• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
علم قاضی
#21
جلسه سی و نهم
اول آذر ۱۳۹۹
بحث به دلیل دهم برای اعتبار علم شخصی قاضی رسیده است. مستفاد از کلام محقق کنی این بود که مقتضای اصل اعتبار علم قاضی است و گفتیم بعید نیست مراد ایشان از این اصل، استصحاب عدم شرطیت و عدم دخالت قید در اثر باشد. یعنی اگر شک کردیم آیا عدم علم شخصی از قیود و مقومات اعتبار حکم قاضی است اصل عدم است نظیر آنچه در شک در شرطیت در موارد اقل و اکثر ارتباطی بیان کرده‌اند.
گفتیم در موارد اقل و اکثر ارتباطی در تکالیف، اصل برائت از شرط یا جزء‌ زائد جاری می‌شود و نتیجه آن عدم لزوم اتیان به اکثر است اما روشن است که در مواردی که بحث تکلیف نیست مثل معاملات، جایی برای تمسک به برائت وجود ندارد چون برائت نفی تکلیف و الزام زائد است و در معاملات تکلیفی وجود ندارد تا برائت در مورد آن جاری شود. مفاد برائت عقلی و برائت نقلی، چیزی بیش از نفی احتمال تکلیف الزامی نیست.
اصلی که ممکن است در باب معاملات جریانش متوهم باشد استصحاب است که این استصحاب در مقابل اصل فساد خواهد بود. اصل فساد این است که قبل از انجام این معامله، اثر مترتب نبود مثلا قبل از اینکه بیع واقع شود مبیع به مشتری منتقل نشده بود، بعد از وقوع بیع معاطاتی و شک در صحت آن، استصحاب عدم انتقال و بقای ملکیت بایع جاری است و نتیجه آن فساد معامله است.
در مقابل مرحوم ایروانی تصور کرده‌اند که در این موارد استصحاب، شرط و قید زائد را نفی می‌کند و اگر این استصحاب جاری باشد حاکم بر اصل فساد است چون شک در صحت و فساد معامله مسبب از شک در دخل قید و جزء زائد است.
همان طور که با استصحاب طهارت، صحت نماز مقید به طهارت قابل اثبات است، استصحاب عدم شرطیت مدرک نبودن علم قاضی در نفوذ قضاء هم نفوذ حکم قاضی بر اساس علمش را اثبات می‌کند.
و همان طور که اگر در روایتی گفته شده بود مثلا در بیع لفظ شرط نیست حتما گفته می‌شد بیع معاطاتی نافذ است یا اگر در روایتی گفته شده بود در قضا شرط نیست که مستند قاضی غیر علمش باشد به نفوذ حکم قاضی بر اساس علمش فتوا داده می‌شد، اگر استصحاب هم اثبات کند که لفظ در بیع شرط نیست یا مستند بودن غیر علم در قضا شرط نیست، صحت معامله یا نفوذ قضا اثبات می‌شود.
به عبارت دیگر وقتی دلیل نفوذ قضا از حیث اشتراط مدرک بودن غیر علم اجمال دارد و استصحاب شرطیت را نفی کند، با همان دلیل نفوذ قضاء، نفوذ در موردی که مستند حکم قاضی علمش باشد اثبات می‌شود.
همان طور که وقتی استصحاب شرطیت لفظ در بیع را نفی کند، بیع معاطاتی هم صحیح خواهد بود و بیع معاطاتی مشمول ادله صحت بیع قرار می‌گیرد.
اما این تصور ناتمام است و استصحاب عدم تاثیر معامله جاری است و معارض یا حاکم هم ندارد.
در توضیح مغالطه‌ای باعث شده است جریان اصل عملی در اینجا توهم شود این طور باید گفت اگر بر عدم اشتراط کلام در بیع دلیل خاصی داشته باشیم، نفوذ معامله معاطاتی اثبات می‌شد اما اصل عملی در خصوص مورد شک در اشتراط کلام در بیع جعل نشده است بلکه یک اصل عام است که اطلاق آن در این مورد هم قابل تطبیق است. نتیجه این تطبیق عدم جعل شرطیت کلام در بیع است اما موضوع صحت معامله عدم جعل شرطیت نیست بلکه جعل نفوذ است. یعنی شارع باید معامله‌ای را نافذ قرار دهد تا موضوع صحت قرار بگیرد و صرف عدم جعل شرطیت به معنای صحت معامله نیست چرا که عدم جعل شرطیت حتی با سالبه به انتفای موضوع هم سازگار است (یعنی ممکن است شارع اصلا صحت معامله را جعل نکرده باشد تا شرطیت را جعل کند یا نکند). آنچه اثر دارد جعل نفوذ و صحت است نه عدم جعل شرطیت.
اگر منظور از عدم جعل شرطیت این است که شارع نفوذ را برای معامله مطلقا جعل کرده است، اصل مثبت خواهد بود و اثبات جعل نفوذ غیر مشروط با اصل عدم جعل شرطیت از مصادیق اصل مثبت است.
و اگر منظور از عدم جعل شرطیت صرف عدم جعل شرطیت باشد که حتی با عدم جعل صحت رأسا هم سازگار است، صحت معامله قابل اثبات نیست.
در بحث اصل مثبت در باب استصحاب گفتیم استثنای مواردی مثل لوازم بین و ... ناشی از همین خلط و اشتباه است. تصور کرده‌اند وقتی شارع اصل را به صورت مطلق جعل کرده است، تعبد به مجرای اصل و جعل اصل در آن ملازم با تعبد به ملازمات و جعل آنها هم هست.
به عبارت دیگر در بحث اصل مثبت فرض این است که خود مجرای اصل اثر ندارد بلکه اثر بر ملازم مجری مترتب است. در چنین فرضی اگر شارع در خصوص آن مورد اصل را جعل کند، معنای آن تعبد به لوازم هم خواهد بود چرا که بدون آن تعبد به ملزوم و مجرای اصل لغو خواهد بود اما اگر شارع به صورت مطلق اصل را جعل کرده است اصل در خود مجری لغو است چون اثر ندارد و لازم که اثر دارد حالت سابقه ندارد بلکه استصحاب عدم آن جاری است، در این فرض نمی‌توان بر اساس لزوم لغویت گفت اصل، مثبت لازم هم هست بلکه مورد مشمول اطلاق دلیل حجیت اصل قرار نمی‌گیرد. وجود تلازم بیّن، بین مجری و لازمش در صورتی می‌تواند اثبات کند تعبد به مجری تعبد به لازم هم هست که شارع در آن مورد به خصوص جعل کرده باشد چرا که تعبد به آن مورد به عنوان مخصوصش بدون تعبد به لازمش لغو است (چرا که فرض این است که خود آن عنوان مخصوص اثر ندارد بلکه اثر بر لازم مترتب است بلکه حتی اگر خود آن عنوان مخصوص هم اثر داشته باشد با این حال از نظر عرف تعبد به آن عنوان به خصوص تعبد به لوازمش هم خواهد بود) نه جایی که شارع جعل مطلق دارد. جعل مطلق یعنی شارع مکلف را به آن عنوان خاص متعبد نکرده است بلکه به عنوان متیقن متعبد کرده و اطلاق هم رفض القیود است نه جمع القیود و تعبد به متیقن به عنوان عام رفض القیود به معنای تعبد به خصوصیات و لوازم آن نیست و حتی اگر سلب آن عنوان از آن متیقن هم ممکن بود گفته می‌شد شارع مکلف را فقط به حیث متیقن متعبد کرده است نه به حیث عنوان خاصش.
اینجا هم مثل همان بحث است. شارع با دلیل استصحاب مکلف را به عنوان عدم اشتراط متعبد نکرده است تا گفته شود همان طور که اگر دلیل خاص بر عدم اشتراط دلالت می‌کرد بر صحت معامله هم دلالت داشت بلکه به عنوان مطلق متیقن متعبد کرده است که بر عدم اشتراط هم قابل تطبیق است و وقتی عدم اشتراط اثری ندارد، شمول اطلاق دلیل استصحاب نسبت به آن لغو است نه اینکه برای عدم لغویت به تعبد به لوازم عدم اشتراط هم معتقد شویم.
تمام مغالطه همین جا ست که تصور کرده‌اند چون استصحاب در این مورد لغو است برای دفع لغویت تعبد به آن تعبد به لوازمش است در حالی که وقتی جعل در خصوص این مورد نیست لغویت استصحاب در این مورد به عدم شمول اطلاق نسبت به این مورد منجر می‌شود نه به تعبد به لوازم آن مورد.
اما اینکه بخواهیم با اصل عدم اشتراط، اطلاق دلیل را اثبات کنیم از اصل مثبت هم بدتر است چرا که اگر اطلاق لفظی وجود دارد تمسک به استصحاب عدم اشتراط بی معنا ست و خود اطلاق اشتراط را نفی می‌کند و اگر قرار باشد با اصل عدم اشتراط اطلاق دلیل اثبات شود از اصل مثبت هم بدتر است.
به عبارت دیگر دو بیان برای اثبات صحت معامله قابل تصور است. یکی اینکه با اصل عدم اشتراط بخواهیم جعل واقعی را مطلق بدانیم اصل مثبت خواهد بود و دیگری اینکه بخواهیم با اصل عدم اشتراط اثبات کنیم دلیل اثباتی متضمن جعل صحت اطلاق دارد یعنی اصل عملی برای دلیل لفظی اطلاق بسازد که اشتباه بودن آن هم روشن است.
بنابراین استدلال به اصل و استصحاب در اینجا برای اثبات صحت در معاملات از جمله قضا، حتما صحیح نیست و از بس اشتباه بودن این استدلال روشن است ما احتمال می‌دهیم اصلا مراد مرحوم کنی این مطلب نبوده باشد. و اصل در معاملات همان طور که مشهور معتقدند فساد است که این اصل همان اصل عدم ترتب اثر است و قضاء هم از جمله معاملات است چرا که مراد از معاملات هر چیزی است که حکم تکلیفی نباشد و به صحت و فساد متصف بشود. و لذا حتی مثل غَسل هم جزو معاملات است و بر همین اساس هم گفته شده در موارد شک در حجیت اصل عدم حجیت است.
تا اینجا به ده دلیل برای اثبات جواز قضای قاضی به علم شخصی‌اش اشاره کردیم و دو دلیل را در بین آنها پذیرفتیم که نتیجه جواز حکم قاضی بر اساس علم شخصی است مطلقا چه علم غیر عادی باشد و چه علم عادی غیر قابل اثبات و چه علم عادی قابل اثبات حسی یا حدسی و چه در حدود الهی و چه در حقوق الناس.
در مقابل این ادله، وجوه و ادله‌ای برای عدم جواز قضای قاضی به علم وجود دارد که باید آنها را هم بررسی کنیم.
برخی معتقدند علم قاضی در حقوق الناس معتبر است و در حقوق الهی معتبر نیست و برخی برعکس معتقدند علم قاضی در حقوق الهی معتبر است و در حقوق الناس معتبر نیست. دسته سومی نیز به عدم اعتبار علم قاضی مطلقا معتقدند.
عمده مدرک تفصیل بین اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و عدم اعتبار در حقوق الناس روایت حسین بن خالد است و قبلا گفتیم این روایت به صراحت بر اعتبار علم قاضی در حقوق الله و حقوق الناس دلالت دارد و اگر مشکل سندی آن نبود حتما برای اثبات اعتبار علم قاضی مطلقا کافی بود. ظاهر و بلکه صریح روایت در این بود که مشکل در عدم جواز قضای قاضی در حقوق الناس عدم مطالبه صاحب حق است و اینکه اگر صاحب حق مطالبه کند باید به علمش قضا کند نه اینکه حتی اگر صاحب حق هم مطالبه بکند قاضی حق ندارد به علمش قضا کند.
اما مدرک تفصیل بین اعتبار قاضی در حقوق الناس و عدم اعتبار در حقوق الله دو دلیل است: یکی ابتنای حقوق الله بر مسامحه است. بنای حدود بر مسامحه و تخفیف است به خلاف حقوق الناس که مبنی بر دقت است و دیگری قاعده درأ است و اینکه حدود با شبهه اجرا نخواهند شد.
این بیان نیز ناتمام است چون اولا همان طور که مرحوم محقق کنی هم تذکر داده‌اند ادعای ابتنای حقوق الله بر تسامح صرفا یک استحسان است و هیچ دلیلی بر آن نداریم و نه می‌تواند بر ادله جواز قضا به علم مقدم باشد و نه حتی با آنها معارض باشد. آنچه ثابت است این است که فحص و تجسس در حقوق الهی لازم نیست نه اینکه اگر علم حاصل شد باید از آن چشم پوشی کرد. ثانیا مسامحه در حقوق الهی قبل از ثبوت است نه بعد از ثبوت.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
جلسه چهلم
۲ آذر ۱۳۹۹
بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود. گفتیم سه قول در مساله وجود دارد یکی عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الناس و اعتبار آن در حقوق الهی و دیگری عکس همین تفصیل و قول سوم انکار اعتبار علم قاضی به نحو مطلق است.
قول به عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبار آن در حقوق الناس منسوب به ابن حمزه است (الوسیلة صفحه ۲۱۸). و ادله‌ای که برای آن ذکر شده است این است که بنای حدود بر ستر و مسامحه است اما محقق کنی به ایشان اشکال کرد که این دلیل مجرد استحسان است علاوه که تسامح در حدود قبل از ثبوت است نه بعد از آن بلکه از ادله استفاده می‌شود که حدود بعد از ثبوت مبنی بر سخت گیری‌اند و لذا نه شفاعت در مورد آنها پذیرفته می‌شود و نه تاخیر آنها جایز است.
اما ممکن است گفته شود بنای حدود بر تسامح منصوص است و این طور نیست که صرف یک استحسان باشد.
مثلا در روایتی این طور آمده است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ [الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ] رِبَاطٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص لِسَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ عَلَى كُلِّ مَنْ تَعَدَّى حَدّاً مِنْ حُدُودِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَدّاً وَ جَعَلَ مَا دُونَ الْأَرْبَعَةِ الشُّهَدَاءِ مَسْتُوراً عَلَى الْمُسْلِمِينَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۱۷۴)
مفاد روایت این است که اگر چهار نفر شاهد نباشند مستور بر مسلمین است حتی اگر قاضی به آن علم داشته باشد.
یا روایاتی که بر اشتراط تعدد در اقرار دلالت دارند با اینکه معمولا اقرار کمتر از چهار بار هم موجب علم برای قاضی است و حداقل معرضیت برای وقوع علم دارد و این روایات هم نشانه عدم اعتبار علم قاضی در حدود الهی است و گرنه اگر قاضی با اقرار اول علم به گناه پیدا کرد باید مجاز در اجرای حد باشد در حالی که در روایات تاکید شده است که باید فرد متعدد اقرار کند. پس این طور نیست که کلام ابن حمزه یک استحسان صرف باشد بلکه مستند به روایات است.
با این حال استدلال تمام نیست چون اولا این استدلال مبتنی بر اطلاق است یعنی این روایت به اطلاق اقتضاء می‌کنند که غیر از چهار شاهد معتبر نیست و از جمله آنها علم قاضی است و این اطلاق قابل تقیید است.
ثانیا دلالت این روایات حیثی است. یعنی روایت ناظر به شهادت است و اینکه اگر جایی قرار است جرم با شهادت اثبات شود باید چهار شاهد باشند و ما قبلا هم گفتیم قضای به علم با شهادت متفاوت است. بین این که گفته شود «غیر از چهار شاهد مستور است» و بین اینکه گفته شود «کمتر از چهار شاهد مستور است» تفاوت است و تعبیر دوم مختص به فرض شهادت است و لذا روایت اصلا ناظر به فرض اثبات جرم با علم قاضی نیست تا مشمول اطلاق آن باشد و لذا اطلاق خبر با اعتبار اقرار هم منافات ندارد.
اما روایات اعتبار تعدد در اقرار، اگر چه می‌تواند علم حاصل از اقرار را نفی کند اما نمی‌تواند بر عدم اعتبار علم قاضی مطلقا دلالت کند. علاوه که حتی اگر الغای خصوصیت را هم بپذیری دلالت آنها هم بر اساس اطلاق است و این اطلاق قابل تقیید است و ادله اعتبار علم قاضی مقید این اطلاق است.
نتیجه اینکه این تفصیل نیز ناتمام است.
اما ادله‌ای که برای عدم اعتبار علم قاضی مطلقا بیان شده است برخی در کلمات فقهاء مطرح شده است و برخی در کلمات حقوقدانان.
دلیل اول: قضای به علم معرضیت اتهام قاضی است. یعنی قضای علم موجب ایراد اتهام به قاضی است که شاید بر اساس مقاصد شخصی و مصالح خودش قضا می‌کند. البته این دلیل در مورد در علم غیر قابل اثبات برای دیگران است و آنچه هم بیشتر محل بحث و انکار و اثبات قرار گرفته است همین علم است. بر همین اساس گفته شده است جایز نیست قاضی نسبت به خصم خودش حکم کند هر چند قاضی عادل است. یا اینکه شریک نمی‌تواند برای شریکش قضا کند. علت منع در این موارد همین وجود اتهام است و اینکه شاید ناخودآگاه قاضی به ناحق حکم کند و این نکته اتهام در مورد قضای به علم هم وجود دارد و لذا قاضی نباید به علمش قضا کند.
این استدلال هم در کلمات فقهای ما موجود است و هم در کلمات حقوقدانان.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
جلسه چهل و یکم
۳ آذر ۱۳۹۹
بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود. دلیل اول متهم بودن قاضی در قضای به علم شخصی‌اش بود و چون اجتناب از اتهام برای قاضی لازم است نباید بر اساس علمش حکم کند. اصل اجتناب از تهمت و سوء ظن در روایات متعددی مورد اشاره قرار گرفته است مثل:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع مَنْ عَرَّضَ نَفْسَهُ لِلتُّهَمَةِ فَلَا يَلُومَنَّ مَنْ أَسَاءَ بِهِ الظَّنَّ وَ مَنْ كَتَمَ سِرَّهُ كَانَتِ الْخِيَرَةُ فِي يَدِهِ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۵۲)
و در خصوص باب قضاء هم موارد دیگری وجود دارد مثل اجتناب قاضی از حکم در مورد شریکش یا در مورد کسی که با او خصومت شخصی داشته است.
مرحوم شیخ در مبسوط هم روایتی را به صورت مرسل نقل کرده است: و قد روى في بعضها أنه ليس له أن يحكم بعلمه لما فيه من التهمة. (المبسوط، جلد ۸، صفحه ۱۶۶)
این وجه در کلمات حقوقدانان هم مطرح شده است. این استدلال به نظر ما به چند دلیل تمام نیست که برخی از این وجوه در کلمات مرحوم محقق کنی هم مذکور است:
اول: حکم بر اساس بینه هم در معرض تهمت است چون کسی که اعتبار یا عدم اعتبار بینه را مشخص می‌کند قاضی است و در آن به علم خودش عمل می‌کند و تهمت موجود در آن فرض، مانع از قضای به بینه نیست.
بلکه به نظر ما تهمت از لوازم هر قضایی است و اصل تصدی قضاء و حکم با تهمت ملازم است مثلا وقتی فرد به گناه اقرار می‌کند و قاضی بر اساس آن حکم می‌کند، لازم نیست اقرار در حضور دیگران باشد بلکه اقرار در حضور شخص قاضی برای حکم کافی است در حالی که در آنجا هم تهمت وجود دارد و ... در حالی که از نظر فقهی مسلم که قاضی می‌تواند بر اساس اقرار فرد حکم کند حتی اگر هیچ کسی غیر از خودش شاهد اقرار نبوده باشد.
دوم: بر عدم جواز قضا در موارد تهمت دلیلی وجود ندارد. با فرض وجود دلیل بر مشروعیت قضا بر اساس علم، صرف اینکه قاضی متهم می‌شود مانع از مشروعیت قضا نیست.
آیا توهم این وجود دارد که ادله تحرز از تهمت مقیِّد ادله شهادت یا خبر یا قضا باشد؟ در ادای شهادت هم تهمت وجود دارد پس شهادت هم جایز نیست؟ ادعای اینکه اتهام شخص به خیانت موجب تقید ادله قضا به غیر علم باشد مثل این است که ادعا کنیم این ادله موجب تقید ادله حجیت خبر یا شهادت باشند!
روایت مبسوط علاوه بر اینکه مرسله است محتمل است تعبیر ذیل روایت اصلا جزو روایت نبوده باشد بلکه تعلیلی بوده که شیخ در وجه روایت بیان کرده است.
سوم: تهمت به معنای مطلق احتمال کذب و خلاف واقع نیست و گرنه موجب لغویت قضاء و شهادت عادل می‌شود چون به غیر از معصوم هیچ موردی وجود ندارد که احتمال تعمد خلاف حق یا کذب در آن وجود نداشته باشد. تهمت یعنی احتمال همراه با اماره و ظن غیر معتبر.
اینکه در روایات مختلف در مورد اجیر و قصار و صائغ و ... آمده است که اگر او را متهم می‌دانی او را قسم بده، منظور صرف احتمال نیست بلکه منظور ظن به خیانت است اما ظن غیر معتبر. اتهام از قبیل لوث است که موضوع قسامه است و صرف احتمال اینکه ممکن است فرد قاتل باشد موجب ثبوت قسامه نیست بلکه باید لوث و اماره غیر معتبری بر قتل توسط او وجود داشته باشد.
موارد خاصی که در مورد قضا استثناء شده مثل حکم قاضی در مورد کسی که خصومت شخصی با او دارد یا کسی که شریک او است و ... به همین دلیل است که نوعی اماره و ظن غیر معتبر وجود دارد و همین خصومت شخصی یا شراکت اماره غیر معتبر بر عدم رعایت عدالت و خلاف حق حکم کردن است.
چهارم: منع صغروی یعنی این طور نیست که هر قضای به علم مستلزم تهمت باشد. اینکه قاضی کسی را که در تمام عمرش یک بار هم ندیده بوده و هیچ سابقه مشترکی با هم ندارند بر اساس علمش حکم کند مستلزم تهمت است؟!
و لذا این دلیل در موارد قضا موضوع هم ندارد و بین قضای به علم و اتهام قاضی تلازمی وجود ندارد و نتیجه اینکه علم شخصی در عدم اعتبار حکم موضوعیت ندارد.
بر فرض که تهمت مانع قضا هم باشد موضوع همان است نه علم قاضی.
دلیل دوم: مستفاد از برخی روایات این است حصر طرق اثبات قضائی در بینه و قسم است و علم قاضی جزو آنها نیست.
ما به برخی از این روایات اشاره می‌کنیم:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴)
این تعبیر در روایات متعددی مذکور است و مفاد آن حصر است.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي أُوَيْسٍ عَنْ ضَمْرَةَ بْنِ أَبِي ضَمْرَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ جَمِيعُ أَحْكَامِ الْمُسْلِمِينَ تَجْرِي عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ شَهَادَةٍ عَادِلَةٍ أَوْ يَمِينٍ قَاطِعَةٍ أَوْ سُنَّةٍ جَارِيَةٍ مَعَ أَئِمَّةِ الْهُدَى. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۱۵۵)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَمَّنْ رَوَاهُ قَالَ: اسْتَخْرِجِ الْحُقُوقَ بِأَرْبَعَةِ وُجُوهٍ شَهَادَةِ رَجُلَيْنِ‏ عَدْلَيْنِ‏ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ‏ فَإِنْ لَمْ تَكُنِ امْرَأَتَانِ فَرَجُلٌ وَ يَمِينُ الْمُدَّعِي فَإِنْ لَمْ يَكُنْ شَاهِدٌ فَالْيَمِينُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ فَإِنْ لَمْ يَحْلِفْ رَدَّ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعِي وَ هِيَ وَاجِبَةٌ عَلَيْهِ أَنْ يَحْلِفَ وَ يَأْخُذَ حَقَّهُ فَإِنْ أَبَى أَنْ يَحْلِفَ فَلَا شَيْ‏ءَ لَهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۱)
جزو وجوه چهارگانه مذکور در این روایت علم قاضی نیست.
حَدَّثَنِي أَبُو الطَّاهِرِ أَحْمَدُ بْنُ عَمْرِو بْنِ سَرْحٍ. أَخْبَرَنَا ابْنُ وَهْبٍ عَنْ ابْنِ جُرَيْجٍ، عَنْ ابْنِ أَبِي مُلَيْكَةَ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ؛ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ قَالَ: «لَوْ يُعْطَى النَّاسُ بِدَعْوَاهُمْ، لَادَّعَى نَاسٌ دِمَاءَ رِجَالٍ وَ أَمْوَالَهُمْ. وَ لَكِنَّ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ». (صحیح مسلم، جلد ۳، صفحه ۱۳۳۶)
حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ نَصْرٍ، حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ دَاوُدَ، عَنْ ابْنِ جُرَيْجٍ، عَنْ ابْنِ أَبِي مُلَيْكَةَ: أَنَّ امْرَأَتَيْنِ كَانَتَا تَخْرِزَانِ فِي بَيْت‏ أَوْ فِي الْحُجْرَةِ، فَخَرَجَتْ إِحْدَاهُمَا وَ قَدْ أُنْفِذَ بِإِشْفًا فِي كَفِّهَا، فَادَّعَتْ عَلَى الْأُخْرَى، فَرُفِعَ إِلَى ابْنِ عَبَّاسٍ، فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «لَوْ يُعْطَى النَّاسُ بِدَعْوَاهُمْ لذَهَبَ دِمَاءُ قَوْمٍ وَ أَمْوَالُهُمْ، ذَكِّرُوهَا بِاللَّهِ، وَ اقْرَءُوا عَلَيْهَا: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ» فَذَكَّرُوهَا فَاعْتَرَفَتْ، فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «الْيَمِينُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ». (صحیح البخاری، جلد ۷، صفحه ۱۵۲)
این روایت در کتب اهل سنت منقول است اما در برخی کتب فقهی ما نیز به صورت مرسل نقل شده است.  «يروى عن النبي (عليه السلام) أنه قال: لو اعطي الناس بدعاويهم لادعى ناس دماء قوم و أموالهم، لكن البينة على المدعي و اليمين على من أنكر.» (الانتصار، صفحه ۴۹۲)
در روایت دیگری که در کتب اهل سنت نقل شده است این طور آمده است:
... ِ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ «لَوْ كُنْتُ رَاجِمًا أَحَدًا بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ لَرَجَمْتُهَا» ... (صحیح مسلم، جلد ۲، صفحه ۱۱۳۵)
که مفاد آن این است که با اینکه من به زنای او علم دارم با این حال چون بینه بر آن وجود ندارد نمی‌توانم او را رجم کنم و این روایت نص در عدم اعتبار علم قاضی است.
مرحوم محقق کنی در تکمیل این وجه کلامی دارد که برخی از معاصرین این کلام را به عنوان وجه مستقلی قلمداد کرده‌اند که ما هم آن را به عنوان دلیل مستقلی ذکر می‌کنیم.
دلیل سوم:
محقق کنی فرموده‌اند:
«و یویده خلو اکثر الاخبار عن بیان کون العلم من طرق القضاء»
یعنی چون در روایات به اعتبار علم قاضی اشاره نشده است در حالی که اگر راه معتبری بود باید در کنار بینه و قسم ذکر می‌شد.
مرحوم آقای شاهرودی این وجه را به صورت مفصل بیان کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که از مجموع روایات وارد در باب قضاء (احکام دعوی و حکم و آداب قضا و قضاوت‌های نبی و حضرت امیر علیهما السلام و ...) حصر طرق استفاده می‌شود و مفاد مجموع آنها عدم جواز قضاء قاضی بر اساس علم شخصی است با اینکه آن روایات در مقام بیان هم بوده‌اند. این همه روایت در توضیح شرایط و خصوصیات بینه و قسم و ... ذکر شده است اما در یک روایت هم در مورد علم قاضی صحبت نشده است و این نشانه عدم اعتبار علم قاضی است و موجب قطع به عدم رضای شارع به حکم بر اساس علم شخصی قاضی است.
به نظر ما این دو دلیل هم ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
جلسه چهل و دوم
۴ آذر ۱۳۹۹
دلیل دوم و سوم برای عدم اعتبار علم قاضی را بیان کردیم. دلیل دوم استدلال به برخی روایات بود که ادله اثباتی در باب قضاء را در بینه و قسم حصر کرده‌اند و مقتضای حصر خروج علم قاضی از ادله اثباتی باب قضاء و عدم اعتبار آن است.
دلیل سوم هم سکوت همه روایات از ذکر علم قاضی و شرایط و حدود آن است که دلالت قطعی بر عدم اعتبار علم قاضی دارد و اگر علم قاضی هم جزو ادله اثبات در باب قضاء بود باید حداقل در برخی روایات به آن و حدود و شرایط آن اشاره می‌شد.
به نظر ما این دو دلیل هم ناتمام است.
دلیل دوم که تمسک به روایات بود از این جهت ناتمام است که در مثل روایت « إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ» چهار اشکال قابل بیان است.
اول: دلالت روایت بر حصر و نفی اعتبار علم، بر اساس اطلاق مفهوم آن است و اطلاق قابل تقیید است. در نتیجه اگر بر جواز قضای به علم دلیل داشته باشیم اطلاق مفهوم آن مقید می‌شود. همان طور که این روایت با اعتبار اقرار منافات ندارد. اقرار از ادله اثباتی در باب قضاء است که همه مسلمین آن را قبول دارند در حالی که در این راویت مذکور نیست.
برخی معاصرین از این اشکال جواب داده‌اند که اقرار هم شهادت است و به برخی روایات استشهاد کرده‌اند. اما این بیان ناتمام است چون در روایت «بینه» آمده است نه شهادت و اگر منظور از شهادت، مطلق حجت باشد شامل علم قاضی هم می‌شود علاوه بر اینکه اگر اقرار شهادت محسوب شود علم قاضی هم می‌تواند شهادت باشد.
دوم: این روایت حتی به اطلاق هم اعتبار علم قاضی را نفی نمی‌کند چون مفاد این روایت این نیست که حجج باب قضا خصوص بینه و یمین است بلکه پیامبر در این روایت درصدد بیان دو مطلبند یکی اینکه گمان نکنید قضای من واقع را تغییر می‌دهد و دوم اینکه گمان نکنید من بر اساس علم غیبی و معصوم قضا می‌کنم. این روایت می‌گوید من بر اساس ادله اثباتی خودتان قضا می‌کنم و لذا واقع را تغییر نمی‌دهد و این طور هم نیست که همیشه مطابق با واقع باشد و لذا بعد هم بر آن متفرع کرده‌اند که «فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ.» یعنی اگر من به نفع شما حکم کردم در حالی که واقعا حق با شما نباشد، واقع تغییری نمی‌کند. بین تعبیر «انما یُقضیٰ بالبینة و الیمین» و تعبیر «انما اقضی بالبینات و الایمان» تفاوت است. در نتیجه مفاد این روایت حصر به نسبت علم غیبی و معصوم از قضاء و یا تغییر در واقع است نه اینکه در مقام نفی سایر ادله اثباتی در باب قضاء مثل قسامه و اقرار و ... باشد و لذا اصلا این روایت حتی به اطلاق هم اعتبار علم قاضی را نفی نمی‌کند.
سوم: مفاد این روایت نهایتا این است که طرق قضایی که من به آنها حکم می‌کنم منحصر در بینه و یمین است اما مفهوم آن این نیست که من در این موارد علم دارم ولی به آن قضا نمی‌کنم تا نتیجه آن عدم مشروعیت قضا بر اساس علم باشد بلکه مفاد آن با این هم سازگار است که علم ندارم تا بر اساس آن قضا کنم (هر چند به این دلیل که خودم نخواستم علم داشته باشم). آنچه در این روایت آمده است حصر فعل است نه حصر جواز تا از آن عدم مشروعیت فهمیده شود.
ممکن است گفته شود امام علیه السلام در مقام نقل یک واقعه نیستند بلکه از این جهت که حکم شرعی و اثر بر آن مترتب است برای ما نقل کرده‌اند که قبلا هم اشاره کردیم این اثر شرعی می‌تواند همین مقدار باشد که قضای به علم غیبی از مختصات عصر ظهور حضرت حجت سلام الله علیه است چون در آن زمان علم غیب هست نه اینکه قبل از آن هم علم بوده ولی به آن قضا نمی‌کرده‌اند.
چهارم: بر فرض که مفاد روایت این باشد که من با اینکه علم دارم اما بر اساس علم خودم قضا نمی‌کنم اما قبلا گفتیم نه جواز قضای معصوم به علمش با جواز قضای دیگران به علمشان تلازم دارد و نه عدم جواز قضای معصوم به علمش با عدم جواز قضای دیگران تلازم دارد.
اینکه پیامبر یا امام علیهم السلام از این جهت که علمش معصوم و مطابق با واقع و بر اساس الهام یا وحی است به علمش قضا نمی‌کند به این معنا نیست که دیگران هم حق ندارد به علوم عادی و عرفی خودشان قضا کنند.
ممکن است گفته شود بر این اساس در همه جا این احتمال وجود دارد که آن حکم از مختصات به امام باشد و دیگران با او مشترک نباشند در حالی که متفاهم عرفی این است که آنچه برای امام حلال است برای دیگران هم حلال است یا آنچه برای او حرام است برای دیگران هم حرام است. این اشکال تمام نیست چون این فهم عرفی و در حقیقت الغای خصوصیت عرفی در جایی است که امر واحدی باشد اما محل بحث ما این طور نیست چون علم امام علیه السلام معصوم و مضمون الاصابة است به خلاف علم سایر مردم که علم معصوم و مضمون الاصابة نیست هر چند از نظر قاطع همیشه مصاب به واقع است.
حیثیت موجود در قضا صرف کشف از واقع نیست تا گفته شود چرا امام علیه السلام مجاز به قضای به علم معصوم خودش نباشد بلکه در کنار کشف از واقع حیثیات دیگری هم دارد و لذا خداوند هم حکم بر اساس واقع را به قیامت احاله داده است و در این دنیا بر اساس علم به واقع حکم نمی‌کند.
از آنچه گفتیم اشکال استدلال به سایر روایات هم مشخص می‌شود. مثلا روایت «جَمِيعُ أَحْكَامِ الْمُسْلِمِينَ تَجْرِي عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ شَهَادَةٍ عَادِلَةٍ أَوْ يَمِينٍ قَاطِعَةٍ أَوْ سُنَّةٍ جَارِيَةٍ مَعَ أَئِمَّةِ الْهُدَى.» نافی جواز قضای به علم نیست چون علم می‌تواند جزو همان سنت جاری باشد چرا که احتمال دارد حضرت امیر المومنین علیه السلام بر اساس علمش قضا کرده باشد (هر چند برای ما اثبات نشده است که ایشان به علم قضا کرده است اما احتمالش که منتفی نیست) و بر فرض هم که بر نفی اعتبار علم دلالت کند بر اساس اطلاق است و آن اطلاق قابل تقیید است.
آفــلایــن
  پاسخ
#25
جلسه چهل و سوم
۵ آذر ۱۳۹۹
برای تفصیل بین عدم اعتبار علم قاضی در حقوق الهی و اعتبارش در حقوق الناس دو استدلال بیان کردیم. یکی بنای حدود بر تسامح بود و دیگری قاعده «درأ». از دلیل اول جواب دادیم اما جواب دلیل دوم را فراموش کردیم. دلیل دوم هم ناتمام است چون اولا چنین قاعده‌ای نداریم هر چند در کلمات مشهور است و مرحوم آقای خویی هم به این مطلب تصریح دارند. ثانیا بر فرض که چنین قاعده‌ای باشد موضوع آن وجود شبهه است و اگر ما بر حجیت علم قاضی دلیل داشته باشیم، شبهه‌ای وجود ندارد تا بر اساس آن حد کنار گذاشته شود و گرنه در حکم بر اساس بینه هم شبهه وجود دارد و ... و اگر قرار باشد این شبهه مانع شود به هیچ حجتی در باب حدود نباید عمل کرد بلکه فقط باید به قطع عمل شود و این اصلا قابل التزام نیست.
در حال بررسی دلیل دوم و سوم بر عدم اعتبار علم قاضی بودیم. دلیل دوم تمسک به برخی روایات بود و ناتمام بودن استدلال به برخی از آنها را بیان کردیم و دلیل سوم این بود که از عدم ذکر علم در روایات باب قضاء به عدم اعتبار علم قاضی یقین پیدا می‌کنیم همان طور که از همین جهت به عدم اعتبار رویا و خواب در قضا علم پیدا می‌کنیم.
قبل از اینکه به باقی روایات دلیل دوم بپردازیم به جواب دلیل سوم اشاره می‌کنیم.
دلیل سوم نیز ناتمام است چون اولا در کلام محقق کنی آمده بود «خلو اکثر اخبار» یعنی در برخی اخبار اعتبار علم قاضی وجود دارد و لذا استدلال از اساس ناتمام است. شاید کلام ایشان ناظر به همان مطلبی باشد که در جواهر هم در موارد مختلفی مذکور است که اگر اطلاقات و عمومات متعدد داشته باشیم نمی‌شود به تقیید همه آنها با دلیل واحد ملتزم شد بلکه باید بر تقیید هم دلیل متعدد داشته باشیم.
این مطلب هم ناتمام است و ما برای تقیید عمومات و مطلقات متعدد به دلیل متعدد بر تقیید نیاز نداریم بلکه رویه فقهاء هم همین بوده است که مقید واحد می‌تواند عمومات و مطلقات متعدد را تقیید کند.
برخی از معاصرین برای رهایی از این اشکال گفتند در هیچ روایتی بحث علم قاضی وجود ندارد.
ثانیا: محقق کنی در اشکال به استدلال بیان کرده‌اند که شاید بر اساس وضوح مطلب یا ندرت وقوع در روایات مورد اشاره قرار نگرفته است و اطلاقات نافی اعتبار هر چه غیر بینه و قسم است ناظر به غیر علم هستند.
اعتبار علم قاضی از مسائل مسلم بوده و لذا مطابق روایت حضرت داود هم از خدا طلب علم کرد نه اینکه اجازه قضای به علم را طلب کند.
اما اینکه علم قاضی در هیچ روایتی نیامده است، از این جهت است که علم قاضی هیچ شرطی ندارد و اعتبار آن هم واضح و روشن بوده است لذا جهتی برای سوال نداشته است و داعی هم به توضیح مطلب واضح نبوده است. علاوه که مساله علم قاضی در برخی روایات مذکور است و همین مقدار برای دفع اشکال ایشان کافی است و اگر احتمال دخالت شرطی در اعتبار علم باشد اطلاق آن را نفی می‌کند.
اما بررسی سایر روایات:
برخی از معاصرین در ضمن روایت «جَمِيعُ أَحْكَامِ الْمُسْلِمِينَ تَجْرِي عَلَى ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ شَهَادَةٍ عَادِلَةٍ أَوْ يَمِينٍ قَاطِعَةٍ أَوْ سُنَّةٍ جَارِيَةٍ مَعَ أَئِمَّةِ الْهُدَى.» گفته‌اند اگر علم قاضی معتبر بود مناسب بود به عنوان مستقلی ذکر می‌شد همان طور که بینه و قسم با اینکه سنت جاری ائمه بوده‌اند با این حال مستقل مورد اشاره قرار گرفته‌اند نه اینکه در ضمن امر سوم داخل شده باشد.
می‌توان گفت چون علم به تفصیل قضیه در باب قضاء نادر التحقق است به صورت مستقل اشاره نشده است و عنوان سوم مشتمل بر موارد زیادی است که بسیاری از آنها از مسلمات هستند مثل قضایای ائمه معصومین علیهم السلام و ...
روایت مرسله یونس اگر هم دلالتی داشته باشد بر اساس اطلاق است و قابل تقیید است و چه بسا بتوان گفت اصلا نسبت به آن هم اطلاقی ندارد چون ناظر به غالب است.
دو روایتی هم که در منابع اهل سنت نقل شده است، علاوه بر ضعف سند مشکل دلالی هم دارند. روایت رجم نهایتا اقتضاء می‌کند که در قضیه رجم علم قاضی معتبر نیست نه اینکه علم قاضی مطلقا معتبر نیست علاوه بر اینکه معلوم نیست در همان مورد هم پیامبر به صدور فاحشه علم داشته‌اند بلکه شاید چون شخصی بوده که مشهور به این جهت بوده است و پیامبر فرموده‌اند اگر قرار بود بدون بینه کسی را رجم می‌کردند باید او را بر اساس شهرت رجم می‌کردند ولی شهرت کافی نیست و شهرت از حجج معتبر در قضاء نیست.
روایت دیگر هم حتی به اطلاق بر عدم اعتبار علم قاضی دلالتی ندارد بلکه مفاد آن این است که به مجرد ادعا حکم نمی‌شود و اصلا بر حصر حجج دلالت ندارد و بر فرض هم که داشته باشد حصر اضافی به نسبت به مجرد ادعا ست.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
جلسه چهل و چهارم
۸ آذر ۱۳۹۹
بحث در ادله عدم اعتبار علم قاضی بود.  دلیل دوم روایات حصر حجج باب قضا در بینه و قسم و ... بود و دلیل سوم هم عدم ذکر علم قاضی در مجموع روایات.
گاهی اطلاق مقامی به لحاظ دلیل واحد است و گاهی اطلاق مقامی به لحاظ مجموع خطابات قابل تصور است مثل آنچه در بحث تعبدی و توصلی مطرح شده است که از مجموع ادله موجود در شریعت این طور استفاده می‌شود که قصد وجه شرط عبادت نیست چرا که قصد وجه از اموری است که برای اکثر مردم مغفول است و در هیچ دلیلی به آن اشاره هم نشده است. آنچه در اینجا هم ادعا شده است از این قبیل است و اینکه در مجموع ادله شریعت و بیان حجج باب قضا و شروط آن، به اعتبار علم قاضی و شروط و حدود آن اشاره نشده است و از سکوت این روایات استفاده می‌شود که علم قاضی فاقد اعتبار است.
ما از دلیل دوم جواب دادیم که روایات مذکور اصلا بر حصر دلالت ندارند و اگر هم داشته باشند دلالت آنها بر عدم اعتبار علم قاضی بر اساس اطلاق است که قابلیت تقیید دارد.
دلیل سوم هم تمام نیست چون عدم تذکر نسبت به علم ممکن است از باب وضوح اعتبار علم بوده باشد.
ما قبلا به روایت سلیمان بن خالد و ابان برای اعتبار علم قاضی استدلال کردیم. برخی معاصرین برای عدم اعتبار علم قاضی به همین روایت استناد کرده‌اند.
عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ نَبِيّاً مِنَ الْأَنْبِيَاءِ شَكَا إِلَى رَبِّهِ فَقَالَ يَا رَبِّ كَيْفَ أَقْضِي فِيمَا لَمْ أَشْهَدْ وَ لَمْ أَرَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِكِتَابِي وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي فَحَلِّفْهُمْ بِهِ وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَيِّنَةٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
«و تقريب الاستدلال به أنّ المستظهر من التعبير بقوله: «شكا» أنّ ذلك النبيّ كان يطلب من اللّٰه سبحانه أن يعلمه بالواقع حتى يحكم به- كما قد صرّح بذلك في رواية أبان- إلّا أنّ اللّٰه سبحانه في قبال ذلك أوحى إلى النبيّ بأن يحكم بكتابه، أي بما أنزله من الأحكام في كتابه من حيث الشبهة الحكمية، و من حيث الموضوع يحكم بالبيّنات و الايمان؛ و ذلك بتحليفهم باسم اللّٰه و إلزامهم بذلك، فيكون ظاهر مثل هذا الجواب في قبال ذلك الطلب أنّ القاعدة العامّة في القضاء إنّما هو ذلك، فيكون‌ مقتضى إطلاقه الحصر؛ إذ لو كان علم القاضي الشخصي حجّة أيضاً كان ينبغي ذكره أو استثناؤه عن إطلاق الحكم بالبيّنة و اليمين، و لعلّ هذا الظهور في رواية أبان أوضح و أجلى.
و دعوى: ثبوت التقييد المذكور بسؤال النبيّ حيث شكا فيما لم يرَ و لم يشهد أو يسمع فيكون الجواب أيضاً مخصوصاً بهذا الفرض، و هو فرض عدم علمه.
مدفوعة: بمنع الاستظهار المذكور من شكاية النبيّ، فليس المقصود أنّ النبيّ كان يسأل عن حكمه في موارد شكّه و عدم علمه بالخصوص ليحمل الجواب عليه، بل التعبير المذكور في الرواية ظاهر عرفاً في الطلب و الاستفهام عن أصل كيفيّة القضاء، فكأنّه استنكار و شكاية بأنّه كيف يمكن أن يقضي بين الناس مع عدم علمه بالواقعيّات، فيكون المطلوب توضيح أصل الطريقة، لا أنّه كان يسأل عن حكم صورة الشكّ و عدم العلم فحسب. و عليه فظهور الجواب في بيان القاعدة العامّة و الطريقة الكلّية للقضاء، خصوصاً مع ما في صدر الجواب من الحكم بالكتاب ممّا لا يختصّ بصورة البيّنة أو اليمين أو غيرهما ممّا لا ينبغي أن ينكر، فيدلّ حينئذٍ بإطلاقه على الحصر لا محالة.» (قراءات فقهیة معاصرة، جلد ۱، صفحه ۳۲۵)
ایشان فرموده‌اند در این روایت خداوند آن پیامبر را برای حکم در شبهات حکمیه به کتاب ارجاع داده است و برای حکم در شبهات موضوعیه به بینه و قسم و هیچ حرفی از علم به میان نیامده است. پس اطلاق لفظی خود این دلیل مقتضی عدم اعتبار علم قاضی است.
سپس اشکال کرده‌اند که این روایت در فرض عدم علم،آن پیامبر را به بینه و قسم ارجاع داده است.
بعد جواب داده‌اند که ظهور این روایت در لزوم حکم بر اساس بینه و قسم علی الاطلاق است نه فقط در جایی که علم نباشد.
این جواب ایشان از عجایب است طوری که احساس می‌شود ایشان قصد داشته‌اند اعتبار علم قاضی را به هر نحوی رد کنند حتی اگر روایت را با تعسف و تکلف بر خلاف ظاهرش حمل کنند.
علاوه که خداوند آن پیامبر را به کتابش ارجاع داده است، ما از کجا می‌دانیم در کتاب آن پیامبر جواز قضای به علم وجود نداشته است؟ اینکه در کتاب ما قرآن به زعم ایشان چنین چیزی موجود نیست، دلیل نمی‌شود در کتاب آن نبی هم موجود نبوده است و همین احتمال برای عدم جواز استناد به این روایت برای عدم اعتبار علم قاضی کافی است.
خلاصه اینکه ادعای ایشان جدا موهون است و روایت اگر بر اعتبار علم قاضی دلالت نداشته باشد (که ما گفتیم دلالت دارد) بر عدم اعتبار علم قاضی حتما دلالت ندارد.
دلیل چهارم: قضای به علم تزکیه نفس است یعنی قاضی وقتی به علم خودش قضا می‌کند و حکمش را معتبر می‌داند و این یعنی خودش را تزکیه می‌کند در حالی که خداوند از آن نهی کرده است. «فَلاَ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ» (النجم ۳۲) تزکیه نفس یعنی اینکه شخص عدالتش را ابراز کند و دیگران را ملزم به آن بداند. این وجه در کلام عده‌ای از علماء از جمله محقق کنی مذکور است.
ما قبلا اشکال نقضی به این استدلال مطرح کرده بودیم که بر این اساس شهادت هم باید مردود باشد چون ادای شهادت یعنی اینکه شاهد خودش را عادل می‌داند و اینکه باید شهادت من را بپذیرید و این مبتنی بر تزکیه نفس است.
اما به نظر این نقض وارد نیست چون می‌توان جواب داد که شاهد فقط شهادت می‌دهد و اما قاضی باید آن را بپذیرید یا رد کند نه اینکه بگوید شهادت من را بپذیرید. پس ادای شهادت مبتنی بر تزکیه نفس نیست.
نقض دیگر در جایی است که قاضی بر اساس بینه حکم می‌کند و حکم قاضی در آنجا هم تزکیه نفس است پس آن هم نباید جایز باشد.
علاوه که قضا مستبطن تزکیه نفس نیست. قاضی حکم می‌کند اما التزام به آن و اجرایش یا عدم التزام و عدم اجرایش ربطی به قاضی ندارد. لازم نیست قاضی مدعی عدالت باشد بلکه حتی اگر در عدالت خودش شک هم داشته باشد، می‌گوید از نظر من حکم خداوند در این مساله این است هر کس او را عادل بداند این حکم برای او نافذ است و هر کس عادل نداند در حق او نافذ نیست.
و بر فرض هم که آیه مطلقا از تزکیه نفس نهی کند این اطلاق با ادله اعتبار قضای بر اساس علم مقید می‌شود و گرنه باید به طور کلی باب قضا را منسد کرد.
اصلا معنای نهی از تزکیه نفس این نیست که شخص خودش را عادل نداند چرا که حداقل از عدالت جزو واجباتی است که همه به آن موظفند بلکه مراد آیه نهی از ادعاهای بزرگ داشتن و کسب مقامات عالیه است.
دلیل پنجم: قضای به علم مبنی بر تجسس است و تجسس منهی عنه است. در نتیجه قضای قاضی بر اساس علمش مستلزم سلب عدالت قاضی است.
این استدلال هم ناتمام است و بین قضای به علم و تجسس تلازمی برقرار نیست و این طور نیست که قضای به علم همه جا مبتنی بر تجسس باشد. ممکن است در مواردی قاضی بدون اینکه تجسس کند، به مساله‌ای علم پیدا کند.
علاوه که بر فرض که علمش مبتنی بر تجسس باشد و در آن کار گناه‌کار بوده باشد، اما چرا بعد از توبه نتواند بر اساس علمش قضا کند. بماند که می‌توان تصور کرد که فرض در تجسس هم گناهکار نبوده باشد مثل اینکه مثلا قبل از دوران بلوغ تجسس کرده باشد و علم پیدا کرده باشد.
و گرنه این اشکال در موارد شهادت هم قابل فرض است و اینکه علم شاهد هم باید بر اساس تجسس باشد که مستلزم فسق شاهد است.
آفــلایــن
  پاسخ
#27
جلسه چهل و پنجم
۹ آذر ۱۳۹۹
تا الان پنج دلیل برای عدم اعتبار علم قاضی بیان کرده‌ایم که از نظر ما همه آنها ناتمام بودند. تذکر این نکته لازم است که در وجه دوم که استدلال به روایاتی بود که مفاد آنها حصر حجج باب قضاء در اموری غیر از علم قاضی است و ما به برخی روایات اشاره کردیم.
برخی از معاصرین به روایات دیگری استدلال کرده‌اند که مفاد آنها قضای به بینه و یمین است. تفاوت این روایات با روایاتی که ما ذکر کردیم در این است که مفاد آن روایات حصر بود (یا به ادات حصر یا عدد و ...) اما در این روایات ادات حصر نیامده است ولی ممکن است تصور شود بر اساس اطلاق بر حصر دلالت دارند.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ جَمِيلٍ وَ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ الْبَيِّنَةُ عَلَى‏ مَنِ‏ ادَّعَى‏ وَ الْيَمِينُ عَلَى مَنِ ادُّعِيَ عَلَيْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
استدلال باید به اطلاق دلیل باشد یعنی اطلاق اینکه گفته شده مدعی باید بینه بیاورد این است که غیر بینه کافی نیست و علم قاضی بینه نیست.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقَسَامَةِ فَقَالَ الْحُقُوقُ‏ كُلُّهَا الْبَيِّنَةُ عَلَى الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ إِلَّا فِي الدَّمِ خَاصَّة ... (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۱)
اینکه در روایت گفته شده در تمامی حقوق غیر از دم مدعی باید حرفش را بر اساس بینه اثبات کند و این یعنی غیر از بینه ارزشی ندارد.
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَكَمَ فِي دِمَائِكُمْ بِغَيْرِ مَا حَكَمَ بِهِ فِي أَمْوَالِكُمْ حَكَمَ فِي أَمْوَالِكُمْ أَنَّ الْبَيِّنَةَ عَلَى الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ وَ حَكَمَ فِي دِمَائِكُمْ أَنَّ الْبَيِّنَةَ عَلَى‏ مَنِ‏ ادُّعِيَ‏ عَلَيْهِ وَ الْيَمِينَ عَلَى مَنِ ادَّعَى لِكَيْلَا يَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۱)
و روایات دیگری که در این باب مذکورند و مفاد آنها انحصار اثبات دعوی به بینه است و این انحصار از باب اطلاق است (به همان بیانی که اطلاق امر اقتضاء می‌کند وجوب تعیینی است).
به نظر ما این استدلال هم ناتمام است چون مفاد این روایات این نیست که مدعی فقط می‌تواند بر اساس بینه ادعایش را اثبات کند بلکه مفاد آنها این است که در مورد بینه و یمین، بینه بر عهده مدعی است و یمین برای مدعی علیه است اما ناظر به این نیستند که حجج اثباتی دیگری هست یا نیست. این روایات درصدد بیان جایگاه این دو دلیل قضایی است که مدعی علیه نمی‌تواند بر اساس بینه حرفش را اثبات کند و مدعی نیز نمی‌تواند با قسم کلامش را اثبات کند و فقط مساله دم استثناء شده و مدعی علیه می‌تواند با بینه حرفش را اثبات کند و مدعی می‌تواند با قسم ادعایش را اثبات کند. پس این روایات حتی به اطلاق هم بر نفی اعتبار علم قاضی دلالت ندارند و لذا این روایات با اعتبار اقرار و ... منافات ندارند.
علاوه که حتی اگر این روایات به اطلاق هم بر نفی اعتبار علم قاضی دلالت داشته باشند این اطلاق قابل تقیید است همان طور که اطلاق صیغه امر قابل تقیید است تا نتیجه آن وجوب تعیینی نباشد بلکه وجوب تخییری باشد.
توجه به این نکته لازم است که معروف در کلمات فقهاء این است که مدعی فقط به بینه و منکر فقط به قسم می‌تواند تمسک کند و لذا اگر منکر دو شاهد عادل بر انکارش اقامه کند ارزشی ندارد بلکه معهود نیست از فقهاء کسی بینه را در مورد منکر کافی بداند و فقط به ذهنم می‌آید که مرحوم خوانساری در یک موضعی در این مساله تشکیک کرده‌اند.
به نظر ما هم دلیلی بر عدم اعتبار بینه از طرف منکر نداریم و آنچه در این روایات آمده است یک نوع ارفاق به منکر است و اینکه منکر نیاز به بینه ندارد و با قسم می‌تواند حرفش را اثبات کند نه اینکه اگر بینه داشته باشد ارزشی ندارد و اتفاقا استثنای مساله دم هم موید همین حرف است که در دماء ناچار است بینه اقامه کند و با قسم نمی‌تواند حرفش را اثبات کند. نتیجه اینکه بر مسموع نبودن بینه منکر دلیلی نداریم و مقتضای قاعده این است که بینه همان طور که در ادعای اثباتی حجت است در ادعای نافی هم حجت است و لذا خبر هم چه اثباتی باشد و چه نفی باشد حجت است.
إذا أنكر المدعى عليه و لم يقر يقال للمدعي: أ لك بيّنة؟ فان قال نعم أمر بإحضارها، فمع حضورها سمعها و يحكم للمدعي على المدّعى عليه.
و يدلّ عليه صحيحة العجلي، «الحقوق كلّها البيّنة على المدّعي و اليمين على المدّعى عليه إلّا في الدّم خاصة».
و مقتضاها أنّه لا يقبل من المدّعي اليمين و لا يقبل من المنكر البيّنة.
و قد يقال: بناء على عموم حجّيّة البيّنة، بل الّذي يقتضيه إطلاق الأخبار الدّالة على أنّ الفاصل هو البيّنة و اليمين: إنّه لا مانع من كفاية البيّنة للمنكر أيضا إذا شهدت بالنفي على سبيل الجزم لا بالاعتماد على أصل العدم و أصل البراءة كما إذا ادّعى على أحد أنّه أتلف ماله المعين الفلاني و هو أنكر و أقام بيّنة على النفي فشهدت به لاطّلاعها على أنّ المتلف غيره و إن كان المنكر لا يدّعي ذلك لجهله بالحال، فإذا شهدت البيّنة بأنّه لم يتلف لا مانع من سماعها.
و يمكن أن يقال: تارة يتمسّك لعدم اعتبار البيّنة للمنكر بأنها بيّنة نفي لا اعتبار بها فلا مانع من التمسّك بعموم ما دلّ على حجّيّة البينة، و اخرى يتمسّك بالصحيحة المذكورة فيخصّص بها العموم إن كان عموم في البين، و عموم حجّيّة البيّنة لا يلازم اعتبارها في فصل الخصومة، ألا ترى أنّ اليد حجّة و لا تكون فاصلة للخصومة.
و الحاصل أنّ التفصيل قاطع للشركة، و على هذا فلا تخصيص في البين، بل مفاد أدلّة الحجيّة ترتيب الأثر فقط لا رفع الخصومة، و على فرض الاعتبار لم يظهر وجه ما ذكر من عدم اعتماد البيّنة على أصالة البراءة و أصالة العدم، فإنّ الغالب كون البيّنة معتمدة على الأصول، فإن البيّنة تشهد بملكيّة الدّار لزيد مثلا و ليس وجه الشهادة إلّا اليد، و أصالة عدم شركة غيره، و أصالة عدم انتقال الدّار إلى‌ أحد، و أصالة عدم تحقّق حقّ بها، نعم لو تعارض البيّنتان و كانت إحداهما معتمدة على الأصل يمكن تقديم الأخرى من جهة الحجّة على خلاف الأصل. (جامع المدارک، جلد ۶، صفحه ۲۹)
دلیل ششم: آنچه در کلمات حقوقدانان مذکور است که قاضی باید بی طرف باشد و قضای قاضی به علمش خلاف بی طرفی است بلکه در روایات آمده است که قاضی باید حتی در نگاه کردن به طرفین هم مساوات را رعایت کند.
به نظر ما این استدلال هم ناتمام است چون آنچه ما در فقه داریم که قاضی نباید جانبداری کند با این منافات ندارد که اگر قاضی عالم به حق است بر اساس علمش قضا کند. همان طور که حکم قاضی بر اساس بینه جانبداری محسوب نمی‌شود حکم قاضی بر اساس علمش هم جانبداری نیست. اینکه قاضی یک طرف را بر اساس علم به واقع محکوم کند نه بر اساس جانبداری، با اصل بی طرفی قاضی منافات ندارد. آنچه ما در شریعت داریم لزوم رعایت عدالت و مساوات در مجلس قضاء است و اینکه قاضی باید حتی در نگاه کردن هم مساوات را رعایت کند که این با قضای بر اساس تشخیص حق و علمش منافاتی ندارد. اگر در علم حقوق مدعی هستند که حکم قاضی بر اساس علمش و تشخیص حق نوعی جانبداری است و این نوع جانبداری ممنوع است ادعای بدون دلیل است. حکم قاضی بر اساس تشخیص حق عین عدالت است نه اینکه با عدالت منافات داشته باشد. بی طرف بودن نسبت به محق، عین ظلم و ابطال حق است.
این ادعا در حقیقت به این برمی‌‌گردد که حکم قاضی بر اساس علم و تشخیص حق جانبداری و خلاف عدالت است و این حتی خلاف ارتکاز عقلایی است و از نظر عقلاء هم این چنین نیست. بلکه نوعی ضرورت به شرط محمول است به اینکه حکم به علم و جانبداری از حق هم ممنوع است چون جانبداری است!
دلیل هفتم: قاضی نباید یکی از اطراف دعوی باشد قوام قضا به این است که قاضی حتما باید غیر از اطراف پرونده باشد و لذا قاضی نمی‌تواند جزو شهود هم باشد و حکم قاضی به علمش خلاف این اصل مسلم است.
عرض ما این است که این وجه هم ناتمام است. این درست است که قاضی باید غیر متخاصمین باشد یعنی نمی‌تواند طرف مدعی علیه خودش باشد. نمی‌شود یک شخص هم مدعی و هم قاضی باشد اما اینکه قاضی هیچ دخالتی در پرونده نباید داشته باشد حتی شاهد هم نمی‌تواند باشد چه دلیلی دارد؟ و لذا ما قبلا گفتیم حتی اگر علم قاضی معتبر نباشد اما شمول ادله حجیت بینه نسبت به او بعید نیست. قضای به علم باعث نمی‌شود که قاضی مدعی باشد. بله اگر قاضی شریک یکی از اطراف باشد نمی‌تواند قضا کند ولی این خروج از محل بحث است و محل بحث جایی است که قاضی در جایی که متهم نیست و مدعی هم نیست به علم خودش حکم کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
جلسه چهل و ششم
۱۰ آذر ۱۳۹۹
ادله‌ای که تا اینجا برای عدم اعتبار علم قاضی بیان کردیم ناتمام بودند.
دلیل هشتم: آنچه در کلام مرحوم ابن جنید مذکور بود که پیامبر صلی الله علیه و آله بر اساس علمش را مردم تعامل نمی‌کرده است و لذا ایشان با اینکه منافقین را می‌شناختند با این حال با آنها مثل کفار رفتار نمی‌کردند. این طور نبود که مانع ازدواج آنها با مسلمین شوند یا اجازه دفن آنها در قبرستان مسلمین را ندهند یا از نماز بر جنازه آنها منع کنند و ...
پس علم نمی‌تواند مبنای تعامل با دیگران باشد بلکه باید حجج و امارات مبنا قرار گیرند.
مرحوم سید مرتضی در رد این استدلال نکاتی را فرموده‌اند که قبلا به آن اشاره کرده‌ایم.
به نظر ما دو اشکال به این دلیل وارد است.
اول: آنچه ایشان ادعا کرده‌اند نهایتا بر این دلالت دارد که در مساله اسلام علم مبنای تعامل نیست و موضوع این احکام اظهار شهادتین و عدم اظهار کفر است و این ربطی به قضا ندارد. علاوه اینکه قاضی در مساله اسلام و کفر باید بر اساس اظهار شهادتین عمل کند نه بر اساس علم به کفر باطنی، به این معنا نیست که قاضی در هیچ جا حق حکم به علمش را ندارد. در مساله کفر هم این طور نیست که ظاهر اماره بر باطن باشد تا با علم به کفر باطنی نشود آثار اسلام را مترتب کرد بلکه اصلا تمام الموضوع این احکام ثبوتا همین اظهار شهادتین است اما در امور دیگر تمام الموضوع ظاهر نیست بلکه مثل بینه و سایر حجج طریق به آن واقع و حقیقت است.
دوم: حتی اگر بپذیریم پیامبر بر اساس علمش حتی قضا هم نکرده است با این حال بارها گفتیم عدم جواز قضای پیامبر بر اساس علمش، با عدم جواز قضای سایر قضات تلازم ندارد همان طور که جواز قضای او بر اساس علمش ملازم با جواز قضای سایر قضات بر اساس علمشان نیست.
دلیل نهم: مستفاد از ادله لزوم تکرار اقرار نشانه عدم اعتبار علم قاضی است. مثلا اینکه در زنا و ... چهار بار اقرار لازم است نشانه عدم کفایت علم قاضی است چرا که معمولا با یک بار اقرار برای قاضی علم حاصل می‌شود.
نظیر همین در باب شهادت هم ادعا شده است، یعنی اعتبار تعداد خاصی از شاهد (مثل چهار شاهد در زنا) نشانه عدم اعتبار علم قاضی است و گرنه معمولا با مقدار کمتر هم برای قاضی علم حاصل می‌شود.
این دلیل هم ناتمام است. نهایت چیزی که از این دلیل استفاده می‌شود این است که علم حاصل از اقرار معتبر نیست نه اینکه هیچ علمی معتبر نیست.
عدم اعتبار علم حاصل از اقرار ممکن از این جهت باشد که علم اعتبار ندارد و لذا اگر فرد چهار بار اقرار نکرد اما بعدا از راه دیگر ثابت شود حد مترتب خواهد شد و ممکن است کسی بگوید نه از جهت عدم اعتبار علم بلکه از جهت تلازم نوعی اقرار با توبه است و حد در جایی مترتب است که شخص توبه نکرده باشد و بعد از چهار با اقرار هم ترتب حد واجب نیست بلکه فی الجملة این طور است که قاضی می‌تواند به حد حکم نکند.
و با قطع نظر از این جواب، نهایت چیزی که از این دلیل استفاده می‌شود عدم اعتبار علم قاضی در حدود است نه در مطلق حقوق.
و حتی اگر این روایت بر عدم اعتبار علم قاضی مطلقا دلالت کند، با ادله اعتبار علم قاضی متعارض است و بعد از تساقط نوبت به اطلاقات فوقانی می‌رسد که اطلاق آیات قرآن است و اصلا چه بسا گفته شود موافقت با قرآن خودش از مرجحات است.
از طرف دیگر دلالت این روایات بر عدم اعتبار علم قاضی، به اطلاق است یعنی اگر کمتر از چهار شاهد باشد، حد جاری نیست چه قاضی علم داشته باشد و چه نداشته باشد و این اطلاق با ادله اعتبار علم قاضی مقید می‌شود.
دلیل دهم: اصل عدم اعتبار حکم قاضی است.
پاسخ این دلیل هم از روشن است چرا که با وجود دلیل بر اعتبار علم قاضی، به اصل نوبت نمی‌رسد.
نتیجه اینکه هیچ کدام از ادله عدم اعتبار علم قاضی تمام نبودند ولی برخی از ادله اعتبار علم قاضی تمام است و نتیجه اینکه قاضی می‌تواند بر اساس علمش قضا کند و بین اقسام مختلف علم هم تفاوتی نیست. یعنی چه علم غیر عادی و چه علم عادی غیر قابل اثبات (حسی یا حدسی) و چه علم عادی قابل اثبات حسی یا حدسی.
آفــلایــن
  پاسخ
#29
جلسه چهل و هفتم
۱۱ آذر ۱۳۹۹
یکی از ادله‌ای که به عنوان دلیل عدم حجیت علم قاضی بیان شد این بود که قاضی باید از اطراف مخاصمه خارج باشد. قوام قضا به این است که قاضی یکی از اطراف مخاصمه نباشد و قضای قاضی به علمش مثل این است که قاضی شاهد در پرونده و داخل در یکی از اطراف مخاصمه باشد. ما این دلیل را ناتمام دانستیم و جواب دادیم.
برخی حقوقدانان به همین دلیل ضمیمه‌ای اضافه کرده‌اند. گفته شده یکی از حقوق اطراف مخاصمه این است که هر طرف حق اعتراض و مناقشه نسبت به ادله طرف دیگر را دارد. در جایی که مبنای حکم قاضی غیر علم خودش باشد، طرف مقابل می‌تواند در آن مبانی و مستندات مناقشه کند و بر اساس حقی که دارد اعتراضش پیگیری می‌شود اما اگر مبنای حکم قاضی علمش باشد اگر گفته شود طرف مقابل حق اعتراض دارد یعنی اعتراض به حکم که ممنوع است و اگر حق اعتراض ندارد با حق او (حق مناقشه در ادله طرف مقابل) منافات دارد. پس حکم قاضی بر اساس علمش موجب تفویت حق متخاصمین است. قاضی حق حکم کردن بر اساس اموری را دارد که برای دیگران قابل اعتراض و مناقشه باشد و علم قاضی این طور نیست.
برخی از معاصرین به این بیان اشکال کرده‌اند که اولا بر اینکه متخاصمین همه جا باید حق اعتراض داشته باشند دلیلی نداریم. لذا حتی اگر فرضا بپذیریم طرفین حق اعتراض نسبت به حکم قاضی را ندارند با این حال محذوری لازم نمی‌آید.
ثانیا چه اشکالی دارد فرد حق اعتراض نسبت به علم قاضی هم داشته باشند؟ و اگر بتوانند اعتراض را اثبات کنند حکم قاضی باطل است. روشن است که صرف اعتراض نمی‌تواند موجب بطلان دلیل بشود و گرنه باید در جایی که حکم قاضی بر اساس شهادت شهود است و علم شهود هم قابل اثبات برای دیگران نباشد، نتوان بر اساس شهادت آنها حکم کرد در حالی که جواز حکم قاضی بر اساس آن نه فقط از مسلمات فقهی که از ضرورات بنای عقلاء است.
متحصل آنچه تا الان گفتیم اعتبار حکم قاضی بر اساس علم شخصی‌اش است تفاوتی ندارد علم او غیر عادی باشد یا عادی و علم عادی او غیر قابل اثبات برای دیگران باشد یا بتواند برای دیگران هم آن را اثبات کند و چه حسی باشد یا حدسی.
تذکر این نکته لازم است که یکی از دغدغه‌هایی که در کلمات حقوقدانان احساس می‌شود ناشی از این است که در حقوق آن عدالتی که در فقه در قاضی معتبر است در حقوق معتبر نیست و لذا برای ضمانت مطابقت قضا با حق و عدالت و قوانین تلاش کرده‌اند مسیرهای دیگری را طی کنند از جمله اینکه باید ادله را در پرونده ذکر کند و ...
در حالی که تضمین فقه برای رعایت حق و حکم بر اساس ضوابط و قوانین، عدالت قاضی است و اصلی‌ترین شرط نفوذ قضا، عدالت است که با این شرط، مصونیت قاضی از انحراف را ضمانت کرده است. و هیچ دلیلی هم وجود ندارد که ضمانت راه‌هایی که حقوقدانان مطرح کرده‌اند قوی‌تر از ضمانت بر اساس عدالت است.
در اینجا به مواد قانونی موجود در قوانین جمهوری اسلامی ایران و بعد مقایسه با قوانین کشورهای دیگر اشاره می‌کنیم.
تذکر این نکته لازم است در کلمات برخی حقوقدانان از جمله دکتر سنهوری، علم قاضی به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است بلکه بحث علم قاضی از طریق عنوان قرائن و امارات قضایی دنبال شده است.
قرائن یا همان ادله را به دو دسته قرائن قانونی و قرائن قضایی تقسیم می‌کنند. منظور از قرائن قانونی عناوینی است که در فقه یا قانون به عنوان خاص معتبر شده‌اند مثل بینه و قسم و قسامه و نکول و ... و مراد از قرائن قضایی عناوینی است که به عنوان خاص در فقه و قانون نیامده‌اند مثلا قاضی از نوع صحبت کردن فرد یا لرزش صدای او یا لکنت پیدا کردنش یا ضد و نقیض صحبت کردنش علم یا اطمینان پیدا می‌کند که مجرم است، این نوع قرائن در فقه و قانون به عنوان خاص‌شان دلیل معتبر شناخته نشده‌اند. از این نوع قرائن به قرائن معنوی هم تعبیر می‌کنند و منظورشان اموری است که منشأ علم یا اطمینان قاضی می‌شود. (البته در برخی کلمات از اموری به عنوان قرائن قضایی نام برده شده که حتما اطلاق قرائن قضایی بر آنها غلط است مثل نظرات آزمایشگاهی پزشکی، که روشن است مثل این امور خود از مصادیق قرائن و ادله قانونی مثل شهادت یا خبر ثقه هستند.)
خلاصه اینکه منظور از قرائن معنوی در کلمات این عده اسباب علم است که عناوین خاصی در فقه یا قانون ندارند که یکی از آنها یا مجموعه‌ای از آنها موجب علم قاضی می‌شوند.
بلکه حتی از برخی کلمات سنهوری این طور قابل استفاده است که منظور از امارات قضایی اموری است که مفید ظن و گمان هستند که ظاهرش این است که اگر این قرائن مفید علم باشند اعتبار آنها جدای از اعتبار قرائن قضایی است.
در هر حال حقوقدانان در اعتبار علم حاصل از قرائن قضایی تفصیل قائلند و اجمالا می‌توان گفت آنچه قوانین داخلی و قوانین سایر کشورها تقریبا بر آن متفقند این است که علم شخصی قاضی که برای دیگران قابل اثبات نباشد (خصوصا اگر بر مقدمات حدسی مبتنی باشد) فاقد اعتبار است. اما علمی که برای دیگران قابل اثبات باشد معتبر است و قابل اثبات بودن وقتی است که بر مقدمات حسی مبتنی باشند چون اگر چه مقدمات حدسی، برای دیگران هم قابل اثبات است اما چون با حصول علم برای دیگران تلازمی ندارد پس علمی قابل اثبات برای دیگران است و همه به آن علم پیدا می‌کنند که بر اساس مقدمات حسی باشد. (به طور مفصل گفته‌ایم که ضابطه حسی بودن این است که مقدمات یکسان به نتیجه یکسان برای عموم افراد منتهی شود در مقابل جایی که مقدمات واحد به نتیجه واحد برای عموم افراد منتهی نمی‌شود. پس اگر مقدمات به گونه‌ای باشند که برای نوع افراد مفید علم به نتیجه واحدند علم حاصل از آن مقدمات حسی است اما اگر به گونه‌ای باشند که برای نوع افراد مفید علم به نتیجه واحد نباشند علم حاصل از آن مقدمات حدسی است. بر این اساس فقط در علم حسی است که اثبات مقدمات آن برای دیگران توسط قاضی به علم آنها هم منتهی می‌شود و علم قابل اثبات برای دیگران هم هست) و این در حقیقت به معنای عدم اعتبار علم قاضی است و اعتبار در حقیقت برای آن مقدمات است. اعتبار علم قاضی در جایی که قابل اثبات برای دیگران باشد به نحوی که برای دیگران هم مفید علم باشد، در حقیقت انکار اعتبار علم قاضی است و این خلاف قواعد شرعی و فتوای مشهور فقهاء است. مشهور فقهاء معتقدند علم قاضی معتبر است چه علم غیر متعارف باشد یا علم متعارف غیر قابل اثبات برای دیگران . جایی که علم برای دیگران هم قابل اثبات باشد (که علم مبتنی بر مقدمات حسی قابل اثبات برای دیگران است) و دیگران هم با آن قرائن علم پیدا می‌کنند اعتبار در حقیقت مربوط به آن قرائن و علم دیگران است نه علم قاضی مثل اینکه گفته شود بینه در صورتی که مفید علم باشد معتبر است که معنای آن عدم اعتبار بینه است.
تقریبا همه قوانین متفق بر این مطلبند و نتیجه آن این است که علم قاضی حجیت تعبدی ندارد بر خلاف بینه یا قسم که تعبدا معتبرند حتی اگر به علم هم منتهی نشوند. پس اگر قاضی بر اساس بینه حکم کند، حکم او نافذ است چه دیگران هم آن بینه را بپذیرند یا نه و چه به آن بینه علم داشته باشند یا نه ولی اگر بر اساس علمش حکم کند در صورتی حکم او نافذ است که دیگران نیز به آنچه او علم دارد علم داشته باشند.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30