• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
علم قاضی
#11
جلسه بیست و نهم
۱۷ آبان ۱۳۹۹
بحث در ادله نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی بود. دلیل چهارم استدلال به فحوی ادله حجیت حکم بر اساس بینه بود و ما آن را رد کردیم و اینکه اگر چه کاشفیت علم برای خود قاضی از کاشفیت بینه بیشتر است اما نسبت به دیگران و متخاصمین این طور نیست و علم قاضی برای دیگران حداکثر مانند شهادت یک نفر است، و شهادت یک نفر در مقابل شهادت دو نفر هیچ اولویتی ندارد و بحث ما در اینجا در نفوذ و حجیت حکم قاضی برای دیگران است.
در ادامه گفتیم ممکن است گفته شود علم قاضی به مقدار یک شهادت اعتبار دارد (در نتیجه در مواردی که یک شهادت کافی است قاضی می‌تواند بر اساس آن حکم کند و اگر شاهد بیشتری نیاز است قاضی یکی از شهود خواهد بود) اما این با حجیت حکم قاضی بر اساس علمش متفاوت است بلکه از مصادیق حکم بر اساس شهادت است و مشروط به وجود شرایط شهادت و بینه در قاضی هم هست. این مساله در کلمات علمای سابق هم مطرح است و بسیاری از علماء این مورد را از موارد استثنای حکم قاضی به علمش بیان کرده‌اند و اینکه قضای قاضی بر اساس علمش در این مورد اجماعی است. همین اشکالی که ما عرض کردیم در کلمات مرحوم محقق کنی هم مذکور است و اینکه این قضای به بینه است و قاضی یکی از شهود است.
گفتیم این استدلال بر الغای خصوصیت استوار است و چنین الغای خصوصیتی دلیلی ندارد و یا اینکه به اطلاق ادله شهادت تمسک کنیم.
دلیل پنجم: در کلام سید مرتضی مذکور است و به تبع ایشان دیگران هم بیان کرده‌اند و حاصل آن این است که اگر حکم قاضی بر اساس علمش جایز نباشد یکی از دو محذور توقف حکم یا فسق حاکم لازم می‌آید.
و أيضا لو لم يجز الحكم بالعلم لوقف الحكم أو فسق الحاكم في نحو ما طلق بحضرته ثلاثا ثم جحد الطلاق فإن القول قوله مع اليمين فإن استحلفه و سلمها إليه فسق و إلّا وقف الحكم و كذا لو أعتق الرجل بحضرته ثم جحد فإما أن يسلم العبد إليه فيفسق أو يقف الحكم (این عبارت را در انتصار نیافتم اما مرحوم کاشف اللثام و صاحب مفتاح از ایشان نقل کرده‌اند. کشف اللثام، جلد ۱۰، صفحه ۵۸ و مفتاح الکرامة، طبع قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۳۷)
اگر بر اساس علمش قضا نکند، لازمه آن توقف از حکم است در حالی که حکم کردن واجب و لازم است و اگر بر خلاف علمش حکم کند موجب فسق او است چون می‌داند بر خلاف حق حکم می‌کند و در همان روایت اصناف قضات هم اهل جهنم شمرده شده است.
اشکال ما به مرحوم سید این است که باید دو مساله را از هم تفکیک کرد. یکی اینکه آیا قاضی اجازه دارد بر اساس علمش قضا کند یا نه؟ و دیگری اینکه آیا قاضی حق باید بر خلاف علمش قضا کند؟ بین این دو تلازمی نیست.
عدم جواز قضا بر اساس علم به این معنا نیست که قاضی باید بر خلاف علمش حکم کند بلکه می‌تواند از حکم کردن امتناع کند. سید فرمود اگر قضای بر خلاف علمش ممنوع باشد و نتواند بر اساس علمش حکم کند لازمه آن توقف حکم است. این حرف نیز اشتباه است و این قاضی می‌تواند حکم نکند و قاضی دیگری حکم کند. اینکه نزاع باید ختم بشود به این معنا نیست که هر قاضی بتواند آن نزاع را خاتمه بدهد. اگر گفتیم قضا بر اساس علم قاضی جایز نیست در نتیجه باید نزاع بر اساس دیگری غیر از علم قاضی خاتمه پیدا کند ولی نه لزوما توسط خود این قاضی بلکه می‌تواند بر اساس حکم قاضی دیگری باشد. اینکه سید فرمودند اگر علم قاضی معتبر نباشد یعنی قاضی می‌تواند بر خلاف علم خودش حکم کند و این مستلزم فسق است نیز ناتمام است و بین این دو هم هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد. علم قاضی اعتبار ندارد و نمی‌تواند بر اساس علمش حکم کند اما حق هم ندارد بر خلاف علمش حکم کند به این دلیل که حکم قاضی به ملاک طریقیت معتبر است و لذا در روایت مذکور است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّارِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴)
قاضی وقتی در حکم بر خلاف علمش طریقیت نمی‌بیند وظیفه‌ای نسبت به حکم کردن ندارد چرا که قضا به ملاک طریقیت معتبر است پس معنا ندارد وقتی قاضی در حکم خودش طریقیتی نمی‌بیند حکم کند. (دقت کنید که فرض این است که متخاصمین هم برای حکم قاضی طریقیتی نمی‌بیند چون فرض کلام سید جایی بود که مطلق با اینکه طلاق داده است اما آن را انکار کرده است) پس نه قاضی در حکم خودش طریقیتی می‌بیند و نه متخاصمین در حکم او طریقیتی می‌بینند.
به نظر ما ملاک نفوذ قضا یکی از دو امر است:
یا قضیه طوری باشد که هر چند قاضی در قضای خودش طریقیت نمی‌بیند اما متخاصمین در قضای او طریقیت ببینند. مثل مواردی که حتی اگر قاضی حکم هم نکند وظیفه متخاصمین همان مضمون است. مثل تنصیف درهم ودعیین. یعنی اگر قاضی هم حکم نکند، حکم شرعی در حق آنها همان تنصیف درهم است در حالی که خود آنها هم علم اجمالی دارند که این درهم مال یک نفر بوده است و این حکم خلاف حق است.
در این جا حکم قاضی اشکالی ندارد چون قاضی به همان چیزی حکم می‌کند که وظیفه آنها ست (یعنی با قطع نظر از حکم قاضی هم وظیفه آنها تنصیف درهم بود و این تنصیف هم اشکالی ندارد) و علم اجمالی آنها اثری ندارد چون این علم اجمالی منجز نیست و مثل «واجدی المنی فی الثوب المشترک» است. بله اگر جایی به علم تفصیلی به حکم بیانجامد باید رعایت شود مثل اینکه نفر سوم نمی‌تواند دو نصف را از دو ودعی بخرد چرا که علم دارد یکی از آنها از غیر مالکش به او رسیده است.
نتیجه وقتی حکم و وظیفه این دو نفر همین است چه اشکالی دارد قاضی هم به همان حکم کند؟ این علم اجمالی برای قاضی هم منجز نیست و قاضی به آنچه وظیفه متخاصمین با قطع نظر از قضاء است حکم می‌کند. نظیر مفتی که در «واجدی المنی فی الثوب المشترک» به عدم وجوب غسل بر هر دو نفر فتوا می‌دهد هر چند این فتوا بر خلاف علم اجمالی مفتی است چون علم مفتی به جنابت یکی از آنها برای آنها ارزشی ندارد.
بنابراین قاضی با اینکه علم اجمالی دارد که یکی از این دو حکم خلاف واقع است اما می‌تواند برای متخاصمین به آن حکم کند و قضا با فتوا از این جهت تفاوتی ندارد. قضا تطبیق همان حکم کلی بر مورد است.
بنابراین یک ملاک نفوذ این است که با قطع نظر از قضای قاضی حکم مساله و قضیه همان باشد در این صورت حکم قاضی نافذ است هر چند آن حکم بر خلاف علم اجمالی یا حتی تفصیلی قاضی باشد.
مثل اینکه شخصی که در جنابت خودش شک دارد اما مفتی می‌داند او جنب است، مفتی به عدم وجوب غسل بر او فتوا می‌دهد.
پس در این فرض نه علم اجمالی و نه علم تفصیلی مانع از قضا و حکم قاضی نیست.
و یا اینکه قاضی احتمال مطابقت حکمش با واقع را بدهد هر چند به نظر متخاصمین مطابق با واقع هم نباشد.  مثل اینکه منکر که خودش می‌داند مالک نیست با این حال قسم می‌خورد، حکم قاضی به ملکیت او نافذ است چون قاضی احتمال مطابقت حکمش را واقع را می‌دهد هر چند خود منکر می‌داند حکم قاضی خلاف واقع است.
پس ملاک نفوذ قضا یکی از این دو است: یا با قطع نظر از قضا هم حکم قضیه همین باشد و یا اینکه قاضی مطابقت حکمش با واقع را احتمال بدهد.
در محل بحث ما هیچ کدام از این دو ملاک وجود ندارد چون فرض سید این بود که مطلق طلاق را انکار کرده است. در این فرض نه وظیفه آنها با قطع نظر از قضاء عدم وقوع طلاق است (چون منکر می‌داند طلاق داده است) و نه قاضی که به وقوع طلاق علم دارد احتمال می‌دهد حکمش به زوجیت مطابق با واقع باشد. پس قاضی نمی‌تواند حکم کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#12
 جلسه سی‌ام
۱۸ آبان ۱۳۹۹
بحث در ادله نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. دلیل پنجم این بود عدم جواز حکم بر اساس علم شخصی یا به توقف حکم می‌انجامد و یا به فسق حاکم و هر دو باطل است. در حقیقت اصلی را پذیرفته‌اند که هیچ جا نباید باب قضا شود و حکم متوقف شود. حال که باید حکم کند یا باید بر خلاف علمش حکم کند که مستلزم فسق او است پس تنها راه باقی مانده این است که قاضی باید بر اساس علم خودش قضا کند.
در حقیقت از نظر ایشان قضا مثل فتوا ست و همان طور که توقف فتوا نداریم و عدم فتوای برخی فقهاء در برخی مسائل یا به خاطر عدم فحص است و یا به خاطر اینکه فتوا دادن را واجب نمی‌دانند.
البته این متن که در برخی کتب از انتصار سید نقل شده است در انتصار موجود در دست ما وجود ندارد و این نشان دهنده سقط از انتصار موجود است.
اشکال ما به مرحوم سید این بود که توقف حکم اشکالی ندارد و آنچه ایشان به عنوان اصل مسلم مفروض گرفته‌اند که نباید قاضی از حکم کردن متوقف شود هیچ دلیلی ندارد. توقف حکم به این معنا که این قاضی نمی‌تواند در آن مساله حکم کند محذوری ندارد. بله توقف حکم به این معنا که هیچ قاضی نتواند در مساله حکم کند جایز نیست و نزاع باید طوری خاتمه پیدا کند اما چه اشکالی دارد علم به مساله، از موانع قضا باشد.
اشکالی ندارد قضا با فتوا متفاوت باشد و در فتوا توقف وجود نداشته باشد ولی در قضا قاضی عالم اجازه حکم کردن نداشته باشد. و لذا در آن روایت هم مذکور است که حضرت داود از خداوند خواست که علم را از او بگیرد چون اگر علم داشت حکم بر اساس علمش مفاسدی داشت و توقف از حکم هم مفاسدی و لذا از خدا خواست که علم را از او بگیرد. پس معلوم می‌شود وجود علم می‌تواند مانع از قضا باشد و اینکه نتواند با علم به خلاف علمش حکم کند اما نتواند به آن هم حکم کند.
اما این احتمال که قاضی مجاز باشد بر خلاف علمش حکم کند بر اساس آنچه گفتیم حرف صحیحی نیست چون اعتبار قضا به ملاک طریقیت است و وقتی قاضی در حکم به خلاف علمش طریقیتی نمی‌بیند و حجیت قضای بر اساس طرق مخالف علم برای دیگران هم ثابت نشده است، دلیلی بر نفوذ حکم او نیست.
در مثالی که مرحوم سید بیان کرده بودند که قاضی به طلاق علم داشت و می‌دانست شوهری که منکر طلاق است دروغ می‌گوید و خود منکر هم می‌داند که دروغ می‌گوید نمی‌تواند به زوجیت حکم کند و نمی‌تواند به عدم زوجیت هم حکم کند چون حق قضای به علمش ندارد و به خود منکر هم نمی‌تواند بگوید وظیفه او ترتیب زوجیت است چون او جاحد است.
اما اگر منکر جاحد نباشد مثلا یادش نباشد طلاق داده یا اینکه مردد باشد (هر چند قاضی می‌داند او طلاق داده است) قاضی می‌تواند به زوجیت حکم کند چون گفتیم قاضی می‌تواند بر طبق وظیفه متخاصمین حکم کند هر چند به خلاف آن علم دارد. مثل درهم ودعیین که با اینکه به خلاف واقع بودن حکم به تنصیف علم دارد اما چون وظیفه آنها با قطع نظر از حکم قاضی هم همین است، قاضی می‌تواند بر خلاف علم خودش به آن حکم کند.
همان طور که در فتوا هم همین طور است و مثال آن مکررا گذشته است.
در نتیجه اگر زن و شوهر به قاضی رجوع کنند در حالی که شوهر در طلاق شک داشته باشد، قاضی می‌تواند به بقای زوجیت حکم کند حتی اگر خود قاضی به وقوع طلاق علم داشته باشد همان طور که اگر کسی که در جنابت خودش شک دارد از مفتی در مورد وظیفه‌اش سوال کند، مفتی می‌تواند به عدم لزوم غسل و طهارت او حکم کند حتی اگر بداند او جنب است.
بلکه حتی اگر زن هم به وقوع طلاق علم داشته باشد اما نتواند حرفش را اثبات کند تمکین لازم است مگر اینکه زن متمکن از فرار و عدم تمکین باشد و تفصیل این بحث قبلا در مباحث نفوذ حکم گذشته است. گفتیم حکم قاضی در موارد علم وجدانی به خلاف آن نافذ نیست البته در احکام الزامی و تکالیف نه در حقوق و گرنه در حقوق بعد از حکم قاضی، رای قاضی بر خلاف حق صاحب حق نافذ است حتی اگر صاحب حق به خلاف آن علم داشته باشد چون از رفع ید از حق محذوری لازم نمی‌آید و عدم مطالبه حق حرام نیست و اشکالی ندارد. اما در احکام الزامی این طور نیست چون حکم قاضی برای او طریقیتی ندارد و لذا اگر تمکن دارد باید از مخالفت با تکلیف اجتناب کند هر چند در همان جا هم طبق موازین قضایی قاضی می‌تواند آن فرد را به رای مجبور کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
جلسه سی و یکم
۱۹ آبان ۱۳۹۹
دلیل پنجم برای اثبات جواز حکم قاضی بر اساس علم شخصی این بود که اگر حاکم در موارد علم به حکم بر اساس آن مجاز نباشد یا باید حکم را متوقف کند یا بر خلاف علمش حکم کند و هر دو باطل است.
ما عرض کردیم این استدلال ناتمام است و توقف از حکم در این موارد محذوری ندارد.
مرحوم آقای شاهرودی به این استدلال اشکال کرده‌اند که این استدلال مبتلا به دور است چون عدم جواز حکم بر خلاف علمش، مبتنی بر فرض حجیت علم قاضی است و گرنه حکم نکردن بر اساس چیزی که حجت نیست مطابق قاعده است.
بعد فرموده‌اند در مواردی که قاضی علم دارد، می‌تواند پرونده را به قاضی دیگری ارجاع بدهد و بعد خودش در نزد آن قاضی به عنوان شاهد، شهادت بدهد و یا اینکه قاضی طرف متخاصم را به اقرار وادار کند حتی اگر این اقرار به اکراه باشد و این اقرار معتبر است چون قاضی به مطابقت آن با واقع علم دارد.
این کلام ایشان از عجایب است و اینکه ایشان می‌فرمایند فرد را به اقرار اکراه کند و چون قاضی می‌تواند بر اساس آن حکم کند در حقیقت همان اعتبار علم قاضی است چون اقرار از روی اکراه که ارزش و اعتباری ندارد، پس در حقیقت بر اساس علم قاضی به واقع حکم می‌شود و اگر علم قاضی معتبر است که دیگر چه نیازی به اقرار از روی اکراه؟
اما اینکه ایشان فرمودند قاضی می‌تواند پرونده را به قاضی دیگری ارجاع بدهد حرف صحیحی است اما اینکه خودش هم برود و شهادت بدهد مشکل را حل نمی‌کند چون شاهد واحد است. علاوه که بر وجوب شهادت هم دلیل نداریم. آنچه دلیل داریم وجوب شهادت در امور مالی است، اما اینکه انسان در هر امری علم دارد اقامه شهادت بر او واجب است معهود نیست.
اما اینکه ایشان اشکال کردند این استدلال دوری است نیز حرف صحیحی نیست چون دو مساله متفاوت است. یکی نفوذ حکم قاضی بر دیگران و دیگری حکم کردن قاضی و جواز تکلیفی آن.
اینکه قاضی می‌تواند بر اساس علم خودش حکم کند که روشن است و مبتنی بر نفوذ حکم او نیست. این استدلال می‌خواهد نفوذ حکم قاضی در حق دیگران را اثبات کند و این متفرع بر اثبات نفوذ نیست تا دوری باشد. حکم قاضی بر خلاف علم حتی اگر در حق دیگران هم نافذ نباشد با این حال مستلزم فسق قاضی است.
دلیل ششم: استدلال به ادله امر به معروف و نهی از منکر
قاضی وقتی واقع قضیه را می‌داند و اینکه خود طرف مقابل هم واقع را می‌داند مثلا قاضی می‌داند که مرد همسرش را طلاق داده است و می‌داند که مرد هم می‌داند که طلاق داده است، پس زوجیت این مرد یا جماع او با زن، زنا و حرام است پس از باب امر به معروف یا نهی از منکر واجب است بر طبق علمش حکم کند چون قاضی متمکن از دفع منکر است به اینکه به عدم زوجیت حکم کند.
این استدلال در کلام صاحب جواهر مذکور است و این استدلال از ایشان عجیب نیست چون ایشان نظیر این کلام را در تمسک به اطلاقات حکم به عدل در جواز حکم مقلد داشتند و اینجا هم به اطلاقات امر به معروف و  نهی از منکر تمسک کرده‌اند و همان اشکالی که ما در آنجا مطرح کردیم در این جا هم هست. از ادله امر به معروف و نهی از منکر نمی‌توان نفوذ حکم را استفاده کرد و آن ادله در مقام تنفیذ امر آمر به معروف و نهی ناهی از منکر به لحاظ آثار قضایی نیست.
نهایت این است که بر قاضی امر به معروف و نهی از منکر لازم است اما آیا اینکه حکم او بر آنها نافذ است حتی اگر سایر شرایط نهی از منکر و امر به معروف هم نباشد؟!
آنچه برای ما مهم است نفوذ حکم در حق دیگران و ترتیب آثار بر آن است مثل عدم جواز تجدید دعوا و وجوب ترتیب آثار و ... و این امور از ادله امر به معروف و نهی از منکر استفاده نمی‌شود بلکه حداکثر وظیفه آمر و ناهی را بیان می‌کند اما اینکه طرف مقابل هم باید بر اساس آن امر و نهی او عمل کنند و اجازه اقامه مجدد دعوا ندارند و ...؟ آیا می‌توان به این ادله برای نفوذ حکم قاضی مقلد تمسک کرد و اینکه از باب وجوب امر به معروف و نهی از منکر هم قضای مقلد نافذ است؟ اگر استدلال ایشان تمام باشد می‌توان گفت چون مقلد هم مامور به امر به معروف و نهی از منکر است پس بر اساس اطلاقات ادله امر به معروف و نهی از منکر حکم او نافذ است. و فساد این استدلال روشن است و اصلا نفوذ از این ادله استفاده نمی‌شود و اطلاقی هم در مورد اینکه برای امر به معروف و نهی از منکر هر کاری می‌توان انجام داد حتی اگر غیر مشروع باشد ندارند و لذا اگر حکم قاضی بر اساس علمش مشروع نباشد اصلا نمی‌توان با این ادله اثبات کرد او برای امر به معروف و نهی از منکر بر اساس علمش قضا کند.
علاوه که همه موارد قضا موضوع ادله امر به معروف و نهی از منکر نیست مثل مواردی که هر چند قاضی به واقع علم دارد اما خود طرف مقابل علم ندارد مثل اینکه هر چند قاضی می‌داند مرد طلاق داده است اما خود مرد به طلاق علم ندارد در این موارد اصلا تمسک به ادله امر به معروف و نهی از منکر لازم است.
دلیل هفتم: تمسک به برخی اخبار در مورد قضاوت‌های حضرت امیر المومنین علیه السلام
قبل از بررسی این دسته از اخبار و روایات تذکر این نکته لازم است که به نظر ما دلالت این اخبار ناتمام است و این اخبار نمی‌توانند بر جواز قضاء بر اساس علم شخصی دلالت کنند چون آنچه از این اخبار استفاده می‌شود این است که حضرت امیر المومنین علیه السلام بر اساس زیرکی که داشتند کاری می‌کردند که خود فرد به حق اقرار کند و ...
از جمله این اخبار:
جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ ص فَادَّعَى عَلَيْهِ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ‌ نَاقَةٍ بَاعَهَا مِنْهُ فَقَالَ قَدْ أَوْفَيْتُكَ فَقَالَ اجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ رَجُلًا يَحْكُمُ بَيْنَنَا فَأَقْبَلَ رَجُلٌ مِنْ قُرَيْشٍ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص احْكُمْ بَيْنَنَا فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ قَالَ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ فَقَالَ مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ قَدْ أَوْفَيْتُهُ فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ مَا تَقُولُ قَالَ لَمْ يُوفِنِي فَقَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص أَ لَكَ بَيِّنَةٌ عَلَى أَنَّكَ قَدْ أَوْفَيْتَهُ قَالَ لَا قَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ أَ تَحْلِفُ أَنَّكَ لَمْ تَسْتَوْفِ حَقَّكَ وَ تَأْخُذَهُ فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَأَتَحَاكَمَنَّ مَعَ هَذَا إِلَى رَجُلٍ يَحْكُمُ بَيْنَنَا بِحُكْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَأَتَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع وَ مَعَهُ الْأَعْرَابِيُّ فَقَالَ عَلِيٌّ ع مَا لَكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ يَا أَبَا الْحَسَنِ احْكُمْ بَيْنِي وَ بَيْنَ هَذَا الْأَعْرَابِيِّ فَقَالَ عَلِيٌّ ع يَا أَعْرَابِيُّ مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ قَالَ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ فَقَالَ مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ قَدْ أَوْفَيْتُهُ ثَمَنَهَا فَقَالَ يَا أَعْرَابِيُّ أَ صَدَقَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِيمَا قَالَ قَالَ لَا مَا أَوْفَانِي شَيْئاً فَأَخْرَجَ عَلِيٌّ ع سَيْفَهُ فَضَرَبَ عُنُقَهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِمَ فَعَلْتَ يَا عَلِيُّ ذَلِكَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ نَحْنُ نُصَدِّقُكَ عَلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ نَهْيِهِ وَ عَلَى أَمْرِ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ وَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ وَ وَحْيِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا نُصَدِّقُكَ فِي ثَمَنِ نَاقَةِ هَذَا الْأَعْرَابِيِّ وَ إِنِّي قَتَلْتُهُ لِأَنَّهُ كَذَّبَكَ لَمَّا قُلْتُ لَهُ أَ صَدَقَ رَسُولُ اللَّهِ فِيمَا قَالَ فَقَالَ لَا مَا أَوْفَانِي شَيْئاً فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَصَبْتَ يَا عَلِيُّ فَلَا تَعُدْ إِلَى مِثْلِهَا ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَى الْقُرَشِيِّ وَ كَانَ قَدْ تَبِعَهُ فَقَالَ هَذَا حُكْمُ اللَّهِ لَا مَا حَكَمْتَ بِهِ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۰۵)
برخی گفته‌اند قضای حضرت امیر علیه السلام به عدم بدهکاری حضرت رسول صلی الله علیه و آله بر اساس علم ایشان بود چرا که طبق روایت پیامبر بینه و دلیلی نداشتند.

ضمائم:
الوجه الرابع:
ما ذكره في الجواهر «من استلزام عدم القضاء به [بالعلم] فسق الحاكم أو إيقاف الحكم، و هما معاً باطلان؛ و ذلك لأنّه إذا طلّق الرجل زوجته ثلاثاً مثلًا بحضرته ثمّ جحد كان القول قوله مع يمينه، فإن حكم بغير علمه و هو استحلافه و تسليمها إليه لزم فسقه، و إلّا لزم إيقاف الحكم لا لموجب».
و يلاحظ على هذا الاستدلال بأنّه مصادرة على المطلوب، فإنّه إنّما يكون الحكم على خلاف علمه فسقاً إذا ثبت في المرتبة السابقة حجية علمه في مقام القضاء، و كذلك إنّما يكون إيقاف الحكم لا لموجب و باطلًا إذا ثبت جواز الحكم بالعلم في المرتبة السابقة. نعم لا ينبغي الإشكال في أنّ المستفاد من أدلّة حجية البيّنة و اليمين طريقيتهما بنحو بحيث مع العلم بالخلاف لا حجّية لهما، فلا يصح الحكم على طبقهما مع العلم بالخلاف، إلّا أنّه ما لم يثبت حجية علمه لا يمكن الحكم على طبقه أيضاً، فيكون إيقاف الحكم لموجب، و هو عدم الحجة القضائية، فيمكنه عندئذٍ أن يحوّل المرافعة إلى قاضٍ آخر و يشهد عنده بما يعلمه أو ينتزع منه الإقرار على الطلاق مثلًا و لو بالإكراه، فيكون حجّة؛ لأنّه إقرار مطابق للواقع عنده و إن حصل عن إكراه، فتدبّر جيّداً.
(قراءات فقهیة معاصرة، جلد ۱، صفحه ۲۹۰)
آفــلایــن
  پاسخ
#14
جلسه سی و دوم
۲۰ آبان ۱۳۹۹
دلیل هفتم تمسک به برخی روایات بود. از جمله آن روایات قضیه‌ای بود که مرحوم صدوق از قضای حضرت امیر علیه السلام در اختلاف اعرابی با پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده بودند.
و البته این روایت را در امالی هم با اختلاف کمی در متن نقل کرده‌اند:
2- حَدَّثَنَا أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ: جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ ص فَادَّعَى عَلَيْهِ سَبْعِينَ‏ دِرْهَماً ثَمَنَ‏ نَاقَةٍ فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ ص يَا أَعْرَابِيُّ أَ لَمْ تَسْتَوْفِ مِنِّي ذَلِكَ فَقَالَ لَا فَقَالَ النَّبِيُّ ص إِنِّي قَدْ أَوْفَيْتُكَ قَالَ الْأَعْرَابِيُّ قَدْ رَضِيتُ بِرَجُلٍ يَحْكُمُ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ فَقَامَ النَّبِيُّ ص مَعَهُ فَتَحَاكَمَا إِلَى رَجُلٍ مِنْ قُرَيْشٍ فَقَالَ الرَّجُلُ لِلْأَعْرَابِيِّ مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ‏ قَالَ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ فَقَالَ مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ قَدْ أَوْفَيْتُهُ فَقَالَ الْقُرَشِيُّ قَدْ أَقْرَرْتَ لَهُ يَا رَسُولَ اللَّهِ بِحَقِّهِ فَإِمَّا أَنْ تُقِيمَ شَاهِدَيْنِ يَشْهَدَانِ بِأَنَّكَ قَدْ أَوْفَيْتَهُ وَ إِمَّا أَنْ تُوفِيَهُ السَّبْعِينَ الَّتِي يَدَّعِيهَا عَلَيْكَ فَقَامَ النَّبِيُّ ص مُغْضَباً يَجُرُّ رِدَاءَهُ وَ قَالَ وَ اللَّهِ لَأَقْصِدَنَّ مَنْ يَحْكُمُ بَيْنَنَا بِحُكْمِ اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ فَتَحَاكَمَ مَعَهُ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع فَقَالَ لِلْأَعْرَابِيِّ مَا تَدَّعِي عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ سَبْعِينَ دِرْهَماً ثَمَنَ نَاقَةٍ بِعْتُهَا مِنْهُ قَالَ مَا تَقُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ قَدْ أَوْفَيْتُهُ قَالَ يَا أَعْرَابِيُّ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ قَدْ أَوْفَيْتُكَ فَهَلْ صَدَقَ فَقَالَ لَا مَا أَوْفَانِي فَأَخْرَجَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع سَيْفَهُ مِنْ غِمْدِهِ وَ ضَرَبَ عُنُقَ الْأَعْرَابِيِّ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِمَ قَتَلْتَ الْأَعْرَابِيَّ قَالَ لِأَنَّهُ كَذَّبَكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ كَذَّبَكَ فَقَدْ حَلَّ دَمُهُ وَ وَجَبَ قَتْلُهُ فَقَالَ النَّبِيُّ ص يَا عَلِيُّ وَ الَّذِي بَعَثَنِي بِالْحَقِّ نَبِيّاً مَا أَخْطَأْتَ حُكْمَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِيهِ فَلَا تَعُدْ إِلَى مِثْلِهَا. (الامالی، صفحه ۱۰۱)
گفته شده این روایت بر جواز قضای به علم دلالت دارد چون در فرض قضیه پیامبر شاهد و دلیلی نداشتند و حضرت امیر علیه السلام بر اساس علم به صدق پیامبر حکم کردند.
البته مرحوم صاحب وسائل در ضمن این باب روایت شهادت خزیمة را هم نقل کرده‌اند که به نظر اشتباه کرده‌اند چون آن روایت اصلا در مورد قضا نیست و ربطی به قضای قاضی به علمش ندارد بلکه در مورد حجیت بینه است.
اما به نظر ما این روایت چنین دلالتی ندارد چون اولا نهایت چیزی که از آن استفاده می‌شود صحت قضای حضرت امیر علیه السلام به علمش است و این با صحت و جواز قضای قضات دیگر ملازمه ندارد. اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله هم آن قرشی را سرزنش کردند نه از این جهت که چرا به علمت قضا نکردی بلکه از این جهت است که چرا بر خلاف علمت قضا کردی.
ثانیا بحث ما در جواز حکم قاضی بر اساس علمش در علم غیر معصوم است اما در جایی که علم قاضی معصوم و مصیب است و همه هم به آن علم دارند محل بحث نیست. در این قضیه هم هر کس مسلمان باشد یعنی پیامبر را تصدیق می‌کند و لذا در این قضیه هر مسلمانی می‌داند پیامبر بدهکار نیست. پس در این قضیه هر کسی حکم کند باید همان طور که حضرت امیر علیه السلام حکم کردند قضا کند. نفوذ قضای قاضی در این موارد ملازم با نفوذ قضای قاضی در غیر این مورد نیست و اینکه علمی که مضمون الاصابة نیست هم می‌تواند مبنای قضا قرار بگیرد.
تا اینجا هیچ کدام از این ادله را در جواز قضای قاضی بر اساس علمش نپذیرفتیم. اما وجوه دیگری که به نظر ما دلالت آنها تمام است از این قرار است:
دلیل هشتم: استدلال به آیات قرآن در امر به اجرای حدود. مثل «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ» (الصف ۲) و «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا» (المائدة ۳۸)
این استدلال در کلمات مرحوم سید مذکور است و بعد از ایشان هم علمای دیگر هم بیان کرده‌اند.
تقریب دلالت این است که قضات حتما مخاطب این آیات هستند (چه فقط آنها مخاطب باشند یا همه مومنین) و در این آیات موضوع حد کسی است که واقعا زانی یا سارق باشد نه کسی که مثلا بینه بر زنا یا سرقت او اقامه شود یا بر این امور اقرار کند و حتی علم قاضی هم داخل در موضوع نیست یعنی قطع در این موارد طریقی است. وقتی قاضی به سرقت یا زنا علم دارد، یعنی مکلف به اجرای این حدود است چون می‌داند موضوع این تکلیف محقق شده است.
به نظر ما این استدلال تمام است و مستفاد از این آیات جواز قضای قاضی به علمش است. اما به نسبت به غیر حدود اطلاق ندارند و لذا مرحوم سید هم برای اثبات جواز قضای قاضی به علمش در غیر حدود به اجماع مرکب و عدم قول به فصل تمسک کرده‌اند و این تمسک همان طور که محقق کنی هم گفته‌اند ناتمام است چون ابن جنید و شیخ در نهایه به همین تفصیل معتقدند.

ضمائم:
کلام سید مرتضی:
و الذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: زائدا على الإجماع المتردد، قوله تعالى: «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ»، و قوله تعالى: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا»، فمن علمه الامام سارقا أو زانيا قبل القضاء أو بعده فواجب عليه أن يقضي فيه بما أوجبته الآية من إقامة الحد، و إذا ثبت ذلك في الحدود فهو ثابت في الأموال، لأن من أجاز ذلك في الحدود أجازه في الأموال، و لم يجزه أحد من الأمة في الحدود دون الأموال.
فإن قيل: لم زعمتم أنه أراد بقوله: الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي و السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ من علمتموه كذلك، دون أن يكون أراد من أقر عندكم بالسرقة أو الزنا أو شهد عليه الشهود؟
قلنا: من أقر بالزنا أو شهد عليه الشهود لا يجوز أن يطلق القول بأنه زان، و كذلك السارق، و إنما حكمنا فيهما بالأحكام المخصوصة اتباعا للشرع، و إن جوزنا أن يكونا ما فعلا شيئا من ذلك، و الزاني في الحقيقة من فعل الزنا و علم منه ذلك، و كذلك السارق، فحمل الآيتين على العلم أولى من حملهما على الشهادة و الإقرار.
(الانتصار، صفحه ۴۹۱)
آفــلایــن
  پاسخ
#15
جلسه سی و سوم
۲۱ آبان ۱۳۹۹
بحث در استدلال به آیات امر به اقامه حدود بر مشروعیت قضای قاضی به علم شخص‌اش بود.
گفته شد در این آیات حقیقت آن گناه مثل زنا یا سرقت موضوع حد قرار گرفته است بنابراین کسی که حقیقتا زنا کار است یا سارق است مستحق حد است و علم قاضی طریق به تحقق موضوع است. پس اگر قاضی به تحقق موضوع علم پیدا کند چه علم حدسی و چه حسی، موضوع حکم را محقق می‌بیند و مکلف به اقامه حد خواهد بود. بینه و اقرار و ... هم به عنوان طریق بر وجود واقعی موضوع حجت شده‌اند.
برخی از معاصرین به این استدلال اشکال کرده‌اند که متفاهم از این آیات حکم تکلیفی نیست بلکه یک حکم وضعی است و آن اینکه سرقت موجب قطع است یا زنا موجب صد ضربه شلاق است و در مقام بیان این جهت نیستند که سرقت یا زنا با چه چیزی باید ثابت شود.
عرض ما این است که اگر چه از این آیات سببیت این گناهان برای حدود استفاده می‌شود اما این آیات در مقام بیان حکم تکلیفی هستند و متفاهم از این آیات این است که تمام موضوع، واقع همان گناه است نه موضوعی که با بینه یا اقرار ثابت شود پس قطع طریقی است و فرض این است که قاضی به تحقق آن موضوع علم دارد.
مگر اینکه مراد ایشان این باشد که دلیل در مقام بیان از این جهت نیست که اشکال این است که اصل در مقام بیان است. چه تفاوتی است بین اینکه به قاضی گفته شود شرب خمر نکن یا اینکه دست سارق را قطع کن؟ که در اولی قبول دارید تمام موضوع خمر است و علم قاضی طریق به ثبوت آن است ولی در دومی این را نپذیرفته‌اید؟
بله اگر مضمون این خطابات به صراحت سببیت بود شاید برای کلام ایشان وجهی متصور می‌شد و ممکن بود کسی تصور کند سببیت با جزء سببیت هم سازگار است و ممکن است سبب اجزاء دیگری هم داشته باشد اما مضمون این خطابات تکلیف است (حال یا تکلیف به خصوص قاضی یا تکلیف به عموم مردم که قاضی هم جزو آنها ست) و موضوع تکلیف در این خطابات واقع آن گناهان است نه آن گناهی که از راه خاصی مثل بینه ثابت شود. آنچه در این آیات مذکور است امر به اجرا و تنفیذ حدود است نه اینکه سرقت سبب قطع دست است.
به نظر ما دلالت این آیات بر جواز قضای به علم تمام است و نسبت به علم حسی و حدسی هم اطلاق دارد اما مشکل این است که مختص به حدود است و شامل سایر موارد نمی‌شود.
دلیل نهم: تمسک به برخی روایات
روایت اول: روایت حسین بن خالد
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَحْمُودِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يُونُسَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَزْنِي أَوْ يَشْرَبُ الْخَمْرَ أَنْ يُقِيمَ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَ لَا يَحْتَاجُ إِلَى بَيِّنَةٍ مَعَ نَظَرِهِ لِأَنَّهُ أَمِينُ اللَّهِ‌ فِي خَلْقِهِ وَ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَسْرِقُ فَالْوَاجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَزْبُرَهُ وَ يَنْهَاهُ وَ يَمْضِيَ وَ يَدَعَهُ قُلْتُ كَيْفَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّ الْحَقَّ إِذَا كَانَ لِلَّهِ فَالْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِقَامَتُهُ وَ إِذَا كَانَ لِلنَّاسِ فَهُوَ لِلنَّاسِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۶۲)
سند روایت معتبر نیست و برخی افرادی که در سند واقع شده‌اند توثیق ندارند. به نظر ما این روایت در مقام بیان جواز قضای قاضی به علم در حقوق الله و عدم جواز قضای قاضی به علمش در حقوق الناس نیست بلکه مفاد آن توقف قضای در حقوق الناس بر مطالبه صاحب حق است و به نظر ما صریح در اعتبار علم قاضی است.
ممکن است گفته شود روایت در مورد امام معصوم علیه السلام است و بر جواز قضای قاضی غیر معصوم به علمش دلالت ندارد. اما این اشکال درست نیست چون تعبیر امام عام است و به معصوم اختصاصی ندارد و امام در روایت اعم از معصوم است و اینکه در روایت تعلیل شده است امام امین خدا در خلقش است موجب اختصاص روایت به امام معصوم علیه السلام نیست، چون این تعلیل به این معنا ست که هر کس امین خدا در خلقش باشد می‌تواند به علمش حکم کند و قاضی هم در اجرای حدود امین خداوند است چون مکلف به اجرای حدود است و برای او در این جهت ولایت قرار داده شده است و معنای آن این است که امین خداوند در اجرای حدود است. لذا حتی اگر لفظ امام را مختص به معصوم هم بدانیم به استناد تعلیل می‌توان حکم را تعمیم داد.
مفاد این تعلیل همان است که در ضمن آیات حدود مطرح کردیم و گفتیم قاضی مخاطب آیات و مکلف به اجرای حدود است و علم او طریق است. فرض تکلیف قاضی به اجرای حدود یعنی او امین خداوند در اجرای حدود و تشخیص موضوع است (همان طور که تکلیف ما به حرمت شرب خمر یعنی ما امین در تشخیص موضوع هستیم). پس اطلاق آیه اقتضاء می‌کند او امین در تشخیص موضوع حدود باشد و گرنه باید موضوع مقید به راه اثباتی خاصی مثل بینه یا اقرار می‌شد.
نتیجه اینکه روایت شامل غیر معصوم علیه السلام هم هست حتی اگر مورد آن امام معصوم باشد. بنابراین تعلیل مذکور در روایت موجب تعمیم حکم خواهد بود و مفاد روایت این است که چون امام امین خدا در تشخیص موضوع حدود است، وقتی تحقق موضوع را تشخیص داد نیازی به بینه ندارد و باید حکم را اجرا کند.
ممکن است گفته شود روایت اگر چه جواز قضای قاضی به علمش در حقوق الناس را نفی نکرده است اما آن را هم اثبات نمی‌کند بلکه نسبت به آن ساکت است.
عرض ما این است که متفاهم از روایت این است علت عدم جواز حکم قاضی در حقوق الناس این است که باید صاحب حق مطالبه کند نه اینکه چون علم امام و قاضی معتبر نیست. مفهوم تعلیل عدم جواز اجرای حد در حقوق مثل سرقت به اینکه صاحب حق مطالبه نکرده است این است که اگر صاحب حق مطالبه کند امام می‌تواند به علمش حکم کند نه اینکه چون در آنجا باید بینه باشد و علم قاضی معتبر نیست.
صریح روایت این است که مشکل در سرقت توقف بر مطالبه صاحب حق است نه عدم اعتبار علم و لذا به نظر ما روایت به صراحت بر اعتبار علم قاضی چه در حدود و چه در حقوق دلالت دارد و به امام معصوم هم اختصاص ندارد.
البته روایت در مورد علم حسی است و شامل علم حدسی نمی‌شود و تعلیل اقتضای تعمیم حتی نسبت به علم حدسی هم ندارد. از این روایت استفاده می‌شود علم قاضی در هر چه امین در آن باشد معتبر است. مگر اینکه گفته شود متفاهم از تعبیر «إِذَا نَظَرَ» همان حصول علم است نه صرف رویت و دیدن.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
جلسه سی و چهارم
۲۴ آبان ۱۳۹۹
بحث در روایاتی بود که بر نفوذ حکم قاضی بر اساس علمش دلالت دارند.
گفتیم ظاهر بلکه صریح روایت حسین بن خالد جواز قضای قاضی بر اساس علم شخصی‌اش است بدون تفاوت بین حقوق الله و حقوق الناس. امام در روایت معصوم نیست و اگر هم باشد تعلیل روایت معمم است. دلالت روایت بر جواز قضاء قاضی به علم در حقوق الله روشن است. در حقوق الناس نیز از آنجا که روایت عدم اجرای حد را با علم قاضی به عدم مطالبه صاحب حق تعلیل کرده است اعتبار علم قاضی در حقوق الناس نیز فهمیده می‌شود چرا که علت عدم اجرای حد را عدم مطالبه صاحب حق ذکر کرده است که ظاهر این است که اگر صاحب حق مطالبه کند باید حد را اجرا کند. اگر مشکل عدم جواز قضای به علم بود اولی تعلیل حکم به آن بود که حتی اگر صاحب حق هم مطالبه کند باز هم قاضی حق ندارد حکم کند. ظاهر روایت این است که علت منحصره عدم اجرای حد عدم مطالبه صاحب حق است و علت و منشأ دیگری ندارد.
البته قطع ید هم از حقوق الله است اما در جایی است که حق الناس اثبات شود و لذا بعد از اثبات حق، حد جاری می‌شود حتی اگر صاحب مال گذشت هم کند. قطع ید منوط به مطالبه آن نیست بلکه منوط به مطالبه حق و اثبات حق است و لذا در بعضی روایات هم هست که بعد از اثبات حق اگر صاحب حق گذشت کند ارزشی ندارد و ید سارق باید قطع شود. حد حق مالک نیست بلکه فقط نسبت به مالش حق دارد. مثل قصاص که حق ولی دم است ولی خود حکومت هم در تعزیر حق دارد و لذا حتی اگر ولی دم عفو هم کند با این حال حق حکومت در حبس محفوظ است.
برخی از معاصرین گفته‌اند مفاد روایت حسین بن خالد اجرای حد در جایی است که زنا علنا اتفاق افتاده است و تعبیر «اذا نظر الامام» یعنی اگر فرد علنی زنا کند و لذا روایت مثبت جواز قضای قاضی به علمش نیست.
اما این صرفا یک ادعای بدون دلیل است و «اذا نظر الامام» هیچ تلازم یا دلالتی بر وقوع جرم به صورت علنی ندارد.
بله همان طور که در جلسه قبل گفتیم تعبیر «اذا نظر الامام» شامل علم حدسی نمی‌شود و اینکه کنایه از مطلق علم باشد بعید است.
برای توضیح بیشتر مطلب و انضباط بحث لازم است مطلبی را به عنوان مقدمه توضیح دهیم:
بر اساس جهات مختلف موثر در بحث، علم قاضی به چند قسم قابل تقسیم است.
جهت اول: برخی از علوم برای عموم مردم و انسان‌های عادی قابل دسترسی است هر چند به طی مقدمات مشخص (حتی اگر بعید باشند) که از آن به علم عادی تعبیر می‌کنیم و لذا مثل رمل و جفر و سحر و جادو هم علم عادی محسوب می‌شوند ولی برخی علوم برای عموم مردم در دسترس نیست مثل مکاشفه که این طور نیست که هر کس مقدمات مشخصی را تحصیل کند به آن علم برسد. یا علم حاصل از وحی و الهام.
جهت دوم: هم چنین علم عادی گاهی قابل اثبات در محکمه است مثل اینکه قاضی علم دارد و علمش ناشی از دیدن است و بر اینکه مساله را دیده شاهد هم دارد و گاهی قابل اثبات برای دیگران نیست مثل اینکه خودش دیده است و هیچ کسی هم غیر او آنجا نبوده است.
جهت سوم هم این است که مقدمات علم گاهی حسی است و گاهی حدسی.
پس مجموعا چهار قسم از علم در محل بحث ما وجود دارد که دارای اثر است:
اول: علم غیر عادی
دوم: علم عادی غیر قابل اثبات برای دیگران (این علم هم قابل تقسیم به حسی و حدسی هست اما این تقسیم در محل بحث ما ثمری ندارد و جهت اشکال در اینجا مشترک است)
سوم: علم عادی قابل اثبات برای دیگران مبتنی بر مقدمات حسی
چهارم: علم عادی قابل اثبات برای دیگران مبتنی بر مقدمات حدسی
معیار و ضابطه حسی و حدسی بودن را هم قبلا بیان کردیم. علم حسی علم مبتنی بر مقدماتی است که برای نوع افراد موجب علم به نتیجه واحد است در مقابل علم حدسی که علم مبتنی بر مقدماتی است که برای نوع افراد موجب علم به نتیجه واحد نیست.
مرحوم محقق کنی گفتند علم غیر عادی از محل بحث ما خارج است و ما گفتیم این کلام صحیح نیست و ادله اعتبار علم قاضی شامل علوم غیر عادی هم هست. مثلا در آیات حدود که علم طریقی است، هیچ وجهی برای اختصاص به علوم عادی وجود ندارد. بله روایت حسین بن خالد که در آن تعبیر «اذا نظر» مذکور بود شامل علوم غیر عادی نیست و شمول آن نیازمند الغای خصوصیت است.
علم عادی غیر قابل اثبات در محکمه نیز همین طور است و اطلاق آیات حدود شامل آن هم هست چون علم در آنها طریقی است. بلکه روایت حسین بن خالد هم شامل آن است چون «اذا نظر» در مورد آن صادق است.
اما قسم سوم و چهارم که علم قابل اثبات برای دیگران است به طریق اولی مشمول آن ادله است.
بله اگر کسی روایت حسین بن خالد را مختص به علوم حسی بداند، علوم حدسی را شامل نخواهد بود چه قابل اثبات برای دیگران باشد یا نباشد.
تذکر این نکته لازم است که همین تقسیمات چهار گانه را در اطمینان و وثوق هم می‌توان تصویر کرد. یعنی اطمینان قاضی گاهی غیر عادی است و گاهی عادی و اطمینان عادی گاهی قابل اثبات برای دیگران هست و گاهی نیست و اطمینان قابل اثبات برای دیگران گاهی حسی است و گاهی حدسی است.
البته این ادله برای اثبات جواز قضا به اطمینان کافی نیستند چون موضوع آیات سارق یا زانی واقعی است یا «اذا نظر» موجب علم است و لذا اطمینان تخصصا از این ادله خارج است و باید با دلیل دیگری اثبات کرد که اطمینان قاضی هم حجت است.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
جلسه سی و پنجم
۲۵ آبان ۱۳۹۹
گفتیم علم قاضی را می‌توان به چهار قسم تقسیم کرد.
اول: علم غیر عادی
دوم: علم عادی غیر قابل اثبات برای دیگران
سوم: علم عادی قابل اثبات برای دیگران مبتنی بر مقدمات حسی
چهارم: علم عادی قابل اثبات برای دیگران مبتنی بر مقدمات حدسی
برخی از معاصرین حکم قاضی بر اساس قسم سوم را معتبر می‌دانند و باقی اقسام را منکرند.
ادله حدود (آیات و روایات حدود و تعزیرات که مفاد آنها تکلیف حاکم و قاضی به اجرای حد و تعزیر است و موضوع آنها وجود واقعی فعل است و قطع در آنها طریقی است) نسبت به هر چهار قسم اطلاق دارد و همه را شامل است.
اما روایت حسین بن خالد شامل قسم چهارم نیست اما شامل سه قسم باقی هست. البته علم عادی غیر قابل اثبات مبتنی بر مقدمات حدسی را هم شامل نیست. به عبارت دیگر در مدلول این روایت بین علم عادی و غیر عادی و علم عادی قابل اثبات و غیر قابل اثبات تفاوتی نیست و تنها تفاوت در حسی و حدسی بودن است.
نکته‌ای که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که بحث از اعتبار علم قاضی به عنوان دلیل اثبات قضایی یک مساله است و بحث از تاثیر علم قاضی در قضاء یک بحث دیگر است. علم قاضی ممکن است در حکم موثر باشد اما نه به عنوان دلیل اثبات قضایی این دو مساله را نباید با هم خلط کرد و عدم جواز قضای قاضی بر اساس علم شخصی‌اش به معنای عدم تاثیر علم قاضی در حکم نیست.
برای تاثیر علم قاضی در حکم دو صورت قابل تصور است: یکی تاثیر بر اساس شهادت یعنی علم قاضی به عنوان اینکه قاضی هم شاهد بر مساله است و قاضی هم مشمول دلیل اعتبار بینه و شهادت قرار بگیرد. قبلا به این صورت اشاره کردیم و تفاوت بین آن و بین اعتبار علم قاضی را هم بیان کردیم.
و دیگری تاثیر بر اساس ایجاد لوث و تهمت. مثل اینکه قاضی علم دارد که شخصی قاتل است و این علم قاضی مشمول ادله لوث می‌شود و لذا موضوع قسامه را می‌سازد. یعنی ممکن است حتی در فرض عدم جواز قضای بر اساس علم و عدم امکان استفاده از آن به عنوان شهادت، با این حال علم قاضی می‌تواند موضوع قسامه که لوث است را ایجاد کند.
روایت دوم:
روایت سلیمان بن خالد است.
عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ع أَنَّ نَبِيّاً مِنَ الْأَنْبِيَاءِ شَكَا إِلَى رَبِّهِ فَقَالَ يَا رَبِّ كَيْفَ أَقْضِي فِيمَا لَمْ أَشْهَدْ وَ لَمْ أَرَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِكِتَابِي وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي فَحَلِّفْهُمْ بِهِ وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَيِّنَةٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
روایت را هم مرحوم کلینی و هم شیخ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۸) و هم صدوق در خصال نقل کرده‌اند.
روایت ابان هم شبیه همین روایت است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي كِتَابِ عَلِيٍّ ص أَنَّ نَبِيّاً مِنَ الْأَنْبِيَاءِ شَكَا إِلَى رَبِّهِ الْقَضَاءَ فَقَالَ كَيْفَ أَقْضِي بِمَا لَمْ تَرَ عَيْنِي وَ لَمْ تَسْمَعْ أُذُنِي فَقَالَ اقْضِ بَيْنَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي يَحْلِفُونَ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ دَاوُدَ ع قَالَ يَا رَبِّ أَرِنِي الْحَقَّ كَمَا هُوَ عِنْدَكَ حَتَّى أَقْضِيَ بِهِ فَقَالَ إِنَّكَ لَا تُطِيقُ ذَلِكَ فَأَلَحَّ عَلَى رَبِّهِ حَتَّى فَعَلَ فَجَاءَهُ رَجُلٌ يَسْتَعْدِي عَلَى رَجُلٍ فَقَالَ إِنَّ هَذَا أَخَذَ مَالِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ‌ جَلَّ إِلَى دَاوُدَ ع أَنَّ هَذَا الْمُسْتَعْدِيَ قَتَلَ أَبَا هَذَا وَ أَخَذَ مَالَهُ فَأَمَرَ دَاوُدُ ع بِالْمُسْتَعْدِي فَقُتِلَ وَ أَخَذَ مَالَهُ فَدَفَعَهُ إِلَى الْمُسْتَعْدَى عَلَيْهِ قَالَ فَعَجِبَ النَّاسُ وَ تَحَدَّثُوا حَتَّى بَلَغَ دَاوُدَ ع وَ دَخَلَ عَلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ مَا كَرِهَ فَدَعَا رَبَّهُ أَنْ يَرْفَعَ ذَلِكَ فَفَعَلَ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِي يَحْلِفُونَ بِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۴)
به نظر ما این روایات بر اعتبار علم قاضی دلالت دارند چون امام علیه السلام در مقام بیان قصه نیستند بلکه در مقام بیان اموری هستند که برای ما نیز اثر عملی دارد و لذا بیان فعلی از انبیای سابق هم از این جهت است که برای ما هم متبع است.
استدلال به این روایت به سه وجه ممکن است:
اول: در صدر هر دو روایت آمده است که چطور در چیزی که ندیده‌ام و نشنیده‌ام قضا کنم؟ پس معلوم است جواز قضا در چیزی که دیده‌ام و شنیده‌ام مفروغ عنه بوده است و مشکل او در اموری بوده است که خودش ندیده و نشنیده که خداوند راهی برای قضا در این موارد هم قرار داده است.
دوم: در روایت ابان فرض شده است که داود از خداوند درخواست کرد به من علم غیب بده تا بتوانم در اموری که خودم حاضر نبوده‌ام قضا کنم پس جواز قضای به علم مفروض بوده است.
سوم: حضرت داود بعد از پیش آمدن آن مشکلات از خدا خواست که علم را از او بگیرد در حالی که اگر علم قاضی معتبر نباشد نیازی نبود از او گرفته شود.
البته ممکن است به این وجه اشکال شود که وجود علم مانع از عمل به بینه و قسم خواهد بود نه اینکه می‌توان به خودش حکم کرد. در حقیقت وجود علم مانع از قضا می‌شد.
به این استدلال چند اشکال قابل بیان است:
اول: درست است که این قضیه باید برای ما هم موثر باشد و صرف قصه گویی نیست اما لازم نیست اثر آن برای خصوص عصر ما باشد بلکه ممکن است به نسبت به عصر ظهور حضرت حجت علیه السلام باشد.
اما این اشکال مندفع است و ظاهر روایت از نقل کتاب علی علیه السلام این است که امام در حال نقل قضیه‌ای است که برای مخاطب دارای اثر است.
دوم: روایت به علم حسی اختصاص دارد چون در آن تعبیر دیدن و شنیدن آمده است و این تعابیر شامل علم حدسی نیست.
به نظر ما این اشکال هم وارد نیست. چون ظاهر این روایت این است که مشکل کیفیت قضا در اموری بود که از آنها مباشرتا اطلاع ندارد و ذکر دیدن و شنیدن نه به خاطر موضوعیت داشتن آنها بلکه به عنوان مثال از اطلاع است. یعنی مشکل آن پیامبر این نبود که من علم دارم ولی علم من از شنیدن و دیدن نبوده است، بلکه ظاهر سوال این است که مشکل عدم علم بوده است و لذا از خداوند علم غیر عادی درخواست کرد.
بنابراین ظاهر روایت این است که دیدن و شنیدن کنایه از علم است نه از علم حسی. درست است که ما در روایت حسین بن خالد از «اذا نظر» الغای خصوصیت نکردیم و گفتیم به علوم حسی اختصاص دارد اما ظاهر این روایت بر اساس سوال و مشکل آن پیامبر، عدم خصوصیت دیدن و شنیدن است.
سوم: روایت به حقوق الناس اختصاص دارد و شامل حقوق الهی نیست مخصوصا بنا بر ابتنای حدود بر تخفیف.
چرا که در روایت قضای بین مردم آمده بود و حقوق الله قضای بین مردم نیست بلکه قضای بر مردم است. ذکر قسم هم شاهد دیگری بر اختصاص به حقوق الناس است.
این اشکال به نظر ما تمام است و از این روایت نمی‌توان جواز قضای قاضی به علمش در حدود را هم فهمید.
آفــلایــن
  پاسخ
#18
جلسه سی و ششم
۲۶ آبان ۱۳۹۹
بحث در روایت سلیمان بن خالد و ابان بن عثمان بود که روایت سلیمان بن خالد از نظر سند معتبر است اما سند روایت ابان اگر چه تا ابان خوب است اما بعد از آن مرسله است.
گفتیم چند اشکال به استدلال به این روایات وارد شده است.
چهارم: اشکالی که در کلام مرحوم آقای شاهرودی مذکور است و آن اینکه جهت سوال و درخواست آن پیامبر، جهت عدم اطلاع بر واقع و درخواست قضای بر اساس واقع بوده است نه ندیدن و عدم شهود.
و يلاحظ على هذا الاستدلال:
أوّلًا: إنّ قول النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: «كيف أقضي فيما لم أرَ و لم أشهد» و إن كان يدلّ على أنّ الإشكال كان عنده فيما لم يرَ و لم يشهد، إلّا أنّ هذا لا يدلّ على جواز القضاء بالعلم؛ لأنّ الظاهر أنّ المحذور الذي كان في نظره إنّما هو محذور الحكم بما يكون على خلاف الواقع، و الذي يكون القاضي في معرضه في موارد عدم العلم و الاطّلاع، فيكون الإتيان بقيد (فيما لم يرَ و لم يشهد أو لم يسمع) إنّما هو بهذا الاعتبار؛ و لهذا جاء الجواب عامّاً و بياناً لكبرى كيفيّة القضاء، و مفهومه عندئذٍ أنّه في مورد العلم بالواقع لا محذور من هذه الناحية، و هذا لا يلازم حجّيته القضائية، فلا يعلم أنّ النظر إليها، و قد تقدّم أنّ الحجّية القضائية يكون العلم مأخوذاً فيه على نحو الموضوعيّة لا الطريقيّة المحضة إلى الواقع.
فالحاصل: أنّ ظاهر هذا الحديث أو المحتمل من ظهوره أنّ ذلك النبي كان بصدد تحصيل العلم بالواقعيات كما هي، و لهذا شكا إلى ربّه أنّه كيف يقضي فيما لم يرَ و لم يشهد، فهو ناظر إلى الواقعيات و يطلب إليها طريقاً، لا إلى باب الحجّية القضائية في موارد الشكّ. و ما ورد في جوابه من الوحي بيان كيفيّة القضاء عموماً، فإذا لم يذكر فيه إلّا البيّنة و الايمان كان أدلّ على عدم نفوذ علم القاضي الشخصي، على ما سيأتي تقريبه. فلا يمكن أن يستفاد من السكوت حجّية علم القاضي الشخصي في القضاء و فصل الخصومة. (قراءات فقهیة معاصرة، جلد ۱، صفحه ۳۱۶)
یعنی سوال و درخواست او از خداوند قضای مطابق با واقع بوده است و اینکه خداوند راهی برای قضای مطابق با واقع برای او قرار دهد. در جایی که من خودم قضیه‌ای را ندیده‌ام و نشنیده‌ام چطور می‌توانم مطابق با واقع قضاوت کنم و چطور احتمال مخالفت قضا با واقع حل می‌شود؟ معنای این روایت این نیست که اگر من چیزی را دیده بودم می‌توانم بر اساس آن قضا کنم.
به عبارت دیگر آنچه محور سوال آن پیامبر بوده است مطابقت و عدم مطابقت قضا با واقع است نه جواز قضای فعلی بر اساس دیدن و شهود خود شخص. روایت از حیث امکان تخلف قضا از واقع در مواردی است که فرد خودش شهود نداشته است و این منافات ندارد که وقتی فرد شهود دارد علمش کافی نباشد و باید در کنارش دلیل اثباتی دیگری هم باشد. بله وقتی خود قاضی دیده یا شنیده هر چند از مخالفت با واقع مامون است اما شاید از جهت دیگری مشکل داشته باشد. روایت در مقام جهت قضای فعلی نیست بلکه فقط ناظر به حیثیت مطابقت با واقع است.
پس روایت ناظر به مفروغیت جواز قضای بر اساس دیدن و شنیدن نیست بلکه ناظر به چگونگی قضا در موارد احتمال مخالفت قضا با واقع است و اصلا درصدد بیان راه‌های اثباتی و طرق قضای بر اساس واقع نیست و وقتی در روایت گفته شده با بینه و قسم قضا کن، بیشتر با عدم جواز قضا به علم تناسب دارد.
فهم اشکال ایشان نیازمند به دقت است. اما به نظر ما این اشکال ناتمام است و خلاف ظاهر روایت است. ظاهر روایت این نیست که اگر من قضیه‌ای را دیدم اگر چه از جهت خلاف واقع بودن مامون است اما شاید از جهت دیگری دارای مشکل باشد و باید به آن چیزی ضمیمه شود. بلکه ظاهر روایت این است که وقتی چیزی را دیده باشم بر اساس آن قضا می‌کنم و وقتی چیزی را ندیده‌ام چطور قضا کنم؟ سوال حیثی نیست بلکه سوال از قضای فعلی است و ظاهر آن این است که جواز قضا بر اساس علم و آنچه دیده و شنیده مفروغ عنه بوده است. یعنی مشکل آن پیامبر عدم علم به واقع بوده است و اینکه اگر علم بود قضا مسلم و مفروغ عنه است و لذا از خداوند علم طلب کرد.
کلام ایشان خیلی خلاف ظاهر روایت است و انکار ظهور روایت از ایشان عجیب است. و اینکه در جواب فقط بینه و قسم ذکر شده است در مقابل علم قاضی است یعنی سوال از قضا در جایی بود که علم ندارم و ندیده‌ام و نشنیده‌ام و امام در اینجا گفتند باید بینه و قسم قضا کرد. سوال از مطلق قضا نبود تا گفته شود ذکر بینه و قسم و عدم ذکر علم دلیل بر عدم جواز قضا بر اساس علم است.
خلاصه اینکه به نظر ما این روایت ظهور قوی در اعتبار علم قاضی دارد و همه اقسام علم را شامل است و گفتیم اینکه ظاهر روایت در خصوصیت رویت و شنیدن (علم حسی) نیست بلکه ظاهر علم است. بلکه حتی برای ما روشن هم نیست در معنای «شهادت» حضور و رویت حسی دخالت داشته باشد و لذا عرفا در جایی که فرد علم حدسی دارد با این حال تعبیر شهادت دادن صادق است.
لذا روایت از نظر سندی معتبر است و شامل همه اقسام علم هم هست فقط مشکل عدم اطلاق آن نسبت به حدود الهی است که قبلا گفتیم آیات و ادله تکلیف قاضی به اجرای حدود، جواز قضا به علم در حدود را هم اثبات می‌کند. در نتیجه با این دو طایفه از ادله (روایت سلیمان بن خالد و ادله تکلیف قاضی به اجرای حدود) ادعای جواز حکم قاضی بر اساس علم شخصی‌ مطلقا، اثبات می‌شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#19
جلسه سی و هفتم
۲۷ آبان ۱۳۹۹
بحث در ادله مشروعیت حکم قاضی بر اساس علم است. نه دلیل بیان کرده‌ایم که دو دلیل از نظر ما تمام بود.
دلیل نهم تمسک به روایات بود که به برخی روایات اشاره کرده‌ایم.
تذکر این نکته لازم است که نسبت ادله‌ای که مطرح کردیم با ادله معارض متفاوت است. مثلا برخی از آنها بر اساس اطلاق بر جواز حکم قاضی به علم دلالت می‌کنند و لذا اگر بر ممنوعیت قضا به علم دلیل داشته باشیم اطلاق مقید می‌شود و دلالت آیات و ادله تکلیف قاضی به اجرای حدود از این قسم بود. اما برخی ادله مثل روایت حسین بن خالد به خصوص بر جواز قضاء به علم دلالت می‌کنند که در این صورت اگر ادله ممنوعیت مطلق باشند این ادله مخصص اطلاق آنها خواهند بود  اگر دلالت آنها هم به خصوص باشد تعارض رخ خواهد داد.
روایت دیگری که برای جواز حکم قاضی بر اساس علم بیان شده است روایت سلمة بن کهیل است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيّاً ص يَقُولُ لِشُرَيْحٍ انْظُرْ إِلَى أَهْلِ الْمَعْكِ وَ الْمَطْلِ وَ دَفْعِ حُقُوقِ النَّاسِ مِنْ أَهْلِ الْمَقْدُرَةِ وَ الْيَسَارِ مِمَّنْ يُدْلِي بِأَمْوَالِ الْمُسْلِمِينَ إِلَى الْحُكَّامِ فَخُذْ لِلنَّاسِ بِحُقُوقِهِمْ مِنْهُمْ وَ بِعْ فِيهَا الْعَقَارَ وَ الدِّيَارَ فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ مَطْلُ الْمُسْلِمِ الْمُوسِرِ ظُلْمٌ لِلْمُسْلِمِ وَ مَنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ عَقَارٌ وَ لَا دَارٌ وَ لَا مَالٌ فَلَا سَبِيلَ عَلَيْهِ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا يَحْمِلُ النَّاسَ عَلَى الْحَقِّ إِلَّا مَنْ وَرَّعَهُمْ عَنِ الْبَاطِلِ‌ ثُمَّ وَاسِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ بِوَجْهِكَ وَ مَنْطِقِكَ وَ مَجْلِسِكَ حَتَّى لَا يَطْمَعَ قَرِيبُكَ فِي حَيْفِكَ وَ لَا يَيْأَسَ عَدُوُّكَ مِنْ عَدْلِكَ وَ رُدَّ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعِي مَعَ بَيِّنَةٍ فَإِنَّ ذَلِكَ أَجْلَى لِلْعَمَى وَ أَثْبَتُ فِي الْقَضَاءِ وَ اعْلَمْ أَنَّ الْمُسْلِمِينَ عُدُولٌ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا مَجْلُوداً فِي حَدٍّ لَمْ يَتُبْ مِنْهُ أَوْ مَعْرُوفٌ بِشَهَادَةِ زُورٍ أَوْ ظَنِينٌ وَ إِيَّاكَ وَ التَّضَجُّرَ وَ التَّأَذِّيَ فِي مَجْلِسِ الْقَضَاءِ الَّذِي أَوْجَبَ اللَّهُ فِيهِ الْأَجْرَ وَ يُحْسِنُ فِيهِ الذُّخْرَ لِمَنْ قَضَى بِالْحَقِّ وَ اعْلَمْ أَنَّ الصُّلْحَ جَائِزٌ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا صُلْحاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً وَ اجْعَلْ لِمَنِ ادَّعَى شُهُوداً غُيَّباً أَمَداً بَيْنَهُمَا فَإِنْ أَحْضَرَهُمْ أَخَذْتَ لَهُ بِحَقِّهِ وَ إِنْ لَمْ يُحْضِرْهُمْ أَوْجَبْتَ عَلَيْهِ الْقَضِيَّةَ فَإِيَّاكَ أَنْ تُنَفِّذَ فِيهِ قَضِيَّةً فِي قِصَاصٍ أَوْ حَدٍّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ أَوْ حَقٍّ مِنْ حُقُوقِ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تَعْرِضَ ذَلِكَ عَلَيَّ إِنْ شَاءَ اللَّهُ وَ لَا تَقْعُدَنَّ فِي مَجْلِسِ الْقَضَاءِ حَتَّى تَطْعَمَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)
مفاد این روایت مثل ادله تکلیف قاضی به اجرای حدود است تنها تفاوت اینجا امر به اخذ حقوق مردم است و موضوع آن واقع حقوق مردم است نه حقی که بر آن بینه قائم شده باشد.
البته در سند روایت ثابت بن هرمز وجود دارد که توثیق ندارد هر چند شاید به برخی وجوه بتوان او را تصحیح کرد.
روایت دیگر:
فِي رِوَايَةِ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ‏ يَجِبُ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَحْبِسَ الْفُسَّاقَ مِنَ الْعُلَمَاءِ وَ الْجُهَّالَ مِنَ الْأَطِبَّاءِ وَ الْمَفَالِيسَ‏ مِنَ‏ الْأَكْرِيَاءِ وَ قَالَ ع حَبْسُ الْإِمَامِ بَعْدَ الْحَدِّ ظُلْمٌ‏. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۳۱)
البته برقی که نمی‌تواند از حضرت امیر علیه السلام نقل کند. مرحوم شیخ هم همین روایت را به صورت مرسل نقل کرده است (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۱۹) و لذا روایت ضعیف است اما دلالت آن مثل همان روایت قبل است که تکلیف امام به اجرای مجازات حبس است.
البته مرحوم شیخ طوسی ذیل روایت را به سند دیگری که معتبر است نقل کرده است اما شامل صدر نیست. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۱۴)
روایت دیگری که برای جواز حکم بر اساس علم مورد استناد قرار گرفته است روایت عبدالرحمن بن حجاج است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: دَخَلَ الْحَكَمُ بْنُ عُتَيْبَةَ وَ سَلَمَةُ بْنُ كُهَيْلٍ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع فَسَأَلَاهُ عَنْ‏ شَاهِدٍ وَ يَمِينٍ‏ فَقَالَ قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَضَى بِهِ عَلِيٌّ ع عِنْدَكُمْ بِالْكُوفَةِ فَقَالا هَذَا خِلَافُ الْقُرْآنِ فَقَالَ وَ أَيْنَ وَجَدْتُمُوهُ خِلَافَ الْقُرْآنِ فَقَالا إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَقُولُ- وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ‏ فَقَالَ لَهُمَا أَبُو جَعْفَرٍ ع فَقَوْلُهُ‏ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ‏ هُوَ أَنْ لَا تَقْبَلُوا شَهَادَةَ وَاحِدٍ وَ يَمِيناً ثُمَّ قَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع كَانَ قَاعِداً فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَمَرَّ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ التَّمِيمِيُّ وَ مَعَهُ دِرْعُ طَلْحَةَ فَقَالَ عَلِيٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ فَاجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ قَاضِيَكَ الَّذِي رَضِيتَهُ لِلْمُسْلِمِينَ‏ فَجَعَلَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ شُرَيْحاً فَقَالَ عَلِيٌّ ع هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً فَأَتَاهُ بِالْحَسَنِ ع فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ شُرَيْحٌ هَذَا شَاهِدٌ وَاحِدٌ فَلَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ شَاهِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ فَدَعَا قَنْبَراً فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ شُرَيْحٌ هَذَا مَمْلُوكٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ قَالَ فَغَضِبَ عَلِيٌّ ع فَقَالَ خُذُوهَا فَإِنَّ هَذَا قَضَى بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ قَالَ فَتَحَوَّلَ شُرَيْحٌ ثُمَّ قَالَ لَا أَقْضِي بَيْنَ اثْنَيْنِ حَتَّى تُخْبِرَنِي مِنْ أَيْنَ قَضَيْتُ بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَقَالَ لَهُ وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ إِنِّي لَمَّا أَخْبَرْتُكَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقُلْتَ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَيْثُمَا وُجِدَ غُلُولٌ أُخِذَ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ فَقُلْتُ رَجُلٌ لَمْ يَسْمَعِ الْحَدِيثَ فَهَذِهِ وَاحِدَةٌ ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِالْحَسَنِ فَشَهِدَ فَقُلْتَ هَذَا وَاحِدٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ وَاحِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ وَ قَدْ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِشَهَادَةِ وَاحِدٍ وَ يَمِينٍ فَهَذِهِ ثِنْتَانِ ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِقَنْبَرٍ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقُلْتَ هَذَا مَمْلُوكٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ وَ مَا بَأْسٌ بِشَهَادَةِ الْمَمْلُوكِ إِذَا كَانَ عَدْلًا ثُمَّ قَالَ وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ يُؤْمَنُ مِنْ أُمُورِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا.
(الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۸۵)
سند روایت معتبر است. امام علیه السلام کاملا بر اساس مبانی اصولی جواب داده‌اند که معنای اینکه دو شاهد بگیرید این نیست که یک شاهد و قسم حجت نیست و این از قبیل مفهوم لقب است.
آخر روایت امام علیه السلام به شریح گفتند: «إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ يُؤْمَنُ مِنْ أُمُورِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا.» و همین شاهد استدلال قرار گرفته است که یعنی وقتی امام بر بزرگ‌تر از این امین است پس با حرف او علم حاصل می‌شود و باید بر اساس آن قضا می‌کرد و امام علیه السلام شریح را بر همین توبیخ کرده‌اند که چرا بر اساس حرف من حکم نکرده‌ای.
به نظر ما این استدلال ناتمام است. چون اولا مفاد این روایت این است که قول امام و حاکم هم از موازین باب قضاء است یعنی همان طور که در باب قضا بینه حجت است قول امام و حاکم هم حجت است و این ربطی به علم قاضی ندارد. ثانیا اگر مفاد این جمله هم حجیت حکم قاضی بر اساس علم باشد اما آنچه در تعلیل آمده است در مورد امام معصوم علیه السلام و یا امام و حاکم مطلق است و این با حجیت هر علم شخصی قاضی تلازم ندارد. وجود خصوصیت در حاکم مطلق کاملا محتمل است و بلکه قول او از اموری است که برای عموم مفید علم است، مشروعیت حکم بر اساس آن هیچ تلازمی با مشروعیت حکم بر اساس هر علمی ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ
#20
جلسه سی و هشتم
۲۸ آبان ۱۳۹۹
قبل از بیان دلیل دهم باید نکته‌ای را در مورد روایت عبدالرحمن بن حجاج بیان کنیم.
آنچه ما در استدلال به این روایت عرض کردیم و بعد رد کردیم جمله‌ای ذیل روایت بود و اینکه امام مسلمین بر بزرگتر از این امین است.
مرحوم محقق کنی به فقره‌ای که امام علیه السلام یکی از احکام جور شریح را این دانستند که غلول به غیر بینه گرفته می‌شود بر اثبات جواز قضا به علم استدلال کرده‌اند. ایشان غلول به غیر بینه گرفته می‌شود یعنی آنچه ثابت شده باشد غلول است نه چیزی که صرفا ادعا شده باشد غلول است. پس از نظر امام علیه السلام شریح را توبیخ می‌کنند که چرا بر اساس علمت به غلول بودن زره طلحه که از قول امام مسلمین حاصل شده است حکم نکردی؟ پس خود این فقره مستبطن جواز قضای قاضی به علم است.
به نظر ما این استدلال نیز ناتمام است چون حتی با این بیان هم روایت بر جواز قضا به علم حاصل از قول امام مسملین یا امام معصوم دلالت دارد و این موجب علم برای همه است و همان طور که گفتیم این با ادعا که جواز قضای قاضی به علم شخصی‌اش است تلازمی ندارد.
علاوه که حتی بیان ایشان در توضیح این فقره هم ناتمام است چون مفاد روایت طبق فرمایش ایشان این می‌شود که غلول هر جا پیدا شد و علم به غلول بودنش بود گرفته می‌شود در حالی که ظاهر روایت این است که غلول هر جا پیدا شود حتی بدون بینه هم گرفته می‌شود چه برسد به علم.
به نظر ما این روایت درصدد بیان این مطلب است که غلول که اموال بیت المال است، اگر دست کسی باشد باید بتواند اثبات کند به وجه مشروع به او رسیده است و گرنه از او گرفته می‌شود. یعنی در مساله بیت المال این طور نیست که شخص ذوالید منکر باشد و ید اماره ملکیت باشد و حاکم نیازمند اقامه بینه باشد بلکه ید در مورد اموال بیت المال حجت نیست و اماره بر ملکیت نیست و لذا کسی که صاحب ید است باید بینه اقامه کند.
این مطلب بسیار مهم است و موافق با رویه عقلایی است. یعنی شارع هم برای جلوگیری از دست اندازی به بیت المال این قانون مهم را قرار داده است و اینکه ید برای اثبات ملکیت در بیت المال و اموال عمومی کافی نیست و ملکیت آنچه جزو اموال عمومی است فقط با بینه و ... قابل اثبات است.
پس امام علیه السلام شریح را توبیخ می‌کند که نباید از من بینه مطالبه کنی چون ید او اماره ملکیت نیست بلکه او باید بینه اقامه کند.
سند روایت در کافی به عبدالرحمن بن حجاج رسیده است و چون عبدالرحمن نمی‌تواند از امام باقر علیه السلام نقل کند سند روایت دچار مشکل می‌شود اما مرحوم صدوق همین روایت را به سندش از محمد بن قیس نقل کرده است که آن سند صحیح و معتبر است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۱۰۹)
دلیل دهم: محقق کنی فرموده‌اند مقتضای اصل اعتبار علم قاضی است.
و مما مر من اطلاق الادلة مع الاصل ظهر انه لایشترط فی جواز القضاء بالعلم او صحته او نفوذه او انفاذ الغیر له ان یحضره ای قضائه به شاهد یشاهد حکمه بغیر خلاف ممن یری القضاء بالعلم منا کما فی المفتاح. (کتاب القضاء، جلد ۴، صفحه ۳۲)
ایشان این اصل را در مقابل اطلاقات قرار داده است لذا منظور از آن حتما اصل عملی است. سوال این است که چه اصلی است که چنین اقتضایی دارد؟ این اصل باید همان اصل عدم شرطیت باشد و این نظیر همان کلامی است که محقق ایروانی در شک در اشتراط شرطی در معاملات بیان کرده است.
توضیح مطلب:
در تکالیف در فرض شک در اقل و اکثر ارتباطی، اصل عدم شرطیت همان اصل برائت از جزء یا قید زائد است و اینکه اگر در اشتراط چیزی در مکلف به شک کردیم، اصل عدم آن است.
در مقابل آن مرحوم ایروانی در معاملات چنین شرطی را ادعا کرده‌اند و نتیجه آن این است که برای صحت معاملات به اطلاق نیاز نداریم بلکه اصل عملی کافی است. این اصل چیزی غیر از استصحاب نمی‌تواند باشد و اگر چنین اصلی تمام باشد حاکم بر اصل فساد در معاملات است.
تبیین این اصل به این است که قبل از اینکه شریعت باشد حتما چنین چیزی در تاثیر معامله شرط نبوده است و پس عدم جعل شرطیت قابل استصحاب است و نتیجه آن این است که معامله فاقد شرط موثر است.
آیا این اصل تمام است؟ توضیح آن خواهد آمد ان شاء الله.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30