• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
علم قاضی
#1
جلسه نوزدهم
۲۹ مهر ۱۳۹۹
بحث در شرایط قاضی تمام شد.
مساله بعدی حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. آیا قاضی می‌تواند بر اساس علم شخصی خودش قضا کند یا فقط بر اساس حجج شرعی مثل بینه و قسم حکم جایز است؟
متأسفانه کلام مرحوم آقای خویی در اینجا فاقد نظم است و این مساله را باید در ضمن مسائل ادله اثبات دعوی بیان می‌کردند نه بعد از بحث صفات قاضی و البته این اشکال به بسیاری از علماء مطرح است حتی مثل مرحوم محقق در شرایع با وجود نظم مثال زدنی ایشان در ترتیب مباحث  همین اشتباه را مرتکب شده‌اند و ما وجهی برای ذکر این مساله در ضمن مباحث صفات قاضی پیدا نکردیم.
در هر حال این بحث هم در فقه اسلام (شیعه و سنی) و در حقوق مطرح است و معروف بین علمای ما نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی خودش است و برخی بر آن اجماع هم ادعا کرده‌اند اما مخالفت برخی قدماء نیز حکایت شده است و برخی متاخرین صریحاً مخالفت کرده‌اند.
از قدماء به ابن جنید خلاف نسبت داده شده است. البته سه قول به ایشان نسبت داده شده که یکی از آن‌ها انکار مطلق جواز قضا بر اساس علم است.
قول دیگری که از ابن جنید نقل شده است تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است که به نحو متضاد از ایشان نقل شده است یعنی عدم جواز قضا به علم در حقوق الله در مقابل حقوق الناس را نسبت داده‌اند همان‌طور که برخی عدم جواز قضا به علم در حقوق الناس در مقابل حقوق الله به ایشان نسبت داده‌اند و حلبی هم یکی از این دو قول نسبت داده شده است.
برخی از معاصرین هم بین علم حاصل از مقدمات حسی که برای عموم منشأ علم است و غیر آن تفصیل داده‌اند.
مرحوم محقق کنی در تنقیح محل بحث نکته‌ای فرموده‌اند که شاید بر اساس آن بتوان تفصیل دیگری هم به ایشان نسبت داد. ایشان مناشئ علم را به سه دسته تقسیم کرده است.
اول: علومی که بر مقدمات حسی قابل دستیابی برای همگان مبتنی است چه اینکه همه آن مقدمات را داشته باشند یا نداشته باشند. مهم این است که هر کسی به این مقدمات دسترسی داشته باشد به علم می‌رسد و لذا رسیدن به این علم طبیعی است و برای نوع انسان‌ها قابل دستیابی است هر چند عده محدودی به آن مقدمات دسترسی داشته باشند مثل علم حاصل از علوم غریبه.
دوم: علوم مبتنی بر امارات شرعی مثل بینه و …
سوم: علم غیر متعارف مثل علوم مبتنی بر وحی و الهام و مکاشفات که برای نوع انسان‌ها قابل دسترسی نیست.
ایشان قسم سوم را خارج از محل نزاع دانسته‌اند و اینکه قضای بر اساس علم حاصل از وحی و الهام به اجماع مشروع نیست. قضای بر اساس قسم دوم هم به اجماع مشروع است چون قضای بر اساس این حجج شرعی حتی اگر به علم هم منتهی نشوند جایز است چه برسد به جایی که به علم منتهی شوند.
پس محل نزاع همان قسم اول است و آن علوم متعارف و طبیعی است. ایشان مدعی هستند محل نزاع در کلمات علماء این مورد است نه اینکه فقط خودشان قسم سوم را از محل نزاع خارج بداند و لذا قول ایشان را به عنوان تفصیل بیان نکرده‌ایم چون ایشان معتقد است محل نزاع در کلام همه اینجا ست و البته بعداً خواهیم گفت ادله ایشان از نظر ما ناتمام است.
تفصیل دیگری هم به مثل شیخ در نهایه نسبت داده شده است و آن تفصیل بین امام و غیر امام است که امام می‌تواند بر اساس علم قضا کند اما غیر امام چنین اجازه‌ای ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اعتبار علم قاضی با وجود شرایط دیگر منافات ندارد و لذا اشتراط برخی دعاوی و حقوق به مطالبه صاحب حق و … با مشروعیت قضا بر اساس علم قاضی منافات ندارد.
ایشان مثل مشهور به جواز قضا بر اساس علم معتقدند و دلیل ایشان در مبانی تکملة المنهاج تمسک به اطلاقات ادله قضا به قسط و عدل و حق است. مرحوم محقق هم در شرایع قضای قاضی بر اساس علم را مطلقاً مشروع دانسته است اما این مطلب را به صورت مرحله به مرحله بیان کرده‌اند. ابتدا فرموده‌اند حکم امام بر اساس علم خودش نافذ است و بعد فرموده‌اند غیر امام هم در حقوق الناس هم این‌طور است اما حکم غیر امام در حقوق الله محل اختلاف است و خود ایشان در این مساله هم جواز قضا را پذیرفته‌اند.
از این عبارت استفاده می‌شود که جواز قضای امام بر اساس علم خودش اجماعی است و محل اختلاف نیست و آنچه محل اختلاف است قضای غیر امام بر اساس علم است.
مرحوم صاحب جواهر در هر دو بخش از برخی ادعای اجماع را نقل کرده است. ایشان در ضمن عبارت محقق فرموده‌اند منظور از جواز قضای امام به علم مطلقاً، جواز قضا در حقوق الله و حقوق الناس است و بعد از انتصار و غنیه و نهج الحق اجماع را نقل کرده‌اند.
در ضمن بحث قضای غیر امام در حقوق الناس هم از انتصار و غنیه و خلاف و نهج الحق و سرائر اجماع را نقل کرده است و همین اجماع را هم پذیرفته است و بعد به سایر ادله اشاره می‌کند که ما هم بعداً در ضمن ادله اقوال به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. سپس به کلام سید مرتضی در انتصار اشاره کرده‌اند و اینکه ایشان در رد ابن جنید مطلبی دارند و آن قول را در نهایت ضعف شمرده‌اند و خودشان می‌فرمایند اما قول ابن جنید در این حد ضعف نیست و همه ادله (غیر اجماع) جواز قضا بر اساس علم را رد می‌کنند و بعد برای اثبات قول او ادله‌ای را ذکر می‌کند اما در ادامه این ادله را رد می‌کنند و اینکه این ادله در مقام نفی علم نیستند بلکه در مقام نفی سایر ادله غیر علمند و بعد به اطلاقات ادله حکم بما انزل الله تمسک می‌کنند و در نهایت هم جواز قضای بر اساس علم را پذیرفته‌اند و دلیل ایشان اجماع و اطلاقات ادله حکم بما انزل الله است.
 
ضمائم:
عبارت مرحوم صاحب جواهر:
[المسألة الأولى الإمام عليه السلام يقضي بعلمه مطلقا]
الأولى لا خلاف بيننا معتد به في أن الامام (ع) يقضي بعلمه مطلقا في حق الله و حق الناس، بل في محكي الانتصار و الغنية و الإيضاح و نهج الحق و غيرها الإجماع عليه، و هو الحجة مضافا إلى‌
قول علي (عليه السلام) لشريح لما تخاصم مع من عنده درع طلحة: «ويلك أو ويحك إمام المسلمين يؤمن من أمورهم على أعظم من هذا».
و لقوله تعالى «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ». و قال «أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ». و قال: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» و من حكم بعلمه فقد حكم بالحق و العدل و القسط.
و ل‍قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحسين بن خالد: «الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب خمرا أن يقيم عليه الحد، و لا يحتاج إلى بينة مع نظره، لأنه أمين الله في خلقه، و إذا نظر إلى رجل يسرق فالواجب عليه أن يزجره و ينهاه و يمضي و يدعه:
قال: فقلت: كيف ذاك؟ فقال: لأن الحق إذا كان لله تعالى فالواجب‌ على الإمام إقامته، و إذا كان للناس فهو للناس».
و لوجوب تصديق الإمام في كل ما يقوله و كفر مكذبه، و لذا‌ قتل أمير المؤمنين (عليه السلام) خصم النبي (صلى الله عليه و آله) لما تخاصما إليه في الناقة و ثمنها و هو يقتضي وجوب الخروج من حق يخبر به الامام، و هو يقتضي وجوب إخبار الامام به، و إلا لأدى إلى ضياع الحق، هذا مع براءة ساحة الإمام (عليه السلام) لعصمته عن التهمة.
خلافا لما حكاه السيد عن أبي علي، فلم يجوزه مستدلا بأن الله تعالى أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم و بين الكفار و المرتدين كالمواريث و المناكح و أكل الذبائح و وجدنا الله قد اطلع رسوله (صلى الله عليه و آله) على من كان يبطن الكفر و يظهر الإسلام، فكان يعلمه و لم يبين أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم و أكل ذبائحهم.
و دفعه السيد بمنع أن الله تعالى قد أطلعه عليهم بأعيانهم، قال: «فان استدل على ذلك بقوله تعالى «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَأَرَيْنٰاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمٰاهُمْ، وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» فهذا لا يدل على وقوع التعريف، و إنما يدل على القدرة عليه، و معنى قوله «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» أي يستقر ظنك أو وهمك من غير ظن و لا يقين- قال-: ثم لو سلمنا اطلاعه على ذلك لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة و الموارثة و أكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره و ردته دون من أبطنهما، و أن تكون المصلحة التي بها يتعلق التحريم و التحليل اقتضت ما ذكرنا، فلا يجب على النبي (صلى الله عليه و آله) أن يبين أحوال من أبطن الردة و الكفر لأجل هذه الأحكام التي ذكرناها، لأنها تتعلق‌ بالمبطن و المظهر لا على سواء، و ليس كذلك الزنا و شرب الخمر و السرقة، لأن الحد في الأمور يتعلق بالمظهر و المبطن على سواء».
هذا كله في الإمام (عليه السلام) و غيره من القضاة يقضي بعلمه في حقوق الناس قطعا و في حقوق الله تعالى على قولين:
أصحهما القضاء و في الانتصار و الغنية و محكي الخلاف و نهج الحق و ظاهر السرائر الإجماع عليه، و هو الحجة.
مضافا إلى ما ذكروه من استلزام عدم القضاء به فسق الحاكم أو إيقاف الحكم، و هما معا باطلان، و ذلك لأنه إذا طلق الرجل زوجته ثلاثا مثلا بحضرته ثم جحد كان القول قوله مع يمينه، فان حكم بغير علمه و هو استحلافه و تسليمها إليه لزم فسقه، و إلا لزم إيقاف الحكم لا لموجب.
و استلزامه أيضا عدم وجوب إنكار المنكر و عدم وجوب إظهار الحق مع إمكانه أو الحكم بعلمه، و الأول معلوم البطلان فتعين الثاني، و ذلك لأنه إذا علم بطلان قول أحد الخصمين فان لم يجب عليه منعه عن الباطل لزم الأول و إلا ثبت المطلوب.
مضافا إلى ظهور كون العلم أقوى من البينة المعلوم إرادة الكشف منها. و إلى تحقق الحكم المعلق على عنوان قد فرض العلم بحصوله، كقوله تعالى «السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا». و «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي» إلى آخرها. و الخطاب للحكام فإذا علموا تحقق الوصف وجب عليهم العامل، فان السارق و الزاني تلبس بهذا الوصف لا من أقر به أو قامت عليه به البينة، و إذا ثبت ذلك في الحدود ففي غيره بطريق أولى.
كل هذا و في الانتصار «فان قيل: كيف تستجيزون ادعاء الإجماع و أبو على بن الجنيد يصرح بالخلاف و يذهب إلى أنه لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شي‌ء من الحقوق و الحدود؟ قلنا: لا خلاف بين الإمامية في هذه المسألة، و قد تقدم إجماعهم ابن الجنيد و تأخره، و إنما عول ابن الجنيد على ضرب من الرأي و الاجتهاد، و خطاؤه ظاهر، و كيف يخفى إطباق الإمامية على وجوب الحكم بالعلم؟ و هم ينكرون توقف أبي بكر عن الحكم لفاطمة بنت رسول الله (عليها السلام) بفدك لما ادعت أنحلها أبوها، و يقولون: إذا كان عالما بعصمتها و طهارتها و أنها لا تدعي إلا حقا فلا وجه لمطالبتها بإقامة البينة، لأن البينة لا وجه لها مع العلم بالصدق، فكيف خفي على ابن الجنيد هذا الذي لا يخفى على أحد؟- ثم ذكر الأخبار التي سمعتها ثم قال-: فمن يروي هذه الأخبار مستحسنا لها معولا عليها كيف يجوز أن يشك في أنه كان يذهب إلى أن الحاكم يحكم بعلمه لو لا قلة تأمل ابن الجنيد؟». و تبعه غيره في شدة الإنكار على ابن الجنيد في عدم جواز القضاء بالعلم.
و لكن الإنصاف أنه ليس بتلك المكانة من الضعف، ضرورة أن البحث في أن العلم من طرق الحكم و الفصل بين المتخاصمين و لو من غير المعصوم في جميع الحقوق أو لا، و ليس في شي‌ء من الأدلة المذكورة- عدا الإجماع منها- دلالة على ذلك، و الأمر بالمعروف و وجوب إيصال الحق إلى مستحقه بل كون العلم حجة على من حصل له يترتب عليه سائر التكاليف الشرعية لا يقتضي كونه من طرق الحكم، بل أقصى ذلك ما عرفت، و أنه لا يجوز له الحكم بخلاف علمه، بل لعل أصالة عدم ترتب آثار الحكم عليه يقتضي عدمه.
كما أن‌ قوله (صلى الله عليه و آله): «البينة على المدعي و اليمين على من أنكر»‌ كذلك أيضا، بل ظاهر الحصر في‌ صحيح هشام عن أبي عبد الله (عليه السلام) «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): إنما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان، و بعضكم ألحن بحجته من بعض»‌
كذلك، و كذا‌ قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر إسماعيل بن أبي أويس: «جميع أحكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنة جارية مع أئمة هدى»‌ و كذا الخبر الآخر عنه (عليه السلام) إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في حصر طريق الحكم بالمعنى المزبور بالبينة و اليمين.
و أقصى ما يخرج منها المعلوم كذبهما و لو لمخالفتهما لعلمه، فلا يحكم حينئذ بهما، و هو لا يقتضي الحكم بعلمه و أنه أحد طرق للفصل كالبينة، بل هو أقوى، اللهم إلا أن يحمل ذلك كله على ما هو الغالب أو الظاهر منها في صورة عدم العلم، خصوصا مع ملاحظة إجماع الأصحاب، و يمنع الأصل المزبور بإطلاق ما دل على قبول الحكم بالعدل، كما في كل شرط يشك في توقف القبول عليه.
و منه مع الإجماع المحكي مستفيضا المعتضد بالتتبع يظهر حينئذ ضعف المحكي عنه من عدم جواز الحكم بالعلم مطلقا للإمام و غيره في حق الله و حق الناس.
و في المسالك عن مختصره الأحمدي من جواز الحكم في حدود الله دون‌ حق الناس، و المحكي عن ابن حمزة عكس ذلك، و عن حدود النهاية «إذا شاهد الامام من يزني أو يشرب الخمر كان عليه أن يقيم الحد، و لا ينتظر مع مشاهدته قيام البينة و الإقرار، و ليس ذلك لغيره، بل هو مخصوص به، و غيره و إن شاهد يحتاج إلى أن يقوم بينة أو إقرار من الفاعل».
مع أنه لم نجد للجميع مستندا صالحا غير ما عرفت سوى اقتضاء ذلك التهمة- التي قد تحصل أيضا مع البينة و تزكية النفس الحاصلة بالجلوس في منصب القضاء- و‌
النبوي في قضية الملاعنة «لو كنت راجما من غير بينة لرجمتها»‌ التي لم يثبت صحته في طرقنا، و دعوى بناء حدود الله المسامحة و الستر الممنوعة بعد الثبوت بالعلم.
و حينئذ فلا إشكال في المسألة، ف‍ يجوز له أن يحكم في ذلك كله من غير حضور شاهد يشهد بالحق معه يشهد الحكم أي يحضره، كما عن الحسن بن حي قال في الحدود:
«إن علم بعد القضاء- أي بعد تولي منصب القضاء- فلا يقضي حتى يشهد معه ثلاثة، و في غيره واحد» و عن الأوزاعي «أنه يشهد معه رجل آخر في القذف حتى يحده» و قال الليث: «لا يحكم في حقوق الناس حتى يشهد معه آخر» و قال ابن أبي ليلى: «من أقر عند القاضي بدين في مجلس الحكم فالقاضي لا ينفذ ذلك حتى يشهد معه آخر» إلى غير ذلك من أقوالهم المبنية على الرأي و القياس و الاستحسان و المصالح المرسلة.
هذا و لكن لا يخفى عليك قصور العبارة عن تأدية المعنى المزبور بناء على كون المراد بها الإشارة، ضرورة عدم مدخلية شهادة الحكم في ذلك بمعنى حضوره، إذ المراد شاهد آخر بالحق مع الحاكم حضر الحكم أو لم يحضره.
كما أن ما في قواعد الفاضل من استحباب ذلك رفعا للتهمة لم نتحقق دليله، بل لا يخلو من منع إن أراد جواز الامتناع من الحاكم إذا لم يكن غيره، و الله العالم.
و على كل حال ففي المسالك استثناء صور من القضاء بالعلم حتى على القول بالمنع: (منها) تزكية الشهود و جرحهم لئلا يلزم الدور أو التسلسل، و (منها) الإقرار في مجلس القضاء و إن لم يسمعه غيره، و قيل يستثني إقرار الخصم مطلقا، و (منها) العلم بخطإ الشهود يقينا أو كذبهم، و (منها) تعزير من أساء أدبه في مجلسه و إن لم يعلم غيره، لأنه من ضرورة إقامته أبهة القضاء، و (منها) أن يشهد معه آخر، فإنه لا يقصر عن شاهد.
و لا يخلو الأخير منها من نظر، لعدم وضوح دليل الاستثناء فيه مع فرض عدم جواز القضاء بالعلم، بل و الثاني إذا كانت الدعوى إقراره، و الفرض تعقيبه له بالإنكار و لم يسمعه منه إلا الحاكم، فان طريق ثبوته حينئذ ليس إلا البينة، اللهم إلا أن يقال: إن الإقرار حتى في الفرض أحد طرق الحكم كسماع البينة، فتأمل جيدا.
ثم إن الظاهر إرادة الأعم من اليقين و الاعتقاد القاطع و لو من تكثير أمارات من العلم، لكون الجميع من الحكم بالحق و العدل و القسط عنده و لغير ذلك مما سمعته من أدلة المسألة و إن كان هذا الفرد من العلم مما يمكن فيه البحث نحو ما ذكروه في الشاهد، و ليت المانع اقتصر عليه في غير الامام باعتبار احتمال كونه خطأ عند غير القاطع، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۸۶)
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه بیستم
۳۰ مهر ۱۳۹۹
بحث در مشروعیت حکم قاضی بر اساس علم شخصی است.
گفتیم یکی از اقوال نظر محقق کنی است که ایشان محل نزاع را فقط در حکم بر اساس علم عادی می‌دانند در مقابل جواز قضا بر اساس علم حاصل از حجج شرعی را اجماعی شمرده و عدم جواز قضا بر اساس علم خاص مثل علم حاصل از وحی و الهام را مسلم دانسته‌اند و بر فرض وجود نزاع در آن، معتقدند قضا بر اساس این نوع علم جایز نیست به نظر ما هر دو ادعا ناتمام است.
ایشان برای اثبات عدم جواز قضای قاضی بر اساس علم حاصل از وحی و الهام و مکاشفات به چند دلیل تمسک کرده‌اند:
اول: علمی که مبنای قضا ست علم مشترک بین عباد است و ظهور روایات و نصوصی که علم را مبنای قضا قرار داده است مثل روایت اصناف قضات، علم مشترک بین عباد است نه علم مختص به امام و پیامبر خصوصا اگر علم ائمه علیهم السلام را علم حضوری بدانیم. منظور ایشان علم حضوری در مقابل علم حصولی نیست بلکه علم فعلی در مقابل علم معلق بر خواستن و مشیت ایشان است. یا اگر علم حضوری نبوده ائمه علیهم السلام می‌خواسته‌اند همه چیز را بدانند چرا که لازمه این حرف عدم جواز حکم امام بر اساس بینه و یمین است و اینکه همه جا باید بر اساس علم خودشان قضا می‌کرده‌اند در حالی که قضای ایشان بر اساس بینه و یمین مسلم است. مگر اینکه گفته شود در تمام این موارد بینات و ایمان مطابق با واقع بوده‌اند و این ادعا خیلی بعید است.
دوم: قضای معصومین علیهم السلام بر اساس بینات و ایمان مسلم است و یا باید گفت همه این بینات و ایمان مطابق با واقع بوده‌اند که خیلی ادعای بعیدی است و یا اینکه باید گفت بر وجود مخالفت بینه و یمین با واقع و علم ایشان بر خلاف واقع و علم حکم کرده‌اند که این حرف هم قابل التزام نیست پس یک راه بیشتر نیست و آن اینکه این علم نمی‌توانسته مبنای قضا باشد و لذا بر اساس آن قضا نکرده‌‌اند.
دلیل اول ایشان از نظر ما ناتمام است و این روایات چنین ظهوری ندارند. این روایات اگر خطاب به غیر معصوم باشد که در مورد آن‌ها اصلاً علم حاصل از وحی و الهام مفروض نیست و اگر قضیه عام و حقیقیه است که قضا باید بر اساس علم باشد، خصوصیات مخاطب (عدم امکان حصول علم از وحی و الهام برای آنها) باعث اختصاص دلیل نمی‌شود.
اما اینکه ایشان فرموده‌اند ایشان به بینات و ایمان قضا می‌کرده‌اند و احتمال مطابقت همه آن‌ها با واقع بعید است علاوه بر امکان آن، نشان از ناتمام بودن برخی مقدمات استدلال است مثل اینکه علم ائمه علیهم السلام حضوری نبوده و یا اینکه اراده دانستن همه چیز را نداشته‌اند.
سوم: تمسک به روایت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴)
 که مفاد آن این است که من فقط بر اساس بینه و یمین قضا می‌کنم نه بر اساس وحی و الهام و …
ایشان فرموده‌اند این روایت یا حصر اضافی است و اصلاً برای بیان عدم قضای به وحی و الهام وارد شده است به این معنا که وحی و الهام مبنای قضای من نیست. با این بیان روایت شامل علم عادی نیست.
یا حصر حقیقی است (منظور ایشان حصر مطلق است) به این معنا که من به غیر بینه و یمین قضا نمی‌کنم و نتیجه آن این است که یعنی حتی بر اساس علم عادی هم نمی‌شود قضا کرد و لذا باید ادله مثبت جواز قضا به علم عادی را این روایت را تخصیص زد.
در هر حال مفاد روایت این است که علم پیامبر و امام بر اساس وحی و الهام نمی‌تواند مبنای حکم باشد.
شبیه به این روایت، روایات دیگری هم وارد شده است
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي إِدْرِيسَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ ضَمْرَةَ بْنِ أَبِي ضَمْرَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَحْكَامُ الْمُسْلِمِينَ عَلَى ثَلَاثَةٍ شَهَادَةٍ عَادِلَةٍ أَوْ يَمِينٍ قَاطِعَةٍ أَوْ سُنَّةٍ مَاضِيَةٍ مِنْ أَئِمَّةِ الْهُدَى. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۲)
که منظور یعنی طرقی که توسط امام معصوم (علیه‌السلام) پذیرفته شده است مثل قضای به شاهد واحد و یمین.
به نظر این استدلال هم ناتمام است چون امام می‌فرمایند من هر جا قضا کردم بر اساس بینه و یمین است نه بر اساس وحی اما اینکه علم داشتم و بر اساس آن قضا نکردم بلکه بر اساس بینه و یمین حکم می‌کنم از آن قابل استفاده نیست تا دلیل عدم جواز قضا بر اساس این نوع علم باشد. اینکه من به فقط به بینه و یمین قضا می‌کنم می‌تواند از این جهت باشد که یا من به غیب و واقع در آن مورد علم ندارم یا اینکه اگر به واقع علم دارم و کذب بودن بینه و یمین را می‌دانم اصلاً قضا نمی‌کنم.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه بیست و یکم
۳ آبان ۱۳۹۹
گفتیم محقق کنی فرموده‌اند ائمه علیهم السلام نمی‌توانند بر اساس علم حاصل از الهام و وحی قضا کنند و اصلاً قضای بر اساس این علم از محل نزاع خارج است.
ایشان برای اثبات خروج این مورد از محل نزاع به ظاهر کلمات و ادله برخی علماء تمسک کرده‌اند که ما متعرض آن نمی‌شویم و برای عدم جواز قضا بر اساس این علم ادله‌ای را ذکر کردند که سه دلیل را ذکر کردیم و آن‌ها را ناتمام دانستیم.
دلیل چهارم: از روایات این استفاده می‌شود که قضای بر اساس علم غیبی و علم مبتنی بر وحی یا الهام الهی از مختصات قضای حضرت بقیة الله عجل الله تعالی فرجه است. ایشان از این روایات استفاده کرده‌اند که اولاً قضای حضرت بر اساس علم غیب است و ثانیاً این از مختصات ایشان است و غیر ایشان نه پیامبر و نه سایر ائمه علیهم السلام مجاز به چنین قضایی نبوده‌اند.
ما ابتدا به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ فَضْلٍ الْأَعْوَرِ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ:  …  فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع ... ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِذَا قَامَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ ص حَكَمَ بِحُكْمِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمَانَ لَا يَسْأَلُ بَيِّنَةً. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۳۹۷)
روایت بعد:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبَانٍ قَالَ سَمِعْتُ‏ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا تَذْهَبُ الدُّنْيَا حَتَّى يَخْرُجَ رَجُلٌ مِنِّي يَحْكُمُ بِحُكُومَةِ آلِ دَاوُدَ وَ لَا يَسْأَلُ بَيِّنَةً يُعْطِي كُلَّ نَفْسٍ حَقَّهَا. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۳۹۸)
از این روایت استفاده می‌شود که حضرت حجت سلام الله علیه هم بر اساس علم غیب قضا می‌کنند و هم فقط بر این اساس قضا می‌کنند. البته معنای این روایت این نیست که در زمان ظهور ایشان نظام قضا برچیده می‌شود و فقط حضرت قضا می‌کنند (چرا که روشن است ایشان امکان رسیدگی به همه دعاوی عالم بشریت را ندارند) بلکه ایشان اگر قضا کنند به این صورت است و این منافات ندارد که سایر قضات بر اساس همان نظام قضایی معهود قضا کنند.
روایت دیگر:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ دَاوُدَ ع سَأَلَ رَبَّهُ أَنْ يُرِيَهُ قَضِيَّةً مِنْ قَضَايَا الْآخِرَةِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا دَاوُدُ أَنَّ الَّذِي سَأَلْتَنِي لَمْ أُطْلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِي وَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَقْضِيَ بِهِ غَيْرِي قَالَ فَلَمْ يَمْنَعْهُ ذَلِكَ أَنْ عَادَ فَسَأَلَ اللَّهَ أَنْ يُرِيَهُ قَضِيَّةً مِنْ قَضَايَا الْآخِرَةِ قَالَ فَأَتَاهُ جَبْرَئِيلُ ع فَقَالَ لَهُ يَا دَاوُدُ لَقَدْ سَأَلْتَ رَبَّكَ شَيْئاً لَمْ يَسْأَلْهُ قَبْلَكَ نَبِيٌّ يَا دَاوُدُ إِنَّ الَّذِي سَأَلْتَ لَمْ يُطْلِعْ عَلَيْهِ أَحَداً مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَقْضِيَ بِهِ غَيْرُه‏ ...
در این روایت آمده است که غیر از خدا هیچ‌کس حق قضای به علم غیب را ندارد و اعطای آن به حضرت داوود هم بر اساس درخواست او بود و مختص به ایشان است. بلکه ظاهر از صدر روایت و شاید صریح آن این است که قضای بر اساس واقع و علم غیب از مختصات عالم آخرت است.
عجیب است که این روایت با اینکه از نظر سندی صحیح است و در آن تصریح به عدم جواز قضای غیر خدا به این علم آمده است در وسائل مذکور نیست.
روایت بعد:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ص أَنَّ نَبِيّاً مِنَ الْأَنْبِيَاءِ شَكَا إِلَى رَبِّهِ الْقَضَاءَ فَقَالَ كَيْفَ أَقْضِي بِمَا لَمْ تَرَ عَيْنِي وَ لَمْ تَسْمَعْ أُذُنِي فَقَالَ اقْضِ بَيْنَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي يَحْلِفُونَ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ دَاوُدَ ع قَالَ يَا رَبِّ أَرِنِي الْحَقَّ كَمَا هُوَ عِنْدَكَ حَتَّى أَقْضِيَ بِهِ فَقَالَ إِنَّكَ لَا تُطِيقُ ذَلِكَ فَأَلَحَّ عَلَى رَبِّهِ حَتَّى فَعَلَ فَجَاءَهُ رَجُلٌ يَسْتَعْدِي عَلَى رَجُلٍ فَقَالَ إِنَّ هَذَا أَخَذَ مَالِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى دَاوُدَ ع أَنَّ هَذَا الْمُسْتَعْدِيَ قَتَلَ أَبَا هَذَا وَ أَخَذَ مَالَهُ فَأَمَرَ دَاوُدُ ع بِالْمُسْتَعْدِي فَقُتِلَ وَ أَخَذَ مَالَهُ فَدَفَعَهُ إِلَى الْمُسْتَعْدَى عَلَيْهِ قَالَ فَعَجِبَ النَّاسُ وَ تَحَدَّثُوا حَتَّى بَلَغَ دَاوُدَ ع وَ دَخَلَ عَلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ مَا كَرِهَ فَدَعَا رَبَّهُ أَنْ يَرْفَعَ ذَلِكَ فَفَعَلَ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي يَحْلِفُونَ بِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴)
به نظر ما دلالت هیچ کدام از این روایات تمام نیست. آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که در زمان حضرت حجت سلام الله علیه این علم وجود دارد و ایشان بر اساس آن قضا می‌کنند اما بر این دلالت نمی‌کنند که در غیر زمان ایشان این علم بوده ولی بر طبق آن قضا نمی‌شده بلکه با این مطلب هم سازگار است که در غیر زمان ایشان این علم وجود ندارد تا بر اساس آن قضا هم واقع شود یعنی ائمه علیهم السلام به حقیقت همه جزئیات و وقایع خارجی علم نداشته‌اند تا بر اساس آن قضا کنند نه اینکه اگر علم داشته باشند مجاز به قضا نیستند. بنابراین روایت اعم از این است که این علم هست و بر اساس آن قضا نمی‌شود یا اینکه این علم نیست تا بر اساس آن قضا شود  بلکه از آن روایت استفاده می‌شود که قضای بر اساس واقع و علم غیب مختص به روز قیامت است (و حضرت حجت سلام الله علیها مثل حضرت داود از آن استثناء شده‌اند) و خداوند این علم را به هیچ‌کس نداده است و این قضا محول به روز قیامت است.
لذا در روایت دیگری این‌طور آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: اخْتَصَمَ رَجُلَانِ إِلَى دَاوُدَ ع فِي بَقَرَةٍ فَجَاءَ هَذَا بِبَيِّنَةٍ عَلَى أَنَّهَا لَهُ وَ جَاءَ هَذَا بِبَيِّنَةٍ عَلَى أَنَّهَا لَهُ قَالَ فَدَخَلَ دَاوُدُ ع الْمِحْرَابَ فَقَالَ يَا رَبِّ إِنَّهُ قَدْ أَعْيَانِي أَنْ أَحْكُمَ بَيْنَ هَذَيْنِ فَكُنْ أَنْتَ الَّذِي تَحْكُمُ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ اخْرُجْ فَخُذِ الْبَقَرَةَ مِنْ الَّذِي فِي يَدِهِ فَادْفَعْهَا إِلَى الْآخَرِ وَ اضْرِبْ عُنُقَهُ قَالَ فَضَجَّتْ بَنُو إِسْرَائِيلَ مِنْ ذَلِكَ وَ قَالُوا جَاءَ هَذَا بِبَيِّنَةٍ وَ جَاءَ هَذَا بِبَيِّنَةٍ وَ كَانَ أَحَقُّهُمْ بِإِعْطَائِهَا الَّذِي هِيَ فِي يَدِهِ فَأَخَذَهَا مِنْهُ وَ ضَرَبَ عُنُقَهُ وَ أَعْطَاهَا هَذَا قَالَ فَدَخَلَ دَاوُدُ الْمِحْرَابَ فَقَالَ يَا رَبِّ قَدْ ضَجَّتْ بَنُو إِسْرَائِيلَ مِمَّا حَكَمْتَ بِهِ فَأَوْحَى إِلَيْهِ رَبُّهُ أَنَّ الَّذِي كَانَتِ الْبَقَرَةُ فِي يَدِهِ لَقِيَ أَبَا الْآخَرِ فَقَتَلَهُ وَ أَخَذَ الْبَقَرَةَ مِنْهُ فَإِذَا جَاءَكَ مِثْلُ هَذَا فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا تَرَى وَ لَا تَسْأَلْنِي أَنْ‌ أَحْكُمَ حَتَّى الْحِسَابِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۲)
که من تا روز قیامت بر اساس علم غیب قضا و حکم نمی‌کنم و بنای حکم و قضا بر این نیست که بر اساس علم غیب باشد بلکه مصلحت بر این است که حکم بر اساس همین موازین باشد و اینکه بنا نیست بر اساس علم غیبی باشد نه اینکه علم غیب هست و مصلحت در قضای به آن نیست بلکه چون مصلحت در این است که علم غیب کسی نداشته باشد و به تبع قضا هم بر طبق آن واقع نمی‌شود.
خلاصه اینکه این روایات بر این دلالت نمی‌کنند که این علم اگر باشد نمی‌توان یا نباید بر اساس آن قضا کرد بلکه با این هم سازگاری دارند که در غیر از زمان حضرت حجت سلام الله علیها، این علم وجود ندارد هر چند به اینکه ائمه علیهم السلام نمی‌خواستند به واقع علم پیدا کنند و لذا حضرت داوود هم از خدا خواست که این علم را از او بگیرد نه اینکه با اینکه علم داشت بر اساس آن قضا نکند.
بلکه مستفاد از آن روایت این است که خداوند این علم را به کسی نداده است و لذا بر اساس آن هم قضا نشده است و در حقیقت این روایات خبر از قضیه خارجیه است که در زمان حضرت حجت سلام الله علیها، خداوند این علم را به ایشان می‌دهد و ایشان بر اساس آن قضا می‌کند. دقت کنید که مفاد روایت این است که خداوند علم غیبی که منشأ قضا باشد به کسی نمی‌دهد نه اینکه علم غیب را به کسی نداده است تا اشکال شود ائمه علیهم السلام در برخی موارد به غیب علم داشته‌اند.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه بیست و دوم
۵ آبان ۱۳۹۹
بحث در روایاتی است که مرحوم محقق کنی برای اثبات عدم جواز قضای بر اساس علم غیب و علم حاصل از وحی و الهام ذکر کرده‌اند. از جمله این روایات آن دسته روایاتی است که قضای بر اساس علم به غیب را از مختصات قضای حضرت حجت سلام الله علیه بیان کرده‌اند. ایشان از این روایات استفاده کرد که غیر از حضرت بقیة الله سایر ائمه علیهم السلام مجاز به قضای بر اساس این علم نبوده‌اند.
مرحوم کلینی در کافی بابی را با این عنوان ذکر کرده‌اند: «بَابٌ فِي الْأَئِمَّةِ ع أَنَّهُمْ إِذَا ظَهَرَ أَمْرُهُمْ حَكَمُوا بِحُكْمِ دَاوُدَ وَ آلِ دَاوُدَ وَ لَا يَسْأَلُونَ الْبَيِّنَةَ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَ الرَّحْمَةُ وَ الرِّضْوَان‏» که ظاهر آن این است که بعد از ظهور حضرت حجت علیه السلام همه ائمه علیهم السلام بر اساس علم غیبی حکم می‌کنند و قبل از آن زمان چنین قضایی نداشته‌اند. البته ممکن است منظور از «ظهور امر» ظهور حضرت حجت نباشد بلکه مراد این باشد که هر گاه امر و حکومت به دست آن‌ها باشد و اختیار داشته باشند که در این صورت دوران خلافت حضرت امیر المومنین (علیه‌السلام) نیز جزو همین موارد بوده است. بلکه در روایات مذکور در این باب این‌طور آمده است که از خود امام صادق (علیه‌السلام) پرسیده‌اند که بر چه اساسی حکم می‌کنید و ایشان فرموده‌اند بر اساس حکم آل داود و البته محتمل است اصلاً مراد از حکم در این روایات خصوص قضا نباشد بلکه اعم از فَتوا و قضا باشد یعنی فتاوای ما بر اساس حکم واقعی خداوند است.
خلاصه ما گفتیم از این روایات استفاده نمی‌شود که قضای بر اساس علم غیب مشروع نیست بلکه از آن‌ها استفاده می‌شود که حضرت حجت اروحنا له الفداء بر این اساس قضا می‌کنند (حال یا منحصرا یا غیر منحصر) اما اینکه غیر از ایشان بر این اساس حکم نکرده‌اند به معنای عدم جواز و مشروعیت چنین حکمی نیست بلکه شاید بر این اساس بوده است علم به غیب به جزئیات آن مواردی که قضا کرده‌اند نبوده است. پس مستفاد از این روایات این است که قبل از حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه قضای داودی محقق نمی‌شود و در زمان ایشان محقق می‌شود اما اینکه عدم تحقق به خاطر این بوده است که چنین قضایی مشروع نبوده و با وجودی که علم داشته‌اند چنین قضایی نمی‌کرده‌اند استفاده نمی‌شود.
نتیجه اینکه از این روایات منع از قضای بر اساس علم غیب استفاده نمی‌شود بلکه برخی گفته‌اند از برخی از این روایات استفاده می‌شود که قضای به علم غیب جایز است چون حضرت داوود از خداوند خواستند که علم غیب را از او بگیرد در حالی که اگر قضای بر اساس این علم جایز نبود دیگر لزومی نداشت حضرت داوود از خداوند بخواهد این علم را از او بگیرد.
ممکن است تصور شود که این روایات با آن روایات که گفته است حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‌ءُ غَيْرُهُ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۸) منافات دارد. اگر قضای به علم غیبی جایز نیست تا قیامت جایز نیست و اگر جایز است از ابتداء جایز بوده است.
البته این شبهه به مختار مرحوم محقق کنی وارد است و گرنه چنانچه قضای به علم را مطلقاً جایز بدانیم چنین اشکالی وجود ندارد.
در هر حال از این شبهه و اشکال دو جواب قابل بیان است:
اول: مفاد روایات (اختصاص قضای به علم به زمان حضرت حجت) این است که قضای بر اساس علم غیب قبل از حضرت حجت سلام الله علیه موضوع ندارد و در زمان ایشان موضوع دارد و این با روایات دال بر دائمی بودن احکام منافات ندارد چرا که دوام احکام نسبت به وجود موضوع در همه زمان‌ها اقتضایی ندارد. مفاد این روایات این نیست که همه احکام شریعت اسلام در همه زمان‌ها موضوع دارند.
این جواب در چند موضع دیگر هم قابل استفاده است. از جمله اینکه آنچه حضرت حجت در زمان ظهور انجام می‌دهند اگر برای ما هم ممکن باشد باید انجام بدهیم مثل اینکه گفته شده است وقتی حضرت ظهور کنند مقام ابراهیم را به جای اصلی خودش برمی‌گردانند یا بدعت‌ها را باطل می‌کنند و … اگر حاکم اسلامی الان هم تمکن داشته باشد باید این کار را بکند. این روایات اشاره به این است که دست ائمه علیهم السلام بسته بوده و نمی‌توانسته‌اند انجام بدهند نه اینکه اگر هم دست شان باز بود این کار را نمی‌کردند و این از مختصات زمان حضرت حجت است. مفاد این روایات چیزی بیش از این نیست که قبل از حضرت این اتفاق نمی‌افتد چون ما تمکن و قدرت نداریم. همچنان که مفاد این روایات این نیست که قبل از ظهور حضرت حجت این قدرت برای هیچ کسی محقق نمی‌شود بلکه در حقیقت این روایات اعتراض به وضعیت موجود در زمان ائمه علیهم السلام بوده است و قضیه موجود در این روایات تعلیقی است به این معنا که اگر این وضعیت ادامه پیدا کند حضرت که ظهور کنند آن‌ها را برطرف می‌کنند.
دوم: بر فرض که مفاد این روایات این باشد که این امور از مختصات عصر ظهور باشد جواب از این روایات این است که آن احکام از احکامی است که مختص به عصر ظهور هستند یعنی جزو اسرار مکنون در خزینه علم الهی هستند که تا قبل از آن اصلا نبوده‌اند هر چند به اینکه در موضوع آن‌ها قیدی باشد که فقط در عصر ظهور محقق می‌شود و این با ادله استمرار شریعت منافات ندارد چون مفاد آن ادله این است که شریعت اسلام مثل شرایع سابق نسخ نمی‌شود و همان‌طور که نسخ برخی احکام شریعت اسلام با روایات دوام احکام منافات ندارد، آغاز شدن برخی احکام از آینده و یا به وجود آمدن آن احکام در آینده هم با آنها منافاتی ندارد.
و لذا در برخی روایات تخییر در اماکن اربعه از همین دسته احکام شمرده شده که تا قبل از زمان حضرت صادق علیه السلام نبوده است و از اسرار مکنون الهی بوده است و لذا از مختصات مذهب شیعه است.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه بیست و سوم
۶ آبان ۱۳۹۹
در حال بررسی روایات قضای حضرت حجت سلام الله علیه به قضای آل داود بودیم و ما این روایات را متفاوت از آنچه محقق کنی معنا کرده است تفسیر کردیم. ایشان فرموده بودند مشروعیت قضای به علم داودی و غیبی مخصوص به عصر ظهور است و قبل از آن مشروع نیست. نظیر کلام ایشان در کلام برخی معاصرین دام بقاه در کتاب «مسائل معاصرة فی فقه القضاء» آمده است.
ایشان در این کتاب برای استدلال بر عدم جواز قضای قاضی به علم متعارف شخصی به این روایات استدلال کرده‌اند. (مرحوم کنی برای عدم جواز قضای به علم غیبی به این روایات استدلال کرده‌اند اما ایشان برای عدم جواز قضای به علم شخصی (حتی اگر علم عادی باشد چه برسد به جایی که علم غیبی باشد) استدلال کرده‌اند). مراد از علم شخصی در مقابل اموری است که قابل احاله است مثلا قضای علم دارد و هیچ شاهدی هم ندارد در مقابل جایی که علم دارد و شاهد هم دارد.
دلیل ایشان این است که از این روایات استفاده می‌شود قضای به علم حتی علم شخصی مخصوص به عصر ظهور است.
تعبیر ایشان این است:
«و لا سيما مع ما ورد في جملة من النصوص من أن الحجة عجل اللّه فرجه إذا ظهر حكم بحكم آل داود لا يسأل البينة، لظهوره في تبديل معيار الحكم في عهده عليه السّلام، لا في انحصاره ببعض الوجوه المشروعة من أول الأمر.» (مسائل معاصرة فی فقه القضاء، صفحه ۲۹)
ایشان معتقد است ظاهر این روایات این است که در عصر ظهور معیار و موازین قضاء تبدل پیدا می‌کند به نحو تباین نه اخصیت، و آنچه قبلاً مشروع بود الان مشروع نیست و چیزی که قبلاً مشروع نبوده است الان مشروع می‌شود نه اینکه آنچه قبلاً مشروع بود الان محدود می‌شود و چون قضای حضرت حجت سلام الله علیه به علمش مشروع است پس قضای قاضی قبلاً مشروع نبوده است.
فهم ایشان از این روایات علم شخصی است اعم از اینکه علم عادی باشد یا غیبی و فرموده است مستفاد از این روایات این است که قضای به علم شخصی از مختصات عصر ظهور است و در عصر غیبت چنین چیزی وجود ندارد.
به نظر ما دو اشکال به کلام ایشان وارد است:
اول همان اشکالی که به مرحوم کنی بیان کردیم که از این روایت استفاده نمی‌شود که موازین قضا تبدل پیدا می‌کند تا نتیجه گرفته شود که چون در عصر ظهور قضای به علم جایز است پس در عصر غیبت جایز نیست؟
از این روایت حتی استفاده نمی‌شود که قبل از عصر ظهور، قضای به علم غیبی هم جایز نیست نهایت این است که قبل از این عصر علم غیبی به جزئیات قضایا نیست نه اینکه اگر بود قضا بر اساس آن جایز نیست.
همین اشکال در علم شخصی هم قابل بیان است. نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود این است که حضرت بعد از ظهور بر اساس علم شخصی خودشان قضا می‌کنند اما اینکه قبل از ایشان علم بوده ولی قضا بر اساس آن جایز نبوده است از روایت قابل استفاده نیست.
دوم اینکه بیان ایشان بر اساس الغای خصوصیت است چون روایت که در مورد علم غیبی است نه علم شخصی و استدلال به روایت برای علم عادی، نیازمند به الغای خصوصیت است و الغای خصوصیت در اینجا ممکن نیست چون بین عدم جواز قضاء بر اساس علم غیبی و عدم جواز قضاء بر اساس علم عادی تلازمی نیست.
ممکن است گفته شود وقتی قضا بر اساس علم غیبی معصوم که حتماً مطابق با واقع است جایز نباشد به طریق اولی بر اساس علوم شخصی که احتمال خطا دارند جایز نیست.
جواب این است که فرق و تفاوت بین این دو علم کاملاً محتمل و متصور است. علم غیبی ائمه علیهم السلام مثل علم خداوند است و امکان دارد همان‌طور که خداوند بر اساس علمش در این دنیا عمل نمی‌کند بلکه آن را برای آخرت گذاشته است معصوم هم نباید بر اساس آن قضا کند اما علم شخصی مبنای عمل است.
پس نه عدم جواز قضا بر اساس علم معصوم مستلزم عدم جواز قضا بر اساس علم عادی شخصی قاضی است و نه جواز آن مستلزم جواز قضای بر اساس علم عادی شخصی قاضی است.
و بلکه برخی از این روایات استفاده کرده‌اند که قضای به علم شخصی جایز است به این بیان که مفاد این روایات این است که در عصر ظهور فقط بر اساس علم قضا می‌شود و در عصر غیبت علاوه بر علم می‌توان با سایر طرق دیگر هم قضا کرد.
آخرین وجهی که در کلام محقق کنی برای اثبات مدعای ایشان مذکور است استدلال به روایتی است که در کتب‌ اهل سنت نقل شده است:
قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ لَوْ رَجَمْتُ أَحَدًا بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ رَجَمْتُ هَذِه‏ (صحیح البخاری، جلد ۸، صفحه ۲۳۳)
قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ «لَوْ كُنْتُ رَاجِمًا أَحَدًا بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ لَرَجَمْتُهَا» (صحیح مسلم، جلد ۲، صفحه ۱۱۳۵)
احتمالا روایت در مورد زنی بوده که به این کار معروف بوده یا حداقل وضعیتش روشن بوده است (فَقَالَ: لَا تِلْكَ امْرَأَةٌ كَانَتْ تُظْهِرُ فِي الْإِسْلَامِ السُّوء) و از این روایت استفاده می‌شود که پیامبر علم داشته‌اند اما اجازه قضا بر اساس آن نداشته‌اند و گرنه چرا نباید رجم می‌کرده‌اند؟ معنا ندارد بگوییم پیامبر علم نداشته چون اگر علم نداشته چرا باید بدون بینه و هیچ اثبات دیگری او را رجم کنند؟
البته خود ایشان هم معترف است که روایت از نظر سندی ضعیف است.
علاوه بر اینکه مفاد این روایت اصلا قضای بر اساس علم غیب نیست بلکه ظاهر این است که در مورد مساله‌ای بوده که همه می‌دانسته‌اند و لذا حضرت به علم عادی می‌دانستند که زن زنا کار است. و لذا باید به عنوان دلیل در مساله قضای بر اساس علم عادی مطرح شود. نتیجه اینکه این روایت برای خروج قضای بر اساس علم غیبی کارایی ندارد و اصلا موضوع آن متفاوت است.
یا ممکن است گفته شود مفاد روایت این است که در باب حدود علم به تنهایی کافی نیست یا اینکه اصلا ملاک علم نیست بلکه شیوع و انتشار آن (به حدی که چهار نفر شهادت بدهند) یا فرد چهار مرتبه اقرار کند، موضوع است. پس پس انکشاف آن به نحو خاصی موضوع باشد نه صرف صدور واقعی فعل و لذا در بسیاری موارد با اولین اقرار برای قاضی علم حاصل می‌شود اما با این حال حق ندارد حد بزند تا وقتی شرایط اقرار (مثل چهار بار تکرار) محقق شود.
مرحوم کنی در ادامه به وجوهی برای اثبات وقوع نزاع در قضای بر اساس علم غیبی اشاره کرده‌اند از جمله اشکالات مرحوم سید مرتضی به ابن جنید که هم از کلام ابن جنید و هم از رد سید مرتضی استفاده می‌شود که قضای بر اساس علم غیبی هم داخل در محل نزاع است.
مرحوم ابن جنید که به عدم جواز قضا بر اساس علم معتقد است برای اثبات کلامش گفته است پیامبر منافقین امتش را می‌شناخته با این حال به آن ترتیب اثر نداده است و مانع ازدواج آن‌ها با مسلمین و … نشده است و این نشانه عدم جواز قضا بر اساس علم است. (از این کلام استفاده می‌شود که ایشان هم مثل همان کلام که در ابتدای جلسه نقل کردیم بین علم غیبی و علم عادی تفاوتی نگذاشته‌اند و معیار را علم شخصی قرار داده بودند)
این استدلال نشان می‌دهد که قضای بر اساس علم غیبی هم محل نزاع و بحث بوده است و گرنه چرا باید به این مورد که خارج از محل نزاع است استدلال کند؟
سید مرتضی در رد ایشان گفته است معلوم نیست پیامبر اشخاص را به صورت تفصیلی می‌دانسته‌اند.
اگر قضای بر اساس علم غیبی از محل نزاع خارج بود اولی این بود که سید مرتضی می‌گفتند شاهد ابن جنید از محل نزاع خارج است. جواب ایشان نشان می‌دهد که قضای بر اساس علم غیبی هم محل نزاع بوده است.
وجه دیگر عموم عنوان مساله است. یک وجه هم تمسک به قضایای حضرت امیر المومنین علیه السلام است و ... و بعد در نهایت فرموده‌اند حق این است که قضای بر اساس علم غیبی از محل نزاع خارج است و اینکه سید مرتضی این‌طور جواب داده‌اند چون نخواسته‌اند همه جواب‌ها را ذکر کنند و به بیان یک جواب اکتفاء کرده‌اند و ...
خلاصه اینکه ادله‌ای که ایشان برای عدم جواز قضا بر اساس علم غیبی اقامه کرده بودند همه ناتمام است و این موانع هیچ کدام درست نیست و اصلاً مرحوم محقق جواز قضای امام بر اساس علمش را اجماعی فرض کرده بود و مراد مشهور فقهاء از علم امام، علم امام معصوم علیه السلام است. و علم امام معصوم (علیه‌السلام) اگر به علم غیبی منصرف نباشد حداقل اطلاق دارد و هم شامل علم غیبی است و هم شامل علم عادی و قرینه‌ای بر اختصاص به علم عادی وجود ندارد و عجیب است که محقق کنی از کنار این کلام محقق عبور کرده است و قضای بر اساس علم غیبی را اصلا خارج از محل نزاع دانسته‌اند.
برخی از فقهاء برای اثبات جواز قضای امام به علم غیبی به برخی روایات استدلال کرده‌اند و این نشان می‌دهد که این مساله هم محل بحث است. مثل روایت حضرت امیر در قضیه زره طلحه و قضای شریح (وَيْحَكَ إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ يُؤْمَنُ مِنْ أُمُورِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا. الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵) و یا روایت فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص نَحْنُ نُصَدِّقُكَ عَلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ- وَ عَلَى أَمْرِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ- وَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ وَ وَحْيِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَا نُصَدِّقُكَ عَلَى ثَمَنِ نَاقَةِ الْأَعْرَابِيِّ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۰۶) و .. که مفاد آنها این است که امام بر بالاتر از اینها امین است و قول او معتبر است که توضیح بیشتر آن خواهد آمد. هم چنین اصل ثبوت مقتضی جواز قضای بر اساس علم غیبی (به نحو عموم یا خصوص) و عدم وجود مانع دیگری غیر از آنها، را بعداً بررسی خواهیم کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه بیست و چهارم
۷ آبان ۱۳۹۹
بحث در قضای قاضی بر اساس علم شخصی است. گفتیم محل نزاع عام است و هم شامل علم عادی و هم شامل علم غیبی و غیر عادی است.
اکنون به تحقیق مساله نوبت رسیده است. آیا قضای قاضی بر اساس علم شخصی‌اش جایز است؟
قبل از ورود به بحث باید به این نکته توجه کرد که محل بحث ما قضای غیر معصوم است و جواز یا عدم جواز قضای امام معصوم (علیه‌السلام) بر اساس علم خودش نفیا و اثباتا برای ما اثری ندارد و همان‌طور که گفتیم ممکن است قضای امام بر اساس علمش جایز باشد اما برای غیر امام جایز نباشد یا بر عکس. حتی اگر به ولایت فقیه هم قائل باشیم جواز قضای امام بر اساس علمش نمی‌تواند جواز آن را برای فقیه هم اثبات کند چون علم امام، علم معصوم و غیر مخطئ است و علم فقیه این‌طور نیست. بله اگر فقیه هم علم معصوم داشته باشد (مثلاً علمی باشد که از امام تلقی کرده است) قضای بر اساس آن نافذ بود (اگر بپذیریم که قضای امام بر اساس علمش نافذ است). درست است که هر عالمی، علمش را معصوم و مطابق با واقع می‌داند اما منظور ما از علم معصوم، عصمت از نظر عالم نیست بلکه مراد واقع امر است. در نتیجه اگر علم امام موضوع نفوذ باشد، ملازم با این نیست که علم غیر امام هم موضوع باشد. عکس آن هم صادق است و این‌طور نیست که اگر قضای امام بر اساس علمش جایز نباشد، قضای فقیه بر اساس علم هم جایز نباشد چون ممکن است خداوند تسهیلا بر عباد علم امام را که علم خدایی است منشأ قضا قرار نداده باشد بر خلاف علم فقیه.
البته امام در اصطلاح اهل سنت به کسی گفته می‌شود که متصدی امری شود و لذا هم به حاکم امام گفته می‌شود و هم به قاضی و …
و در کلمات علمای شیعه و روایات ما، دو اصطلاح هست یکی امام معصوم (علیه‌السلام) و دیگری حاکم. (هر چند مرحوم آقای منتظری معتقد بودند اطلاق امام بر امام معصوم اصطلاح شیعی است نه روایی اما به نظر این کلام صحیح نیست و این اصطلاح در روایات هم هست)
از جمله مواردی که منظور امام معصوم (علیه‌السلام) است مثل این روایت است:
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَحْمُودِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يُونُسَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَزْنِي أَوْ يَشْرَبُ الْخَمْرَ أَنْ يُقِيمَ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ لَا يَحْتَاجُ إِلَى بَيِّنَةٍ مَعَ نَظَرِهِ لِأَنَّهُ أَمِينُ اللَّهِ‏ فِي خَلْقِهِ وَ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَسْرِقُ فَالْوَاجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَزْبُرَهُ «1» وَ يَنْهَاهُ وَ يَمْضِيَ وَ يَدَعَهُ قُلْتُ كَيْفَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّ الْحَقَّ إِذَا كَانَ لِلَّهِ فَالْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِقَامَتُهُ وَ إِذَا كَانَ لِلنَّاسِ فَهُوَ لِلنَّاسِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۶۲)
یا مثل اینکه امام واحد دهر است و ...
و از جمله مواردی که به اصطلاح دوم آمده است و اطلاق شایعی هم هست:
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ رَجُلٍ عَن‏ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ فَقُلْتُ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ اللَّهُ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۸۲)
خلاصه اینکه ما متعرض جواز قضای امام معصوم بر اساس علم نمی‌شویم هر چند در کلمات علمای ما مذکور است.
توجه به این دو نکته هم لازم است:
اصل اولی عدم نفوذ قضاء است و لذا اگر شک کنیم فقیه می‌تواند بر اساس علم قضا کند یا نه اصل این است که حق قضاء بر اساس علم شخصی خودش ندارد (به این معنا که حکمش نافذ نیست و گرنه در قضا به معنای حکم کردن که یکی از افعال انسان است اصل عدم جواز نیست بلکه اصل جواز است). پس اصل عدم جواز است به معنای عدم حجیت برای دیگران و عدم ترتب آثار دیگر قضا مثل حرمت تجدید دعوا و ابطال اجتهاد یا تقلید شخصی در مورد.
نفوذ یعنی حجیت و حجیت نیازمند به جعل است. کسی توهم نکند اینجا برائت از شرطیت جاری می‌شود. اصل نافی شرطیت در تکالیف وجود دارد یعنی شک در مشروط بودن واجب به چیزی چون در آنجا شرطیت نیازمند به جعل است اما در حجیت چنین چیزی نیست بلکه امر به عکس است یعنی آنچه نیازمند جعل است حجیت است و لذا اگر شک کردیم آیا حجیت مشروط به چیزی است یا نه؟ اصل عدم حجیت است همان‌طور که در شک در اشتراط چیزی در معاملات اصلی که نافی شرطیت باشد نداریم و اصل فساد است. و این مسلم است هر چند مرحوم محقق ایروانی در بحث معاملات چنین اشتباهی را مرتکب شده‌اند.
نکته دوم اینکه اصل عدم حجیت قضا بر اساس علم با حجیت ذاتی علم منافات ندارد. چون حجیت ذاتی علم یعنی علم برای خود عالم ذاتاً حجت است اما اعتبار آن در حق دیگران غیر از عالم نیازمند جعل حجیت است و لذا بینه با اینکه عالم است، اما اعتبار شهادت او نیازمند جعل است.
حجیت ذاتی علم به این دلیل است که در فرض طریق بودن علم و ترتب اثر بر واقع با فرض علم ترتب اثر قهری است (چون عالم واقع را می‌بیند) و منع از عمل به علم به تناقض یا تضاد منتهی می‌شود و این برهان نسبت به خود عالم وجود دارد نه دیگران.
بنابراین حتی در جایی که واقع تمام موضوع است، حجیت حکم قاضی برای دیگران بر اساس علم خودش نیازمند به جعل است و صرف حجیت ذاتی علم برای خودش به معنای حجیت آن برای دیگران هم نیست و آنچه محل بحث ما ست حجیت حکم او برای دیگران است.
ادله نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی مطلقا (چه هیچ طریق دیگری مثل بینه یا اقرار و … وجود نداشته باشد یا وجود داشته باشد):
اول: اجماع. قبلاً از مرحوم صاحب جواهر نقل کردیم که تنها دلیل معتبر در جواز قضای قاضی بر اساس علمش اجماع است و بعد هم به اطلاقات تمسک کردند.
به نظر ما هر چند در کلمات علماء اجماع به تکرار ادعا شده است اما حتی اگر محقق هم بود قابل استدلال نیست علاوه که اصلاً چنین اجماعی محقق نیست و مساله حتماً اجماعی نیست و محل اختلاف بین علماء است و لذا از ابن جنید و حلبی و شیخ و … خلاف نقل شده است.
ابن جنید از علمای شیعه است و مخالفت او مخل به اجماع است و اینکه در کلمات برخی علماء آمده است که مخالفت او مخل به اجماع نیست حرف اشتباهی است. اینکه قبلاً شیعه نبوده است دلیل نمی‌شود بعد از تشیع، نظر او مخل به اجماع نباشد.
در هر صورت حتی اگر اجماعی هم باشد، اگر استناد آن به مدارک مذکور قطعی نباشد حداقل محتمل است و لذا این اجماع صلاحیت استدلال ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه بیست و پنجم
۱۰ آبان ۱۳۹۹
بحث به ادله مشروعیت قضای قاضی بر اساس علم شخصی رسید. اولین دلیل اجماع بود. صاحب جواهر به این دلیل استدلال کرده بودند و مرحوم محقق کنی هم این اجماع را پذیرفته است و فرموده‌اند عمده دلیل اجماع محقق و اجماعات محکی است.
گفتیم مساله اجماعی نیست و اختلافی است و حتی اگر اجماعی هم بود چون مدرکی است و حداقل احتمال مدرکی بودن آن وجود دارد قابل استدلال نیست.
دلیل دوم: آیات
مرحوم محقق کنی به منطوق برخی آیات و مفهوم برخی دیگر تمسک کرده‌اند. البته ایشان بر خلاف برخی دیگر از علماء همه این آیات را یکجا بیان کرده‌اند و بین آنها تفصیل نداده‌اند.
ایشان به منطوق این آیات تمسک کرده‌اند:
وَ إِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ (النساء ۵۸)
لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ (النساء ۱۰۵)
وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ (المائدة ۴۲)
و به مفهوم آیات شریفه ذیل نیز تمسک کرده‌اند:
وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ (المائده ۴۴)
وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (المائده ۴۵)
وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ (المائدة ۴۷)
 ایشان استدلال به این آیات را این طور تقریب کرده‌اند که کسی که هم موضوع خارجی را می‌داند و هم به حکم الهی در آن موضوع علم دارد (مثلا هم می‌داند این شخص شارب الخمر است و هم می‌داند کسی که شرب خمر کند باید شلاق بخورد یا می‌داند این شخص بایع است و هم می‌داند کسی که بایع است چه حقوق و وظایفی دارد) پس هم عدل و قسط و «ما انزل الله» را می‌داند و چون مامور به عدل و قسط و حکم به «ما انزل الله» است و قطع هم فرضا طریقی است پس موظف به قضا و حکم مطابق علم خودش است و اگر حکم نکند مصداق سه آیه شریفه آخر می‌شود یعنی فاسق و کافر و ظالم خواهد بود. و اگر حکم هم نکند و از قضا خودداری کند باز هم با امر به قضا با امکان عمل به آن مخالفت کرده است و در نتیجه فاسق خواهد بود.
به نظر ما استدلال به آین آیات ناتمام است و در گذشته به صورت مفصل عدم دلالت این آیات بر عدم نفوذ قضا را بیان کردیم. همان اشکال در اینجا هم وارد است. مفاد این آیات این است که حکم به غیر عدل و به غیر «ما انزل الله» حرام است اما اینکه این حکم نافذ است اصلاً از حیثیات این معنا نیست.
مفاد این آیات این است که حکم به غیر عدل و به غیر «ما انزل الله» مطلقاً (یعنی حتی حکمی که نافذ نیست) حرام است همان‌طور که دروغ گفتن حتی بر شخص فاسق و غیر ثقه هم حرام است و این ربطی به نفوذ ندارد. همان‌طور که دلیل حرمت کذب به معنای حجیت خبر نیست و این طور نیست که هر کسی که دروغ گفتن بر او حرام است خبرش حتی اگر موجب علم هم نباشد و … نافذ است، یا همان‌طور که حرمت فتوای به غیر «ما انزل الله» به معنای حجیت آن نیست، حرمت حکم به غیر عدل به معنای حجیت و نفوذ آن حکم نیست.
مفاد این آیات چیزی بیش از این نیست که حکم به غیر عدل حرام است نه اینکه هر حکم به عدل و بما انزل الله نافذ است اصلاً نفوذ حکم از حیثیات مفاد این آیات نیست تا برای نفوذ به اطلاق این آیات تمسک شود. این آیات نه به تطابق و نه به التزام و نه به اقتضاء بر نفوذ حکم دلالت ندارند. اینجا دلالت اقتضایی هم تصور نمی‌شود چون حرمت حکم به غیر عدل و وجوب حکم به عدل بدون نفوذ آن لغو نیست تا بر اساس دلالت اقتضاء به نفوذ آن حکم کرد.
بعید نیست این اشکال مراد مرحوم محقق عراقی هم باشد و مرحوم آقای تبریزی هم در ضمن بحث اشتراط اجتهاد همین اشکال را مطرح کرده بودند.
علاوه که حتی اگر دلالت این آیات بر نفوذ قضا را هم بپذیریم اما آنچه در این آیات موضوع نفوذ است حکم به «ما انزل الله» و به عدل است و قبلاً گفتیم نمی‌تواند مراد حکم به حق و عدل از نظر خود قاضی منظور باشد بلکه مهم این است که از نظر متخاصمین هم حکم به عدل و حق باشد. تا وقتی اثبات نشود که حکم قاضی به عدل از نظر خودش برای متخاصمین و دیگران هم نافذ است، این آیات نمی‌تواند بر نفوذ آن حکم دلالت کند.
مفاد این ادله این نیست که حکم به آنچه قاضی معتقد است عدل است نافذ است بلکه نهایت این است که حکم مطابق با عدل واقعی نافذ است. و اینکه هر جا حکم به عدل باشد نافذ است اما ممکن است متخاصمین این حکم را حکم به عدل ندانند بلکه بر اساس اجتهاد یا تقلید خودشان آن را خلاف حق و عدل بدانند. نفوذ حکم قاضی به این معنا ست که حتی اگر بر خلاف اجتهاد یا تقلید متخاصمین باشد باز هم حجت است و بر آن مقدم است.
پس تا اثبات نشود حکم قاضی بر اساس عدل است و حکم او بر اساس علم شخصی‌اش حجت است نمی‌توان به این آیات برای نفوذ آنها استدلال کرد.
بله اگر دلیل خاص در باب قضا داشتیم که قضای قاضی نافذ است برای این نوع استدلال کافی بود مثل دلیلی که گفته است فتوای فقیه تا وقتی به خلاف واقع بودن آن علم نداشته باشید نافذ است اما چنین دلیلی نداریم بلکه آنچه هست لزوم حکم به عدل است و فرضاً معنای آن این باشد که حکم به عدل نافذ است اما به باب قضا و مقام فصل خصومت اختصاص ندارند و این تنها در صورتی در اینجا به کار می‌آید که دلیل دیگری وجود داشته باشد که عدل و حق بودن حکم قاضی را اثبات کند. مفاد این آیات این است که هر جا برای متخاصمین احراز شود که حکم قاضی حکم به عدل و قسط و «ما انزل الله» است نافذ است و احراز آن به این است که متخاصمین اجتهادا یا تقلیدا بر حکم حجت داشته باشند (در شبهات حکمیه) یا بر موضوع حجت دیگری داشته باشند (در شبهات موضوعیه) تا حکم قاضی بر اساس آن نافذ باشد و اگر هم بر حکم و هم بر موضوع حجت وجود داشته باشد دیگر به حکم قاضی چه نیازی است. نتیجه اینکه از این آیات نه نفوذ قضای قاضی به دست می‌آید تا اطلاقش شامل مقلد هم باشد و نه نفوذ قضای مجتهد بر اساس علمش به دست می‌آید و در هر صورت باید موضوع این آیات برای متخاصمین احراز شود و گرنه تمسک به این آیات تمسک به عام در شبهه مصداقیه خودش است.
این اشکال در کلام مرحوم آشتیانی در بحث اشتراط اجتهاد مذکور است.
اشکال سوم این است که لسان این آیات با یکدیگر متفاوت است. لسان برخی از آن‌ها (مثل آیه اول) این است که اگر حکم کردید به عدل حکم کنید و در مقام بیان این نیست که چه کسی حق حکم کردن دارد و چه کسی ندارد. این آیات اصلاً بر اینکه حکم چه کسی نافذ است و حکم چه کسی نافذ نیست دلالت ندارند. همان طور که قضیه هر کسی مجاز به حکم است باید به عدل حکم کند بر اینکه چه کسی اجازه دارد حکم کند دلالت ندارد.
برخی آیات (مثل آیه دوم و سوم) اگر چه ممکن است بر نفوذ دلالت کنند اما لسان آن‌ها خطاب به پیامبر است که حتی اگر بر نفوذ قضای ایشان هم دلالت کند، تلازمی با نفوذ قضای دیگران ندارد. یعنی حتی اگر مفاد این آیات نفوذ قضای پیامبر بر اساس علم شخصی هم باشد، دلالت آن بر نفوذ قضای دیگران به الغای خصوصیت نیازمند است.
مفهوم سه آیه بعد هم چنین دلالتی ندارند چون مفاد آن‌ها این است که هر کس به «ما انزل الله» حکم نکند فاسق و ظالم و کافِر است و مفهوم آن‌ها این است که هر کس به «ما انزل الله» حکم کند فاسق و کافِر و ظالم نیست و این به نفوذ حکم ارتباطی ندارد.
اکثر فقهاء هم به این آیات تمسک نکرده‌اند چون در ارتکاز ایشان هم عدم دلالت این آیات بر نفوذ وجود داشته است.
آیاتی که از آن‌ها نفوذ استفاده می‌شود مثل آیات خطاب به پیامبر، مختص به پیامبرند و نفوذ حکم دیگران از آن‌ها استفاده نمی‌شود و آیاتی که عام هستند بر نفوذ دلالت ندارند.
اشکال دیگری در بحث اشتراط اجتهاد مذکور بود و آن اینکه اطلاق این آیات از این حیث در مقام بیان نیست و قبلاً هم تذکر دادیم این اشکال غیر از آن اشکالی است که ما عرض کرده‌ایم و قاعدتاً این اشکال در اینجا هم باید مطرح شده باشد و ما همان جا هم گفتیم اگر بپذیریم که مفاد این آیات نفوذ حکم قاضی است، چرا از این جهت در مقام بیان نباشد؟
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه بیست و ششم
۱۱ آبان ۱۳۹۹
بحث در ادله جواز حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. دلیل دوم که در کلام مرحوم محقق کنی مذکور بود تمسک به آیات بود.
به مناسبت آیه شریفه وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ (المائده ۴۴) ذکر این نکته لازم است که در برخی کلمات به فقهای شیعه نسبت داده شده که غیر شیعه کافرند. این نوع بیان اشتباه است. نسبت کفر از نظر عرف نسبت زشتی است و حتی مسیحیان و یهودیان هم خودشان را کافِر نمی‌دانند.
اول اینکه فقهای شیعه همه اهل سنت را کافِر می‌دانند حرف ناصحیحی است و این‌طور نیست که همه این نظر را پذیرفته باشند. علاوه که کفر اصطلاحات متفاوتی دارد. یک کفر آن است که بر فرد بت‌پرست اطلاق می‌شود، یک کفر آن است که بر غیر مؤمن اطلاق می‌شود، یک کفر بر تارک فروع اطلاق می‌شود و … حتی شیعه هم ممکن است کافِر باشد مثل اینکه رَجعت حق است و کسی که آن را انکار می‌کند کافِر به رَجعت است. کافِر به معنای منکر است.
اینکه در کلمات برخی فقهای شیعه آمده است نسبت کفر به اهل سنت در عدم پذیرش برخی اعتقادات شیعه (که از نظر شیعه جزو دین است) است مثل اینکه مثلاً به امامت ائمه علیهم السلام کافرند و …
اما مساله کفر آخرت به این معنا نیست که هر کسی غیر شیعه است جهنمی است چرا که جاهل قاصر معذور است. بله کسی که مسلمان نباشد حتی اگر به غیر عذر باشد بالاخره مسلمان نیست اما اهل سنت مسلمان هستند و احکام اسلام بر آن‌ها مترتب است هر چند برخی از احکام علاوه بر اسلام شرط ایمان هم دارند و برخی احکام علاوه بر شرط ایمان، شرط اضافه‌ای دارند و این به معنای نفی اسلام از آن‌ها نیست.
بنابراین توجه به این نکته لازم است که مطلب حتی اگر صحیح هم باشد شیوه بیان آن مهم است و اینکه طوری بیان شود که فرد از آن توهین برداشت نکند.
اینکه در روایات آمده است که کسی که ولایت ائمه علیهم السلام را قبول نداشته باشد کذا و کذا ست منظور این است که شرط قبول اعمال، پذیرش ولایت است اما به این معنا نیست که اگر کسی در انکار ولایت هم معذور باشد (به اینکه جاهل قاصر باشد) با این حال جهنمی است چون معذوریت جاهل قاصر عقلی است.
در هر حال ما چهار اشکال به دلالت آیات بر جواز قضای با علم شخصی بیان کردیم. اشکال پنجم در کلمات برخی علمای معاصر (رضوان الله علیه) مذکور است.
ایشان فرموده‌اند این آیات ناظر به شبهات حکمیه است نه شبهات موضوعیه. یعنی مفاد این آیات لزوم حکم به عدل و حق و قسط و «ما انزل الله» در احکام کلی است اما حکم به عدل و قسط در تطبیق آن احکام کلی بر صغریات و موارد اصلاً مفاد این آیات نیست. یعنی اگر ما در ارث زن از عقار شک داشته باشیم باید طبق حکم شریعت حکم کرد و مفاد این آیات همین است، اما اگر ما حکم شریعت را قبول داریم اما نمی‌دانیم این زن زوجه متوفی بوده یا نه، حکم قاضی به زوجیت زن یا عدم آن مشمول این آیات نیست.
ایشان برای اثبات این ادعا به وجوهی تمسک کرده‌اند از جمله اینکه در آیه «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» (ص ۲۶)، حکم به حق را متفرع بر خلافت در زمین قرار داده است و این یعنی باید آنچه احکام شریعت است را مبنای حکم قرار دهد.
هم چنین در آیه «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً» (النساء ۵۸) مقارنت بین لزوم ادای امانت و حکم به حق این را افاده می‌کند که احکام الهی امانت هستند و باید مورد توجه قرار بگیرند و این همان احکام کلی است.
در برخی آیات دیگر بین حکم جاهلیت و حکم الله تقابل برقرار شده است و …
خلاصه اینکه این آیات ناظر به حکم به لحاظ احکام کلی الهی هستند در مقابل احکامی که با غمض نظر از احکام الهی باشد و در شبهات موضوعیه فرد منکر قوانین کلی الهی نیست بلکه مورد را صغرای آن قانون نمی‌داند در نتیجه نمی‌توان برای اثبات جواز قضای بر اساس علم شخصی به اطلاق این آیات استناد کرد چون محل نزاع در قضای قاضی بر اساس علم شخصی، در شبهات موضوعیه است و گرنه در شبهات حکمیه همه قبول دارند قاضی بر اساس فتوای خودش قضا می‌کند.
عرض ما این است که هیچ قرینه‌ای بر اختصاص این آیات به شبهات حکمیه وجود ندارد و در جایی که قاضی به تحقق یا عدم تحقق صغرای حکم کلی علم دارد، چنانچه خلاف علمش حکم کند آیا صدق نمی‌کند که حکم به غیر ما انزل الله و به غیر حق و عدل است؟ مثلاً اگر قاضی می‌داند که این زن همسر متوفی بوده است و از او ارث می‌برد یعنی صغرای ارث زن از همسرش هست، با این حال به ارث او یا زوجیت او حکم نکند آیا حکم او حکم به «ما انزل الله» است؟ خیلی روشن است که این حکم خلاف ما انزل الله است.
ایشان مصر به این جهتند که حیث در این آیات حیثیت شبهه حکمیه است و به نظر ما این بیان هیچ مثبتی ندارد و چرا باید اطلاق آیات را انکار کرد؟
اموال مردم و ... هم جزو امانات الهی است و اگر قاضی به علمش قضا نکند یعنی امانت را به صاحبش نداده است.
آیه شریفه امر به داود هم همین‌طور است. آیه شریفه می‌فرماید چون تو خلیفه ما هستی بر اساس احکام ما حکم کن و این هم در شبهات حکمیه معنا پیدا می‌کند و هم در شبهات موضوعیه.
نتیجه اینکه دو اشکال آخر به نظر ما به استدلال به آیات وارد نیست ولی سه اشکال اول تمام بود.
مرحوم محقق کنی در ذیل برخی نصوص و روایات مساله اشکالی مطرح کرده‌اند که مشابه آن در کلمات ایشان هم به عنوان اشکال دیگری بر استدلال به آیات لزوم حکم به «ما انزل الله» مطرح کرده است که در کلمات دیگران هم در مواضع دیگری به آن اشاره شده است. مثلا مرحوم عراقی همین اشکال را در ذیل تمسک به آیات حکم به عدل و قسط و مرحوم محقق کنی در ذیل روایات مشروعیت قضای به علم بیان کرده‌اند. پس این در حقیقت اشکال ششم به استدلال به برخی از آیات است.
ایشان فرموده‌اند تمسک به این آیات برای اثبات جواز قضا بر اساس علم شخصی، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. چرا که ما نمی‌دانیم حکم قاضی بر اساس علمش، جزو «ما انزل الله» است. آیا شارع علم قاضی را برای حکم مشروع قرار داده است؟ معلوم نیست تا بتوان برای صحت آن به این آیات تمسک کرد. لذا در برخی روایات آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُحْلَفُ الْيَهُودِيُّ وَ لَا النَّصْرَانِيُّ وَ لَا الْمَجُوسِيُّ بِغَيْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۵۱)
در این روایت تحلیف به سایر مقدسات آن ادیان را حکم به غیر «ما انزل الله» حساب کرده است. شاید حکم قاضی بر اساس علم خودش هم جزو همین موارد باشد پس ما باید در رتبه قبل اثبات کنیم حکم قاضی بر اساس علم خودش جایز است تا حکم بر اساس آن مشمول حکم به «ما انزل الله» باشد.
نظیر این اشکال در کلام محقق عراقی هم مطرح است. ایشان فرموده است برای اثبات جواز حکم بر اساس علم نمی‌توان به آیات حکم به عدل و قسط و حق تمسک کرد چون معلوم نیست حکم بر اساس علم شخصی، حکم به عدل باشد. در حکم همان‌طور که رعایت احکام لازم است رعایت ضوابط قضاء بر اساس آنچه خداوند مشخص کرده است لازم است و این هم جزو قسط و عدل است و اگر کسی ضوابط قضاء را رعایت نکند یعنی بر خلاف قسط و عدل حکم کرده است. وقتی نمی‌دانیم حکم قاضی بر اساس علم شخصی جایز است یا نه تمسک به این آیات، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
ایشان اشکال مرحوم عراقی را نپذیرفته است و فرموده است این آیات ناظر به موازین اثبات و ضوابط قضا نیستند و ظاهر این آیات از لزوم رعایت قسط و عدل، رعایت واقع است نه موازین اثباتی باب قضاء.
اما در آیات حکم به «ما انزل الله» فرموده است موازین اثباتی نیز جزو «ما انزل الله» است و لذا وقتی در جواز قضای قاضی به علمش شک داشته باشیم تمسک به این آیات تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.
به نظر ما آنچه ایشان فرموده است تمام نیست که خواهد آمد آن شاء الله.

ضمائم:
الوجه السادس:
ما جاء في كلمات المحقّق الكني قدس سره من التمسّك بما دلّ من الآيات على لزوم الحكم بما أنزل اللّٰه منطوقاً أو مفهوماً، و هي آيات كثيرة:
منها- قوله تعالى: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً».
و منها- قوله تعالى: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ»، و قوله:
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ»، و قوله: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ»، و قوله: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ»، و قوله: «وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ».
و تقريب الاستدلال: أنّها أمرت بالحكم بما أنزل اللّٰه، أي أن يكون حكم القاضي على طبق الحكم الذي أنزله اللّٰه سبحانه و جعله حكماً للواقعة، و حيث إنّ ذلك الحكم مجعول على موضوعه الواقعي، فإذا ثبت لدى القاضي و علم بما هو موضوع ذلك الحكم الكلّي الذي جعله اللّٰه، و لم يحكم به في المرافعة كان ممّن لم يحكم بما أنزل اللّٰه لا محالة، و كان فاسقاً ظالماً كافراً على حدّ تعبير الآيات المباركة.
و إن شئت قلت: إنّ المستفاد من هذه الآيات أنّ موضوع جواز القضاء و الحكم هو واقع ما أنزله اللّٰه و جعله من الحكم للواقعة، فيكون العلم به علماً بموضوع جواز القضاء، و هذا علم طريقي بالنسبة لموضوع جواز القضاء، و يؤدّي إلى العلم بجواز القضاء لا محالة، و لا يمكن الردع عن حجّيته.
و نلاحظ على هذا الاستدلال:
أوّلًا: إنّ القاضي له حكمان: أحدهما: حكمه بتحقّق الموضوع المترافع فيه، حيث إنّ الترافع و القضاء يكون في الموضوعات كالحكم بأنّه سرق أو زنى أو قتل أو غصب مال الغير و غير ذلك، و هذا هو الحكم القضائي بالدقّة؛ أي هو الذي ينشئه و يحكم به القاضي، و من هنا كان نفوذ حكم القاضي من أقسام نفوذ حكم الحاكم في الموضوعات. و الآخر: ترتيب حكم الواقعة على المورد و الإلزام به، كالحكم بالدّية أو القصاص أو الحد أو الضمان، و هذا الحكم بحسب الحقيقة من إنشاء الشارع و جعله لا القاضي، و إنّما يطبّقه القاضي على المورد اجتهاداً أو تقليداً، فيقال إنّه حكمه مسامحة و بهذا الاعتبار.
فإذا اتّضحت هذه المقدّمة نقول: إنّ الآيات المذكورة- بقرينة أمرها بالحكم بما أنزل اللّٰه و شرّعه- تكون ناظرة إلى المرحلة الثانية لا الاولى، فيكون مفادها أنّ الحاكم لا بدّ و أن يطبّق الأحكام الإلهيّة المشرّعة من قِبل اللّٰه و النازلة على أنبيائه العظام، لا الأحكام البشرية التابعة لأهوائهم، و هذا يعني أنّ نظر الآيات المذكورة إلى الشبهة الحكمية و ما ينبغي أن يطبّقه الحكّام من أحكام و شرائع، فلا يجوز لهم أن ينحرفوا عمّا أنزله اللّٰه لعباده، و أمّا أنّ الموضوع المترافع فيه بما ذا يثبت قضائياً، بحيث يكون حكم القاضي نافذاً فيه على المتخاصمين فهذه جهة اخرى أجنبية عن منظور هذه الآيات، بل هذه الجهة مأخوذة في الآيات كالموضوع مفروغاً عنه، فكأنّها تقول كلّما ثبت الموضوع بما يكون مثبتاً له فلا بدّ من الحكم فيه بما أنزله اللّٰه لا بما جعله البشر، فهي ليست بصدد إثبات الموضوع، بل بصدد الأمر باتّباع ما‌ أنزله اللّٰه سبحانه في ذلك الموضوع على تقدير ثبوته في كلّ مورد بحسبه.
لا يقال: الأمر بالحكم بما أنزل اللّٰه و عدم مخالفته كما يشمل إنكار أصل الحكم المجعول من قِبل اللّٰه سبحانه كذلك يشمل بإطلاقه من لا يطبّق الحكم الإلهي على موضوعه عند العلم بتحقّقه، فإنّه أيضاً يكون مصداقاً لمن لم يحكم بما أنزله اللّٰه في ذلك المورد، فيكون القاضي مأموراً بذلك في مورد علمه الشخصي بمقتضى إطلاق الآيات، و لازم ذلك جواز القضاء بالعلم، و هو المطلوب.
فإنّه يقال: لو كانت الآيات واردة في باب المرافعة و ناظرة إلى مرحلة الإثبات القضائي للموضوع المترافع فيه- كما إذا كان بلسان أنّ القاضي يحكم بما يراه الواقع أو بما يراه حكم اللّٰه الواقعي- أمكن استفادة نفوذ حكم القاضي من ذلك. إلّا أنّها ليست واردة في هذا المجال، و إنّما وردت ناظرة إلى الأحكام و الشرائع النازلة من السماء، و بلسان الأمر بالحكم بما أنزل اللّٰه و عدم مخالفته، و هذا اللسان ليس مفاده أكثر من القضية الشرطية التي ذكرناها، و هي أنّه كلّما فرض تماميّة الموضوع ثبوتاً و إثباتاً فلا بدّ من الحكم فيه بما أنزل اللّٰه، و إطلاق مثل هذه الشرطية حتى لموارد القضاء و المرافعات لا يستلزم تعرّض الآيات لكيفيّة إحراز موضوع الشرطية حتى يستكشف منه بالملازمة نفوذ علم القاضي، و هذا واضح.
و ممّا يشهد على أنّ تمام النظر في هذه الآيات إلى الشبهة الحكمية و الشرائع الإلهيّة عموماً لا الواقع المتنازع فيه في المرافعة و كيفيّة إثباته قضائياً، ما نجده في ثنايا الآيات و سياقها من ذكر التوراة و الإنجيل و القرآن، و المقابلة بينها و بين أهواء بني إسرائيل، أو المقابلة بين حكم اللّٰه و حكم الجاهلية، أو التصريح بأنّ ما أنزله اللّٰه من الكتب يحكم به النبيّون و الربّانيّون و الأحبار، إلى غير ذلك من التعبيرات المبثوثة في هذا المقطع من الآيات المباركة و الصريحة في أنّ تمام النظر فيها إلى الشرائع الإلهيّة و لزوم إقامتها و إحيائها؛ و من هنا لا يبعد أن يكون المراد من الحكم في هذه الآيات المعنى الأعمّ من القضاء، بحيث يشمل ألوان الحكم و الإلزام و تنفيذ الأحكام الشرعية؛ فإنّ الحكم في اللغة أصله المنع و الإلزام و منه الأحكام الشرعية، و يأتي بمعنى العلم و الحكمة، و بمعنى التنفيذ و منه الحاكم و الحكومة، و بمعنى مطلق القضاء الشامل للإفتاء و بيان الحكم الكلّي و منه قضاء النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بلا ضرر و لا ضرار و غيره، و السياق و القرائن المذكورة في هذه الآيات يناسب إرادة المعنى الأعمّ.
كما أنّه في بعض الروايات فسّرت آية «يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ ...» بالإمامة و الحكومة، كما و طبق آيات «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ...» على ما فعله الحكّام من منع الخمس و نصيب آل محمّد صلى الله عليه و آله و سلم.
و في معتبرة أبي بصير- بنقل الكليني قدس سره- عن أبي جعفر عليه السلام قال: «الحكم حكمان: حكم اللّٰه عزّ و جلّ، و حكم أهل الجاهلية، و قد قال اللّٰه عزّ و جلّ:
«وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» و أشهد على زيد بن ثابت لقد حكم في الفرائض بحكم الجاهلية» و كان قد حكم زيد بالعول و التعصيب و غيرها اجتهاداً و عملًا برأيه و اتّباعاً لعمر و خلافاً على أمير المؤمنين عليه السلام.
و ثانياً: لو تنزّلنا عمّا سبق مع ذلك هناك إشكال آخر على الاستدلال بهذه الآيات و حاصله: إنّ المأخوذ في موضوع الأمر في هذه الآيات هو الحكم بما أنزل اللّٰه، و هذا العنوان عامّ يشمل ما يشرّعه اللّٰه في كيفيّة القضاء أيضاً، فلو فرض احتمال أن يكون الميزان في جواز القضاء خصوص البيّنة و اليمين مثلًا و أنّ العلم الشخصي للقاضي ليس حجّة قضائية لم يصحّ التمسّك بهذه الآيات؛ لأنّه من الشكّ‌ فيما فرضه اللّٰه و أنزله في القضاء، فيكون تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقية له؛ ففرق بين أن يقال: احكم بالواقع و الحقّ، أو أن يقال: احكم بما أنزل اللّٰه، فإنّ الثاني يشمل جميع ما أنزل اللّٰه حتى في نفس القضاء و كيفيّته، و لا يختصّ بخصوص الحكم الواقعي المجعول على الموضوع المترافع فيه، لكي يدلّ بالملازمة على جواز القضاء بالعلم، كما توهّم في الاستدلال.
و ممّا يشهد على ذلك ما ورد في صحيح سليمان بن خالد الذي يرويه الكليني قدس سره عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن هشام بن سالم، عن سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: «لا يحلف اليهودي و لا النصراني و لا المجوسي بغير اللّٰه، إنّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» و قد نقله العيّاشي أيضاً عن سليمان بن خالد. و لعلّه لهذه النكتة لم يستند المشهور القائلون بالجواز بهذه الآيات، و إنّما اقتصروا على ما دلّ من الآيات على الحكم بالحقّ و العدل و القسط، كما سيأتي في الوجه القادم.
الوجه السابع‌
: التمسّك بما دلّ من الآيات على الأمر بالحكم بالعدل و الحقّ و القسط، كقوله تعالى: «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ»، و قوله تعالى: «وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»، و قوله تعالى: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ».
و امتياز هذه الآيات على سابقتها أنّ الوارد في موضوعها هو الحكم بالحقّ و العدل، فيقال: إنّ ظاهرها إرادة الحكم بالحقّ و الواقع المترافع فيه، فيكون دليلًا على أنّ موضوع جواز القضاء و الحكم هو الواقع، و يكون علم القاضي طريقاً محضاً إليه.
و قد ناقش في هذا الاستدلال المحقّق العراقي قدس سره بأنّه قد يكون المراد بمثل الحقّ و العدل هو الحقّ و العدل وفق مقاييس القضاء لا الحقّ و العدل وفق الواقع، و كون علم القاضي من مقاييس القضاء أوّل الكلام.
و هذا الإشكال قابل للدفع بأنّ حمل الحقّ و العدل- و خصوصاً الحقّ- على الحقّ و العدل بلحاظ مقاييس القضاء خلاف الظاهر جدّاً؛ فإنّ العدل يقابله الظلم، و الحقّ يقابله سلب الحقّ، و من لم يحكم بمقاييس القضاء- كما إذا فرض أنّه أخذ باليمين في غير مورده أو اكتفى بشاهد واحد- لا يصدق عليه أنّه حكم بالظلم و بغير حقّ، و إنّما خالف شرع القضاء و كيفيّته، و من هنا قلنا بالفرق بين عنوان الحكم بما أنزل اللّٰه و شرعه و بين عنوان الحكم بالحقّ و العدل، فإنّ الأخير ظاهر في كون ما يقضي به حقّاً و عدلًا، لا أنّ كيفيّة قضائه لا بدّ أن يكون مطابقاً لحكم اللّٰه و شرعه في كيفيّة القضاء و مقاييسه.
و إن شئت قلت: إنّ هذا المعنى أعني العدل و الحقّ بمقاييس القضاء حق و عدل نسبيّان إضافيّان، لا بدّ من إضافتهما إلى ما هو المشروع و المجعول في كيفيّة القضاء، و هذه عناية زائدة بحاجة إلى قرينة، و إلّا فظاهر اللفظ إرادة الحقّ و العدل المطلقين، و هو الحقّ و العدل بحسب الواقع المترافع فيه.
نعم، يبقى هنا إشكالان آخران:
أحدهما: ما تقدّم في الإشكال على الوجه السابق، من أنّ النظر في هذه الآيات‌ الثلاثة أيضاً إلى نفس ما كان النظر إليه في تلك الآيات، أعني كبرى الحكم و التشريع الذي يريد الحاكم تطبيقه على موضوعه بعد الفراغ عن ثبوته قضائياً، فلا بدّ و أن يكون ذلك الحكم عدلًا و حقّاً، لا من الأحكام الباطلة و الظالمة التي وضعها الطواغيت و الحكّام الجائرون بأهوائهم الفاسدة، و أمّا كيف يثبت موضوع الحكم العادل و الحقّ فهو أجنبي عن منظور الآيات.
و الحاصل: فرق بين أن يقال: «احكم بالواقع» و أن يقال: «احكم بالعدل و القسط و الحقّ» فإنّ هذه العناوين من أوصاف نوع الحكم و التشريع الذي يحكم به القاضي، و ليس النظر فيه إلى الظلم من ناحية إنكاره للموضوع مع علمه به.
و ممّا يشهد على هذا الاستظهار أنّ سياق الآية الثالثة نفس سياق الآيات المتقدّمة بل هي منها. و الآية الاولى حيث فرّع فيها الحكم بالحقّ على جعل داود خليفة في الأرض من قِبل اللّٰه سبحانه، فيناسب أن يكون المراد بالحكم بين الناس بالحقّ فيها مطلق إقامة الحقّ و الشريعة الإلهيّة العادلة على الناس. و أمّا الآية الثانية فقد ورد فيها الحكم بالعدل عقيب الأمر بأداء الأمانة إلى أهلها حيث قال تعالى:
«إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً» و هذا التعقيب يدلّ على أنّ المقصود بالأمانة التي أمر اللّٰه بأدائها سنخ أمانة خاصّة عظيمة لها ارتباط بالحكم بالعدل و إقامته بين الناس، فيناسب أن يكون المراد بها الإمامة و الحكومة، و يراد بالحكم بالعدل إقامة الشريعة العادلة و إقامة حكم أهل البيت عليهم السلام، كما دلّت على ذلك روايات صحيحة مستفيضة أكّدت على أنّ هذه الآية المباركة فينا نزلت، و إيّانا تعني، و أنّ الحكم بالعدل هو الحكم بما في أيدينا.
الثاني: إنّنا نعلم بأنّ الواقع ليس تمام الموضوع لجواز القضاء و الحكم، بمعنى أنّ من قضى بالواقع اتّفاقاً من دون علم و لا حجّة شرعية لم يكن قضاؤه جائزاً، فهو نظير الإفتاء بلا علم و إن صادف الواقع، فالحكم و الإفتاء من هذه الناحية على حدّ واحد، و ليس ذلك من باب التجرّي و احتمال الحكم بخلاف الواقع بلا حجّة، بل بنفسه معصية إذا لم يكن له حجّة سواءً صادف الواقع أم لا، و لعلّ هذا من المسلّمات الفقهية، و يستفاد من جملة من الروايات. و هذا يعني أنّ الإحراز دخيل في موضوع جواز القضاء، و ليس الواقع تمام الموضوع فيه، بل لعلّ هذا مرتكز أيضاً في الذهن المتشرّعي، و معه من المحتمل أن يكون الشارع قد اشترط في الإحراز المأخوذ موضوعاً لجواز القضاء الإحراز الخاصّ، أي البيّنة و اليمين لا علم القاضي، فيكون العلم موضوعيّاً لا طريقاً إلى موضوع جواز القضاء. نعم لا مانع من أن يكون الواقع أيضاً جزء الموضوع لجواز القضاء و تكون الحجّة عليه طريقاً لإحراز ذلك الجزء و محقّقاً في نفس الوقت للجزء الآخر، إلّا أنّه ليس الواقع تمام الموضوع، و معه لا تتمّ دلالة الآيات على جواز القضاء بالعلم؛ لأنّه فرع دلالتها على كون الواقع تمام الموضوع له، و قد ثبت خلافه، أو قيام دليل على كفاية مطلق الإحراز حتى العلم الشخصي للقاضي في موضوع جواز القضاء، و هو بحاجة إلى دليل آخر.
و هذا الإشكال قابل للدفع؛ فإنّه إذا فرض تماميّة دلالة الآيات على الحكم بالواقع فما ثبت في الارتكاز المتشرّعي أو بالأدلّة الخاصّة لا يمنع عن الاستدلال المذكور؛ لأنّ مقتضى الآيات المذكورة جواز الحكم بالواقع مطلقاً حتى مع عدم إحرازه، نخرج عن هذا الإطلاق بمقدار ما ثبت من القيد و هو عدم جواز الحكم بالواقع مع عدم وجود إحراز للواقع لا علمي و لا تعبّدي، و أمّا ما عدا هذه الحالة فيبقى تحت إطلاق الأمر بالحكم بالواقع، و لازمه كفاية مطلق الإحراز العلمي أو التعبّدي مع الواقع في جواز القضاء، و لا نحتاج إلى دليل آخر، كما لا يخفى.
فالصحيح: في وجه الإشكال على الاستدلال بهذه الآيات هو الإشكال الأوّل.
ثمّ إنّ للمحقّق العراقي قدس سره كلاماً آخر على الاستدلال بالآيات و العمومات المذكورة مرجعه إلى أنّه لا يثبت بها ميزانية العلم للقضاء كالبيّنة و اليمين، و إنّما تثبت الميزانية في الجملة، و لا يظنّ التزام المشهور به، حيث قال:
«و عليه- أي بناءً على أنّ المراد بالحقّ في العمومات الواقع المدّعى به- ينفذ حكمه- أي القاضي- في حقّه و حقّ كلّ من علم بكون علمه مطابقاً للواقع كي يحرز به كون قضائه بالحقّ عن علم، و أمّا الشاكّ في مطابقة علمه للواقع فلم يحرز كونه قضاءً بالحقّ و إن علم كونه حاكماً به باعتقاده و علمه، و عليه فلا مجال لإثبات كون العلم كالبيّنة ميزاناً للفصل على وجه لا تسمع الدعوى على خلافه حتى ينظر الشاكّ في مطابقة علمه للواقع؛ إذ كم فرق بين العلم و البيّنة، حيث إنّ مفاد البيّنة من جهة حجّيتها في حقّ الشاك بنظر كلّ أحد يصدق على الحكم على طبقها أنّه حكم بالحقّ بالنسبة إلى كلّ أحد، و هذا بخلاف علم القاضي الذي لا يكون إلّا حجّة في حقّ العالم دون غيره.
و لا يخفى أنّ هذا المقدار و إن كان لا يضرّ بميزانية العلم بالحقّ في الجملة، لكن ليس مثله كالبيّنة تمام الميزان، بل الميزان التامّ هو العلم المطابق للواقع لا مطلقاً، و حينئذٍ تختصّ حرمة نقضه بخصوص من أحرز ذلك لا مطلقاً، و هذا المقدار خلاف ظاهر كلمات من جعل العلم من الموازين في قبال البيّنة و اليمين، و حينئذٍ يصحّ لنا دعوى عدم وفاء أمثال هذه العمومات لميزانية نفس العلم و لو لم يطابق الواقع كالبيّنة و اليمين»- ثمّ تعرّض إلى دعوى الإجماع أو تنقيح المناط في ميزانية العلم كالبيّنة و اليمين و أنّ عهدتها على مدّعيها ثمّ قال:- «و بالجملة نقول: إنّه بعد القطع بأنّ الكلام في كونه بنفسه ميزاناً في عرض البيّنة بحيث يكون الحكم الصادر عن علمه حكماً فاصلًا صحيحاً بنحو لا تسمع الدعوى و لا البيّنة على خلاف‌ مضمونه ما لم يقطع بمخالفة الحكم للواقع، أنّ هذا المعنى لا يكاد يحرز من العمومات السابقة، بل غاية ما تقتضي العمومات كون الفاصل هو الحكم المطابق للواقع، و مثل ذلك لا يمنع عن سماع الدعوى و البيّنة على خلافه عند الشكّ في مخالفته للواقع المساوق للشكّ في كونه فاصلًا و إن فرض محكوميته بالصحّة و الفاصلية ببركة أصالة الصحّة لو لا دليل أو أمارة اخرى على خلافه. و لكن ذلك المقدار لا أظنّ التزامه من القائل بالميزانية لعلم القاضي، و عليه فلا يكاد تتمّ الميزانية بالنحو المزبور على وجه لا تسمع بعده الدعوى و البيّنة على خلافه مع الشكّ في مخالفة حكمه للواقع إلّا بتماميّة الإجماع المدّعى على ميزانية علمه أو دعوى الإجماع على الملازمة بين الجواز التكليفي لهذا القضاء و بين نفوذه وضعاً في حقّ غيره، و إتمام الوجهين عهدته على مدّعيه، و إلّا فلا مجال لإثبات ميزانيّة العلم للقضاء بنحو ميزانية البيّنة و سائر الموازين له».
و محصّل ما أفاده هذا المحقّق قدس سره على طول كلامه و التكرار الملحوظ فيه: أنّ نفوذ حكم القاضي بعلمه إن كان على أساس كون الحقّ و الواقع موضوعاً و ميزاناً لجواز القضاء و العلم أو البيّنة طريق إليه- كما هو مبنى الاستدلال بالعمومات- فلازمه أن لا يكون حكم الحاكم نافذاً إلّا مع إحراز كونه مطابقاً للواقع ليكون حكماً بالحقّ، فإذا كان حكمه مستنداً إلى البيّنة أحرزنا ذلك بالبيّنة التي هي حجّة لكلّ أحد، فلا تسمع الدعوى على الخلاف. و أمّا إذا كان حكمه مستنداً إلى علمه فلا يحرز لغيره أنّ حكمه بالحقّ إلّا إذا كان هو أيضاً عالماً بمطابقة الحكم للواقع، فتسمع الدعوى على الخلاف مع الشكّ لا محالة.
و نلاحظ على ما أفاده:
أوّلًا: قد تقدّم فيما سبق أنّ في المقام حكمين:
أحدهما: جواز الحكم و القضاء بالعلم.
و الثاني: نفوذ هذا الحكم على الغير و عدم جواز نقضه لا من المتخاصمين و لا من قاض آخر، و هو معنى عدم سماع الدعوى و البيّنة على خلافه.
و الحكم الأوّل يمكن أن يكون الواقع موضوعاً فيه. و أمّا الحكم الثاني، فلا يمكن أن يكون موضوعه الواقع؛ إذ لا معنى لأن يقال بأنّ نفوذ حكم الحاكم منوط بكونه على طبق الواقع و الحقّ، فإنّ هذا معناه عدم حجّية حكمه في حقّ المتخاصمين و لا غيرهما ممّن هو شاكّ في واقع الأمر، و قد تقرّر في محلّه من الاصول أنّه لا يعقل تقييد حجّية الحجّة- سواء كانت البيّنة أو اليمين أو حكم الحاكم أو غير ذلك- بفرض مطابقته للواقع؛ لأنّه لغو عندئذٍ.
و هذا يعني أنّ موضوع نفوذ حكم الحاكم و حجّيته على الآخرين إنّما هو نفس حكمه و قضاؤه بلا تقييد ذلك بفرض مطابقته للواقع، و هو معنى ما ذكرناه سابقاً من أنّ علم القاضي بالواقع و مستنده عليه بلحاظ هذا الحكم- أعني النفوذ و الحجّية القضائية في حقّ الآخرين- يكون موضوعيّاً لا طريقياً.
و على هذا الأساس يتّضح أنّ من يستدلّ بالعمومات على جواز القضاء بالعلم يدّعي دلالتها على كون الحقّ الواقع موضوعاً لجواز القضاء أي الحكم الأوّل، فيكون علم القاضي طريقاً إليه، فيجوز له أن يحكم بما يراه الواقع، و أمّا الحكم الثاني و هو الحجّية القضائية و النفوذ على الآخرين و عدم جواز نقضه و لا سماع الدعوى و البيّنة على خلافه فهو حكم آخر يترتّب على ذلك و يثبت على نفس حكم الحاكم بعلمه- لا الواقع- بدليل آخر: أمّا هو الدلالة الالتزامية لنفس العمومات المذكورة الآمرة بالحكم بالحقّ، حيث إنّ الأمر بذلك لا محالة يكون لغرض نفوذه على المتخاصمين و إلّا كان لغواً، أو بالأدلّة الاخرى الدالّة على حرمة ردّ حكم القاضي الشرعي المنصوب من قبلهم عليهم السلام، من قبيل صحيح أبي خديجة و مقبولة عمر بن حنظلة و غيرهما.
و هكذا يتّضح: وقوع خلط في كلام هذا المحقّق بين ما هو موضوع جواز القضاء بالعلم و بين موضوع حجّية حكمه و نفوذه على الآخرين، و أنّ الثاني حكم آخر يستحيل أن يكون موضوعه الواقع، بل نفس حكم الحاكم و دليله يرتّبه على حكم الحاكم بعلمه إذا كان جائزاً له بمقتضى إطلاقه، لا على الواقع.
و ثانياً: لو فرضنا أنّ موضوع نفوذ الحكم هو الواقع- كما يفترضه قدس سره- فكما لا تتمّ ميزانية العلم للقضاء بالنحو المطلوب لا تتمّ ميزانية البيّنة و اليمين أيضاً، فلا وجه للتفصيل الذي ذكره أيضاً.
و الوجه في ذلك أنّ حجّية البيّنة و كذلك سائر الموازين و الحجج مقيّدة بصورة عدم العلم بكذب البيّنة و لو لم يعلم بمخالفتها للواقع، فمن علم بأنّ البيّنة كاذبة في شهادتها و أنّها لا علم لها أو أنّ اليمين كذلك فلا حجّية لهما في حقّه، بل لو قامت بيّنة اخرى على الخلاف أيضاً سقطت حجّية البيّنة التي استند إليها القاضي بالمعارضة في إثبات الواقع المترافع فيه؛ لأنّ الحجّية مقيّدة بعدم المعارض، فلا يحرز كون حكم القاضي المستند إليه حكماً بالحقّ و الواقع لكي يكون نافذاً، حتى لا تسمع الدعوى على الخلاف، و كذلك لو كان مستند القاضي اليمين ثمّ قامت بيّنة على الخلاف عند القاضي الآخر فإنّها لحكومتها و تقدّمها على اليمين أيضاً يوجب سقوط حجّية اليمين و ميزانيّته في حقّ القاضي الثاني، فيخرج حكم القاضي الأوّل عن كونه حكماً بالحقّ، فيجوز للثاني نقضه و كذلك إذا ثبت عدم عدالة الشهود أو غير ذلك ممّا يوجب عدم حجّية مستند القاضي الأوّل عند الثاني.
و هكذا يتّضح: أنّ التفصيل الذي ذكره لا أساس له حتى على المبنى الباطل الذي افترضه، و اللّٰه الهادي للصواب.
(قراءات فقهیة معاصرة، جلد ۱، صفحه ۲۹۲)
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه بیست و هفتم
۱۲ آبان ۱۳۹۹
بحث ما در دلیل دوم جواز قضای قاضی به علم شخصی بود. مرحوم محقق کنی به دو دسته از آیات استدلال کرده بودند. یک دسته آیات امر به حکم به عدل و قسط و حق و دیگری آیات امر به حکم به «ما انزل الله».
مرحوم آقای شاهرودی به این استدلال اشکال کرده بودند که این آیات مربوط به شبهات حکمیه است و اینکه باید مطابق آنچه خدا در آن مساله حکم کرده است حکم شود نه در صغرای مساله بلکه در کبری و حکم کلی. یعنی احکام کلی شریعت باید ملاک و مبنای حکم و قضا قرار بگیرند.
ما عرض کردیم بر اختصاص این آیات به شبهات حکمیه قرینه‌ای وجود ندارد. حکم قاضی وقتی حکم به «ما انزل الله» است که هم کبری حکم الهی باشد و هم کبری در آن مورد خاص منطبق باشد. و گرنه تطبیق حکم کلی الهی بر غیر موردش، حکم به «ما انزل الله» نیست.
اگر منظور ایشان این است که این اطلاقات از این حیث در مقام بیان است و از آن حیث در مقام بیان نیست، خلاف اصل بیان است.
اگر منظور ایشان این است که قدر متیقن در این آیات حیث شبهه حکمیه است علاوه بر اینکه متیقن بودن شبهه حکمیه نسبت به شبهه موضوعیه روشن نیست، حتی اگر قدر متیقن هم باشد موجب تقیید اطلاق نخواهد بود.
اشکال دیگر ایشان این بود که رعایت ضوابط قضا مطابق نظر شارع هم جزو قسط و عدل است و مشمول حکم به «ما انزل الله» است و لذا اگر در رتبه قبل اثبات نکرده باشیم که قضای به علم جایز است نمی‌توان برای مشروعیت آن به این آیات تمسک کرد.
عرض ما این است که وقتی قاضی به واقع علم داشته باشد از نظر او حکم مطابق واقع، حکم به عدل و قسط و «ما انزل الله» است. بله حکم او از حیث نفوذ و حجیت هم حکم به قسط و عدل و «ما انزل الله» نیست. پس حکم او از حیث مطابقت با واقع، حکم به حق و عدل و قسط است و از این جهت اشکالی ندارد و ممنوع نیست و این غیر از جهت حجیت و نفوذ حکم او بر دیگران است. اگر کسی بپذیرد مفاد این آیات نفوذ است، یعنی هر جا حکم به حق و عدل باشد حکم نافذ است. یعنی خود این آیات نفوذ را اثبات می‌کنند و ما گفتیم حکم قاضی از جهت مطابقت با واقع حتماً مصداق حکم به عدل و حق است و بعد خود این آیات نفوذ و حجیت آن را اثبات می‌کند.
به عبارت دیگر حکم قاضی مطابق با واقع چه نافذ باشد و چه نباشد، حکم به حق و عدل و «ما انزل الله» است. موضوع این آیات مقید نیست به اینکه مثلاً حکم به حق و «ما انزل الله» بر اساس بینه نافذ است بلکه مطلق گفته است حکم به عدل و مطابق با «ما انزل الله» نافذ است و حکم قاضی بر اساس علمش و مطابق با واقع مصداق حکم به عدل و «ما انزل الله» است و نفوذ را خود این آیات اثبات می‌کنند.
بله اگر کسی مثل ما اصل دلالت این آیات بر نفوذ را انکار کند نمی‌تواند به این آیات برای نفوذ حکم قاضی استدلال کند ولی فرض این است که این اشکال با قطع نظر از آن مطلب است و با فرض پذیرش دلالت این آیات بر نفوذ است.
بله مرحوم عراقی نکته درستی فرموده‌اند و آن اینکه از این آیات نفوذ قضای قاضی بر اساس علم شخصی بر اساس آنچه مشهور به آن معتقد است قابل استفاده نیست. مشهور معتقدند اگر قاضی بر اساس علم خودش به عدل و «ما انزل الله» حکم کند نافذ است حتی اگر از نظر دیگران هم حکم به حق و عدل و «ما انزل الله» نباشد. در حالی که از این آیات چنین چیزی استفاده نمی‌شود که حکم به عدل و «ما انزل الله» به نظر قاضی نافذ است بلکه مفاد این آیات این است که حکم به عدل و حق واقعی و حکمی که واقعاً مطابق با «ما انزل الله» است نافذ است. اینکه حکم به قسط و عدل از نظر قاضی این است تلازم ندارد که از نظر همه هم آن حکم به قسط و عدل باشد  و این آیات حکم به عدل و قسط واقعی را نافذ دانسته است نه حکم به عدل و قسط از نظر قاضی را.
پس نتیجه این می‌شود که اگر جایی متخاصمین احراز کنند حکم قاضی قسط و عدل است حکم قاضی بر آن‌ها نافذ است و این با حکمت قضا همخوان نیست چون قضا اصلاً برای این است که محکوم علیه حتی با اعتقاد به ناحق و ناعادلانه بودن حکم قاضی و عدم رضایت به آن، ناچار به پذیرش و عمل مطابق حکم باشد. آنچه ما در باب قضا به دنبال آن هستیم این است که حکمی که از نظر قاضی قضای به حق و عدل و قسط و «ما انزل الله» باشد نافذ است حتی اگر از نظر متخاصمین این‌طور نباشد و از این آیات اگر نفوذ هم استفاده بشود نفوذ حکم به حق و عدل و قسط واقعی استفاده می‌شود نه حکم به حق و عدل از نظر قاضی. این اشکال را قبلاً از کلام مرحوم محقق آشتیانی هم نقل کردیم.
در نتیجه از نظر ما استدلال به آیات شریفه برای نفوذ حکم قاضی بر اساس علم خودش ناتمام است.
دلیل سوم: استدلال به آیات و روایات لزوم قول بر اساس علم و نهی از قول به غیر علم که مفهوم آن‌ها این است که اگر قول به علم باشد اشکالی ندارد.
مثل:
أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (الاعراف ۲۸، یونس ۶۸)
وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (الاسراء ۳۶)
وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ أَفْتَى بِغَيْرِ عِلْمٍ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةُ الْأَرْضِ وَ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ‌ (دعائم الاسلام، جلد ۱، صفحه ۹۷)
محقق کنی فرموده است مفاد این آیات و روایات این است که اگر قول و حکم بر اساس علم باشد اشکالی ندارد و نافذ است البته دلالت روایت مبنی بر شمول فَتوا نسبت به حکم است.
هم چنین روایت اصناف قضات که در آن آمده است: رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۷) که از آن استفاده می‌شود حکم قاضی بر اساس علمش مشروع است.
به نظر ما این استدلال و این دلیل هم مبتلا به همان اشکالاتی است که در ضمن رد دلیل دوم بیان کردیم. معنای حرمت فتوای به غیر علم، نفوذ فتوای بر اساس علم نیست. مفاد این آیات و روایات حکم تکلیفی قول به غیر علم است نه نفوذ قول به علم. مفهوم این آیات و روایت حداکثر این است که قول بر اساس علم حرام نیست نه اینکه نافذ است.
روایت آخر هم همین‌طور است اینکه اگر کسی بر اساس علم و حق قضا کند کار حرامی نکرده است بلکه اصلاً اهل بهشت است به معنای نفوذ حکم او نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه بیست و هشتم
۱۴ آبان ۱۳۹۹
در مقدمه بحث گفتیم اعتبار ذاتی علم با جواز قضا بر اساس علم و حجیت حکم قاضی بر اساس علمش ارتباطی ندارد و علم در حق عالم حجت ذاتی است و در حق دیگران نیازمند جعل حجیت است. و لذا ما اصلاً این را جزو ادله بحث نمی‌دانیم و گمان هم نمی‌کنم کسی به این دلیل استدلال کرده باشد و آنچه سید مرتضی گفته است که اگر حکم بر اساس بینه جایز و معتبر باشد به طریق اولی بر اساس علم جایز و معتبر است استدلال به این وجه نیست بلکه مراد چیزی دیگر است که در دلیل چهارم به آن اشاره می‌کنیم.
دلیل چهارم: اولویت علم از بینه و اقرار. مرحوم صاحب جواهر گفته‌اند حجیت بینه و اقرار از جهت کشف آن‌ها از واقع است و علم در کشف از واقع اولی و اقوی است. در حقیقت این استدلال به فحوای دلیل حجیت بینه و اقرار است و ربطی به حجیت ذاتی علم ندارد. و این همان است که در کلام سید مرتضی هم مورد اشاره و استدلال قرار گرفته است.
در برخی کلمات به این استدلال نکته‌ای ضمیمه شده است و در بعضی کلمات به عنوان دلیل مستقلی مطرح شده است و آن اینکه حجیت بینه در شبهات موضوعیه معلوم است و احراز شرایط بینه محول به علم قاضی است پس حتی حکم بر اساس بینه هم متوقف بر علم قاضی است و از آنجا که حجیت حکم بر اساس بینه مسلم است پس حجیت قضای بر اساس علم هم مسلم است. همان‌طور که حجیت حکم قاضی بر اساس علم شخصی‌اش در شبهات حکمیه مسلم است. چه تفاوتی بین علم قاضی به حکم و علم قاضی به شرایط بینه و علم قاضی به موضوع هست تا در دو مورد اول معتبر باشد و در تشخیص موضوع معتبر نباشد؟!
به نظر ما این دلیل نیز ناتمام است. قضای بر اساس علم قاضی چه اولویتی نسبت به بینه دارد تا به فحوای دلیل حجیت بینه تمسک شود؟ حکم قاضی بر اساس علم خودش نهایتاً مثل شهادت یک نفر است در حالی که حکم بر اساس بینه یعنی شهادت دو نفر. آیا حکم بر اساس شهادت یک نفر اولی از حکم بر اساس شهادت دو نفر است؟ بله علم برای خود قاضی اولی از بینه است اما بحث ما در نفوذ و حجیت حکم او برای دیگران است. اینکه حکم او بر اساس شهادت دو نفر در حق دیگران نافذ است حتی مساوی با این نیست که حکم او بر اساس علم خودش که یک نفر است در حق دیگران هم نافذ باشد چه برسد که اولی باشد. اینکه کاشفیت علم برای عالم اقوی از کاشفیت بینه است به این معنا نیست که کاشفیت واقعی و حقیقی آن هم اقوی است تا لازمه آن اولویت کاشفیت آن برای دیگران هم باشد. و لذا ما در بحث حجیت خبر واحد هم گفتیم که ملاک حجیت میزان انطباق اماره با واقع است و لذا حجیت خبر واحد به اولویت حجیت شهرت یا قیاس را اقتضاء نمی‌کند حتی اگر ظن و کاشفیت حاصل از آن برای مکلف بیشتر از خبر باشد.
بله اگر بحث ما در جواز حکم برای خود قاضی بود این اولویت درست بود اما بحث ما در اعتبار حکم قاضی از نظر مقنن و شارع در حق دیگران است.
علاوه که معلوم نیست معیار فقط کاشفیت باشد بلکه ممکن است امور دیگری هم در آن دخالت داشته باشد مثل وجود اتهام و …
بلکه ما حتی بر خلاف بسیاری از علماء معتقدیم حکم قاضی بر خلاف علمش هم اشکال ندارد. اگر چه بسیاری از علماء گفته‌اند حتی اگر قاضی به قضای بر اساس علمش هم مجاز نباشد اما نمی‌تواند بر خلاف علمش هم حکم کند و نهایتاً باید از حکم استنکاف کند اما به نظر ما وقتی علم قاضی در حق دیگران اعتبار نداشته باشد هیچ مانعی نیست که قاضی بتواند بر اساس آنچه در حق دیگران حجت و معتبر است برای آن‌ها حکم کند.
همان‌طور که اگر مفتی بداند لباس این شخص با خون نجس است اما خود آن شخص مشکوک در نجاست باشد، می‌تواند برای آن شخص بر خلاف علم خودش فَتوا بدهد و اینکه برای نماز لازم نیست لباسش را تطهیر کند.
قاضی هم باید بر اساس آنچه شارع در حق دیگران حجت قرار داده است حکم کند و اگر علمش برای دیگران حجت نباشد، می‌تواند بر اساس حجت دیگر مثل بینه یا اقرار حکم کند هر چند خودش بر خلاف آن علم دارد. بله در عمل شخصی خودش نمی‌تواند بر خلاف علمش عمل کند اما حکم او بر اساس حجت و بر خلاف علمش برای دیگران نافذ است.
خلاصه اینکه این دلیل ناتمام است و کاشفیت بینه برای دیگران اقوی از کاشفیت علم قاضی برای آنها نیست و همان طور که اعتبار شهادت بینه از روی علم برای دیگران نیازمند به جعل حجیت است، حجیت حکم قاضی بر اساس علمش برای دیگران نیز نیازمند جعل حجیت است.
بله مواردی که در شریعت به شاهد واحد اکتفاء شده است ممکن است بر اساس الغای خصوصیت، علم قاضی را هم معتبر بدانیم. توجه کنید این استدلال به فحوی و اولویت نیست بلکه به الغای خصوصیت است و اینکه حکم قاضی بر اساس علمش، از شهادت یک نفر کمتر نیست بلکه مثل شهادت یک نفر است و فرض این است که شارع در آن مورد شهادت یک نفر را پذیرفته است. پس قاضی می‌تواند شهادت خودش را مبنای حکمش قرار دهد.
غلط بودن این بیان مانند بیان قبل روشن نیست بلکه ممکن است کسی به آن ملتزم شود و اینکه از شرایط اعتبار شهادت این نیست که شاهد قاضی نباشد بلکه شهادت عادل با سایر شرایط معتبر حجت است و قاضی می‌تواند مصداق این ادله باشد و اطلاق آن ادله شامل آن هم بشود.
و بر همین اساس ممکن است گفته شود در مواردی هم که شهادت دو نفر معتبر و لازم است، قاضی هم به عنوان یک شاهد محسوب شود.
ولی این موارد خروج از محل بحث است و بحث ما جواز حکم قاضی بر اساس علمش بود هر چند شرایط شهادت معتبر را نداشته باشد. لذا اگر کسی حکم قاضی بر اساس علمش را از موارد شهادت حساب کند در جایی که قاضی پدر ذی نفع در دعوا باشد شهادتش مسموع نیست اما اگر قضا بر اساس علمش جایز باشد می‌تواند بر اساس آن حکم کند، یا اگر مرد بودن را از شرایط قاضی ندانیم، چنانچه حکم قاضی بر اساس علمش را معتبر بدانیم قاضی زن می‌تواند بر اساس علمش حکم کند اما اگر بر اساس شهادت باشد، شرط شاهد رجولیت است. پس باید به تفاوت این دو مساله توجه داشت.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30