• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
جواب مدعی علیه (خوانده)
#11
جلسه هفتاد و هفتم
اول بهمن ۱۳۹۹
بحث در سقوط دعوا بعد از یمین منکر است. گفتیم اقوال علماء مختلف است و در ضمن بررسی آنها به روایات مساله اشاره کردیم و گفتیم قول شیخ مفید و اتباع ایشان صحیح است و حداقل التزام به قول مشهور و سقوط دعوا با یمین منکر علی الاطلاق مشکل است.
مرحوم محقق کنی برای اثبات سقوط دعوا با قسم منکر، به اجماع تمسک کرده‌اند و از آنچه گفتیم روشن شد که این اجماع صغرویا محقق نیست و با وجود روایات متعدد در مساله، کبرویا هم ارزش ندارد چون وجود اجماع تعبدی در مساله محتمل نیست.
ایشان به استصحاب نیز تمسک کرده‌اند و اینکه بعد از قسم منکر، در حجیت بینه مدعی شک داریم و در حقیقت با قسم مدعی علیه، دعوا ساقط شده بود و شک داریم با اقامه بینه از طرف مدعی باز هم دعوا قابل صحیح است یا نه؟ استصحاب سقوط جاری است.
ما منظور ایشان از استصحاب سقوط دعوا را متوجه نشدیم چون سقوط دعوا با فرض قیام بینه، حالت سابقه ندارد تا قابل استصحاب باشد. آنچه در سابق بود سقوط دعوی بدون وجود بینه بود و آنچه الان محل شک است سقوط دعوی با فرض وجود بینه است.
علاوه که استصحاب در شبهات حکمیه است و ما استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌دانیم.
بنابراین عمده دلیل سقوط دعوا با قسم منکر، همان روایات است که آنها را بیان کردیم.
توجه به برخی نکات در اینجا لازم است:
اول) با فرض عدم وجود روایات، مقتضای قاعده چیست؟ ظاهر کلمات برخی علماء مثل مرحوم علامه این است که این روایات را علی القاعده دانسته‌اند نه اینکه حکم تعبدی بر خلاف قاعده باشد.
ممکن است گفته شود در فرض رضایت مدعی به قسم منکر، دعوای او علی القاعده ساقط است چون اقامه دعوا و اقامه بینه یکی از حقوق مدعی است و حق قابل اسقاط است و رضایت به قسم منکر، یعنی اسقاط حق اقامه دعوا و بینه با قسم مدعی علیه.
اما به نظر ما این کلام صحیح نیست. اگر چه از اقامه دعوا یا اقامه بینه به حق تعبیر شده است اما به معنای صحت اسقاط آن نیست بلکه منظور این است که مدعی می‌تواند دعوا یا بینه اقامه نکند اما قابل اسقاط نیست. کسی که طلبکار است، اگر ذمه بدهکار را ابراء کند، دین او ساقط می‌شود و با پشیمانی بعدی قابل برگشت نیست، اما آیا حق ادعا هم همین طور است؟ مدعی می‌تواند اقامه دعوا نکند اما اگر بعدا پیشیمان شود و اقامه دعوا کند، بدون در نظر گرفتن دلیل خاص، مقتضای قاعده سقوط دعوای او است؟
به عبارت دیگر جواز اقامه دعوا و اقامه بینه، حکم است نه حق و حکم قابل اسقاط نیست مثل حق فروش ملک که مالک می‌تواند ملکش را بفروشد یا نفروشد اما حق فروش قابل اسقاط نیست نهایتا می‌تواند متعهد شود که از از آن استفاده نکند. جواز اقامه دعوا و اثبات دعوا با بینه و حجیت بینه حکم است نه حق و لذا قابل اسقاط نیست.
بنابراین اگر این روایات خاص نباشد و ما باشیم و ادله حجیت بینه، عدم سقوط دعوی با قسم منکر است.
از آنچه گفتیم عدم صحت تفصیل مذکور در کلمات برخی علماء بین فرض علم به وجود بینه و مطالبه قسم و بین فرض جهل به وجود بینه و مطالبه قسم روشن می‌شود. ایشان تصور کرده‌اند که مطالبه قسم با فرض علم به وجود بینه به معنای اسقاط حق است به خلاف صورت نسیان یا جهل به وجود بینه.
دوم) از کلمات برخی علماء مثل محقق کنی استفاده می‌شود که اقامه دعوا بعد از قسم منکر، نه فقط وضعا صحیح نیست بلکه تکلیفا هم حرام است و بلکه ظاهر کلام ایشان استناد این مطلب به مشهور است.
به نظر می‌رسد اگر چه روایات مثل روایت ابن ابی یعفور بر سقوط دعوا با قسم منکر و عدم قابلیت اثبات آن با بینه دلالت دارند اما حرمت تکلیفی از آنها قابل استفاده نیست.
تعابیری مثل «فلا دعوی له» یا «لا حق له» و حتی «لا یجوز له» نمی‌تواند دلیل بر حکم تکلیفی باشد بلکه مثل تعابیر عدم جواز بیع غیر بالغ، نهی از بیع غرری و ... است. نهی و نفی در معاملات، ظاهر در حکم وضعی‌اند نه حکم تکلیفی و این ظهور به معاملات به معنای اخص (عقود و ایقاعات) اختصاص ندارد بلکه در همه معاملات این چنین است. و لذا از نظر علماء فقط بیع خمر و بیع ربوی تکلیفا حرام است که حرمت آنها بر اساس دلیل خاص است.
محقق کنی برای حرمت تکلیفی به وجوهی استدلال کرده است:
الف) اجماع.
اما به نظر ما این اجماع صغرویا محقق نیست و فقط در کلمات برخی علماء به حرمت تکلیفی اشاره شده است. و اگر هم صغرویا وجود داشته باشد احتمال استناد آن به تعابیر موجود در روایات هست.
ب) مقتضای ادله و روایات لزوم تصدیق حالف است. در حقیقت ایشان «فَلْيَصْدُقْ» را با تشدید خوانده‌اند و از آن لزوم تصدیق فهمیده‌اند و قاعدتا جمله بعد از آن که در روایت ابو ایوب آمده است: «وَ مَنْ لَمْ يَصْدُقْ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ» را هم با تشدید خوانده‌اند و اینکه کسی که او را تصدیق نکند چنین است.
و بعد در فقره آخر روایت ابو حمزه ثمالی و ابو ایوب خزاز، آمده بود «وَ مَنْ لَمْ يَرْضَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»
به نظر ما تعبیر «فَلْيَصْدُقْ» و هم چنین تعبیر بعد از آن، با تخفیف است و اینکه نباید قسم دروغ یاد کند و باید راست قسم بخورد، علاوه که حتی اگر با تشدید هم باشد یا عبارت انتهایی دو روایت، به معنای وجوب تکلیفی تصدیق نیست بلکه به معنای حجیت قسم منکر است همان طور که از وجوب تصدیق عادل در ادله حجیت خبر، وجوب تکلیفی تصدیق فهمیده نمی‌شود.
و این صغرای همان بحث است که امر در معاملات هم ارشاد به صحت و حجیت و ... است نه وجوب تکلیفی.
ج) اقامه مجدد دعوا و بینه بعد از قسم منکر در حکم رد حکم حاکم و نقض آن است و نقض حکم حاکم تکلیفا حرام است. ایشان فرموده‌اند حرمت اقامه مجدد دعوا بعد از حکم حاکم که روشن و مسلم است و منظور ما حرمت اقامه مجدد دعوا و بینه بعد از قسم منکر و قبل از حکم حاکم است.
به نظر ما این استدلال هم ناتمام است. حتی اگر بپذیریم رد حکم حاکم جایز نیست و تکلیفا حرام است، اما بین رد حکم حاکم و رد قسم منکر چه ملازمه‌ای وجود دارد؟ ما نفهمیدیم ایشان بر چه اساسی فرموده‌اند رد قسم منکر و اقامه مجدد دعوا در حکم رد حکم حاکم است.
نتیجه اینکه سقوط دعوای مدعی بعد از قسم منکر، حکم وضعی است به این معنا که بر آن دعوا اثری مترتب نیست و مثل دعوای مفصوله است اما حرمت تکلیفی دلیلی ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
جلسه هفتاد و هشتم
۴ بهمن ۱۳۹۹
گفتیم جهاتی از بحث باقی مانده است که باید به آنها اشاره کنیم. یکی از آن جهات حرمت تکلیفی اقامه مجدد دعوا ست. اینکه با قسم مدعی علیه، دعوای مدعی وضعا ساقط است و بعد از آن مسموع نیست و آثار قضایی ندارد کلام صحیحی است اما عده‌ای از بزرگان به حرمت تکلیفی طرح مجدد دعوا نیز حکم کرده‌اند. از نظر ما نه اجماع تعبدی در مساله وجود دارد و نه اقامه مجدد دعوا به منزله رد حکم است و نه خلاف تصدیق حالف است.
محقق کنی فرمودند اقامه دعوا بعد از قسم منکر، با امر به تصدیق حالف منافات دارد و ما گفتیم روایت ابو حمزه ثمالی و ابو ایوب خزاز بر این مساله دلالت ندارند چرا که مذکور در آن روایات امر به تصدیق نیست بلکه امر به صدق است شاهد آن هم این است که بعد از این جمله در هر دو روایت آمده است «وَ مَنْ حُلِفَ لَهُ بِاللَّهِ (عَزَّ وَ جَلّ)َ فَلْيَرْضَ» و این همان معنای تصدیق است و اگر قرار باشد مراد از «مَنْ حَلَفَ بِاللَّهِ فَلْيَصْدُقْ» هم همان تصدیق باشد یعنی باید در روایت تکرار واقع شده باشد.
بله آنچه در روایت مرحوم صدوق بعد از روایت ابن ابی یعفور آمده است تصدیق است.
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ مَنْ حَلَفَ لَكُمْ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ‏ وَ مَنْ سَأَلَكُمْ بِاللَّهِ فَأَعْطُوهُ ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِدَعْوَى الْمُدَّعِي‏ وَ لَا دَعْوَى لَهُ. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۳)
البته مرحوم محقق کنی و برخی دیگر این را ذیل همان روایت ابن ابی یعفور دانسته‌اند که البته این احتمال در کلمات عده‌ای دیگر از علماء مثل مرحوم مجلسی در روضة المتقین و مرحوم صاحب وسائل هم مذکور است.
در هر حال گفتیم مراد از امر به تصدیق، وجوب تکلیفی تصدیق نیست بلکه مراد حجیت آن است همان طور که علماء از تصدیق عادل، حجیت خبر او را فهمیده‌اند نه وجوب تکلیفی تصدیق و لذا اگر کسی بر خلاف خبر عادل عمل کند، دو معصیت نکرده است یکی عصیان تکلیف به واقع و دیگری تکذیب مخبر و عصیان تصدیق عادل!
هم چنین به نظر ما تعبیر «فَلْيَرْضَ» که در روایت ابو حمزه و ابو ایوب، مذکور است بر وجوب تکلیفی دلالت ندارد چون امر و نهی در معاملات بر بیش از صحت و نفوذ و فساد و بطلان دلالت نمی‌کنند و دلالت بر حکم تکلیفی خلاف ظاهر و فهم عرفی است و حمل امر و نهی بر حکم تکلیفی در جایی است که صحت و فساد معنا نداشته باشد و لذا گفتیم نهی در معاملات به معنای فساد معامله است و اینکه علماء فرموده‌اند نهی در معاملات مستلزم فساد نیست منظور این است که حرمت تکلیفی معامله مستلزم فساد نیست.
تعبیر «وَ مَنْ لَمْ يَرْضَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» هم قرینه بر حرمت تکلیفی نیست بلکه منظور همین است که صحت دعوا بعد از قسم منکر، حکم خدا نیست نه اینکه حرام است.
بله تعابیری مثل «لایجوز» که در کلمات برخی علماء آمده است قابل توجیه است که مراد آنها حرمت تکلیفی نیست بلکه مراد عدم صحت دعوای مجدد است. اما تعبیر «اثم» که در کلمات برخی دیگر از علماء مذکور است قابل توجیه نیست.
مرحوم محقق کنی استدلال دیگری را برای حرمت تکلیفی از برخی علماء نقل کرده‌اند که اقامه دعوا جایز نیست چون اقامه دعوای غیر مسموع و باطل است و بعد خودشان جواب داده‌اند که چرا باید اقامه دعوای غیر مسموع حرام باشد؟ مگر اینکه ایذاء و ظلم محسوب شود.
به نظر همین جواب مرحوم محقق کنی برای رد این استدلال کافی است و لذا ما بحث را در این جهت ادامه نمی‌دهیم.
سوم) عمده دلیل بر سقوط دعوی بعد از قسم منکر، روایات بود که به آنها اشاره کردیم. در مقابل ممکن است تصور شود مفاد روایت در مورد تمیم الداری، نه تنها جواز طرح مجدد دعوی است که حتی صحت وضعی آن و مسموع بودن آن است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ رِجَالِهِ رَفَعَهُ قَالَ: خَرَجَ تَمِيمٌ الدَّارِيُّ وَ ابْنُ بَيْدِيٍّ وَ ابْنُ أَبِي مَارِيَةَ فِي سَفَرٍ وَ كَانَ تَمِيمٌ الدَّارِيُّ مُسْلِماً وَ ابْنُ بَيْدِيٍّ وَ ابْنُ أَبِي مَارِيَةَ نَصْرَانِيَّيْنِ وَ كَانَ مَعَ تَمِيمٍ الدَّارِيِّ خُرْجٌ لَهُ فِيهِ مَتَاعٌ وَ آنِيَةٌ مَنْقُوشَةٌ بِالذَّهَبِ وَ قِلَادَةٌ أَخْرَجَهَا إِلَى بَعْضِ أَسْوَاقِ الْعَرَبِ لِلْبَيْعِ فَاعْتَلَّ تَمِيمٌ الدَّارِيُّ عِلَّةً شَدِيدَةً فَلَمَّا حَضَرَهُ الْمَوْتُ دَفَعَ مَا كَانَ مَعَهُ إِلَى ابْنِ بَيْدِيٍّ وَ ابْنِ أَبِي مَارِيَةَ وَ أَمَرَهُمَا أَنْ يُوصِلَاهُ إِلَى وَرَثَتِهِ فَقَدِمَا الْمَدِينَةَ وَ قَدْ أَخَذَا مِنَ الْمَتَاعِ الْآنِيَةَ وَ الْقِلَادَةَ وَ أَوْصَلَا سَائِرَ ذَلِكَ إِلَى وَرَثَتِهِ فَافْتَقَدَ الْقَوْمُ الْآنِيَةَ وَ الْقِلَادَةَ فَقَالَ أَهْلُ تَمِيمٍ لَهُمَا هَلْ مَرِضَ صَاحِبُنَا مَرَضاً طَوِيلًا أَنْفَقَ فِيهِ نَفَقَةً كَثِيرَةً فَقَالا لَا مَا مَرِضَ إِلَّا أَيَّاماً قَلَائِلَ قَالُوا فَهَلْ سُرِقَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فِي سَفَرِهِ هَذَا قَالا لَا قَالُوا فَهَلِ اتَّجَرَ تِجَارَةً خَسِرَ فِيهَا قَالا لَا قَالُوا فَقَدِ افْتَقَدْنَا أَفْضَلَ شَيْ‌ءٍ كَانَ مَعَهُ آنِيَةً مَنْقُوشَةً بِالذَّهَبِ مُكَلَّلَةً بِالْجَوْهَرِ وَ قِلَادَةً فَقَالا مَا دَفَعَ إِلَيْنَا فَقَدْ أَدَّيْنَاهُ إِلَيْكُمْ فَقَدَّمُوهُمَا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَأَوْجَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَيْهِمَا الْيَمِينَ فَحَلَفَا فَخَلَّى عَنْهُمَا ثُمَّ ظَهَرَتْ تِلْكَ الْآنِيَةُ وَ الْقِلَادَةُ عَلَيْهِمَا فَجَاءَ أَوْلِيَاءُ تَمِيمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَدْ ظَهَرَ عَلَى ابْنِ بَيْدِيٍّ وَ ابْنِ أَبِي مَارِيَةَ مَا ادَّعَيْنَاهُ عَلَيْهِمَا فَانْتَظَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحُكْمَ فِي ذَلِكَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَيْنِكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَطْلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ شَهَادَةَ أَهْلِ الْكِتَابِ عَلَى الْوَصِيَّةِ فَقَطْ إِذَا كَانَ فِي سَفَرٍ وَ لَمْ يَجِدِ الْمُسْلِمَيْنِ- فَأَصٰابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاةِ فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ وَ لٰا نَكْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ فَهَذِهِ الشَّهَادَةُ الْأُولَى الَّتِي جَعَلَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَإِنْ عُثِرَ عَلىٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً أَيْ أَنَّهُمَا حَلَفَا عَلَى كَذِبٍ- فَآخَرٰانِ يَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا يَعْنِي مِنْ أَوْلِيَاءِ الْمُدَّعِي‌- مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ يَحْلِفَانِ بِاللَّهِ أَنَّهُمَا أَحَقُّ بِهَذِهِ الدَّعْوَى مِنْهُمَا وَ أَنَّهُمَا قَدْ كَذَبَا فِيمَا حَلَفَا بِاللَّهِ- لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَيْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِينَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَوْلِيَاءَ تَمِيمٍ الدَّارِيِّ أَنْ يَحْلِفُوا بِاللَّهِ عَلَى مَا أَمَرَهُمْ بِهِ فَحَلَفُوا فَأَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْقِلَادَةَ وَ الْآنِيَةَ مِنِ ابْنِ بَيْدِيٍّ وَ ابْنِ أَبِي مَارِيَةَ وَ رَدَّهُمَا إِلَى أَوْلِيَاءِ تَمِيمٍ الدَّارِيِّ- ذٰلِكَ أَدْنىٰ أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهٰادَةِ عَلىٰ وَجْهِهٰا أَوْ يَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمٰانٌ بَعْدَ أَيْمٰانِهِمْ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۵)
مفاد این روایت این است که با وجود اینکه آن دو نفر قسم خوردند و پیامبر صلی الله علیه و آله هم حکم کردند، اما بعد از آن ورثه تمیم الداری، مجددا اقامه دعوی کردند و با قسم خوردن مال را پس گرفتند.
محقق کنی از این معارضه سه جواب داده‌اند:
اول: روایت از نظر سندی ضعیف است.
دوم: از این جهت که بدون مطالبه منکر، رد یمین به مدعی شده است و بعد به قسم او هم حکم شده است مخالف اجماع است.
سوم: از این جهت که دعوی بعد از قسم منکر ساقط می‌شود خلاف اجماع است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
جلسه هفتاد و نهم
۵ بهمن ۱۳۹۹
گفته شده بود مرفوعه رجال علی بن ابراهیم با روایات سقوط دعوی با یمین منکر معارض است و بر اساس این روایت اقامه مجدد دعوی نه تنها تکلیفا حرام نیست که وضعا هم صحیح و مسموع است.
روایت از نظر سندی ضعیف است.
دو توجیه برای این روایت بیان شده است:
یکی اینکه این روایت در مورد تشریع سابق است و سقوط دعوی به یمین منکر تشریع لاحق است و در حقیقت حکم مذکور در این روایت منسوخ است.
دیگری اینکه بعد از اینکه مال در دست آن دو نفر دیده شد کذب منکر معلوم شده است و اینکه قسم دروغ خورده است و عدم سقوط دعوی با کذب منکر و اعتراف او روشن است و سقوط دعوی با یمین منکر در غیر صورت اقرار و تکذیب حالف توسط خودش است. اما چرایی مطالبه قسم از مدعی در این صورت این طور توجیه شده است که  بعد از روشن شدن دروغ آنها در حقیقت مساله تغییر می‌کند و اینکه آن دو نفر مدعی خرید و انتقال مال به آنها می‌شوند و ورثه میت منکرند و لذا با قسمشان مال به آنها داده شده است در نتیجه روایت مطابق قاعده است و سقوط دعوی با قسم منکر، مشروط به عدم اقرار منکر به کذب یا اشتباه است.
محقق کنی اشکال کرده‌اند که عدم سقوط دعوی با اقرار منکر به قسم دروغ بر مورد روایت قابل تطبیق نیست چون آن مساله در جایی است که منکر با تکذیب خودش به حق مدعی اقرار کند و معترف بشود اما مورد روایت این طور نیست و  این طور نیست که آن دو نفر مقر به حق ورثه بوده باشند. پس روایت قابل توجیه نیست.
عرض ما این است که به نظر ما این توجیه در روایت قابل تطبیق است و اشکال محقق کنی به آن وارد نیست به این بیان که دعوی بعد از قسم منکر ساقط می‌شود اما در مورد روایت ولی میت بعد از قسم منکر به عنوان مدعی همان دعوای سابق اقامه دعوی نکرده است تا روایت با روایات سابق معارض باشد بلکه در به عنوان منکر جلو آمده است و قسم او هم، قسم مدعی نیست تا اشکال شود یمین مردودة باید به طلب منکر شود. پس دعوای سابق که دعوای طلبکاری به ملاک ضمان آن دو نفر بر اساس خیانت در امانت بود با قسم منکر ساقط شده است و بعد از آن ادعای دیگری مطرح شده است و آن هم خرید آن مال و انتقالش از میت به آنها ست و این یک دعوای جدید است که ربطی به دعوای سابق ندارد و ورثه در این دعوی منکرند و باید قسم بخورند.
اگر منکر بعد از قسم خوردن، کاری کند که موجب طرح دعوای جدید با تغییر جای مدعی و منکر باشد، بر سقوط دعوای جدید با قسم بر دعوای سابق دلیلی نداریم بلکه اگر به سقوط قائل شویم یعنی دعوا بر اساس یمین مدعی بدون رد یمین توسط منکر ساقط شده باشد و این همان اشکالی است که محقق کنی قصد داشت از آن جواب بدهد.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
جلسه هشتادم
۶ بهمن ۱۳۹۹
بحث در سقوط دعوی بعد از قسم منکر است و گفتیم باید نکاتی را برای تکمیل مساله ذکر کنیم.
چهارم: محقق کنی فرموده‌اند مقتضای سقوط دعوی بعد از قسم منکر، عدم صحت اقامه مجدد دعوی است مطلقا چه توسط خود مدعی و چه توسط وکیل یا ولی یا وارث او و چه با علم و التفات باشد و چه از روی جهل یا غفلت. دلیل هم اطلاق روایت ابن ابی یعفور است که بعد از قسم منکر حق مدعی و دعوای او ساقط می‌شود.
اگر فرد از روی غفلت، مجدد دعوی را مطرح کند و بینه اقامه کند و بر اساس بینه به نفع مدعی حکم شده باشد، حکم باطل است و بینه ارزشی ندارد اما در فرضی که بعد از طرح مجدد دعوی بینه نداشته باشد ولی این بار منکر از قسم نکول کند یا به مدعی رد یمین کند و او قسم بخورد، ارزشی ندارد و همه این روند قضایی باطل است.
ممکن است گفته شود حکم به بطلان این روند متوقف بر این مبنا ست که آیا نکول منکر یا یمین مردود به مدعی، در حکم اقرار مدعی علیه است یا در حکم بینه مدعی است؟
اگر گفته شود در حکم اقرار منکر است، دعوای جدید اعتبار دارد و روند قضایی معتبر است چون یمین منکر در صورتی مسقط دعوی است که بعد از قسم به حق مدعی اقرار نکند اما اگر نکول منکر یا قسم مردوده به مدعی را در حکم بینه بدانیم، چون بعد از قسم منکر، بینه مدعی فاقد اعتبار است در اینجا هم همه روند قضایی ادعای دوم باطل است و ارزشی ندارد.
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند حق این است که این دو مبنا در محل بحث ما تاثیری ندارد چون حتی اگر ما نکول منکر یا یمین مردود به مدعی را در حکم اقرار هم بدانیم، با این حال در صورتی اصلا نوبت به نکول یا یمین مردود به مدعی می‌رسد که ادعای صحیح و مسموعی وجود داشته باشد و چون ادعای مجدد مدعی از اساس غیر مسموع و باطل است، بر نکول یا یمین مردود به مدعی اثری مترتب نیست و در حکم اقرار نیست.
عدم صحت دعوای وکیل هم روشن است چون فعل وکیل به موکل مستند است و اطلاق روایت شامل آن هم هست. دعوای ولی هم ساقط است چون دعوای او منوط به حق مولی علیه است و با فرض سقوط حق مولی علیه، جایی برای اقامه دعوی از طرف ولی باقی نمی‌ماند.
اما در مورد وارث، ممکن است گفته شود که قسم منکر، حق اقامه دعوای مورث را ساقط کرده است اما حق او را حقیقتا که ساقط نمی‌کند، پس اگر گفته شود وارث، حق دعوی را به ارث می‌برد در این صورت چون مورث خودش چنین حقی نداشته است وارث هم حق اقامه دعوی ندارد، اما اگر گفته شود وارث حق دعوی را به ارث نمی‌برد بلکه حق واقعی و مطالبات حقیقی را به ارث می‌برد و حق اقامه دعوی حق هر کسی برای احقاق حقوق خودش است، برای عدم صحت دعوای مجدد توسط وارث وجهی وجود ندارد.
اما ظاهر کلام محقق کنی این است که علماء در این فرض هم به عدم صحت دعوی فتوا داده‌اند اما التزام به این فتوا مشکل است. فرض این است که وارث، دین را به ارث می‌برد و مالک آن می‌شود چرا که تمام ترکه میت به وارث منتقل می‌شود و از جمله ترکه مطالبات میت است پس وارث مالک مطالبات میت است و اطلاقات دعوی اقتضاء می‌کند که هر طلبکار و صاحب حقی می‌تواند اقامه دعوی کند. باید دید آیا روایت ابن ابی یعفور مخصص این اطلاقات است؟ در یک نسخه از روایت ابن ابی یعفور تعبیر «لا دعوی له» آمده است که در این صورت روایت مانع از اقامه مجدد دعوی توسط وارث نیست چرا که دعوای وارث غیر از دعوای مورث است و او دعوی را به ارث نبرده است (بر خلاف دعوای وکیل و ولی که دعوای موکل و مولی علیه است)، مگر اینکه گفته شود ظاهر از این تعبیر این است که بعد از قسم منکر، حق ادعایی او با تمام توابعش باید نادیده گرفته شود چه از طرف خود او و چه از طرف وارث او.
و در نسخه دیگر «لاحق له» بود در این صورت اطلاقش اقتضاء می‌کند که حق مدعی مطلقا ساقط است به این معنا که حق او به لحاظ آثار ساقط است (نه اینکه یعنی فقط حق مطالبه در دنیا ندارد) پس مفاد روایت این است که مدعی حکومتا حقی ندارد و اگر خود مورث حقی ندارد، وارث هم حقی ندارد چرا که حق وارث متفرع بر حق مورث است و وارث مطالبات میت را به ارث می‌برد و فرض این است که میت در این فرض بالحکومة حق و مطالبه‌ای نداشته است.
پس بحث متوقف بر تشخیص نسخه صحیح از روایت است و چون نسخه «لا حق له» ثابت نیست، نمی‌توان بر عدم جواز اقامه دعوای مجدد توسط وارث حکم کرد. و جمله «ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِحَقِّ الْمُدَّعِي» که قبل از این تعبیر آمده است هم به تبع اجمال «فلا دعوی له» و «فلا حق له» مجمل است و به آن نمی‌شود تمسک کرد.
اما سایر روایات مذکور در مساله بر عدم جواز اقامه مجدد دعوی توسط وارث دلالتی ندارند که با مراجعه به آنها روشن است.
نتیجه اینکه حکم به سقوط حق وارث در اقامه مجدد دعوی محل اشکال است و وارث می‌تواند مجددا اقامه دعوی کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
جلسه هشتاد و یکم
۷ بهمن ۱۳۹۹
بحث در سقوط دعوی و عدم صحت طرح مجدد آن با قسم منکر بود. گفتیم نسبت به خود مدعی و وکیل و ولی او این مطلب صحیح است و بعد از قسم منکر، طرح مجدد دعوی باطل است چه از طرف خود مدعی و چه وکیل یا ولی او.
عدم صحت اقامه دعوی توسط وکیل مدعی به این دلیل است که فعل منتسب به مدعی حتی اگر غیر مباشری باشد مندرج در اطلاق دلیل است. بحث لزوم یا عدم لزوم مباشرت به امتثال اوامر اختصاص ندارد بلکه در مورد نهی هم هست و بلکه در مورد نفی هم هست و مطابق آنچه ما گفتیم مقتضای اطلاق دلیل، فعل مستند است نه فعل مباشری و لذا همان طور که مباشرت در قتل مشمول ادله حرمت است، تسبیب به قتل هم مشمول همان ادله حرمت است. در مورد نفی هم همین طور است و مفاد «لا دعوی له» همان طور که اقامه مجدد دعوی به مباشرت مدعی را نفی می‌کند اقامه منتسب به او را هم نفی می‌کند.
مرحوم محقق کنی برای اثبات عدم صحت اقامه دعوی توسط وکیل به روایت مرسله ابراهیم بن عبدالحمید تمسک کرده‌اند که در آن آمده است «لَيْسَ لَهُ أَنْ يَطْلُبَ مِنْهُ» و در حقیقت طلب وکیل را هم طلب موکل دانسته‌اند در حالی که همین مطلب در نفی دعوی در روایت ابن ابی یعفور هم قابل بیان است.
عدم صحت اقامه دعوی توسط ولی هم به این دلیل است که فعل ولی متوقف بر حق مولی علیه است و اگر مولی علیه حقی نداشته باشد معنا ندارد ولی بتواند اقامه دعوی کند.
بحث به عدم صحت اقامه دعوی توسط وارث رسیده بود و گفتیم مرحوم محقق کنی معتقدند اقامه دعوی توسط وارث جایز نیست و ما آن را نپذیرفتیم.
البته گفتیم اگر مفاد روایت ابن ابی یعفور نفی حق مدعی به حکومت باشد، اطلاق آن اقتضاء می‌کند که هر آنچه از آثار بر وجود واقعی حق مترتب است منتفی است پس مورث به حکومت مالک نیست در نتیجه وارث هم مالک نخواهد بود و لذا نمی‌تواند دعوای مجدد را مطرح کند و چون نسخه «لا حق له» ثابت نیست نمی‌توان به عدم جواز اقامه دعوی توسط وارث حکم کرد.
امروز قصد داریم بیان و دلیل جدیدی برای عدم صحت دعوی توسط وارث بیان کنیم. توضیح مطلب:
در روایت ابن ابی یعفور دو تعبیر دیگر وجود دارد که می‌تواند بر عدم صحت دعوی توسط وارث دلالت کند. یکی تعبیر «ذَهَبَتِ الْيَمِينُ بِحَقِّ الْمُدَّعِي» است که ما گفتیم چون در یک نسخه بعد از آن تعبیر «فلا دعوی له» آمده است نمی‌توان به این تعبیر تمسک کرد و این تعبیر هم مجمل است.
اما ممکن است گفته شود، «فلا دعوی له» متفرع بر ذهاب حق مدعی است نه اینکه یک تعبیر باشند. مفاد روایت این است که قسم منکر، حق مدعی را ساقط کرده است و اطلاق آن اقتضاء می‌کند وارث هم حقی نداشته باشد. درست است که دعوای وارث متفرع بر دعوای مدعی نیست و وارث حق دعوی را به ارث نمی‌برد بلکه از این جهت که مطالبات میت را به ارث می‌برد اجازه دارد به عنوان اصیل، دعوی اقامه کند مثل جایی که مورث بر اساس جهل مرکب به حق مدعی اقرار کند، ادعای مجدد از او حتی با بینه هم مسموع نیست اما در همان فرض وارث حق اقامه دعوی دارد، اما مفاد روایت این است که با قسم منکر، مورث حق ندارد و چون حق ندارد نمی‌تواند اقامه دعوی کند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند که وارث هم حقی ندارد چرا که حق وارث در مطالبات و اموال، متفرع بر حق مورث است.
و این با مثالی که بیان کردیم منافات ندارد چون در آن مثال مورث از باب «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» اجازه اقامه دعوی نداشت و گرنه دلیلی که حق او را حکومتا نفی کند وجود ندارد اما اینجا روایت ابن ابی یعفور، حق مورث را به حکومت نفی می‌کند و نفی حق به حکومت یعنی نفی آثار حق و یکی از آثار حق این است که به وارث ارث می‌رسد بر این اساس وارث حق اقامه دعوی ندارد.
تعبیر دیگری که در روایت آمده است این است که «كَانَتِ الْيَمِينُ قَدْ أَبْطَلَتْ كُلَّ مَا ادَّعَاهُ» که مفاد این فقره هم همان حکومت است و اینکه مدعی حکومتا آنچه را ادعا کرده است ندارد پس اگر مدعی مثلا مدعی مالکیت بود، با قسم مدعی علیه، حکومتا مالک نیست و به تبع وارث هم مالک نیست تا بعدا بتواند بر آن ادعا کند.
با این بیان که مطرح کردیم روشن می‌شود که بعد از قسم منکر، حق مدعی به حکومت ساقط می‌شود و بر اساس آن نه خودش و نه وکیل یا ولی او و نه وارثش حق طرح مجدد دعوی ندارند و دعوای مجدد صحیح نیست و اثری بر آن مترتب نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
جلسه هشتاد و دوم
۸ بهمن ۱۳۹۹
بحث در نکات مرتبط با سقوط دعوی بعد از قسم منکر است.
پنجم: آیا بعد از قسم مدعی علیه و سقوط دعوی، حتی ابراء او هم صحیح نیست؟ یا محاسبه آن به عنوان زکات صحیح نیست؟ مثلا منکر شخص فقیری است که بر نفی حق مدعی قسم خورده است، آیا مدعی که خودش را محق می داند و معتقد است منکر به دروغ قسم خورده است، می‌تواند حقش را به عنوان زکات حساب کند؟ یا اینکه مقتضای روایت ابن ابی یعفور و سقوط حق مدعی عدم صحت ابراء یا عدم صحت محاسبه به عنوان زکات است؟
یا اینکه اگر مدعی به، عبد یا امه باشد آیا مدعی که خودش را مالک می‌داند ولی منکر بر انکار حق او قسم خورده است، می‌تواند عبد را عتق کند و عتق او صحیح است یا نه؟
مستفاد از کلام مرحوم صاحب جواهر این است که محاسبه به عنوان زکات یا عتق بنده و ... صحیح است و محقق کنی هم اگر چه در ابتداء این نظر را پذیرفته است اما بعد فرموده‌اند التزام به آن مشکل است.
صاحب جواهر فرموده‌اند: «... و لعل ذلك و نحوه من التعبد المحض، كما أن منه عدم جواز التصرف في العين باطنا بعد اليمين و عدم إكذاب نفسه و لو بلبس و نحوه، بل لا يجوز له عتق العبد و نحوه مما لا ينافي بقاء المال في يده، بل لا يصح الإبراء منه له، كل ذلك لعدم حق له في المال في الدنيا، كما هو مقتضى‌ قوله (عليه السلام): «ذهبت اليمين بما فيها»‌ و قوله (عليه السلام): «أبطل كل ما ادعاه قبله»‌ بل هو مقتضى ما سمعته سابقا من كشف اللثام و إن كان هو- إن لم يكن إجماع أو شهرة معتد بها تجبر دلالة النصوص على ذلك- لا يخلو من نظر بالنسبة إلى التصرف الذي لا يكون حقا للمدعي على المنكر، مثل العتق و الإبراء و نحوهما مما هو ليس حقا له عليه و إنما هو تابع لأصل المالية التي لا ريب في بقائها بعد الحلف، فتأمل جيدا.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۷۵)
وجه عدم صحت عتق یا عدم جواز محاسبه به عنوان زکات و ... همین است که در کلام صاحب جواهر مذکور است و آن اطلاق حکومت روایت ابن ابی یعفور است اما التزام به آن مشکل است چون آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که اموری که مستلزم مطالبه مدعی از منکر باشد (حتی مثل بیع که مستلزم مطالبه مشتری از منکر است) جایز نیست و این آثار ساقط است ولی به اموری که مستلزم مطالبه نیست مثل عتق یا محاسبه به عنوان زکات یا ابراء او ناظر نیست چرا که معلوم است که قضاء ملکیت و استحقاق را واقعا نفی نمی‌کند بلکه قضاء حکم ظاهری است و لذا به نظر عبارت آخر مرحوم صاحب جواهر کلام متینی است و بر محجوریت مطلق شخص از تصرف دلیلی وجود ندارد.
مرحوم محقق کنی نیز تا اینجا با مرحوم صاحب جواهر موافقند اما در ادامه فرموده‌اند اگر خود منکر فقیر نباشد که بتوان دین را به عنوان زکات یا خمس با او محاسبه کرد آیا می‌تواند دین را از ذمه او به ذمه فقیر منتقل کرد و بعد به عنوان خمس یا زکات محاسبه کند؟ اینجا فرموده‌اند حکم به صحت مشکل است و چون بین این مساله و مساله سابق تفاوتی نیست اشکال را به آنجا هم سرایت داده‌اند و فقط ابراء را استثناء کرده‌اند و بعد گفته‌اند حتی در فرض لزوم ابراء اجتناب از ابراء هم لازم است.
مرحوم محقق کنی بعد از این مساله در ضمن مساله دیگری به صحت تهاتر اشاره کرده‌اند و ما آن را در ضمن همین مساله مطرح می‌کنیم.
آیا مدعی حق دارد، حقش را که مدعی علیه بر انکار آن قسم خورده است، با حقی از منکر که بر عهده او است تهاتر کند؟ مثلا مالی از او تلف کرده است یا دینی از او بر عهده مدعی است آیا می‌تواند آن را به عنوان تهاتر محاسبه کند؟ فرض کنیم مدعی مالی را از او تلف کرده است که مدعی علیه خودش بی اطلاع است و لذا مطالبه نمی‌کند، آیا بر مدعی لازم است به او اطلاع بدهد و خسارتش را پرداخت کند یا اینکه می‌تواند به او اطلاع ندهد و خسارتی که بر عهده او آمده است را با حقی که بر عده منکر دارد تهاتر کند؟
محقق کنی در این مساله تفصیلی مطرح کرده‌اند که به آن اشاره خواهیم کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
جلسه هشتاد و سوم
۱۱ بهمن ۱۳۹۹
بحث در آثار و توابع قسم مدعی علیه بر انکار حق مدعی بود. اولین اثر عدم جواز طرح دعوای مجدد و مطالبه است که بحث در آن گذشت. اثر دیگر مساله تقاص است که بعدا در مورد آن بحث خواهیم کرد.
اثر دیگر حق ابراء یا محاسبه به عنوان زکات و خمس است. بحث در این بود که آیا همان طور که مطالبه آن حق جایز نیست، ابراء یا احتساب آن به عنوان خمس و زکات هم جایز نیست؟ مرحوم محقق کنی در ابتداء به تبع صاحب جواهر به جواز ابراء یا احتساب حکم کردند و لی در ادامه فرمودند اگر مدعی علیه، فقیر نباشد که مدعی بتواند حقش را به عنوان خمس یا زکات بر او حساب کند، آیا انتقال دین از ذمه منکر به ذمه فقیر جایز است؟ مثلا آن را بر اساس ضمانت از ذمه مدعی علیه به ذمه فقیری کند؟ می‌توان تصور کرد این ضمانت نوعی احسان در حق مدعی علیه هم باشد به اینکه او واقعا به عدم حق مدعی معتقد باشد و فقیر از باب احسان در حق او، دین او را ضمانت می‌کند و مدعی هم آن را می‌پذیرد و بعد آن را به عنوان خمس یا زکات محاسبه می‌کند در نتیجه ذمه مدعی علیه واقعا برئ می‌شود همان طور که ذمه مدعی از خمس یا زکات برئ می‌شود.
مرحوم محقق کنی حکم به جواز در این مساله را مشکل دانستند و اشکال را به مساله ابراء واجب و احتساب به عنوان زکات و خمس هم سرایت دادند.
اشکال محقق کنی در مساله ابراء هیچ وجهی ندارد و چیزی که بتوان آن را به عنوان مانعی در مقابل ابراء قرار داد متصور نیست. تفاوتی ندارد ابراء غیر واجب باشد یا به مثل نذر واجب شده باشد چرا که نذر تابع نیت و قصد ناذر است و از نظر عقلی اشکالی ندارد که فرد نذر کند دینی را که حق مطالبه‌اش را ندارد اسقاط کند. و اگر مشکل ایشان اثباتی است (یعنی آیا لفظ ناذر اثباتا شامل این مورد نمی‌شود) که ربطی به محل بحث ندارد.
اموری که ممکن است به عنوان وجه اشکال محقق کنی در جواز محاسبه دین به عنوان خمس و زکات قابل طرح باشند عبارتند از:
اول: این کار مستلزم تضییع حق فقراء است. اما به نظر ما این وجه صحیح نیست چون همان طور که گفتیم مستفاد از ادله سقوط دعوی مثل روایت ابن ابی یعفور این است که مدعی حق مطالبه ندارد اما از آن استفاده نمی‌شود که حتی اجازه ندارد آن را به عنوان خمس و زکات حساب کند چرا که نه مستلزم ادعای مجدد است و نه مستلزم مطالبه یا مزاحمت مدعی علیه است. و مطابق قاعده و اطلاقات و ادله باب زکات و خمس، می‌توان دین را به عنوان زکات یا خمس برای خود مدیون محاسبه کرد و این نفعی برای مدیون است. بله محاسبه باید به وجه مشروع باشد.
صرف اینکه فرد حق مطالبه آن را ندارد باعث نمی‌شود که محاسبه آن به عنوان خمس یا زکات تضییع حق فقراء محسوب شود و گرنه مطالبه از فقیری که توان پرداخت دین را ندارد و معسر است و به موسر شدنش هم امیدی نیست جایز نیست و نباید بتوان دین او را به عنوان خمس یا زکات محاسبه کرد در حالی که شکی وجود ندارد که می‌توان از سهم غارمین، دیون این افراد را تسویه کرد.
دوم: مدعی علیه با انکار حق مدعی و قسم دروغ، فاسق است و لذا نمی‌توان دین را به عنوان خمس یا زکات در حق او محاسبه کرد. این بیان هم ناتمام است چرا که روشن است انکار همیشه مستلزم فسق نیست.
سوم: نقصان ارزش واقعی دین از ارزش اسمی آن ممکن و معقول است و در احتساب خمس و زکات باید ارزش واقعی دین را لحاظ کرد چرا که فرد باید مالیتی را که بر ذمه شخص دارد به عنوان خمس یا زکات محاسبه کند و مالیت به ارزشی اسمی نیست بلکه به ارزش واقعی است و اگر آن دین اصلا ارزشی نداشته باشد محاسبه آن به عنوان زکات و خمس جایز نیست و در محل بحث ما چون حق مطالبه آن وجود ندارد، فاقد ارزش است و روشن است که نمی‌توان خود جواز محاسبه به عنوان زکات و خمس را موجب ارزش آن دانست چرا که بر جواز محاسبه دلیل خاصی وجود ندارد بلکه قرار است بر اساس اطلاقات اینکه هر چیزی که ارزشی دارد را می‌شود به عنوان خمس یا زکات ادا کرد به جواز آن حکم کنیم پس باید در مرحله قبل ارزش آن ثابت باشد تا بتوان آن را به عنوان خمس و زکات محاسبه کرد.
این وجه کبرویا تمام است ولی از نظر صغروی ناتمام است چون بی ارزشی آن دین متوقف بر این است که آن حق هیچ اثری نداشته باشد و گرنه چنانچه اثری داشته باشد که به آن واسطه ارزشی داشته باشد به همان میزان، احتساب آن به عنوان زکات و خمس جایز است. مثلا اگر کسی تقاص آن را جایز بداند، ارزش خواهد داشت یا اگر تهاتر آن جایز باشد، ارزش خواهد داشت و خود محقق کنی تهاتر را پذیرفته است و لذا دارای مالیت است و به همان مقدار احتساب آن به عنوان خمس و زکات مشروع است.
اثر دیگر مساله تهاتر است. آیا تهاتر بدهی و دین مدعی با این دین مدعی علیه که مدعی علیه بر انکار آن قسم خورده است جایز است؟ مثل اینکه ذمه مدعی، به حقی از مدعی علیه مشغول شده باشد، آیا تهاتر رخ می‌دهد؟
محقق کنی فرموده‌اند گاهی ذمه مدعی به همان چیزی مشغول شده است که بر عهده مدعی علیه دارد یعنی جنس هر دو یکی است و گاهی جنس آنها متفاوت است و فقط ارزش آنها برابر است.
اگر هم جنس باشند چنانچه تهاتر را قهری بدانیم که به قصد نیاز ندارد، در این صورت در وقوع تهاتر اشکالی نیست. از این کلام ایشان استفاده می‌شود که ایشان در قهری بودن تهاتر اشکال دارد اما اگر تهاتر را نیازمند قصد بدانیم در وقوعش اشکالی هست هر چند اقوی وقوع تهاتر است چون بر منع از آن دلیلی نداریم و ادله سقوط دعوی قاصر از شمول مثل تهاتر هستند چرا که تهاتر حتی تقاص هم نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#18
جلسه هشتاد و چهارم
۱۲ بهمن ۱۳۹۹
بحث در تهاتر، بعد از قسم مدعی علیه بر انکار حق مدعی بود. مرحوم محقق کنی فرمودند گاهی حق مدعی علیه که بر ذمه مدعی است با حق مورد دعوی، هم جنس هستند و گاهی جنس آنها متفاوت است و فقط ارزش یکسان دارند.
اگر هم جنس باشند چنانچه تهاتر، امر قهری باشد در وقوع تهاتر اشکالی نیست چرا که در این موارد مدعی اصلا کاری انجام نمی‌دهد تا ممنوع باشد، تهاترِ قهری، فعلِ مکلف نیست بلکه حکم شارع است اما اگر تهاتر قهری نباشد بلکه امری اختیاری باشد اگر چه در وقوع آن اشکال است اما اقوی جواز آن است چرا که ادله سقوط دعوی با قسم مدعی علیه، از شمول مثل تهاتر قاصرند و مفاد آنها نهی از مطالبه و مخاصمه و تقاص است نه هر کاری که شامل تهاتر هم باشد.
اگر دو دین هم جنس نباشند، چنانچه وفای به غیر جنس صحیح و جایز باشد (البته با رضایت طلبکار) به این معنا که ادای غیر هم جنس، وفاء است اما مشروط به رضای طلبکار است در این صورت اگر مدعی از طرف او وکالت داشته باشد می‌تواند حق مدعی علیه را با غیر هم جنس (که همان حق خودش بر عهده او است) اداء کند اما اگر از طرف او وکالت نداشته باشد صحیح نیست چون وفای به غیر هم جنس به رضایت طلبکار مشروط است.
اما اگر ادای غیر هم جنس را خصوصا بما فی الذمة اصلا وفاء ندانیم بلکه آن را یک معاوضه مستقل به حساب بیاوریم که مرحوم محقق کنی از آن به تباری تعبیر کرده‌اند تهاتر جایز نیست چون در حقیقت تقاص است.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که تمام این موارد مبتنی بر تفاوت تقاص و تهاتر است. ایشان تقاص را به این معنا دانسته‌اند که فرد حقش را از عین شخصی اموال او بردارد و لذا محاسبه دیون را تقاص ندانسته‌اند اما بعید نیست کسی ادعا کند ادله تقاص نسبت به احتساب دین به جای دین هم اطلاق دارند و اختصاص ادله عدم جواز تقاص مثل موثقه ابن ابی یعفور و صحیحه سلیمان بن خالد به خصوص اخذ عین در مقابل حقش، بعید است و عناوینی که در این ادله آمده است شامل احتساب دین هم می‌شود.
تحقیق این مطلب به بررسی جواز و عدم جواز تقاص بعد از قسم مدعی علیه منوط است. تحقیق مطلب:
سقوط حق تقاص مشهور است و بلکه بر آن اجماع هم ادعا شده است و دلیل آن روایات است که باید مورد بررسی قرار بگیرند.
اولین روایت همان موثقه ابن ابی یعفور است که بر سقوط حق مدعی دلالت می‌کرد و گفتیم تعبیر «ذَهَبَتِ‏ الْيَمِينُ‏ بِحَقِّ الْمُدَّعِي‏» به حکومت بر نفی حق مدعی دلالت می‌کند و یکی از حقوق مدعی، حق تقاص است. پس اطلاق موثقه ابن ابی یعفور اقتضاء می‌کند حق تقاص هم ساقط است و قبلا توضیح دادیم چطور این تعبیر بر عدم جواز ابراء یا احتساب به عنوان خمس و زکات دلالت ندارد. گفتیم مفاد این روایت عدم جواز مطالبه و تخاصم است نه سقوط دین یعنی دین به نکته عدم جواز مطالبه و تخاصم ساقط است نه اینکه حقیقتا ساقط باشد و لذا گفتیم وارث هم حق مطالبه ندارد، اما نه به این معنا که وارث دین را واقعا به ارث نمی‌برد بلکه یعنی به همان نحوی که مورث حق داشت او هم به ارث می‌برد و فرض این است که مورث حق مطالبه ندارد و لذا وارث هم حق را به همین صورت عدم جواز مطالبه به ارث می‌برد، یا مدعی حق فروش آن را ندارد چون بیع آن مستلزم مطالبه از طرف مشتری است و حق مطالبه مشتری متفرع بر حق مطالبه توسط مدعی است. (البته در مورد بطلان بیع نکته‌ای مد نظر داریم که بعدا به آن اشاره خواهیم کرد). پس مدلول روایت این است که بعد از قسم مدعی علیه، مدعی حقی ندارد به مقدار مطالبه و تخاصم و تقاص نه بیشتر از آن. اما ابراء یا احتساب به عنوان خمس و زکات که نه مطالبه است و نه تخاصم مشمول روایت ابن ابی یعفور نیست.
اما مقاصه اگر چه مطالبه نیست اما از شئون مطالبه حق است. دقت کنید ما نمی‌خواهیم از مطالبه الغای خصوصیت کنیم و بر اساس آن تقاص را جایز ندانیم بلکه به اطلاق روایت تمسک می‌کنیم. تقاص متفرع بر طلبکاری است و طبق این روایت مدعی طلبکاری ندارد (به مقدار مطالبه و تقاص).
آفــلایــن
  پاسخ
#19
جلسه هشتاد و پنجم
۱۳ بهمن ۱۳۹۹
بحث در سقوط حق تقاص بعد از قسم مدعی علیه است. سه طایفه روایت در این مساله وجود دارد.
طایفه اول روایاتی که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارند.
طایفه دوم روایاتی که بر جواز تقاص دلالت دارند.
طایفه سوم روایاتی که به خصوص بر سقوط حق تقاص دلالت دارند.
طایفه اول:
گفتیم اولین دلیل، روایت موثقه ابن ابی یعفور است که بر اساس اطلاق بر سقوط حق تقاص هم دلالت می‌کند چرا که مفاد آن سقوط حق است و به تبع سقوط حق، حق تقاص هم ساقط است.
روایت دیگری که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد روایت خضر نخعی است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ خَضِرِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ قَالَ قَالَ أَحَدُهُمَا ع‏ فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَيَجْحَدُهُ قَالَ إِنِ‏ اسْتَحْلَفَهُ‏ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِنْهُ بَعْدَ الْيَمِينِ شَيْئاً وَ إِنْ تَرَكَهُ وَ لَمْ يَسْتَحْلِفْهُ فَهُوَ عَلَى حَقِّهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۱)
سند روایت ضعیف است چرا که خضر بن عمرو توثیق ندارد. در روایت آمده است که بعد از یمین حق ندارد از او چیزی را بگیرد که به اطلاق شامل حق تقاص هم می‌شود.
روایت سوم که به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد مرسله ابراهیم است.
عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ‏ فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ عَلَى الرَّجُلِ الْمَالُ فَيَجْحَدُهُ فَيَحْلِفُ لَهُ يَمِينَ‏ صَبْرٍ أَ لَهُ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَطْلُبَ مِنْهُ وَ كَذَلِكَ إِنِ احْتَسَبَهُ‏ عِنْدَ اللَّهِ فَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَطْلُبَهُ مِنْهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است و به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارد.
شاید بتوان گفت روایت ابی حمزه ثمالی و ابی ایوب خزاز هم به اطلاق بر سقوط حق تقاص دلالت دارند چرا که مفاد آنها لزوم رضایت در فرض قسم بود، و تقاص نوعی عدم رضا ست. یعنی اگر روایت بر سقوط حق مطالبه و عدم جواز اقامه مجدد دعوی دلالت کند به اطلاقش شامل سقوط حق تقاص هم هست.
و ما هر چند در گذشته به این دو روایت برای سقوط حق اقامه مجدد دعوی اشاره کردیم اما به نظر حتی بر عدم جواز اقامه مجدد دعوی هم دلالت ندارند چه برسد به عدم جواز تقاص چرا که ممکن است مفاد آنها اثبات اماره در فرض شک است یعنی در جایی که کذب حالف معلوم نباشد و مورد مشکوک باشد، قسم حجت است و باید آن را پذیرفت اما در جایی که کذب حالف معلوم است و شکی وجود ندارد، روایت بر حجیت قسم و لزوم رضایت به آن دلالت ندارد.
علماء از تعبیر «فلیرض» این طور برداشت کرده‌اند که نباید اعتراض کرد پس نباید مجدد اقامه دعوی کند و به تبع حق تقاص هم نخواهد داشت اما به نظر ما چنین برداشتی از این تعبیر مشکل است و مفاد آن روایت چیزی بیش از جعل حجیت برای قسم نیست و جعل حجیت در فرض عدم علم معقول است و گرنه بی‌معنا ست.
طایفه دوم:
روایاتی که به خصوص بر جواز تقاص دلالت دارند.
روایت را مرحوم شیخ این طور نقل کرده است:
الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ لِي عَلَيْهِ دَرَاهِمُ فَجَحَدَنِي وَ حَلَفَ عَلَيْهَا أَ يَجُوزُ لِي إِنْ وَقَعَ لَهُ قِبَلِي دَرَاهِمُ أَنْ آخُذَ مِنْهُ بِقَدْرِ حَقِّي‏ قَالَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لِهَذَا كَلَامٌ قُلْتُ وَ مَا هُوَ قَالَ تَقُولُ اللَّهُمَّ لَمْ آخُذْهُ ظُلْماً وَ لَا خِيَانَةً وَ إِنَّمَا أَخَذْتُهُ مَكَانَ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَ مِنِّي لَمْ أَزْدَدْ شَيْئاً عَلَيْه‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۸)
اینکه امام علیه السلام فرموده‌اند «وَ لَكِنْ لِهَذَا كَلَامٌ» به این معنا نیست که باید این جمله را تلفظ کند بلکه مراد این است که قصد و نیتش این باشد.
البته روایت دیگری هم از ابی بکر الحضرمی نقل شده است اما در آن مساله قسم نیامده است.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ كَانَ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَجَحَدَهُ إِيَّاهُ وَ ذَهَبَ بِهِ ثُمَّ صَارَ بَعْدَ ذَلِكَ لِلرَّجُلِ الَّذِي ذُهِبَ بِمَالِهِ مَالٌ قِبَلَهُ أَ يَأْخُذُهُ مِنْهُ مَكَانَ مَالِهِ الَّذِي ذَهَبَ بِهِ مِنْهُ ذَلِكَ الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لِهَذَا كَلَامٌ يَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّي آخُذُ هَذَا الْمَالَ مَكَانَ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَهُ مِنِّي وَ إِنِّي لَمْ آخُذْ مَا أَخَذْتُ مِنْهُ خِيَانَةً وَ لَا ظُلْما (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
مرحوم شیخ هم این روایت را به سندش از ابن محبوب نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۷)
و مرحوم صدوق هم روایت را نقل کرده است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۸۶)
اگر ما باشیم و روایات طایفه اول و این روایات، باید به تخصیص آنها بر اساس این روایات معتقد شویم.
طایفه سوم:
که به خصوص (نه به اطلاق) بر عدم جواز تقاص دلالت دارند.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ قَالَ: كَانَتْ بَيْنِي وَ بَيْنَ رَجُلٍ مِنَ الْيَهُودِ مُعَامَلَةٌ فَخَانَنِي‏ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَقَدَّمْتُهُ إِلَى الْوَالِي فَأَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ حَلَفَ يَمِيناً فَاجِرَةً فَوَقَعَ لَهُ بَعْدَ ذَلِكَ عِنْدِي أَرْبَاحٌ وَ دَرَاهِمُ كَثِيرَةٌ فَأَرَدْتُ أَنْ أَقْتَصَّ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِي كَانَتْ لِي عِنْدَهُ وَ حَلَفَ عَلَيْهَا فَكَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع وَ أَخْبَرْتُهُ أَنِّي قَدْ أَحْلَفْتُهُ فَحَلَفَ وَ قَدْ وَقَعَ لَهُ عِنْدِي مَالٌ فَإِنْ أَمَرْتَنِي أَنْ آخُذَ مِنْهُ الْأَلْفَ دِرْهَمٍ الَّتِي حَلَفَ عَلَيْهَا فَعَلْتُ فَكَتَبَ ع لا تَأْخُذْ مِنْهُ شَيْئاً إِنْ كَانَ قَدْ ظَلَمَكَ فَلَا تَظْلِمْهُ وَ لَوْ لَا أَنَّكَ رَضِيتَ بِيَمِينِهِ فَحَلَّفْتَهُ لَأَمَرْتُكَ أَنْ تَأْخُذَهَا مِنْ تَحْتِ يَدِكَ وَ لَكِنَّكَ رَضِيتَ بِيَمِينِهِ فَقَدْ مَضَتِ الْيَمِينُ بِمَا فِيهَا فَلَمْ آخُذْ مِنْهُ شَيْئاً وَ انْتَهَيْتُ إِلَى كِتَابِ أَبِي الْحَسَنِ ع‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۰)
روایت از نظر سندی ضعیف است. اما بر عدم جواز تقاص دلالت می‌کند.
روایت دیگر صحیحه سلیمان بن خالد است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ لِي عِنْدَهُ مَالٌ فَكَابَرَنِي عَلَيْهِ وَ حَلَفَ ثُمَّ وَقَعَ لَهُ عِنْدِي مَالٌ فَآخُذُهُ مَكَانَ مَالِيَ الَّذِي أَخَذَهُ وَ أَجْحَدُهُ وَ أَحْلِفُ عَلَيْهِ كَمَا صَنَعَ فَقَالَ إِنْ خَانَكَ فَلَا تَخُنْهُ‏ وَ لَا تَدْخُلْ فِيمَا عِبْتَهُ عَلَيْهِ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
آفــلایــن
  پاسخ
#20
جلسه هشتاد و ششم
۱۴ بهمن ۱۳۹۹
گفتیم در مساله عدم جواز تقاص بعد از قسم منکر، سه طایفه روایت وجود دارد. یک دسته روایاتی بودند که به اطلاق بر عدم جواز تقاص دلالت دارند مثل روایت ابن ابی یعفور و دسته دوم روایاتی بودند که به خصوص بر جواز تقاص دلالت داشتند مثل روایت ابی بکر الحضرمی و دسته سوم روایاتی هستند که به خصوص بر عدم جواز تقاص دلالت می‌کنند مثل روایت عبدالله بن وضاح و صحیحه سلیمان بن خالد.
بین دسته اول و دسته سوم تنافی وجود ندارد اما روایات دسته دوم با هر دو طایفه دیگر منافات دارد و گفته شده اگر فقط ما باشیم و طایفه اول و دوم مقتضای قاعده این است که مخصص اطلاقات دسته اول باشند و اگر فقط ما باشیم و طایفه دوم و سوم بین آنها جمع حکمی وجود داشت و در نتیجه باید تقاص را جایز و مکروه می‌دانستیم چون روایت ابی بکر الحضرمی نص در جواز است و روایات نهی از تقاص ظاهر در حرمت هستند چون نهی ظاهر در حرمت است و نص در آن نیست. و اینکه متعلق آن خیانت است، به این معنا نیست که حتما باید حرام باشد.
مرحوم آقای خویی بین طایفه دوم و سوم جمعی ارائه کرده‌اند و روایت ابن ابی یعفور را شاهد جمع قرار داده‌اند. ایشان روایات جواز تقاص را بر غیر فرض استحلاف مدعی از منکر حمل کرده‌اند و روایات منع از تقاص را بر فرض استحلاف مدعی از منکر حمل کرده‌اند و شاهد آن را هم روایت ابن ابی یعفور قرار دادند.
اما به نظر ما جمع ایشان صحیح نیست چون نسبت بین روایت ابن ابی یعفور و روایت الحضرمی، عموم و خصوص من وجه است نه عموم و خصوص مطلق چون درست است که روایت ابن ابی یعفور از جهت اینکه در آن تعبیر «استحلاف» آمده است اخص از روایت الحضرمی است که در آن تعبیر «حلف» آمده است اما موضوع روایت ابن ابی یعفور خصوص تقاص نیست بلکه در مورد سقوط مطلق حق است و روایت الحضرمی در مورد خصوص تقاص است. پس هر کدام نسبت به دیگری از یک جهت اخص است و از یک جهت اعم و این یعنی نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و لذا روایت ابن ابی یعفور نمی‌تواند شاهد جمع قرار بگیرد.
ممکن است گفته شود مفاد روایات نهی از تقاص این است که حق ندارد در مالی که به عنوان امانت در اختیار او گذاشته شده است خیانت کند و به تعبیر دیگر تقاص از امانت جایز نیست نه اینکه تقاص مطلقا جایز نیست و باید بر این اساس بین روایات جمع کرد.
دلالت برخی روایات بر این مساله روشن است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَكُونُ لِي عَلَيْهِ الْحَقُّ فَيَجْحَدُنِيهِ ثُمَّ يَسْتَوْدِعُنِي مَالًا أَ لِي أَنْ آخُذَ مَالِي‏ عِنْدَهُ‏ قَالَ‏ لَا هَذِهِ خِيَانَةٌ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۹۸)
و لذا همان طور که یکی از شروط تقاص، امتناع از ادای دین است و طبق نظر مشهور یکی از شروط آن این است که بر انکار قسم نخورده باشد، یکی از شروط آن هم این است که تقاص از امانت جایز نیست.
اما این مطلب هم صحیح نیست و تقاص از امانت هم جایز است چون بر جواز آن دلیل خاص داریم و مقتضای جمع حکمی بین آن روایت و این روایات، جواز تقاص از امانت به نحو کراهت است. آن روایت این است:
الحسین بن سعید عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ‏ أَنَّ شِهَاباً مَارَاهُ‏ فِي رَجُلٍ ذَهَبَ لَهُ أَلْفُ دِرْهَمٍ وَ اسْتَوْدَعَهُ بَعْدَ ذَلِكَ أَلْفَ دِرْهَمٍ قَالَ أَبُو الْعَبَّاسِ فَقُلْتُ لَهُ خُذْهَا مَكَانَ الْأَلْفِ الَّذِي أَخَذَ مِنْكَ فَأَبَى شِهَابٌ قَالَ فَدَخَلَ شِهَابٌ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَذَكَرَ لَهُ ذَلِكَ فَقَالَ أَمَّا أَنَا فَأُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ وَ تَحْلِفَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۴۷)
البته بر استحباب تقاص دلالت ندارد بلکه چون در مقام توهم حظر است بر اباحه دلالت دارد.
به نظر همان جمع مشهور صحیح است که اگر حلف تبرعی باشد حق تقاص وجود دارد و اگر به استحلاف مدعی باشد تقاص جایز نیست. روایت ابی ابن یعفور مخصص روایت الحضرمی است و وجه آن هم حکومت است. اطلاق دلیل حاکم بر محکوم مقدم است و اینکه بین آنها نسبت عموم و خصوص من وجه باشد مهم نیست.
مفاد روایت ابن ابی یعفور این بود که قسم مدعی علیه، حق مدعی را از بین برد و مدعی حقی ندارد و گفتیم این لسان حکومت است و بر اساس آن به عدم جواز تقاص حکم کردیم.
پس جمع بین روایات عدم جواز تقاص و روایات دال بر جواز تقاص، همان است که روایات ناهی از تقاص را بر صورت استحلاف حمل کنیم و روایات جواز تقاص را بر فرض حلف تبرعی حمل کنیم و شاهد جمع هم روایت ابن ابی یعفور است.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30