ عَلَيْهِ كَمَا صَنَعَ فَقَالَ إِنْ خَانَكَ فَلَا تَخُنْهُ وَ لَا تَدْخُلْ فِيمَا عِبْتَهُ عَلَيْهِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
بین روایات طایفه پنجم و چهارم تنافی است همان طور که بین طایفه پنجم و طایفه دوم و طایفه اول هم تنافی است.
نسبت بین این طایفه و طایفه اول عموم و خصوص مطلق است چون در فرض قسم منکر است و لذا مخصص آنها ست. و نسبت بین این طایفه و طایفه دوم هم اگر چه عموم من وجه است اما فعلا محل بحث ما نیست.
اما بین این روایات و روایات طایفه چهارم تعارض است.
طایفه ششم:
روایاتی که در فرض قسم منکر به اطلاق بر عدم جواز تقاص دلالت دارند. که همان روایت ابن ابی یعفور است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا رَضِيَ صَاحِبُ الْحَقِّ بِيَمِينِ الْمُنْكِرِ لِحَقِّهِ فَاسْتَحْلَفَهُ فَحَلَفَ أَنْ لَا حَقَّ لَهُ قِبَلَهُ ذَهَبَتِ‏ الْيَمِينُ‏ بِحَقِّ الْمُدَّعِي فَلَا دَعْوَى لَهُ قُلْتُ لَهُ وَ إِنْ كَانَتْ عَلَيْهِ بَيِّنَةٌ عَادِلَةٌ قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ أَقَامَ بَعْدَ مَا اسْتَحْلَفَهُ بِاللَّهِ خَمْسِينَ قَسَامَةً مَا كَانَ لَهُ وَ كَانَتِ الْيَمِينُ قَدْ أَبْطَلَتْ كُلَّ مَا ادَّعَاهُ قَبْلَهُ مِمَّا قَدِ اسْتَحْلَفَهُ عَلَيْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
مرحوم آقای خویی این طایفه را شاهد جمع بین طایفه چهارم و پنجم قرار داد و روایات جواز تقاص را بر حلف تبرعی و روایات نهی از تقاص را بر حلف به درخواست مدعی حمل کردند. ایشان نسبت بین این طایفه و طایفه چهارم و پنجم را عموم و خصوص مطلق دانسته و لذا آن را شاهد این جمع قرار داده است.
مثل اینکه در یک دلیل گفته شده باشد «اکرم العلماء» و در دلیل دیگر گفته شده باشد «لاتکرم العالم» و دلیل سومی گفته باشد «لاتکرم العالم الفاسق» که شاهد جمع بین دو دلیل است.
و ما قبلا گفتیم این بیان اشتباه است چون نسبت بین طایفه ششم و طایفه چهارم و پنجم عموم و خصوص مطلق نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است چرا که دلالت طایفه ششم بر عدم جواز تقاص، به اطلاق است و لذا از این جهت اعم از دو طایفه سابق است و لذا نمی‌توان آن را شاهد جمع قرار داد.
و بعد خودمان به بیان حکومت مساله را تبیین کردیم و تعارض بین طایفه چهارم و پنجم را حل کردیم. گفتیم روایت ابن ابی یعفور، حاکم بر طایفه چهارم است (البته حکومت ظاهری است) و اطلاق دلیل حاکم بر اطلاق دلیل محکوم مقدم است و بین آن و طایفه پنجم هم که تعارضی نیست.
و روایت طایفه ششم بر طایفه اول هم (که بر جواز تقاص مطلقا دلالت داشت) حاکم است هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در نتیجه در فرض حلف منکر به مطالبه مدعی، حق تقاص وجود ندارد.
طایفه هفتم:
روایاتی که مفاد آنها عدم جواز تقاص در فرض حلف منکر با استحلاف مدعی است. و اگر سند آنها تمام باشد مرحوم آقای خویی باید به عنوان شاهد جمع به این روایات استدلال می‌کرد.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع‏ فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَيَجْحَدُهُ قَالَ إِنِ‏ اسْتَحْلَفَهُ‏ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْيَمِينِ شَيْئاً وَ إِنْ تَرَكَهُ وَ لَمْ يَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۱)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَانَتْ بَيْنِي وَ بَيْنَ رَجُلٍ مِنَ الْيَهُودِ مُعَامَلَةٌ فَخَانَنِي‏ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَدَّمْتُهُ إِلَى الْوَالِي فَأَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ حَلَفَ يَمِيناً فَاجِرَةً فَوَقَعَ لَهُ بَعْدَ ذَلِكَ عِنْدِي أَرْبَاحٌ وَ دَرَاهِمُ كَثِيرَةٌ فَأَرَدْتُ أَنْ أَقْتَصَّ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِي كَانَتْ لِي عِنْدَهُ وَ حَلَفَ عَلَيْهَا فَكَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّي قَدْ أَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ وَقَعَ لَهُ عِنْدِي مَالٌ فَإِنْ أَمَرْتَنِي أَنْ آخُذَ مِنْهُ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِي حَلَفَ عَلَيْهَا فَعَلْتُ فَكَتَبَ ع لا تَأْخُذْ مِنْهُ شَيْئاً إِنْ كَانَ قَدْ ظَلَمَكَ فَلَا تَظْلِمْهُ وَ لَوْ لَا أَنَّكَ رَضِيتَ بِيَمِينِهِ فَحَلَّفْتَهُ لَأَمَرْتُكَ أَنْ تَأْخُذَهَا مِنْ تَحْتِ يَدِكَ وَ لَكِنَّكَ رَضِيتَ بِيَمِينِهِ فَقَدْ مَضَتِ الْيَمِينُ بِمَا فِيهَا فَلَمْ آخُذْ مِنْهُ شَيْئاً وَ انْتَهَيْتُ إِلَى كِتَابِ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
نسبت این روایت به روایات طایفه چهارم و پنجم عموم و خصوص مطلق است و با قطع نظر از ضعف سندی، می‌شد به عنوان شاهد جمع به آن استشهاد کرد.
تا اینجا توانستیم مشکل تعارض بین روایات تقاص را حل کنیم و بر اساس آن چنانچه منکر به مطالبه مدعی قسم بخورد، مدعی حق تقاص از اموال او را ندارد.
اما برخی روایات دیگری وجود دارند که شاید آنها را به عنوان طایفه هشتم قرار داد که خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
جلسه هشتاد و نهم
۲۰ بهمن ۱۳۹۹
به روایات باب تقاص و جمع بین آنها اشاره کردیم و نتیجه آن همان کلام مشهور است که در صورتی که قسم مدعی علیه به درخواست مدعی باشد بعد از قسم، حق تقاص وجود ندارد اما اگر قسم تبرعی باشد حق تقاص باقی است و علت آن هم حکومت روایت ابن ابی یعفور بود.
مرحوم صاحب ریاض مساله تقاص را در دو بحث مختلف مطرح کرده است یکی در ضمن مساله سقوط حق تقاص با قسم منکر و دیگری در بحث کلی تقاص و به همان مساله جواز تقاص از ودیعه (به صورت مطلق و حتی در فرض عدم نزاع و قسم منکر) هم اشاره کرده است و فرموده است مساله اختلافی است و از عده‌ای از علماء حرمت تقاص از ودیعه را نقل کرده است و حتی از ابن زهره اجماع بر آن نقل کرده است و از برخی دیگر جواز تقاص را نقل فرموده است و خودشان هم همین نظر را پذیرفته‌اند و تقاص از ودیعه را مکروه دانسته‌اند و این نظر را به مشهور هم نسبت داده‌اند.
گفتیم برخی روایات دیگر وجود دارند که می‌توان آنها را به عنوان طایفه هشتم دسته بندی کرد که تاثیر خاصی در روایات سابق ندارند.
مثل:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ لَا تَحْلِفُوا إِلَّا بِاللَّهِ وَ مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْيَصْدُقْ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ فَلْيَرْضَ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ فَلَمْ يَرْضَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْيَصْدُقْ وَ مَنْ لَمْ يَصْدُقْ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ وَ مَنْ‏ حُلِفَ‏ لَهُ‏ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلْيَرْضَ وَ مَنْ لَمْ يَرْضَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۸)
این روایات در صورتی به عنوان طایفه هشتم محسوب می‌شوند در که در فرض قسم منکر باشند اما اگر مفاد این روایات جعل حجیت برای قسم باشد در این صورت ربطی به بحث قضا ندارند و به بحث یمین متهم مربوط می‌شوند. یعنی مفاد آنها در جایی است که کسی به بدهکاری اجیر و خیانت او علم ندارد چنانچه متهم قسم بخورد قسم او حجت است و صاحب مال حق تقاص هم ندارد و این سقوط حق تقاص با آنچه محل بحث ما ست متفاوت است چون به بدهکاری او علم ندارد و عدم جواز تقاص مطابق قاعده اولی است چرا که تقاص در جایی است که فرد طلبکار باشد در حالی که در اینجا هیچ دلیلی بر طلبکاری وجود ندارد و قسم هم حجت بر برائت ذمه او است در حالی که در بحث ما عدم جواز تقاص خلاف قاعده (اطلاقات ادله تقاص) است.
اما اگر در جایی باشد که مدعی به بدهکاری منکر یقین داشته باشد که مساله قضاء است و مفاد آن این باشد که اگر منکر قسم بخورد باید راضی باشد در این صورت به اطلاق بر عدم جواز تقاص هم دلالت دارد و اما در مورد حلف اطلاق دارد که به طلب مدعی باشد یا حلف تبرعی باشد در نتیجه مفاد آن با روایت ابن ابی یعفور متفاوت است و نسبت آنها عموم و خصوص مطلق است یعنی روایت ابن ابی یعفور اخص مطلق است و به همان بیانی که قبلا حکومت را توضیح دادیم بر این روایات هم حاکم خواهد بود.
هم چنین نسبت این روایات با طایفه چهارم و پنجم هم عموم و خصوص مطلق است و آن دو طایفه اخص مطلق از این روایاتند و اگر چه مفاد آن دو طایفه با یکدیگر متعارض بود اما چون جمع حکمی داشتند در نتیجه مخصص این دسته نیز خواهند بود.
روایت دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ رَجُلًا أَوْصَى‏ إِلَيَ‏ فَسَأَلْتُهُ أَنْ يُشْرِكَ مَعِي ذَا قَرَابَةٍ لَهُ فَفَعَلَ وَ ذَكَرَ الَّذِي أَوْصَى إِلَيَّ أَنَّ لَهُ قِبَلَ الَّذِي أَشْرَكَهُ فِي الْوَصِيَّةِ خَمْسِينَ وَ مِائَةَ دِرْهَمٍ عِنْدَهُ رَهْناً بِهَا جَامٌ مِنْ فِضَّةٍ فَلَمَّا هَلَكَ الرَّجُلُ أَنْشَأَ الْوَصِيُّ يَدَّعِي أَنَّ لَهُ قِبَلَهُ أَكْرَارَ حِنْطَةٍ قَالَ إِنْ أَقَامَ الْبَيِّنَةَ وَ إِلَّا فَلَا شَيْ‏ءَ لَهُ قَالَ قُلْتُ لَهُ أَ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِمَّا فِي يَدِهِ شَيْئاً قَالَ لَا يَحِلُّ لَهُ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا عَدَا عَلَيْهِ فَأَخَذَ مَالَهُ فَقَدَرَ عَلَى أَنْ يَأْخُذَ مِنْ مَالِهِ مَا أَخَذَ أَ كَانَ ذَلِكَ لَهُ قَالَ إِنَّ هَذَا لَيْسَ مِثْلَ هَذَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۵۷)
روایت از نظر سندی معتبر است. مفاد آن این است که موصی به برید گفت کسی که در کنار او به عنوان وصی قرار داده شد، به او بدهکار است و رهنی هم برای آن دارد، اما بعد از مرگ موصی، آن وصی ادعا کرد از میت طلب دارد، امام علیه السلام فرمودند اگر بینه‌ای بیاورد که حرفش ثابت می‌شود و گرنه حقی ندارد. برید در اینجا می‌پرسد که آیا آن وصی می‌تواند از آنچه در اختیار او است مقاصه کند؟ امام علیه السلام فرمودند نمی‌تواند.
در ادامه برید می‌پرسد چطور است که چنانچه کسی مال این وصی را غصب می‌کرد و او بعدا به مالی از غاصب دست پیدا می‌کرد می‌توانست تقاص کند؟ امام علیه السلام فرموده‌اند این دو مثل هم نیستند.
در کلمات علماء نسبت به این روایت، دو احتمال مطرح شده است:
یکی اینکه تقاص در مورد روایت جایز نیست چون مالی که دست وصی است ودیعه است و تقاص از ودیعه جایز نیست. در این صورت روایت مثل همان روایات هست و طایفه جدیدی نیست.
دیگری اینکه عدم جواز تقاص در مورد روایت از این جهت است که میت دو وصی داشته است و هیچ کدام آنها نمی‌تواند بدون رضایت و اذن دیگری در اموال تصرف کند و در اینجا برید که به دین میت یقین نداشته است لذا تقاص برای آن وصی دیگر جایز نیست.
احتمال سوم دیگری هم وجود دارد و آن اینکه منع از تقاص از این جهت است که مال مورد وصیت بوده است و مصرف برای آن مشخص شده بوده و تقاص از مال طلق جایز است نه از مالی که متعلق حق دیگران است و لذا تقاص از مالی که رهن قرار گرفته است جایز نیست. طبق این حمل، روایت یک طایفه مستقل است و در ذیل طوایف سابق قرار نمی‌گیرد.
اما چون روایت از حیث احتمالات مختلف مجمل است نمی‌توان آن را به عنوان یک طایفه مستقل مطرح کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
جلسه نودم
۲۱ بهمن ۱۳۹۹
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند ظاهر برخی روایات این است که بعد از قسم منکر، حق مدعی واقعا و ظاهرا در دنیا و آخرت ساقط است ولی اصحاب به چنین چیزی معتقد نیستند و بعد از قسم منکر هر چند تجدید دعوی و تقاص جایز نیست اما دین حقیقتا ساقط نیست.
ما احتمال می‌دهیم مراد ایشان، روایت ابن ابی یعفور باشد. در این روایت این طور آمده است که «ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِحَقِّ الْمُدَّعِي» و ایشان از این تعبیر استظهار کرده‌اند که همان طور که ابراء مسقط دین است قسم هم مسقط دین است. اگر به این ظهور بدوی اخذ شود باید به عدم ارث دین هم معتقد شد بلکه ممکن است گفته شود حتی بنابر اینکه مفاد روایت را سقوط واقعی دین ندانیم و همان حکومت را بپذیریم با این حال مقتضای اطلاق لسان حکومت این است که حتی ارث هم واقع نمی‌شود نه اینکه وارث آن را به ارث می‌برد ولی حق مطالبه ندارد. درست است که قضاء حکم ظاهری است اما ممکن است همان احکام ظاهری موضوع احکام واقعی باشند که عدم جواز تقاص از همین موارد است و تقاص واقعا مشروط است به اینکه منکر بر انکار آن قسم نخورده باشد و گرنه تقاص واقعا جایز نیست. ارث هم همین طور است و روایت ابن ابی یعفور به حکومت افاده می‌کند که آن دین واقعا به ارث نمی‌رسد.
بیان فقه الحدیث:
به نظر ما آنچه از این روایت استفاده می‌شود حکومت از ناحیه رفع مزاحمت مدعی است یعنی مدعی حق ندارد مزاحمت ایجاد کند چه به تجدید دعوی باشد یا تقاص یا فروش آن و ... پس مفاد این روایت عدم جواز ایجاد مزاحمت است و این مطلب به لسان حکومت بیان شده است. اما مواردی که مزاحمتی وجود ندارد، مثل ابراء یا محاسبه به عنوان زکات و خمس یا عتق یا حتی وقوع تهاتر، مشمول این روایت نیستند. بنابراین مفاد روایت ابن ابی یعفور نفی حق مدعی از جهت ایجاد مزاحمت است. روایت ابن ابی یعفور بر چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت برای منکر دلالت ندارد. اینکه مدعی حقی ندارد یعنی نباید ایجاد مزاحمت کند چرا که مسلم است که دین حقیقتا ساقط نمی‌شود و اموری که ایجاد مزاحمت نمی‌کنند مثل ابراء هم مسلما ساقط نمی‌شوند.
و لذا به نظر ما اگر مدعی، دینش را بفروشد، معامله صحیح است هر چند مشتری دین حق مطالبه ندارد اما می‌تواند ابراء کند یا عتق کند یا به عنوان زکات و خمس محاسبه کند و ... اینکه علماء به طور مطلق به فساد بیع آن حقی که منکر بر انکارش قسم خورده است حکم کرده‌اند صحیح نیست بلکه در حقیقت فروش مال معیوب است که اگر مشتری از ابتداء به وجود این عیب عالم است معامله صحیح و لازم است و اگر به وجود آن عالم نیست نهایتا خیار دارد و این طور نیست که این دین بی ثمر باشد تا بی ارزش هم باشد و بیعش صحیح نباشد مثلا مشتری به منکر بدهکار است و دین را می‌خرد تا تهاتر واقع شود و ذمه‌اش بری شود.
در هر حال گفتیم بر قسم مدعی علیه آثاری مترتب است از جمله عدم جواز تجدید دعوی و عدم جواز تقاص اما این در صورتی است که مدعی علیه بعد از قسم خودش را تکذیب نکند اما اگر بعد از قسم، منکر خودش را تکذیب کند، تجدید دعوی و تقاص جایز است. این حکم را همه قبول دارند اما مهم دلیل آن است چون در هیچ کدام از ادله‌ای که گذشت، چنین چیزی نیامده است و همه آنها اطلاق داشتند. برای برگشت حق تقاص در این مورد به چند دلیل استدلال شده است:
دلیل اول: اجماع و به نظر ما این اجماع تعبدی نیست و صلاحیت استدلال ندارد.
دلیل دوم: ادله نفوذ اقرار مثل «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز». منکر تا وقتی به دروغش اقرار نکرده باشد مدعی به مقتضای قسم منکر حق تقاص ندارد اما بعد از اینکه اقرار کرد به دلیل نفوذ اقرار، تقاص جایز است.
آنچه در کلام برخی علماء مثل محقق کنی آمده است این است که قسم منکر، حق مدعی را که به سببی از اسباب ایجاد شده بود (مثل معامله، ارث یا ...) از بین برد و آن حق ساقط شد اما اقرار یک سبب جدید است. منظور ایشان این نیست که دین قبلا ساقط شده بود و بعد از اقرار مدعی مجدد طلبکار می‌شود (که مرحوم آشتیانی چنین چیزی را برداشت کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند) بلکه منظورشان این است که استحقاق تقاص و تجدید دعوی و ...  که متفرع بر دین بودند به قسم منکر ساقط شدند و اقرار بعدی منکر، سبب جدید در ایجاد این حق تقاص و تجدید دعوی و ... است نه اینکه دین جدیدی ایجاد می‌کند چون قسم منکر، دین را حقیقتا ساقط نمی‌کند بلکه حق تقاص را ساقط کرد و اقرار سبب جدیدی برای تقاص است نه اینکه سبب جدیدی برای اصل دین باشد. پس قسم مدعی علیه، اسباب سابق حق تقاص و ... را خنثی کرد و از بین برد و اقرار بعدی او سبب جدیدی برای ایجاد حق تقاص است چرا که قسم اسباب سابق را از بین برده است نه اسباب لاحق را.
محقق کنی در ادامه فرموده‌اند اگر گفته شود نسبت بین دلیل اقرار و دلیل سقوط حق مدعی، عموم و خصوص من وجه است و صورت اقرار به حق بعد از قسم مورد اجتماع آنها ست و دو دلیل در آن متعارضند.
جواب این است که اصلا بین آنها تعارضی نیست چون مفاد ادله سقوط حق تقاص چیزی بیش از عدم جواز ایجاد مزاحمت نیست و فرض تقاص بعد از اقرار مدعی علیه، ربطی به ایجاد مزاحمت بعد از قسم بر اساس آن دعوای سابق ندارد. ثانیا روایت ابن ابی یعفور و سایر ادله منصرف از فرضی هستند که منکر خودش را تکذیب کند و به حق مدعی اقرار کند.
محقق آشتیانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد، روایت ابن ابی یعفور حاکم است و مفاد آن نفی آثار به لسان نفی موضوع است. که عرض ما به ایشان این است که به همان نکته‌ای که روایت ابن ابی یعفور را بر این ادله حاکم دانسته‌اید باید حکومت را در مسائل قبل هم بپذیرید و تبیین کنید.
دلیل سوم: روایت ابی سیار
وَ رُوِيَ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِي سَيَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي كُنْتُ اسْتَوْدَعْتُ رَجُلًا مَالًا فَجَحَدَنِيهِ وَ حَلَفَ لِي عَلَيْهِ ثُمَّ إِنَّهُ جَاءَنِي بَعْدَ ذَلِكَ بِسَنَتَيْنِ بِالْمَالِ الَّذِي أَوْدَعْتُهُ إِيَّاهُ فَقَالَ هَذَا مَالُكَ فَخُذْهُ وَ هَذِهِ أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ رَبِحْتُهَا فَهِيَ لَكَ مَعَ مَالِكَ وَ اجْعَلْنِي فِي حِلٍّ فَأَخَذْتُ مِنْهُ الْمَالَ وَ أَبَيْتُ أَنْ آخُذَ الرِّبْحَ مِنْهُ وَ وَقَفْتُ الْمَالَ الَّذِي كُنْتُ اسْتَوْدَعْتُهُ وَ أَبَيْتُ أَخْذَهُ حَتَّى أَسْتَطْلِعَ رَأْيَكَ فَمَا تَرَى فَقَالَ خُذْ نِصْفَ الرِّبْحِ وَ أَعْطِهِ النِّصْفَ وَ حَلِّلْهُ فَإِنَّ هَذَا رَجُلٌ تَائِبٌ وَ اللَّهُ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۰۵)
به نظر ما این روایت بر جواز تقاص دلالت ندارد چون فرض آن جایی است که فرد خودش مال را آورده و تحویل داده است و این بر جواز تقاص دلالت ندارد بله بر عدم جواز سقوط واقعی دین دلالت دارد.

کلام مرحوم آشتیانی:
أقول: هذا الحكم ممّا لا إشكال فيه بل لا خلاف أجده فيه حسبما صرّح به جمع، بل عن محكي المهذّب و الصيمري الإجماع عليه، مضافاً إلى بعض الأخبار الواردة في المسألة. إنّما الإشكال فيما ذكره بعض مشايخنا طيّب اللّٰه رمسه مستنداً للحكم المذكور من قوله: لعموم «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز» المقتضي كون ذلك سبباً مثبتاً جديداً للاستحقاق غير ما سقط باليمين، المرجّح على تلك النصوص بعد فرض تسليم اندراج الفرض فيها، ضرورة كون التعارض بينهما عموماً من وجه بما سمعت من الإجماع المعتضد بنفي الخلاف و بخصوص المعتبر: «إنّي كنت استَودَعت رجلًا مالًا فجحد فيه [فجحدنيه] فحلف لي، ثمّ إنّه جاء بعد ذلك بسنتين [بسنين] بالمال الّذي كنتُ استودعته إيّاه، فقال: هذا مالك فخُذهُ و هذه أربعةُ آلافِ درهمٍ ربحُها [ربحتها] في مالك فهي لك مع مالِكَ فاجعلني في حِلٍّ. فأخذتُ المال منه و أبيتُ أنْ آخذ الربح منه و أوقفتُ المال الّذي كنتُ اسْتودعتُه حتّى أَستَطْلِعَ رأيك. فما ترى؟ قال: فقال عليه السلام: فَخُذْ نصف الربح و أعْطِهِ النصفَ و حَلِّلهُ، إنّ هذا رجلٌ تائبٌ و اللّٰه يحبُّ التوّابين». و أخصّيّة المورد يندفع‌ [تندفع] بعدم القائل بالفرق» انتهى ما أردنا ذكره من كلامه.
و فيه أوّلًا: أنّ بعد تسليم اندراج الفرض في النصوص المذكورة، لا معنى لملاحظة التعارض بين عموم «إقرار العقلاء» و تلك النصوص و ترجيحها بما ذكره قدس سره، لأنّ النسبة بينهما على هذا الفرض و إن كانت عموماً من وجه، إلّا أنّ تلك النصوص على فرض جريانها حسبما هو المفروض حاكمة على العموم المذكور بل واردة عليه لا معارضة له حيث إنّ تلك النصوص ناطقة بعدم وجود أثر للمقرّ به، و رافعة للأثر عنه، و العموم المزبور إنّما يجري فيما لو ترتّب على المقرّ به أثر شرعاً كما لا يخفى. فالإقرار بما لا أثر له شرعاً لا يقتضي العموم المذكور نفوذه على المقرّ، بل لا معنى لاقتضائه ذلك كما لا يخفى. فالأولى أنْ نلتزم بعدم جريان تلك النصوص بنفسها و تقييد موضوعها بما لو كان المنكر باقياً على إنكاره؛ لأنّ المستفاد منها كون الوجه في عدم جواز التعرّض بالمنكر هو احترام يمينه و الرضا بها، فإذا كذَّب الحالف نفسه فقد أذهب احترام يمينه. و هذا واضح لكلّ من تأمّل فيها. فالإقرار بهذا البيان رافع لموضوع تلك النصوص.
و ثانياً: أنّا لا نفهم معنى قوله: «المقتضي كون ذلك سبباً مثبتاً جديداً للاستحقاق غير ما سقط باليمين» حيث إنّ الظاهر من هذا الكلام كما ترى ذهاب المال باليمين و كون الإقرار ناقلًا له عن ملك المقرّ إلى المدّعي، و أنت خبير بعدم دلالة العموم المذكور على كون الإقرار من النواقل الشرعيّة كعقد البيع و نحوه، غاية الأمر دلالته على كونه من الأمارات المعتبرة شرعاً إلى المقرّ به، كالبيّنة و نحوها. و قد عرفت سابقاً المنع من دلالة النصوص الواردة في اليمين على خروج المال عن ملك المدّعي بها، و دخوله في ملك الحالف و قد اعترف بهذا قدس سره فيما سبق من كلامه في المسألة السابقة، هذا.
لكن يُمكن توجيه كلامه بأنّ مراده من ذلك أنّه لمّا أُمرنا بمقتضى ما دلّ على تصديق اليمين بعدم ترتيب آثار المال على المحلوف عليه، فقد سقطت بمقتضى تصديقها، فإذا أقرّ الحالف بالمال و قلنا بتقديم عموم «إقرار العقلاء» فيقتضي ذلك جواز ترتيب الآثار على المال المحلوف عليه الّتي كانت منفيّة قبله، فاقتضى أمراً جديداً لم يكن قبله. لا أن يكون مراده من الكلام المزبور كون الإقرار و كذا اليمين من النواقل الشرعيّة للمال كالبيع.
هذا غاية ما يُمكن به توجيه كلامه قدس سره، و لكنّك خبير بفساد هذا الكلام أيضاً، لأنّ تصرّف المدّعي في المال بعد تكذيب الحالف نفسه ليس من جهة العموم المذكور أصلًا بل إنّما هو من جهة العمل بما دلّ على تسلّط النّاس على أموالهم، و جواز التقاصّ لأجلها بعد ارْتفاع موضوع الأخبار المانعة بالتكذيب، فالمالك إنّما يعمل بعلمه بعد ارتفاع المنع المذكور و لا دخل له بعموم «إقرار العقلاء» أصلًا؛ لأنّه لو لم يكن من هذا العموم أثر في الشّرع لَحَكمنا بجواز التصرّف، بل قد عرفت أنّ الحكم بترتيب الأثر بمقتضى العموم المذكور غير معقول، لفرض العلم بالمقرّ به، و العموم المذكور كنظائره ممّا يدلّ على الأحكام الظاهريّة إنّما هو في حقّ الجاهل بالواقعة لا العالم بها. نعم لو فرض جهل المدّعي بالحال لَجاز له ذلك بالعموم المذكور، لكنّه خروج عن محلّ الفرض. فتأمّل حتّى لا يختلط عليك الأمر.
(کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۳۱۹)
آفــلایــن
  پاسخ
#25
جلسه نود و یکم
۲۵ بهمن ۱۳۹۹
بحث در اقرار منکر بعد از قسم بود و اینکه در این فرض، عدم جواز تجدید دعوی و عدم جواز تقاص منتفی است.
گفته شد ادله سقوط حق تقاص و عدم جواز تجدید دعوی از فرض اقرار منکر بعد از قسم، منصرف هستند علاوه که اقرار منکر، سبب جدیدی برای استحقاق مطالبه و تقاص است و قسم فقط اسباب سابق را اسقاط کرده بود و نسبت به اسباب لاحق ساکت است. اما دلالت روایت مسمع را نپذیرفتیم.
در کلام مرحوم محقق آشتیانی وجه دیگری مذکور است که علت سقوط حق تقاص بعد از قسم، احترام قسم منکر است و اگر شخص منکر بعد از قسم، احترام آن را با اقرار از بین ببرد، وجهی برای عدم جواز تقاص و عدم جواز تجدید دعوی وجود ندارد. بعید نیست این وجه بیان دیگری از وجه دوم باشد.
محقق کنی فرعی را مطرح کرده‌اند که در فرض اقرار خود منکر که قسم خورده بوده است به حق مدعی، حق تقاص یا تجدید دعوی و ... برمی‌گردد اما اگر منکر به حق مدعی اقرار نکند بلکه به فساد قسمش اقرار کند (مثلا بر اساس مستی یا عدم مطالبه قسم از طرف مدعی و ...) آیا در اینجا هم حق تقاص و ... برمی‌گردد؟
ایشان فرموده‌اند یک احتمال عدم عود حق تقاص و ... است چون مقتضای قاعده اسقاط حقوق مدعی است و در فرض اقرار منکر به حق مدعی، بر عود حقوق دلیل وجود دارد اما در غیر آن صورت دلیلی وجود ندارد.
خود ایشان فرموده‌اند حق این است که در این فرض هم حق تقاص و ... برمی‌گردد و علت آن هم عموم دلیل اقرار است. اقرار به فساد قسم هم مشمول ادله نفوذ اقرار است و لازمه اقرار به فساد قسم، اقرار به عدم سقوط دعوای مدعی است در این صورت مدعی حق مطالبه یمین یا حق تقاص و ... دارد.
به نظر می‌رسد در کلام ایشان اشتباهی رخ داده است چون ایشان اقرار منکر را با فرض انکشاف واقع بر خلاف قسم و انکار و فساد قسم، برابر گرفته‌اند در حالی که این طور نیست و احتمال دارد سقوط حق تقاص و ... واقعی باشد. یعنی اگر مدعی معتقد است که قسم مدعی علیه صحیح و بر اساس شرایط واقع شده است از نظر خود مدعی هم حق تقاص و ... وجود ندارد. حق تقاص ناشی از اقرار مدعی علیه به حق تقاص برای مدعی نیست بلکه ناشی از  حکم شارع به جواز تقاص است و لذا در جایی که فرد خیال می‌کند به کسی بدهکار است و از پرداخت آن امتناع می‌کند، اما خود آن شخص مقابل، خودش را طلبکار نمی‌داند شکی نیست که تقاص یا مطالبه جایز نیست. اقرار طریق است و جعل طریقیت در فرض علم به واقع ممکن نیست بلکه در فرضی که به فساد اقرار معتقد است هر چند احتمال حق داشتن را بدهد باز هم حق مطالبه و تقاص ندارد.
در محل بحث ما اگر مدعی به صحت قسم منکر معتقد باشد، حتی اگر مدعی علیه به فساد آن اقرار کند، باز هم حق تقاص وجود ندارد چون تاثیر قسم متوقف بر اعتراف منکر به صحت آن نیست. اطلاق روایت ابن ابی یعفور اقتضاء می‌کند در فرضی که مدعی قسم منکر را صحیح می‌داند حق مطالبه و تقاص و ... ساقط باشد حتی اگر خود منکر قسمش را فاسد بداند.
بله اگر کسی دلیل سقوط حق تقاص را نسبت به این فرض قاصر بداند و آن ادله را از این فرض منصرف بداند، این بیان ایشان تمام است و این یعنی این موارد را از حقوق منکر بدانیم در حالی که ظاهر دلیل این است که این موارد حکم شارعند نه حق منکر.
مساله دیگری که باید به آن توجه کرد فرضی است که منکر بعد از قسم خوردن، به بخشی از حق مدعی اعتراف کند آیا در این صورت حق مدعی در تقاص کلا یا به همان مقداری که منکر اقرار کرده است عود می‌کند؟
به نظر می‌رسد مدعی به همان مقداری که منکر اقرار کرده است حق تقاص دارد و نسبت به باقی آن حق تقاص ندارد.
نسبت به آن بخشی که منکر اقرار نکرده است مدعی حق تقاص ندارد و دلیل آن روایت ابن ابی یعفور است. قسم منکر منحل است و نسبت به آن بخشی که منکر از آن برنگشته است، قسم او موجب سقوط حق تقاص در آن بخش است اما نسبت به آن بخشی که اقرار کرده است به همان ادله‌ای که در مساله اقرار منکر به صورت کلی بیان کردیم، در اینجا هم نسبت به همان مقدار حق تقاص ثابت است.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
جلسه نود و دوم
۲۶ بهمن ۱۳۹۹
بحث در اقرار منکر بعد از قسم بود و اینکه آیا در فرض اقرار او، مدعی حق تجدید دعوی یا تقاص را دارد؟
مرحوم محقق کنی در این زمینه به فرع دیگری اشاره کرده‌اند و آن اینکه مدعی بعد از طرح دعوی، مستحق مطالبه قسم از منکر است و می‌تواند از او بر انکار قسم مطالبه کند اما اگر مدعی، حق مطالبه قسم را اسقاط کند، مثل فرضی که منکر قسم بخورد، حق تجدید دعوی و تقاص را ندارد؟ یا اینکه سقوط دعوی و تقاص اثر قسم منکر است و در فرضی که مدعی حق خودش را اسقاط کند آن آثار ثابت نیست.
مرحوم محقق کنی از علامه در قواعد نقل کرده‌اند که اسقاط قسم، منشأ این آثار نیست و لذا تجدید دعوی مجاز است و مدعی می‌تواند از منکر مطالبه قسم کند و نظیر این را از تحریر هم نقل کرده‌اند.
اسقاط و ابراء مدعی علیه توسط مدعی، فقط در همان ادعای مطروحه موثر است نه در طرح مجدد دعوی به خلاف فرضی که منکر قسم بخورد که حق تجدید دعوی وجود ندارد.
خود ایشان معتقد است اگر مدعی، منکر را نسبت به مطلق یمین ابراء کند نه فقط نسبت به همان دعوای مطروحه، دعوی ساقط است و قابلیت طرح مجدد ندارد البته از جهت مطالبه یمین قابل طرح مجدد ندارد نه از جهت اثبات با سایر موازین قضایی مثل اقامه بینه و ... در حقیقت ایشان اسقاط یمین به صورت مطلق توسط مدعی را منشأ عدم جواز مطالبه قسم از مدعی علیه دانسته‌ است نه اینکه دعوی بعدا با بینه یا دلیل قضایی دیگری قابل اثبات نیست.
اما به نظر ما حتی بر عدم جواز مطالبه یمین هم دلیل نداریم و مدعی می‌تواند حتی بعد از اسقاط یمین از منکر، با طرح مجدد دعوی از او قسم مطالبه کند و این جا از قبیل اسقاط دین از ذمه بدهکار نیست چون مطالبه قسم حکم شرعی است که در شریعت برای مدعی قرار داده شده است. حتی اگر از آن به حق هم تعبیر کنیم اما این حق از قبیل حق مالک در فروش مال است و این طور نیست که اگر مالک حق خودش در فروش را اسقاط کند، از معامله آن محجور شود. بنابراین بر سقوط حق مدعی در مطالبه قسم از منکر بعد از اسقاط آن، دلیلی وجود ندارد. بنابراین اگر معنای حق بودن چیزی جواز اسقاط آن توسط صاحب حق باشد حق بودن مطالبه قسم دلیل ندارد بلکه حکم شرعی است و اگر هم بر حق بودن آن اصرار شود دلیلی بر قابلیت اسقاط همه حقوق وجود ندارد. خود محقق کنی هم معترف است که بسیاری از حقوق قابلیت اسقاط ندارند مثل حق رجعت زوج در طلاق رجعی، یا حق مجامعت، حق طرح دعوی، حق جرح بینه مدعی و ...
نتیجه اینکه مختار محقق کنی صحیح نیست.
فرع دیگری که در کلام ایشان مطرح شده است این است که گفتیم بعد از قسم منکر، حق مدعی ساقط است و نمی‌تواند مجددا طرح دعوی کند و حتی با اقامه بینه هم قابل اثبات نیست و بعد از آن حق تقاص هم ندارد. آیا این از آثار قسم منکر است یا در سایر موارد قسم هم چنین آثاری وجود دارد؟ مثلا بعد از یمین مدعی (در جایی که یمین او مشروع باشد مثل یمین برگشتی از منکر، یا جایی که مدعی با یک شاهد و قسم حرفش را اثبات می‌کند یا مواردی که مدعی بر میت ادعا کرده است یا مثل موارد قسامه مدعی و ...) مدعی علیه حق تجدید دعوی یا تقاص ندارد؟
محقق کنی تفصیل داده‌اند و گفته‌اند با قسم مدعی، حق تقاص برای مدعی علیه ساقط نمی‌شود اما حق طرح دعوی ندارد.
ایشان برای جواز تقاص این طور استدلال کرده‌اند که سقوط حق تقاص خلاف قاعده بود و بر اساس دلیل خاص به آن ملتزم شدیم و آن ادله به قسم منکر اختصاص دارند و شامل هر قسمی از جمله قسم مدعی نمی‌شوند و لذا در سایر موارد عمومات ادله تقاص مرجع خواهند بود و برای عدم جواز طرح دعوی این طور استدلال کرده‌اند که اقامه دعوی توسط مدعی علیه، رد حکم حاکم محسوب می‌شود. بله اگر بعد از آن ادعای جدیدی مثل خرید از مدعی و ... طرح شود مسموع است ولی ربطی به محل بحث ما ندارد.
به عبارت دیگر مطالبه مورد دعوی توسط منکر از مدعی، اصلا ادعا نیست بلکه ادامه همان انکار است و گرنه می‌توان هر منکری را مدعی تصور کرد. معیار مدعی و منکر ماهیت قضیه با قطع نظر از حکم حاکم در قضیه است و لذا کسی که ذو الید است منکر است و این طور نیست که با استیفای حق مدعی از او به واسطه حکم حاکم، منکر به مدعی تبدیل شود. و از آنجا که حکم حاکم به معنای ختم و فیصله دعوی است و اجازه تجدید دعوی و مطالبه توسط منکر، با فصل خصومت ناسازگار است چون این ادامه همان انکار سابق است که فرض این است که با حکم حاکم رد شده است نه اینکه ادعای جدیدی باشد و لذا اصلا تکرار آن بی معنا ست در نتیجه سقوط دعوی از ناحیه منکر و عدم جواز طرح آن، از باب عدم تجدیدپذیری قضیه مفصوله بدون تغیر در محتوا ست.
بله حق تقاص ثابت است چون همان طور که محقق کنی فرمودند سقوط حق تقاص در فرض قسم منکر خلاف قاعده است و بر اساس دلیل خاص ثابت شده است.
محقق کنی برای سقوط حق تقاص به اطلاق برخی روایات استشهاد کرده‌اند مثل روایت:
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ حَلَفَ‏ لَكُمْ‏ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ وَ مَنْ سَأَلَكُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِدَعْوَى الْمُدَّعِي‏ وَ لَا دَعْوَى لَهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۲)
و روایت عبدالله بن وضاح که در ضمن آن مذکور است:
... ِ فَقَدْ مَضَتِ‏ الْيَمِينُ‏ بِمَا فِيهَا (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
ایشان از این استدلال جواب داده‌اند که تصدیق در جایی است که احتمال صدق وجود داشته باشد و در فرضی که منکر، مدعی را کاذب می‌داند معنا ندارد مامور به تصدیق باشد.
این همان مطلبی است که ما قبلا در ضمن روایت ابوحمزه و ابو ایوب گفتیم که معلوم نیست این روایات به سقوط حق تجدید دعوی و تقاص ناظر باشند بلکه مفاد آنها جعل حجیت برای قسم در فرض شک در صدق قائل است.
اما روایت بعدی علاوه بر اینکه از نظر سندی ضعیف است نسبت به هر قسمی اطلاق ندارد تا شامل یمین مدعی هم باشد بلکه «ال» در آن الف و لام عهد است که منظور قسم منکر است.
نتیجه اینکه به نظر ما تفصیل ایشان مطلب صحیحی است و بعد از قسم مدعی، منکر حق تقاص دارد اما چون دعوی با حکم حاکم فیصله پیدا کرده است ادامه دادن آن ممکن نیست.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30