• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
طلب و اراده
#1
جلسه ۱۶
۷ مهر ۱۳۹۹
بحث در ماده امر به بحث طلب و اراده رسید. مرحوم آخوند فرمودند مفاد ماده امر طلب (الزامی و وجوب) است.
در اینجا می‌فرمایند مبادا توهم شود منظور از طلب که مفاد امر است طلب حقیقی است بلکه منظور طلب انشائی است و طلب حقیقی اصلا معقول نیست مفاد امر باشد و امر محقق آن باشد. طلب حقیقی یعنی صفت شوق و اراده نفسانی که منشأ وقوع فعل در خارج است و معلول نفس است نه معلول یا حتی مدلول امر. آنچه به حسب لغت و وضع مفاد امر است طلب انشائی است یعنی مفهوم خواستن و طلب، مدلول امر است نه طلب حقیقی که شوق قائم به نفس است. به این مناسبت به این بحث اشاره کرده‌اند که طلب انشائی غیر از طلب حقیقی است و با امر اراده انشائی محقق می‌شود.
آنچه محور بحث قرار گرفته است این سوال است که آیا در نفس ورای اراده حقیقی چیزی داریم که نام آن طلب باشد؟
ایشان می‌فرمایند ما غیر از اراده و طلب انشائی چیزی دیگر نداریم تا اسم آن طلب باشد بر خلاف اشاعره که معتقدند در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد که با طلب انشائی مُنشئ با امر هم متفاوت است.
هدف از این بحث در حقیقت دنبال کردن چند مطلب است:
اول: آیا در نفس غیر از اراده حقیقی صفت دیگری داریم که اسم آن طلب باشد؟ که یک بحث فلسفی است و در سایر امور مثل استفهام و تمنی و ترجی و … نیز مطرح است.
دوم: توجیه و تصحیح تکلیف گناهکاران و کفار و تکالیف امتحانی است. آیا صدور تکلیف امتحانی از مولی معقول است؟ آیا در مورد گناهکاران و کفار تکلیفی وجود دارد؟ اشاعره صحت تکلیف گناهکاران و کفار را بر اساس طلب نفسی توجیه کرده‌اند به این بیان که در اوامر و تکالیف گناهکاران و کفار حتما اراده وجود ندارد چون فعل عبد بما انه فعل العبد مقدور خداوند متعال نیست تا متعلق اراده او واقع شود در حالی که تکلیف حتما وجود دارد. وقتی اراده‌ای وجود ندارد و صرف طلب انشائی هم تکلیف نیست پس تکلیف در این موارد از چه چیزی ناشی شده است؟ گفته‌اند این تکلیف همان طلبی است که در نفس مولی وجود دارد که غیر از اراده است. در تکالیف امتحانی و تکالیف اعتذاری (مثل تکالیف کفار و گناهکاران) اراده وجود ندارد چون اراده به فعل الغیر تعلق نمی‌گیرد اما تکلیف وجود دارد و این تکلیف باید ناشی از منشأ باشد و منشأ آنها همان طلب در نفس مولی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در نفس غیر از اراده چیزی دیگر وجود ندارد تا نام آن طلب باشد و لذا تصحیح تکالیف گناهکاران و کفار بر اساس طلب نفسی نیست.
سوم: صرف طلب انشائی برای تکلیف کافی نیست و لذا اگر بدانیم طلب انشائی وجود دارد اما اراده حقیقی در مورد آن وجود ندارد چون (مثلا برای امتحان یا تعجیز و استهزاء و … است) تکلیفی وجود نخواهد داشت. امر مولی و انشاء طلب صادر از او جایی لزوم انبعاث و تحرک را به دنبال دارد (یا به عبارت دیگر تکلیف وجود دارد) که منشأ و داعی مولی بر انشاء طلب، اراده حقیقی باشد. (منظور ایشان همان طور که خواهد آمد از اراده حقیقی داعی است).
مرحوم آخوند در این مقام قصد دارند به واسطه وضع و لغت یا مقدمات حکمت دلالت امر بر وجود اراده حقیقی (داعی) را تبیین کنند و اینکه یا استعمال امر حقیقی نیست (چون امر برای انشاء طلب در موارد همراهی با اراده حقیقی وضع شده است) یا اینکه اگر چه امر برای این وضع نشده است اما دلالت اطلاقی و انصرافی امر این است.
جهت دوم و سوم بحث اصولی و مهم است هر چند جهت اول یک بحث فلسفی است.
ایشان در جهت اول فرموده‌اند حق این است که در موارد انشاء امر که مدلول آن طلب انشائی است، در نفس صفت دیگری غیر از اراده و شوق وجود ندارد تا اسم آن طلب نفسانی باشد. دلیل ایشان وجدان است. در مواردی که خود ما امر می‌کنیم غیر از انشاء طلب و اراده حقیقی که در نفس وجود دارد چیزی دیگر در نفس احساس نمی‌شود. تکلیف را با اراده تکوینی قیاس کنید آیا در مواردی که کسی اراده انجام کاری را دارد آیا غیر از اراده محرک عضلات، در نفس چیزی دیگر محقق می‌شود که اسم آن را طلب بگذاریم؟ ما غیر از صفت شوق و اراده هیچ چیزی دیگر احساس نمی‌کنیم که در موارد فعل مباشری موجب اقدام باشد و در موارد تسبیب (طلب از دیگران) موجب تحریک و تحقق فعل از او باشد.
پس کلام اشاعره خلاف وجدان است. بله در موارد اوامر طلب انشائی داریم که طلب انشائی غیر از اراده حقیقی در نفس است و لذا ممکن است ما طلب را انشاء کنیم اما اراده حقیقی در نفس وجود نداشته باشد پس ادعای ما وحدت اراده حقیقی و طلب انشائی نیست و اصلاً توهم و تخیل اتحاد آن‌ها هم وجود ندارد.
تفاوت بین صفت نفسانی که اراده حقیقی است و طلب انشائی که مدلول امر است از یک طرف و فهم طلب انشائی از ماده طلب، و فهم اراده و شوق نفسانی از ماده امر  باعث شده است برخی اصحاب به مقاله اشاعره معتقد شوند و اینکه در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد. اینکه اصحاب امامیه تفاوت طلب و اراده را انکار کرده‌اند به این معنا ست که در نفس صفت حقیقی دیگری غیر از اراده وجود ندارد نه اینکه بین اراده نفسانی و طلب انشائی تفاوتی نیست.
و چه بسا این نزاع یک نزاع لفظی است و اصلاً اشاعره هم نمی‌خواهند بگویند در نفس صفت دیگری غیر از اراده وجود دارد بلکه مقصودشان تفاوت بین مدلول امر و طلب انشائی و اراده نفسانی است و مراد معتزله از انکار طلب نفسی، انکار تفاوت بین اراده و طلب انشائی نیست.
ایشان می‌فرمایند این بحث مبتنی بر بحث کلام نفسی است که به بحث امر اختصاص ندارد بلکه در سایر موارد اعم از صیغ انشائی مثل تمنی و ترجی و استفهام و … و اخبار هم وجود دارد.
مثلاً در استفهام که طلب فهم است و مستلزم جهل است گفته شده است که باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که منشأ استفهام باشد و این صفت باید غیر از جهل باشد چون اگر چه در موارد استفهام صادر از جاهل در نفس او جهل نیز وجود دارد اما در موارد استفهام صادر از عالم صفت جهل وجود ندارد و در این موارد استفهام حاکی از همان صفت نفسانی دیگر است. و هم چنین در موارد تمنی و ترجی و … که از آن صفت نفسانی به کلام نفسی تعبیر کرده‌اند.
در اخبار هم همین است و هم کلام صادق و هم کلام کاذب هر دو حکایتند پس باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که در هر دو مورد موجود باشد.
مرحوم آخوند همان چیزی که در امر فرموده‌اند در اینجا هم بیان کرده‌اند و معتقدند غیر از آن صفت جهل یا … در نفس صفت دیگری وجود ندارد و مدلول این الفاظ چیزی جز انشاء استفهام یا انشاء تمنی و ... نیست.
 
الجهة الرابعة [الطلب و الإرادة]
الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي بل الطلب الإنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا إنشائيا سواء أنشئ بصيغة افعل أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغيرها و لو أبيت إلا عن كونه موضوعا للطلب فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه كما هو الحال في لفظ الطلب أيضا و ذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي كما أن الأمر في لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية و اختلافهما في ذلك ألجأ بعض أصحابنا إلى الميل إلى (ما ذهب إليه الأشاعرة من المغايرة بين الطلب و الإرادة) خلافا لقاطبة أهل الحق و المعتزلة من اتحادهما فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام و إن حققناه في بعض فوائدنا إلا أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية و الإعادة بلا فائدة و لا إفادة كان المناسب هو التعرض هاهنا أيضا.
فاعلم أن الحق كما عليه أهله وفاقا للمعتزلة و خلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنى أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد و ما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر و الطلب المنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائية و بالجملة هما متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا لا أن الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه كما عرفت متحد مع الإرادة الحقيقية التي ينصرف إليها إطلاقها أيضا ضرورة أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس و أبين من الأمس فإذا عرفت المراد من حديث العينية و الاتحاد ففي مراجعة الوجدان عند طلب شي‏ء و الأمر به حقيقة كفاية فلا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان فإن الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب غيرها سوى ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشي‏ء و الميل و هيجان الرغبة إليه و التصديق لفائدته و هو الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها.
و بالجملة لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة و الإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب فلا محيص عن اتحاد الإرادة و الطلب و أن يكون ذلك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة أو المستتبع لأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك مسمى بالطلب و الإرادة كما يعبر به تارة و بها أخرى كما لا يخفى و كذا الحال في سائر الصيغ الإنشائية و الجمل الخبرية فإنه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس من الترجي و التمني و العلم إلى غير ذلك صفة أخرى كانت قائمة بالنفس و قد دل اللفظ عليها كما قيل‏
إن الكلام لفي الفؤاد و إنما
جعل اللسان على الفؤاد دليلا.
و قد انقدح بما حققناه ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة كما في صورتي الاختبار و الاعتذار من الخلل فإنه كما لا إرادة حقيقة في الصورتين لا طلب كذلك فيهما و الذي يكون فيهما إنما هو الطلب الإنشائي الإيقاعي الذي هو مدلول الصيغة أو المادة و لم يكن بينا و لا مبينا في الاستدلال مغايرته مع الإرادة الإنشائية.
و بالجملة الذي يتكفله الدليل ليس إلا الانفكاك بين الإرادة الحقيقية و الطلب المنشإ بالصيغة الكاشف عن مغايرتهما و هو مما لا محيص عن الالتزام به كما عرفت و لكنه لا يضر بدعوى الاتحاد أصلا لمكان هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقي و الإنشائي كما لا يخفى.
ثم إنه يمكن مما حققناه أن يقع الصلح بين الطرفين و لم يكن نزاع في البين بأن يكون المراد بحديث الاتحاد ما عرفت من العينية مفهوما و وجودا حقيقيا و إنشائيا و يكون المراد بالمغايرة و الاثنينية هو اثنينية الإنشائي من الطلب كما هو كثيرا ما يراد من إطلاق لفظه و الحقيقي من الإرادة كما هو المراد غالبا منها حين إطلاقها فيرجع النزاع لفظيا فافهم.
دفع وهم‏
لا يخفى أنه ليس غرض الأصحاب و المعتزلة من (نفي غير الصفات المشهورة و أنه ليس صفة أخرى قائمة بالنفس كانت كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظي) كما يقول به الأشاعرة أن هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام.
إن قلت فما ذا يكون مدلولا عليه عند الأصحاب و المعتزلة.
قلت أما الجمل الخبرية فهي دالة على ثبوت النسبة بين طرفيها أو نفيها في نفس الأمر من ذهن أو خارج كالإنسان نوع أو كاتب.
و أما الصيغ الإنشائية فهي على ما حققناه في بعض فوائدنا موجدة لمعانيها في نفس الأمر أي قصد ثبوت معانيها و تحققها بها و هذا نحو من الوجود و ربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا و عرفا آثار كما هو الحال في صيغ العقود و الإيقاعات.
نعم لا مضايقة في دلالة مثل صيغة الطلب و الاستفهام و الترجي و التمني بالدلالة الالتزامية على ثبوت هذه الصفات حقيقة إما لأجل وضعها لإيقاعها فيما إذا كان الداعي إليه ثبوت هذه الصفات أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة فلو لم تكن هناك قرينة كان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غيرهما بصيغتها لأجل كون الطلب و الاستفهام و غيرهما قائمة بالنفس وضعا أو إطلاقا.
إشكال و دفع‏
أما الإشكال فهو أنه يلزم بناء على اتحاد الطلب و الإرادة في تكليف الكفار بالإيمان بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان إما أن لا يكون هناك تكليف جدي إن لم يكن هناك إرادة حيث إنه لا يكون حينئذ طلب حقيقي و اعتباره في الطلب الجدي ربما يكون من البديهي و إن كان هناك إرادة ف كيف تتخلف عن المراد و لا تكاد تتخلف إذا أراد الله شيئا يقول له كن فيكون.
و أما الدفع فهو أن استحالة التخلف إنما تكون في الإرادة التكوينية و هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعية و هي العلم بالمصلحة في فعل المكلف و ما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية فإذا توافقتا فلا بد من الإطاعة و الإيمان و إذا تخالفتا فلا محيص عن أن يختار الكفر و العصيان.
إن قلت إذا كان الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان بإرادته تعالى التي لا تكاد تتخلف عن المراد فلا يصح أن يتعلق بها التكليف لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلا.
قلت إنما يخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختيارية و إلا فلا بد من صدورها بالاختيار و إلا لزم تخلف إرادته عن مراده تعالى عن ذلك علوا كبيرا.
إن قلت إن الكفر و العصيان من الكافر و العاصي و لو كانا مسبوقين بإرادتهما إلا أنهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار كيف و قد سبقهما الإرادة الأزلية و المشية الإلهية و معه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالأخرة بلا اختيار.
قلت العقاب إنما بتبعة الكفر و العصيان التابعين للاختيار الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتهما فإن (: السعيد سعيد في بطن أمه و الشقي شقي في بطن أمه) و (: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة) كما في الخبر و الذاتي لا يعلل فانقطع سؤال أنه لم جعل السعيد سعيدا و الشقي شقيا فإن السعيد سعيد بنفسه و الشقي شقي كذلك و إنما أوجدهما الله تعالى قلم اينجا رسيد سر بشكست قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام و من الله الرشد و الهداية و به الاعتصام.
وهم و دفع‏
لعلك تقول إذا كانت الإرادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل لزم بناء على أن تكون عين الطلب كون المنشإ بالصيغة في الخطابات الإلهية هو العلم و هو بمكان من البطلان.
لكنك غفلت عن أن اتحاد الإرادة مع العلم بالصلاح إنما يكون خارجا لا مفهوما و قد عرفت أن المنشأ ليس إلا المفهوم لا الطلب الخارجي و لا غرو أصلا في اتحاد الإرادة و العلم عينا و خارجا بل لا محيص عنه في جميع صفاته تعالى لرجوع الصفات إلى ذاته المقدسة (قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه).
کفایة الاصول، صفحه ۶۴
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه هفدهم
۸ مهر ۱۳۹۹
حاصل آنچه گذشت این شد که اگر چه مدلول امر طلب است اما منظور از طلب، طلب انشائی است و این طلب انشائی غیر از اراده حقیقی است و در نفس صفت دیگری که از آن به طلب تعبیر بشود وجود ندارد. و البته گاهی از طلب انشائی به اراده تعبیر می‌شود و گاهی از اراده حقیقی به طلب تعبیر می‌شود. در هر حال مغایرت طلب انشائی با اراده حقیقی بسیار روشن و واضح است.
ایشان فرمودند منظور ما از انکار تعدد صفات نفسی و اینکه در نفس صفتی غیر از اراده وجود ندارد این نیست که اراده نفسانی مدلول امر است، مدلول امر، طلب انشائی است و اراده نفسانی مدلول امر نیست.
البته بعید نیست بگوییم ماده امر برای طلب انشائی وضع شده است که مقرون با اراده حقیقی است و استعمال امر در مواردی که انشاء طلب رخ داده اما اراده حقیقی همراه آن نیست، استعمال حقیقی نیست. اراده حقیقی در نفس جزء مفهوم ماده امر نیست چون مفهوم امر چیزی جز طلب انشائی نیست با این حال وجود آن شرط وضع است و استعمال لفظ در امر جایی استعمال حقیقی است که در نفس آمر نیز اراده نسبت به متعلق امر و طلب انشائی وجود داشته باشد اما اگر اراده وجود نداشته باشد امر نیست (هر چند صیغه امر باشد) و لذا اوامر صادر از مولی در مقام تعجیز و تهدید و استهزاء و … امر نیست.
به عبارت دیگر طلب صادر از مولی اگر همراه اراده نفسانی حقیقی برای بعث و تحریک انجام فعل در خارج نباشد حقیقتاً امر نیست چون شرط صدق امر صدور طلب همراه اراده حقیقی است. و این یعنی مفهوم امر مقید است به قید همراهی اراده و روشن است که قید داخل در معنا نیست.
و یا معتقد شویم که موضوع له امر طلب انشائی است و همراهی با اراده حقیقی نه جزء معنا ست و نه قید آن ولی اطلاق امر و منصرف آن این است که به داعی تحریک و بعث است نه به داعی تعجیز و تهدید و ….
هر کدام از دو نظر بالا را بپذیریم امر به دلالت لفظی بر وجود اراده دلالت دارد.
اشکال: اگر صدق امر بر وجود اراده در نفس مولی متوقف است اوامر گناهکاران و کفار را چطور باید توجیه کرد؟ چون اگر اراده وجود داشته باشد عدم تحقق بعث و تحریک و عصیان و کفر معنا ندارد چرا که اراده الهی تخلف ناپذیر است و اگر اراده وجود نداشته باشد پس تکلیف هم وجود ندارد و اینکه گناهکاران و کفار تکلیف نداشته باشند و امر نسبت به آن‌ها مجازا استعمال شده باشد.
جواب: در موارد معصیت امر در معنای حقیقی استعمال شده است و اراده هم وجود دارد، اما نه اراده تکوینی بلکه اراده تشریعی و تخلف مراد از اراده تکوینی محال است نه از اراده تشریعی.
اراده تشریعی همان علم به وجود مصلحت در متعلق تکلیف است. توضیح بیشتر اینکه انشاء طلب گاهی بر اساس مصلحت موجود در خود طلب و امر است و آمر بر اساس علم به این مصلحت امر و طلب می‌کند مثل موارد امر امتحانی و تهدیدی و … و گاهی انشاء طلب بر اساس مصلحت موجود در متعلق طلب است و آمر بر اساس علم به آن مصلحت طلب می‌کند که از آن به اراده تشریعی تعبیر می‌شود.
آنچه مقوم تکلیف است اراده تشریعی است نه اراده تکوینی و اراده تشریعی هم همان علم به مصلحت است. پس برای تکلیف همین مقدار کافی است که انشاء طلب باشد و علم به مصلحت در متعلق آن هم باشد که در نتیجه وجود مصلحت در آن محرک مطلوب منه باشد.
بعد می‌فرمایند اگر اراده تشریعی و اراده تکوینی موافق باشند، حتماً آنچه مراد است محقق می‌شود و تخلف از آن ممکن نیست. مثلاً اگر اراده تشریعی و اراده تکوینی هر دو به ایمان تعلق گرفته باشد عبد حتماً مؤمن خواهد بود اما اگر اراده تشریعی و تکوینی موافق نباشند، تخلف مراد از اراده تشریعی اشکالی ندارد.
اشکال: پس معصیت و کفر ناشی از اراده تکوینی خداوند است در حالی که اراده تشریعی بر خلاف آن است و این یعنی جبر.
جواب: جبر وقتی است که اراده تکوینی خداوند به صدور فعل به غیر اختیار عبد تعلق گرفته باشد و الا اگر اراده تکوینی خداوند تعلق گرفته باشد به صدور فعل از اختیار عبد، جبر نیست. اگر اراده خداوند تعلق گرفته است به اینکه عبد از روی اختیار کافِر باشد، کفر عبد اختیاری است و اصلاً کفر اجباری خلاف اراده تکوینی خدا ست. پس اگر متعلق اراده خداوند صدور افعال از روی جبر باشد، فعل جبری خواهد بود اما اگر اراده به صدور افعال از روی اختیار عبد تعلق گرفته باشد جبر نیست بلکه صدور غیر اختیاری فعل از عبد، تخلف مراد از اراده است.
تعلق اراده خداوند به انتخاب کفر توسط عبد از روی اختیار، یعنی عبد در عین تمکن از اختیار اسلام و عدم کفر، کفر را انتخاب می‌کند.
اراده خداوند تعلق گرفته است که عبد اختیارا عصیان کند، یعنی عبد در عین اینکه می‌تواند عصیان نکند، عصیان کند. اگر قرار باشد عبد تمکن از عدم عصیان نداشته باشد یعنی عصیان از روی جبر و عدم اختیار صادر شده است و این خلاف اراده خداوند است.
اختیاری بودن هر چیزی به تعلق اراده است و اختیاری بودن اراده به ذات آن است و اراده خداوند به صدور فعل از اختیار عبد تعلق گرفته است و صدور فعل از اختیار یعنی عبد بتواند کافِر بشود و بتواند نشود و در عین این تمکن کفر را اختیار می‌کند.
پس اراده تشریعی خداوند به ایمان تعلق گرفته است اما اراده تکوینی در مؤمنین به این تعلق گرفته است که ایمان را اختیار کنند و اراده تکوینی در کفار به این تعلق گرفته است که از روی اختیار کافِر شوند.
کلام مرحوم آخوند کلام دقیقی است که شبهه جبر را از اساس منهدم می‌کند و البته اگر نهایتاً کلام ایشان تمام هم نباشد معنایش این نیست که ایشان به جبر معتقد است بلکه یعنی در تحلیل اختیاری که مسلم است ناتوان بوده‌اند نه اینکه منکر اختیار شده‌اند.
اشکال: اراده و اختیار هم امر حادثی است که باید علتی داشته باشد و آن علت در نهایت به خداوند می‌رسد. چرا عاصی معصیت را اراده می‌کند و مطیع اطاعت را؟ تعلق اراده عاصی به معصیت و تعلق اراده مطیع به اطاعت نیازمند مرجح است و گرنه چرا عاصی اطاعت را اختیار نکرد؟
جواب: اینکه عاصی معصیت را اختیار می‌کند به خاطر سوء ذات و طینت او است و اینکه مطیع هم اطاعت را اختیار می‌کند به خاطر طینت پاک او و حسن ذات او است.
این جواب مستلزم جبر نیست بلکه تحلیل چرایی اختیار است. این ذات در اینجا نه ذاتی باب برهان است و نه ذاتی باب کلیات خمس است بلکه این ذات همان معنای عرفی ذات و جوهره است یعنی در ذات این شخص چنین تمایلاتی وجود دارد و ذات آن شخص دیگر چنین تمایلاتی وجود ندارد اما این تمایلات به معنای جبر نیست یعنی همان کسی که مثلاً تمایل به گناه در او وجود دارد می‌تواند گناه نکند و مجبور به آن نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه هجدهم
۹ مهر ۱۳۹۹
بحث در توجیه و تحلیل اختیار در کلام آخوند بود. ایشان فرمودند در صورت تطابق اراده تکوینی و تشریعی، اطاعت و ایمان توسط عبد اختیار خواهد شد و اگر تطابق نداشته باشند کفر و عصیان اختیار خواهد شد.

ایشان فرمودند مدلول امر، طلب انشائی است که با اراده تکوینی متفاوت است و اراده تشریعی هم با آن دو متفاوت است.

در حقیقت اینجا سه چیز داریم که با یکدیگر متفاوت و مغایرند: یکی انشاء طلب و تشریع، دوم اراده تشریعی که همان علم به وجود مصلحت یا مفسده است و سوم اراده تکوینی که تخلف مراد از آن محال است.

پس مدلول امر نه اراده تشریعی است و نه اراده تکوینی بلکه مفهوم آن انشاء طلب است و این انشاء گاهی ناشی از اراده تشریعی (علم به مصلحت و مفسده) است و گاهی نیست و ما غیر از اراده هم در نفس صفت دیگری که از آن به طلب تعبیر شود نداریم.

در ادامه فرمودند بعید نیست گفته شود مفهوم امر در جایی صادق است که انشاء طلب ناشی از اراده تشریعی باشد. پس اراده تشریعی مفهوم و مدلول امر نیست اما امر در جایی صادق است که انشاء طلب همراه با اراده تشریعی باشد.

اشکال: اگر در جایی که اراده تشریعی وجود نداشته باشد امر صادق نباشد، موارد تکلیف به گناهکاران و کفار را چطور باید توجیه کرد؟ در این موارد حتماً طلب هست چرا که وجود تکلیف مسلم است و حتماً اراده نیست چون تخلف مراد از اراده ممکن نیست.

جواب: اراده تکوینی است که از مراد تخلف نمی‌کند نه اراده تشریعی و آنچه متقوم تکلیف است اراده تشریعی است که تخلف آن از مراد ممکن است. (گفتیم اراده تشریعی علم به مصلحت است و لذا به معنای دقیق اراده تشریعی هم از معلوم تخلف نمی‌کند و مراد از تخلف اینجا یعنی اینکه ممکن است عمل عبد مطابق اراده تشریعی نباشد)

بله اگر اراده تکوینی و تشریعی مطابق باشند عبد حتماً ایمان را انتخاب می‌کند و اگر مطابق نباشد عبد ایمان را انتخاب نمی‌کند یعنی در موارد کفار، اگر چه اراده تشریعی خداوند به ایمان تعلق گرفته است اما اراده تکوینی به کفر تعلق گرفته است و لذا آن‌ها کفر را انتخاب می‌کنند.

اشکال: اگر در موارد تطابق دو اراده اطاعت و ایمان تخلف ناپذیر باشد و در موارد اختلاف دو اراده، کفر و عصیان تخلف ناپذیر باشد پس عبد مجبور است و اختیاری ندارد.

جواب: جبر وقتی است که اراده تکوینی خداوند به انجام فعل از روی اختیار تعلق نگرفته باشد اما اگر اراده تکوینی خداوند به این تعلق گرفته است که عبد ایمان یا کفر را اختیار و انتخاب کند، جبر بی‌معنا ست بلکه مجبور بودن عبد و کفر و اطاعت بدون اختیار تخلف از اراده خداوند است.

مرحوم آخوند با این جواب جبر را نفی کردند و اصلاً جبر را محال دانستند چون جبر به معنای تخلف مراد از اراده خداوند است که در حقیقت به این برمی‌گردد که علت ضد معلول خودش را ایجاد کند!

اشکال: شما انتخاب کفر و ایمان به اراده تکوینی خداوند ارجاع دادید و این یعنی اختیار و انتخاب عبد به اراده تکوینی خداوند برمی‌گردد پس عبد در اختیارش مجبور است.

جواب: خداوند هیچ وقت به اراده تکوینی کفر را از عبد نمی‌خواهد و اینکه فرد کفر را انتخاب می‌کند به خاطر اراده خداوند نیست بلکه به خاطر بد ذاتی و خبث سریره و طینت بد او است.

اشکال: بد ذاتی و طینت که در اختیار عبد نبوده بلکه چیزی است که خداوند در وجود او قرار داده است. پس باز هم جبر است.

جواب: این امور هیچ کدام علت فعل نیستند بلکه نهایتاً از قبیل داعی و انگیزه هستند و گرنه علت تامه فعل اختیار و اراده است. (مرحوم نائینی از اختیار به حملة النفس تعبیر کردند و مرحوم آقای صدر به سلطنت)

چرا این اختیار و سلطنت در این ناحیه اعمال شد؟ یعنی حال که عبد مختار است چرا این شخص ایمان را انتخاب می‌کند و آن شخص کفر را؟ جواب این است که به خاطر ذات و طینت بد یا خوب آن‌ها ست.

اراده گاهی بدون هیچ مرجحی به فعل تعلق می‌گیرد مثل جایی که انسان بین دو چیز مساوی از همه جهت یکی را انتخاب می‌کند (هر چند فلاسفه معتقدند در اینجا هم حتماً مرجحی وجود دارد هر چند ما نمی‌دانیم چیست) و گاهی مرجحی دارد و وجود مرجح به معنای جبر نیست. مرجح به معنای جبر نیست بلکه به این معنا ست که موجب صرف اختیار و قدرت در یک طرف می‌شود در عین اینکه می‌تواند نکند.

مرجحیت طینت خوب و بد در صرف اختیار و قدرت عین اختیار است و طینت بد یا خوب منشأ این هست که او اختیارش را در اطاعت یا عصیان و کفر صرف کند و این جبر نیست.

البته اگر کسی وجود فاعل مختار را منکر شود و آن را غیر ممکن بداند به تبع اینجا را هم انکار خواهد کرد اما این حرف حتماً اشتباه است و برهان عدم امتناع فاعل مختار، وجود خداوند تعالی است و خداوند حتماً مختار است و اگر مختار نباشد لازمه آن قدم زمانی حوادث است و بطلان آن روشن است چون مستلزم تناقض است چرا که در زمانیات تجدد و سبق عدم جزو ذات آن‌ها ست و اعتقاد به قدم آن‌ها تناقض است. بلکه مطابق حرکت جوهری همه وجودات عالم غیر از ذات باری تعالی، این حرکت را دارند.

پس فاعل مختار امتناع ندارد و دلیل بر وجود و وقوع آن هم وجدان است علاوه بر ادله سمعی و هر وجدانی بین ضربان قلب یا حرکت ارتعاشی دست ناشی از رعشه و حرکت دستش برای برداشتن چیزی تفاوت می‌بیند.

خلاصه اینکه کلام مرحوم آخوند به هیچ عنوان مستلزم جبر نیست بلکه ایشان اختیار را مسلم می‌داند و تلاش کرده است این اختیار که مسلم است را تحلیل و توجیه کند به اینکه طینت خوب و بد مرجح اختیار عبد است و چرایی اینکه یکی کفر را انتخاب می‌کند و یکی اطاعت را همین ذات بد و خوب است اما این خمیر خوب و بد، مانع اختیار و انتخاب نیست.

این توجیه و تحلیل اگر غلط هم باشد باز هم به معنای این نیست که آخوند به جبر معتقد است.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه نوزدهم
۲۹ مهر ۱۳۹۹
بحث به مساله طلب و اراده منتهی شده است. اصل بحث مرحوم آخوند را تقریر کردیم و وعده کردیم به کلام ایشان در بحث تجری هم اشاره کنیم.
آنچه تا الان گفته‌ایم این بود که در بحث اوامر، برخی برای تصحیح تکلیف در موارد اوامر امتحانی و یا اوامر به کفار و گناهکاران به وجود صفت دیگری در نفس غیر از اراده معتقد شده‌اند که از آن به طلب تعبیر کرده‌اند اما مرحوم آخوند فرمودند غیر از اراده صفت دیگری در نفس وجود ندارد و البته گاهی از اراده به طلب تعبیر می‌شود. بله لفظ اراده به اراده حقیقی منصرف است و لطف طلب به اراده انشایی یا انشاء اراده منصرف است. و آنچه تکلیف به آن متقوم است همان اراده تشریعی یا همان اراده انشائی است.
ایشان فرمودند آنچه تخلف از آن ممکن نیست اراده تکوینی است نه اراده تشریعی و آنچه مقوم تکلیف است اراده تشریعی است.
اگر اراده تکوینی و اراده تشریعی مطابق با یکدیگر باشند حتماً فرد مطیع خواهد بود و البته این هم به معنای جبر نیست چون اراده تکوینی به تحقق اطاعت از روی اختیار تعلق گرفته است اما اگر اراده تکوینی و تشریعی مطابق نباشند حتماً فرد عاصی خواهد بود.
اینجا شبهه جبر مطرح شد که اگر عبد حتماً عاصی باشد یعنی مجبور است و تکلیف کسی که مجبور است قبیح است. مرحوم آخوند فرمودند اراده تکوینی به عصیان عبد از روی اختیار تعلق گرفته است در نتیجه مجبور بودنِ عبد در عصیان، تخلف اراده تکوینی از مراد و محال است پس اصلاً مجبور بودن عبد محال و غیر ممکن است. مرحوم آخوند به جبر معتقد نیست و کلام ایشان به جبر منتهی نشده است نهایتاً ایشان نتوانسته است اختیار را توجیه کند اما کلام ایشان در نقطه مقابل جبر است و اصلاً جبر را محال دانستند چون مستلزم تخلف مراد از اراده است.
تلاش مرحوم آخوند بر این است که اطاعت و عصیان عبد را از اراده الهی جدا کند به این معنا که اراده تکوینی خدا مرجح اراده عبد نیست تا به جبر منتهی شود. اما از آنجا که هر حادثی به مرجح نیاز دارد ایشان برای توجیه اختیار اطاعت توسط مطیع و اختیار عصیان توسط عاصی به اخبار طینت تمسک کردند و البته این طینت باعث جبر نیست و ما گفتیم منظور ایشان از طینت همان داعی است یعنی آنچه داعی مکلف بر اطاعت یا عصیان است همان طینت خوب یا بد او است.
بعد اشکالی مطرح شد که اگر داعی بر اطاعت و عصیان طینت اشخاص است پس چه فایده‌ای در ارسال پیامبران و شرایع و … وجود دارد؟
ایشان جواب دادند طینت در سایه هدایت و دعوت پیامبران است که داعی است و گرنه طینت خوب فرد مطیع را به چه چیزی دعوت کند؟ یا طینت بد داعی بر عصیان چه چیزی باشد؟
مرحوم آخوند همین مطلب را در بحث تجری هم دنبال کرده‌اند اما اختیار را به نحو روشن‌تری تبیین کرده‌اند. ایشان در آن بحث گفته‌اند که خود اراده اختیاری نیست چون مستلزم تسلسل است البته در موارد زیادی برخی مبادی آن اختیاری است و لذا در بسیاری موارد خود قصد هم اختیاری است و بر اساس تأمل است و به اراده دیگری متکی است اما در مواردی که قصد به اختیار نیست باز هم جبر نیست چون مؤاخذه یا ثواب از تبعات قرب و بعدی است که از فعل اختیاری پدید می‌آید. به عبارت دیگر استحقاق عقوبت یا ثواب از آثار قصد نیست تا بر امر غیر اختیاری مترتب باشد بلکه از آثار فعل متعلق اراده است که آن فعل حتماً ارادی و اختیاری است چون به آن اراده تعلق گرفته است.
پس در این موارد که قصد اختیاری نیست بر آن عقاب و ثوابی هم مترتب نیست بلکه ثواب و عقاب از آثار قرب و بعدی است که در اثر فعل اختیاری متعلق قصد و اراده پدید آمده است و بر این اساس اشکال مندفع است و اختیار عصیان ذاتی کافِر و عاصی است همان‌طور که اختیار اطاعت ذاتی مطیع است و ذاتیات معلل نیستند.
بعد ادامه داده‌اند که این اشکال و جواب مختص به بحث تجری نیست بلکه در موارد عصیان حقیقی هم هست چون در آن موارد هم قصد معصیت اختیاری نیست اما خود فعل معصیت و مخالفت متعلق اراده است و اختیاری است. پس مخالفت متعلق قصد است نه اینکه مخالفت قصدی متعلق قصد و اراده باشد و آنچه موجب استحقاق عقوبت است مخالفت اختیاری است و گرنه نفس مخالفت با قطع نظر از تعلق قصد و اختیار به آن موجب عقوبت نیست. پس در موارد معصیت هم عقوبت نه بر مخالفت است و نه بر اختیار مخالفت و قصد مخالفت (که امر غیر ارادی است) است بلکه بر مخالفت اختیاری و قصدی است. چون مخالفت قصدی و اختیاری موجب بعد از مولی و سید است موجب استحقاق عقوبت است.
همان‌طور که روشن است مرحوم آخوند بر اختیار و ترتب عقوبت و ثواب بر اختیار اصرار دارند و تمام تلاش ایشان برای توجیه همین مساله است. نهایت این است که ما توجیه ایشان را نپذیریم اما نسبت جبر به ایشان نسبت اشتباه و غلطی است و ایشان به جبر معتقد نیست.
آنچه تا الان گفته‌ایم تبیین کلام مرحوم آخوند بود و بعد از آن به کلام برخی دیگر مثل مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر اشاره خواهیم کرد.
 
کلام مرحوم آخوند:
إن قلت إذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع و هل كان العقاب عليها إلا عقابا على ما ليس بالاختيار.
قلت العقاب إنما يكون على قصد العصيان و العزم على الطغيان لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار.
إن قلت إن القصد و العزم إنما يكون من مبادي الاختيار و هي ليست باختيارية و إلا لتسلسل.
قلت مضافا إلى أن الاختيار و إن لم يكن بالاختيار إلا أن بعض مباديه غالبا يكون وجوده بالاختيار للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه‏ من تبعة العقوبة و اللوم و المذمة يمكن أن يقال إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنما يكون من تبعة بعده عن سيده ب تجريه عليه كما كان من تبعته ب العصيان في صورة المصادفة فكما أنه يوجب البعد عنه كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة فإنه و إن لم يكن باختياره إلا أنه بسوء سريرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمكانه و إذا انتهى الأمر إليه يرتفع الإشكال و ينقطع السؤال بلم فإن الذاتيات ضروري الثبوت للذات.
و بذلك أيضا ينقطع السؤال عن أنه لم اختار الكافر و العاصي الكفر و العصيان و المطيع و المؤمن الإطاعة و الإيمان فإنه يساوق السؤال عن أن الحمار لم يكون ناهقا و الإنسان لم يكون ناطقا.
و بالجملة تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالى و البعد عنه سبب لاختلافها في استحقاق الجنة و درجاتها و النار و دركاتها و موجب لتفاوتها في نيل الشفاعة و عدم نيلها] و تفاوتها في ذلك بالأخرة يكون ذاتيا و الذاتي لا يعلل.
إن قلت على هذا فلا فائدة في بعث الرسل و إنزال الكتب و الوعظ و الإنذار.
قلت ذلك لينتفع به من حسنت سريرته و طابت طينته لتكمل به نفسه و يخلص مع ربه أنسه ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ قال الله تبارك و تعالى.
وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى‏ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ و ليكون حجة على من ساءت سريرته و خبثت طينته لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى‏ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ كى لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بل كان له حجة بالغة.
و لا يخفى أن في الآيات و الروايات شهادة على صحة ما حكم به الوجدان الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة و معه لا حاجة إلى ما استدل على استحقاق المتجري للعقاب بما حاصله أنه لولاه مع استحقاق العاصي له يلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختيار من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختياره مع بطلانه و فساده إذ للخصم أن يقول بأن استحقاق العاصي دونه إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فيه و هو مخالفته عن عمد و اختيار و عدم تحققه فيه لعدم مخالفته أصلا و لو بلا اختيار بل عدم صدور فعل منه في بعض أفراده بالاختيار كما في التجري بارتكاب ما قطع أنه من مصاديق الحرام كما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر مع أنه لم يكن بالخمر فيحتاج إلى إثبات أن المخالفة الاعتقادية سبب ك ا لواقعية الاختيارية كما عرفت بما لا مزيد عليه.
(کفایة الاصول، صفحه ۲۶۰)
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه بیستم
۳۰ مهر ۱۳۹۹
بحث در تصویر اختیار در افعال عباد است. مشکل جبر محدود به تکلیف کفار و گناهکاران نیست بلکه در تکلیف اهل عبادت هم مطرح است چون کار جبری همان‌طور که نمی‌تواند منشأ استحقاق عقوبت باشد نمی‌تواند منشأ استحقاق ثواب هم باشد اما چون در موارد اطاعت جبر مستلزم ظلم نیست محذوری بر آن مترتب نیست و نهایتاً این است که شخص مستحق ثواب نیست اما خداوند به او ثواب می‌دهد اما اشکال جدی در ناحیه کفار و گناهکاران است که به خاطر معصیت مستحق عقوبت هستند.
مرحوم آخوند فرمودند عاصی به اختیار معصیت را مرتکب می‌شود و فعل معصیت، فعل اختیاری است و لذا می‌تواند منشأ استحقاق عقوبت باشد هر چند خود اختیار اختیاری نباشد. اما فرد بر اختیار معصیت عقاب نمی‌شود بلکه بر معصیت اختیاری عقاب می‌شود.
ذکر این نکته لازم است که اگر شبهه جبر تمام باشد نتیجه آن نه فقط اثبات جبر در افعال عباد است بلکه صدور فعل اختیاری از واجب الوجود و خداوند هم محال و ممتنع خواهد بود تعالی الله عن ذلک. چرا که نکته شبهه به انسان و ممکنات اختصاصی ندارد بلکه در مورد واجب الوجود هم جاری است و لذا اهمیت این شبهه دو چندان است.
صورت قیاسی که شبهه جبر را به دنبال دارد شکل اول است به این صورت که:
هر حادثی (و از جمله فعل انسان) باید وجودش ضروری باشد چرا که شیء ممکن و حادث تا وقتی به حد ضرورت نرسد تحقق پیدا نخواهد کرد و این همان است که از آن تعبیر می‌شود به «الشیء ما لم یجب لم یوجد» و اینکه ملاک وجود، وجوب است و صرف اولویت و مرجح برای تحقق شیء کافی نیست. و کبرای قیاس این است که هر حادثی که تحققش ضروری باشد جبری است. در نتیجه افعال هر فاعلی از جمله انسان هم جبری است.
برای حل شبهه و اثبات اختیار در هر فاعل مختار (خداوند یا انسان) باید از یکی از این دو مقدمه رفع ید کرد.
برخی خواسته‌اند در مورد صغرای قضیه که تحقق افعال انسان مثل هر حادث دیگری متوقف بر ضرورت است اشکال کنند و در حقیقت قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد را ناتمام دانسته‌اند و اینکه افعال ممکن است بدون ضرورت محقق شوند. در حقیقت اختیار را با انکار این قاعده اثبات کرده‌اند و این از همان است که از آن به امکان صدفه و تصادف تعبیر می‌شود. اما این حرف ناتمام است چرا که اولا بر فرض امکان صدفه اختیار قابل اثبات نیست چون معنای صدفه یعنی ممکن است فعل بر خلاف مختار انسان واقع شود. اگر احتمال صدفه دفع نشود اختیار هم قابل اثبات نیست.
و ثانیاً این قاعده از بدیهیات است و چیزی جز همان لزوم وجود تحقق علت تامه برای تحقق معلول نیست. یا به عبارت دیگر این قاعده از متممات توقف ممکن بر علت است. یعنی در حقیقت دو قاعده داریم یکی اینکه وجود ممکن متوقف بر وجود مرجحی خارج از ذات آن است و بدون آن محقق نمی‌شود چون به لحاظ مقام ذاتش مستدعی وجود نیست و گرنه واجب الوجود می‌بود و این قاعده تحدید علت است به اینکه تأثیر علت در معلول باید به نحو الزام و ضرورت و قطع باشد به این معنا که علت باید سد ابواب عدم معلول از همه نواحی بکند و گرنه معلول محقق نمی‌شود و لذا اگر مقتضی به طور کامل وجود داشته باشد و هم شرایط هم موجود باشد و همه موانع غیر از یک مانع وجود داشته باشد باز هم معلول محقق نمی‌شود. این قاعده از قواعد عقلی غیر قابل انکار است و از مدرکات عقل نظری است مثل اینکه حاصل ضرب دو در دو چهار است.
لذا اینکه مثل مرحوم نایینی و مرحوم شهید صدر خواسته‌اند با انکار این قاعده اختیار را اثبات کنند حرف ناتمامی است و همان‌طور که حضرت امام هم بیان کرده‌اند این قاعده روشن و غیر قابل انکار است.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند حدود اعتبار این قاعده در علت و معلول است و بیش از آن نیست. اگر منظور ایشان است که این قاعده هم در قاعده علت و معلول مفروض است اشکالی ندارد و ما داعی بر تکثیر قواعد نداریم اما اگر منظور ایشان این است که ما خارج از علت و معلول این قاعده را قبول نداریم که نتیجه این باشد که شیء به اولویت هم قابل تحقق باشد حرف اشتباهی است.
به نظر ما حل اشکال در ناتمامی کبری است. یعنی حق این است که هر ضرورتی مساوی با جبر نیست. درست است که وجود هر حادثی باید به ضرورت برسد اما ضرورت مساوق با جبر و عدم اختیار و اضطرار نیست. ضرورت همان‌طور که به اضطرار محقق می‌شود به اختیار هم محقق می‌شود. وقوع ضربان قلب به ضرورت و اضطرار است اما افعال اختیاری انسان در عین اینکه به ضرورت محقق می‌شوند اما این ضرورت به اختیار محقق می‌شود و این ضرورت محقق به اختیار منفک از اختیار نیست. ضرورت به اختیار ضرورت است به این معنا که در صورت تعلق اراده شخص قادر بر تحقق فعل، حتماً آن فعل محقق می‌شود اما این ضرورت و حتم به اختیار و اراده است.
لذا ما برای اینکه وهن این شبهه روشن شود تعبیر قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را تغییر داده‌ایم به اینکه «الشیء ما لم یکن حتمیا لم یوجد» و این تعبیر در برخی روایات هم مذکور است.
بنابراین اگر تأثیر علت به نحو حتم نباشد به این معنا که وجود معلول حتمی نباشد و قابل تخلف باشد معلول محقق نخواهد شد اما این حتم همان‌طور که ممکن است اضطراری باشد ممکن است از روی اختیار و اراده باشد. در جایی که حتم و ضرورت ناشی از اختیار است، تأثیر علت در معلول حتمی و ضروری است.
نتیجه اینکه شبهه جبر با این بیان مندفع است. توضیح بیشتر:
تحقق شیء یا فقط بر قدرت متوقف است یا بر قدرت و اراده. قدرت در این مرحله غیر از آن است که از آن به قدرت در ترک تعبیر می‌شود بلکه مراد از آن همان نیرو است یعنی برای تحقق معلول نیرو نیاز است و در مواردی که تحقق شیء جبری است وجود نیرو به ضمیمه عدم مانع کافی است اما وجود نیرو برای تحقق افعال اختیاری کافی نیست چرا که انسان با اینکه وجود داشت و قدرت و نیرو هم داشت اما فعل از او محقق نبود پس باید چیزی علاوه بر قدرت در تحقق افعال اختیاری لازم باشد و آن همان است که از آن به اراده و اختیار تعبیر کرده‌اند و ما از آن به صرف قدرت و نیرو در جهت خاص تعبیر می‌کنیم و مرحوم نایینی از آن به هجمه نفس تعبیر کرده‌اند و منظور مرحوم آقای صدر هم از سلطنت و اینکه انسان فاعل به سلطه است باید همین باشد و گرنه چنانچه منظور این باشد که انسان می‌تواند بدون اعمال نیرو و قدرت می‌تواند فعل انجام دهد مبتلا به همان اشکالی است که خود ایشان به مرحوم آخوند و نایینی وارد کرده است و اینکه خود این هجمه و اراده هم یک حادث است که نیازمند علت است چرا که سلطه هم یک حادث است که نیازمند علت است.
خلاصه اینکه به نظر ما حل مشکل به همین است که ما عرض کردیم که ضروری بودن فعل به معنای جبر و اضطرار نیست بلکه به معنای حتمیت است و حتم با اختیار منافات ندارد و خود این حتم می‌تواند با اختیار محقق شود.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه بیست و یکم
۳ آبان ۱۳۹۹
بحث در اختیار بود. گفتیم چون فعل از حوادث است و هر حادثی برای وجود نیازمند مرجح است که وجود آن را به نحو الزام و حتم و وجوب ایجاب کند و توهم شده است که اختیار با وجوب ناسازگار است چرا که وجوب یعنی ضرورت و اضطرار و این با اختیار منافات دارد.
گفتیم ما قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد را قبول داریم و آن را قابل انکار نمی‌دانیم اما حل اشکال به این است که وجوب و ضرورت به معنای اضطرار نیست تا با اختیار منافات داشته باشد بلکه به معنای حتم است. حتم و ضرورت ممکن است اضطراری باشد و ممکن است اختیاری باشد. در موارد افعال اختیاری هم وقوع فعل ضروری است اما این ضرورت به اختیار است و ضرورت به اختیار نه تنها با اختیار منافات ندارد بلکه مؤکد آن است. شخص وقتی اراده می‌کند فعل ضرورت پیدا می‌کند و این ضرورت در اثر اختیار او پیدا می‌شود.
اشکال شد که اراده هم حادث است و وجود آن متوقف بر ضرورت آن است. چرا اراده او به انجام این فعل تعلق گرفته است نه مثلاً ضد آن؟
عرض ما این است که اراده هم حادث است و نیازمند علت است و علت فاعلی آن شخص فاعل است. در کنار آن داعی وجود دارد اما این داعی قدرت فاعل را سلب نمی‌کند. داعی موجب ترجح تحقق خود اختیار است اما نه به حدی که فاعل را مجبور کند. وجود چیزی در کنار آن علت فاعلی که مرجح تحقق اراده و اختیار باشد لازم است و مرحوم آخوند از آن به طینت تعبیر کردند و ما به داعی و مرحوم آقای صدر هم به اعتقاد مصلحت تعبیر کرده‌اند و اینکه وجود سلطه بر اساس اعتفاد به مصلحت است.
عرض ما این است که اعتقاد به مصلحت اگر به گونه‌ای است که فاعل در اعمال سلطنت مجبور است همان محذور جبر باقی است و اگر مجبور نیست، بین آن و آنچه مرحوم آخوند به طینت و ما به داعی تعبیر کردیم چه تفاوتی وجود دارد؟
علاوه که فعل فاعل مختار همه جا بر اساس اعتقاد به مصلحت نیست مثلاً فعل دیوانه یا کسی که از اساس به مصلحت معتقد نیست یا شخص غیر حکیم، اختیاری است اما بر اساس مصلحت نیست مگر اینکه منظور ایشان از مصلحت چیزی باشد که حتی شامل تخیلات مجانین هم بشود.
مرحوم آقای صدر اگر چه ابتدا طوری مطلب را بیان کرده‌اند که انگار فاعل بالسلطة به چیزی دیگر نیاز ندارد اما در نهایت خود ایشان هم ناچار شده است مرجحی را تصور کند چون این سؤال وجود دارد که چرا فاعل به سلطه، سلطنت خودش را در این فعل اعمال کرد نه در ضد آن؟ چرا مطیع سلطنت را در اطاعت صرف کرد و عاصی در عصیان؟ ایشان اعتقاد به مصلحت را مرجح دانستند و البته این اعتقاد به مصلحت طوری نیست که فرد ناچار از اعمال سلطنت باشد. اعتقاد به مصلحت باعث می‌شود فاعل فعل مطابق با آن مصلحت را اختیار کند نه اینکه بر اساس جبر آن را انجام دهد و تمکن از ترک آن نداشته باشد.
البته به جای مرجح اراده به مرجح سلطه تعبیر کرده‌اند و به گمان خودشان انسان فاعل به سلطه است نه اراده و تصور کرده‌اند با این بیان فعل از قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد خارج می‌شود و عرض ما این است که تمام این مطالب در اراده هم قابل بیان و التزام است.
این قسمت بحث که ما از آن به سلطنت تعبیر کنیم یا اراده و اینکه مرجح طینت است یا داعی یا اعتقاد به مصلحت جنبه اثباتی است و جنبه ثبوتی آن همان است که مرجح اراده یا سلطنت فاعل مختار باید طوری باشد که اختیار و قدرت بر ترک را از فاعل سلب نکند و بر همین اساس هم گفتیم ما حتی اگر در توجیه اختیار هم ناموفق باشیم اما بیان ما به اعتقاد جبر منجر نمی‌شود.
توجه به اینکه هم لازم است که گفتیم برای تحقق افعال اضطراری به چیزی بیش از قوه و نیرو و عدم مانع نیاز نیست اما برای تحقق افعال اختیاری علاوه بر آن‌ها به چیزی دیگر نیاز داریم که مرجح اراده و اختیار و اعمال سلطنت در آن باشد که ما از آن به داعی تعبیر کردیم و مرحوم آقای صدر به اعتقاد مصلحت.
اعتقاد به مصلحت یکی از دواعی است ولی داعی منحصر در آن نیست.
خلاصه اینکه با آنچه گفته شد روشن می‌شود که فاعل به اختیار نمی‌تواند در انجام اعمالش مجبور باشد و آنچه مرجح اراده است اختیار او را سلب نمی‌کند اما اینکه انسان هم فاعل به اختیار است یا فاعل به اضطرار و جبر است بحث اثباتی است و نیازمند به اثبات است که یکی از راه‌های اثبات آن وجدان است. هر انسانی به نحو علم حضوری درک می‌کند که می‌تواند فعل را انجام بدهد یا ندهد و خودش را مجبور نمی‌داند.
علاوه بر این وجدان و علم حضوری، نقل هم بر اختیار انسان دلالت می‌کند. اصل وجود شرایع و ادیان مثبت اختیار انسان است و گرنه جعل قوانین و شرع برای او بی‌معنا ست. دقت کنید که اثبات حقانیت امور بر اختیار انسان متوقف نیست مثلاً درک اجتماع نقیضین و صحت آن بر مختار بودن انسان متوقف نیست و بر همین اساس انسان حقانیت ادیان و پیامبران را درک می‌کند و درک حقانیت آن‌ها بر مختار بودن او متوقف نیست و بعد از ادراک حقانیت وجود خداوند و انبیاء و شرایع، حقانیت اختیار را هم درک می‌کند.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند اختیار انسان را علاوه بر وجدان با برهان نیز می‌توان اثبات کرد. به این بیان‌ که وقتی دو لیوان آب که از همه جهت مساوی‌اند وجود دارد انسان می‌تواند هر کدام را خواست بنوشد. وقوع فعل در فرض تساوی امور متعدد از حیث مرجحات، برهان بر اختیار است و گرنه باید تحقق فعل در این موارد ممتنع باشد. البته فلاسفه این موارد را توجیه می‌کنند که در این موارد یک مرجحی وجود دارد هر چند ما آن را نفهمیم و حتی اگر آن مرجح طرف راست یا چپ بودن آن باشد و این خلف فرض است چون فرض این است که گفتیم امور متعدد در همه مرجحات برابر باشند و بعد فرموده است مگر اینکه گفته شود برگشت این حرف هم به همان وجدان است چون تساوی این امور متعدد در همه مرجحات به وجدان است نه برهان.
البته به نظر ما برداشت ایشان از کلمات فلاسفه ناصحیح است و مختار ایشان هم با اختیار منافات ندارد که بعداً به آن‌ اشاره خواهیم کرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه بیست و دوم
۵ آبان ۱۳۹۹
بحث در دفع شبهات مرتبط با اختیار بود و همان‌طور که باید شبهه جبر را دفع کنیم شبهه تفویض را هم باید دفع کنیم. لذا یک بار دیگر آنچه را عرض کردیم به صورت مختصر تکرار می‌کنیم تا دفع شبهه جبر و تفویض روشن شود.
گفتیم برای تحقق فعل به اموری نیاز است که نیاز به آن امور وجدانی است و ما به وجدان لزوم وجود آن‌ها را درک می‌کنیم. یکی وجود نیرو و قوه است (و از آن به قدرت تعبیر نمی‌کنیم چون قدرت ظاهر در امکان ترک است در حالی که نیرو و قوه چنین ظهوری ندارد و در افعال جبری هم هست) و دیگری عدم مانع است. این دو در مطلق افعال لازمند. سومین امری که فقط در فعل اختیاری نیاز است و در فعل اضطراری نیاز نیست عزم و قصد است. عزم و قصد همان صرف قدرت و نیرو در فعل یا ترک است که در کلام مرحوم آخوند از آن به اراده محرک عضلات یا شوق مؤکد که مستتبع حرکت عضلات است تعبیر شده است. پس این قصد را به معنای عرفی آن تعبیر نکنید بلکه قصد و عزم آن چیزی است که بعد از تحقق آن، متعلقش هم محقق خواهد شد.
اشکال شد که خود عزم و قصد هم حادث و نیازمند به علت است که با تحقق آن عزم و قصد حتماً محقق می‌شود و عدم تحقق آن امکان ندارد و با عدم آن محقق نمی‌شود و تحققش محال است. اصلی‌ترین قسمت حل شبهه جبر و دفع تفویض در همین نقطه است.
ما گفتیم علت قصد و عزم خود نفس است اما تحقق آن منوط به داعی است. پس چهارمین عامل در تحقق افعال اختیاری داعی است.
آنچه انسان را به عزم و قصد وادار می‌کند دواعی است که در نفس انسان وجود دارند و تأثیر این دواعی در تحقق عزم و قصد به نحو حتم است اما این داعی اختیار را سلب نمی‌کند یعنی تأثیر این داعی به گونه‌ای نیست که نفس تمکن از ترک آن نداشته باشد. این دواعی باعث می‌شوند انسان حتماً اراده و اختیار کند در عین اینکه می‌تواند نکند. شأن این داعی در عدم استلزام جبر، شأن علم است. همان‌طور که علم من به اینکه زید فلان کار را انجام می‌دهد نافی اختیار زید در انجام آن فعل نیست وجود داعی هم باعث می‌شود فاعل حتماً قصد و اراده و عزم داشته باشد اما این حتم مستلزم جبر نیست چون حتمیت اعم از اضطرار و جبر است. داعی یعنی آنچه محرک اراده و عزم است و اراده و عزم یعنی انجام فعل با تمکن از ترک پس معقول نیست بگوییم داعی که به نحو حتم در اراده و عزم مؤثر است یعنی فعل جبری است.
برای تقریب به ذهن این مثال را می‌زنیم که آمدن مهمان داعی بر این است که فرد حتماً اراده فراهم کردن وسایل پذیرایی داشته باشد و بر آن اقدام می‌کند در عین اینکه می‌تواند نکند.
علت اراده نفس انسان است و داعی علت اراده نفس است یعنی با وجود داعی، انسان حتماً اراده و اختیار می‌کند در این تعبیر دقت کنید حتماً اراده می‌کند و این یعنی در عین اینکه می‌توانست انجام ندهد و قدرتش را در آن صرف نکند با این حال حتماً قدرتش را در آن صرف می‌کند.
آنچه مفاد قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است چیزی بیش از حتمیت وجود معلول با فرض وجود علت نیست اما اینکه این حتم به اضطرار باشد مفاد این قاعده نیست.
بنابراین سومین عامل مؤثر در تحقق فعل اختیاری عزم است و خداوند هم انسان را مجبور قرار نداده است و تأثیر خداوند در تحقق عزم از انسان نباید به گونه‌ای باشد که قدرت بر ترک و اختیار را از انسان سلب کند و گرنه خلف اراده خداوند خواهد بود و این کفر است لذا در روایات گفته شده است جبر کفر است چون لازمه آن این است که چیزی را که خداوند اراده کرده که همان فاعل به اختیار است، محقق نشود و بلکه خلاف آن محقق شود. علاوه که نتیجه آن نعوذ بالله نفی عدل و حکمت از خداوند است چرا که انسان مجبور آفریده است و او را مکلف کرده و بعد هم عقاب می‌کند.
افعال انسان، معلول انسان هستند و انسان فاعل افعالی است که متمکن از ترک آن هم هست پس داعی اگر چه به نحو حتم مؤثر است اما این حتم به نحو جبر نیست. با آنچه گفتیم شبهه جبر مندفع است.
در اینجا شبهه تفویض مطرح می‌شود که لازمه آنچه گفته شد این است که خداوند انسان را خلق کرده است و افعال او را به خودش واگذار کرده است و این همان تفویض است که در روایات از آن به شرک تعبیر شده است چرا که در عرض خداوند، فاعل مستقل دیگری تصویر شده است.
جواب از این شبهه این است که تفویض باطل یعنی استغناء معلول از علت در بقاء و اینکه خداوند امکان اعمال اراده در آنچه خلق کرده است ندارد و بعد از خلق، نمی‌تواند در آنچه خلق کرده است تأثیری بگذارد و لذا در روایات هم از مفوضه به یهودیان این امت تعبیر شده است که اشاره است به آنچه قرآن از یهودیان نقل کرده است که «وَ قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» (المائدة ۶۴). تفویض شبیه به همان نسبت ساختمان به بنا ست که بنا ساختمان را می‌سازد اما بقاء ساختمان به بقای بنا و فعل او نیست. تفویض یک اصطلاح در روایات است و مشیر به همان حقیقت انقطاع معلول از علت در بقاء و استغناء آن از علت در استمرار است به طوری که اگر خداوند هم نبود باز هم عالم باقی است.
آنچه ما گفتیم مستلزم چنین چیزی نیست بلکه انسان و تمام عالم هستی در هر لحظه نیازمند افاضه از جانب باری تعالی است و اگر لحظه‌ای این افاضه متوقف شود هیچ چیزی نخواهد بود. اینکه انسان که علت افعال خودش است، در هر لحظه محتاج به افاضه خداوند است چطور مستلزم تفویض است؟
خلاصه اینکه هر آن از دوام وجود ممکنات، وابسته به افاضه وجود از جانب باری تعالی است یا به تعبیر دقیق‌تر همه چیز غیر از خداوند عین ربط و وابستگی به خداوند هستند نه اینکه اموری وابسته به خداوند هستند بلکه غیر از خدا چیزی وجود ندارد و هر چه هست عین ربط و وابستگی به خداوند است.
بطلان تفویض به آن معنا که گفتیم نیازمند به دلیل نقلی نیست بلکه به عقل ثابت است. عدم استغنای معلول از علت در بقاء به همان نکته عدم استغنای معلول از علت در حدوث است و آن همان است که ذات شیء ممکن اقتضای وجود ندارد و این عدم اقتضاء همان‌طور که در حدوث هست در بقاء هم هست.
آنچه ما گفتیم که انسان علت افعال خودش است منافاتی با این ندارد که انسان دائماً عین وابستگی به خدا ست پس معلول او هم مثل خود او مستقل از خدا نیست بلکه در هر لحظه عین وابستگی به خدا ست.
نتیجه اینکه معنای تفویض تمکن از ترک فعل نیست بلکه تفویض یعنی تحقق فعل و معلول مستغنی از علت باشد. اینکه انسان بتواند فعل را ترک کند و بتواند انجام دهد عین تحقق اراده الهی است و تفویض نیست همان‌طور که التزام به جبر برای تصحیح استناد فعل به خداوند عین کفر و تخلف اراده خدا ست چرا که خداوند فاعل به اختیار را اراده کرده است و آنچه در خارج محقق شده است فعل جبری است نه اختیاری.
پس تحقق اراده الهی به این است که انسان افعالش را از روی اختیار انجام بدهد و این معنا عین توحید است چون اراده خداوند به این تعلق گرفته است و غیر از این یعنی تخلف اراده خداوند از مرادش. فعل انسان معلول انسان است نه معلول اراده باری تعالی و این‌طور نیست که خداوند افعال انسان را مستقیماً اراده کرده باشد و اصلا اراده صدور فعل از فاعل مختار دیگری معنا ندارد و گرنه باید فعل به خداوند هم مستند باشد به این معنا که همان‌طور که می‌گوییم زید نماز می‌خواند باید بگوییم خدا هم نماز می‌خواند. اراده خداوند به علت و انسان تعلق گرفته است نه اینکه افعال او را نیز خداوند مستقیماً اراده کند. و لذا در آیه شریفه «وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللَّهَ رَمَى» (الانفال، ۱۷) هم رمی را به پیامبر نسبت داده است در عین اینکه آن را نفی کرده است. اگر پیامبر اختیاری نداشته باشد رمی به ایشان منتسب نیست در حالی که آیه آن را به پیامبر هم انتساب داده است و توجیه آن به همان بیانی است که ما عرض کردیم.
در نتیجه اختیار را اثبات کردیم و جبر و تفویض را نفی کردیم اما اثبات اینکه انسان مختار است را در جلسه قبل بیان کردیم و دلیل آن وجدان و وجود شرایع و ارسال پیامبران است علاوه بر برهانی که در کلام مرحوم آقای صدر مذکور بود.
در ادامه به کلمات برخی از محققین و علماء اشاره خواهیم کرد که بعضی از آن‌ها منطبق بر همین بیانی است که ما ارائه کردیم و برخی دیگر متفاوت است که به نظر ما غفلت از برخی از نکاتی که ما عرض کردیم موجب اشکال به آن‌ها شده است و توضیح بیشتر خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه بیست و سوم
۶ آبان ۱۳۹۹
بحث در توجیه اختیار بود. حاصل آنچه گفتیم این بود که وجدان شاهد بر این است که در افعال اختیاری چهار امر دخیلند و افعال اختیاری بر این چهار امر متوقفند. نیرو و قوت، عدم مانع، عزم و اراده و داعی.
در این نکته دقت کنید که اگر چه تأثیر داعی حتمی است اما تأثیر آن در چه چیزی حتمی است؟ در تحقق اراده و اختیار حتمی است نه در تحقق فعل و این بیان حتی اگر برای توجیه اختیار هم ناتمام باشد اما به جبر نمی‌انجامد بلکه نقیض جبر است. داعی هر چه هست در وقوع اختیار و اراده مؤثر است. پس داعی موجب می‌شود که انسان به اختیار خودش بر انجام کار اقدام کند. بین اینکه این فعل حتماً واقع می‌شود و بین اینکه این فعل اضطرارا واقع می‌شود تفاوت است و نباید آن دو را با هم خلط کرد.
«تأثیر الداعی فی الانقداح الارادة و العزم بنحو الحتم بمعنی انه لا یقع الا الارادة و الاختیار للفعل المتقوم بالتمکن من ترک الفعل و الارادة لا انه یعجز عن ترک الایقاع حتی یکون الفاعل مضطرا لایتمکن من الترک.»
برای درک بهتر رابطه داعی و اراده می‌توان به رابطه اراده و فعل توجه کرد. اراده علت فعل است و تاثیر آن در فعل به نحو حتم است اما اراده اصلاً یعنی انجام بدهم در عین اینکه می‌توانم انجام ندهم و لذا معنا ندارد فعل اضطراری باشد پس با اینکه تأثیر اراده در وقوع فعل حتمی است یعنی اگر اراده محقق شود فعل حتماً محقق می‌شود با این حال فعل جبری نیست. در فرض تحقق اراده، تخلف فعل ممکن نیست و فعل حتماً واقع می‌شود اما در عین تمکن از ترک. ( در خدا و انسان هم تفاوتی ندارد)
تأثیر داعی در اراده هم مثل تأثیر اراده در فعل است یعنی با وجود داعی حتماً اراده می‌کند اما این به معنای جبر نیست که یعنی اضطرارا اراده می‌کند بلکه یعنی در عین اینکه می‌تواند اراده نکند اما اراده حتماً محقق می‌شود. و البته دواعی در باعثیت متفاوتند و برخی در بعضی شرایط باعثیت دارند و برخی در شرایط دیگر.
اینکه عرض کردیم وجود انسان عین ربط به خداوند است و لذا تفویض هم نباید متوهم باشد، برخی این‌طور برداشت کردند که یعنی معلول از حالات علت است در حالی که مراد این نیست، وجود معلول غیر از وجود علت است اما این وجود عبارت دیگری از ایجاد است یعنی این‌طور نیست که معلول یک وجود محقق داشته باشد که نیازمند به خدا و علت است تا به اینجا برسد که معلول در حدوث به علت نیاز ندارد ولی در بقاء به علت نیازمند است، بلکه وجود محققی ندارد و هم اصل وجودش و هم بقای آن نیازمند به علت است. اینکه وجود معلول عین ربط است یعنی وجود عین ایجاد است و غیر از ایجاد چیزی نیست نه اینکه با قطع نظر از ایجاد، وجودی هست. پس تعبیر عین ربط و تعلق بودن وجود ممکنات این نیست که این‌ها از حالات علت هستند بلکه یعنی حدوث و بقای آن‌ها نیازمند به علت است و بدون ایجاد چیزی نیست.
پاسخ به اشکالات:
سوال: مشکل تسلسل را چطور حل کردید؟ اراده جزو حوادث و ممکنات است و علت آن هم که نفس انسان است ممکن است و برگشت ممکن به ممکن تا وقتی به واجب نرسد مستلزم تسلسل است.
جواب: ما گفتیم تحقق اراده به داعی است و داعی را خداوند ایجاد کرده است پس مشکل تسلسل نیست. نهایت این است که تصور می‌شد انتهای اراده به داعی به جبر منتهی می‌شود که گفتیم تأثیر این داعی به هر گونه که باشد در معلولش که اختیار است مؤثر است و این داعی اگر چه به نحو حتم تأثیر می‌کند اما این حتم به معنای جبر نیست. بیان ما شبهه جبر در ناحیه خداوند را هم دفع می‌کند و همان طور که قبلا گفتیم اگر کسی معتقد باشد اختیار ممکن نیست باید به عدم امکان آن برای خدا هم معتقد باشد. تعالی الله عن ذلک.
اراده در خداوند هم منتهی به علم و حکمت خداوند است که عین ذات خداوند است با این حال اراده خداوند مطابق تصریح روایات حادث است (ما قبلاً گفتیم ذات بعضی امور با قدم قابل جمع نیست مثل زمان و حرکت و از جمله اراده که اصلاً معنای آن خواستن با سبق عدم است.) و این با نشأت گرفتن از علم خداوند منافات ندارد چرا که علم تعلق گرفته است به اینکه فلان چیز در زمان خاصی دارای مصلحت هست که باید ایجاد شود.
دواعی در انسان هم از قبیل همان علم و حکمت است بلکه عین آن است. فرد چون به آمدن مهمان علم دارد، حکمت او اقتضاء می‌کند وسایل پذیرایی را فراهم کند نه اینکه وقتی به آمدن مهمان علم پیدا کرد، اضطرارا و ناخواسته کار را انجام دهد.

سوال: گاهی افعال انسان بدون هیچ داعی و انگیزه رخ می‌دهد. پس داعی نمی‌تواند علت اراده باشد.
جواب: اگر هم چنین چیزی تصور شود یعنی حتی انگیزه لهو هم تصور نشود، نهایتاً به اینجا می‌رسد که اراده یک علت ناشناخته دیگر دارد اما حتماً باید آن اراده به یک منشأ برسد و گرنه بدون تحقق علت تامه اراده، تحقق آن معنا ندارد.
 
سوال: اگر تحقق اراده به داعی است و تاثیر داعی هم به نحو حتم است، و داعی را خداوند در وجود انسان گذاشته است چطور با عدالت قابل جمع است؟ چرا خداوند در وجود یک نفر داعی گناه و عصیان قرار داده است و در وجود یک نفر داعی اطاعت؟
جواب: قرار دادن این داعی موجب جبر نیست بلکه در عین وجود داعی انسان می‌تواند اراده عصیان نکند. گفتیم آثاری هم دارد مثلاً گناه کار بودن شخص اول موجب عبرت اشخاص بعدی می‌شود اما اینکه چرا خداوند آن را اول خلق کرد و این شخصی که عبرت گرفته است را بعد خلق کرده است؟ در عکس آن هم قابل تصور است یعنی اگر به عکس خلق می‌کرد باز هم همین بود و این سوال وجود داشت و این مورد از قبیل انتخاب دو متساوی است و آنچه محال است ترجح بدون مرجح است نه ترجیح بدون مرجح.
خداوند داعی گناه را در همه قرار داده است اما عینیت پیدا کردن تاثیر آن در گناه و عصیان و سوء عاقبت منشأ این می‌شود که این داعی در برخی افراد دیگر به اراده عصیان محقق نشود و در حقیقت علم به سوء عاقبت مانع از تاثیر داعی در اراده عصیان می‌شود.
دقت کنید که قرار دادن داعی گناه و عصیان ظلم نبود چرا که قرار دادن داعی در نفس انسان موجب جبر نبود بلکه انسان به اختیار گناه کرده است و لذا این خلاف عدالت نیست خداوند انسان را به گناه مجبور نکرده است و داعی به جبر نمی‌انجامد که بیانش گذشت.
تصور اعتراض در اینجا مثل این است که فرد گناهکار به خداوند اعتراض کند که چرا مانع انجام گناه را در من ایجاد نکردی و جلوی گناه کردن من را نگرفتی!
خداوند در همه انسان‌ها هم دواعی خیر قرار داده است و هم دواعی شر و برخی بر اساس تأمل در عاقبت دواعی شر، بر اساس آن‌ها عمل نمی‌کنند. دقت کنید اراده حادث است و علت آن نفس انسان است اما نفس برای اراده نیازمند به مرجح است که همان داعی است و در هر صورت انسان به اختیار خیر یا شر را انجام می‌دهد و کسی که خیر را انجام می‌دهد انگیزه شر هم داشته است و کسی که شر انجام می‌دهد انگیزه خیر دارد. اینکه نفس یکی از آنها را اعمال می‌کند همان اختیار است. برای این انتخاب و اختیار نیازمند به داعی بر داعی نیستیم (هر چند تصور آن ممکن است).
قوام اراده انسان به این است که تمکن از ترک هم داشته باشد و میرداماد در اینجا بیانی دارد که به نظر ما حتی می‌تواند این شبهه را هم حل کند که اختیار به داعی هم نیاز نداشته باشد. البته دیگران حتی شاگرد او ملاصدرا از کلام ایشان برداشتی کرده‌اند و لذا به ایشان به تسلسل اشکال کرده‌اند که به نظر ما آن برداشت غلط است و توضیح آن خواهد آمد.

سوال: اگر برای اراده به داعی نیازمندیم در موارد تساوی دو انتخاب در همه جهات، مرجح اراده یک طرف چیست؟
جواب: خود اراده مرجح است و وجود داعی و مرجح در جامع برای تحقق اراده به یک طرف کافی است. و لازم نیست داعی نسبت به خصوصیت حصه معین و حتمیت داشته باشد.

سوال: تغییر الفاظ مشکل را حل نمی‌کند. اینکه به کسی بگویند: «باید داوطلبانه فلان کار را انجام بدهی» این جبر است و اختیار نیست. شما هم می‌گویید فرد حتماً اراده و اختیار می‌کند یعنی حتماً کار را انجام می‌دهد اما به اختیار به کار بردن لفظ اختیار که جبر را به اختیار تبدیل نمی‌کند و اگر فرد حتما انجام می‌دهد یعنی جبر.
جواب: این حتم به معنای جبر نیست بلکه عین اختیار است. همان طور که میزبان حتما برای مهمان وسایل پذیرایی را فراهم می‌کند اما مجبور نیست، فرد حتما اراده می‌کند اما مجبور نیست.
و اگر منظور این است که تشریعا از او عصیان و گناه خواسته شده است حرف درستی نیست و در روایت این طور آمده است که خداوند از کفار اراده حتم ندارد بلکه اراده اختیار دارد. ما به برخی از روایات مرتبط با بحث اختیار اشاره خواهیم کرد اما فعلا به یک روایت اشاره می‌کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ صَالِحٍ النِّيلِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ لِلْعِبَادِ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ شَيْ‏ءٌ قَالَ فَقَالَ لِي إِذَا فَعَلُوا الْفِعْلَ كَانُوا مُسْتَطِيعِينَ بِالاسْتِطَاعَةِ الَّتِي جَعَلَهَا اللَّهُ فِيهِمْ قَالَ قُلْتُ وَ مَا هِيَ قَالَ الْآلَةُ مِثْلُ الزَّانِي إِذَا زَنَى كَانَ مُسْتَطِيعاً لِلزِّنَا حِينَ زَنَى وَ لَوْ أَنَّهُ تَرَكَ الزِّنَا وَ لَمْ يَزْنِ كَانَ مُسْتَطِيعاً لِتَرْكِهِ إِذَا تَرَكَ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَيْسَ لَهُ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ قَبْلَ الْفِعْلِ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ وَ لَكِنْ مَعَ الْفِعْلِ وَ التَّرْكِ كَانَ مُسْتَطِيعاً قُلْتُ فَعَلَى مَا ذَا يُعَذِّبُهُ قَالَ بِالْحُجَّةِ الْبَالِغَةِ وَ الْآلَةِ الَّتِي رَكَّبَ فِيهِمْ إِنَّ اللَّهَ لَمْ يُجْبِرْ أَحَداً عَلَى مَعْصِيَتِهِ وَ لَا أَرَادَ إِرَادَةَ حَتْمٍ الْكُفْرَ مِنْ أَحَدٍ وَ لَكِنْ حِينَ كَفَرَ كَانَ فِي إِرَادَةِ اللَّهِ أَنْ يَكْفُرَ وَ هُمْ فِي إِرَادَةِ اللَّهِ وَ فِي عِلْمِهِ أَنْ لَا يَصِيرُوا إِلَى شَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَيْرِ قُلْتُ أَرَادَ مِنْهُمْ أَنْ يَكْفُرُوا قَالَ لَيْسَ هَكَذَا أَقُولُ وَ لَكِنِّي أَقُولُ عَلِمَ أَنَّهُمْ سَيَكْفُرُونَ فَأَرَادَ الْكُفْرَ لِعِلْمِهِ فِيهِمْ وَ لَيْسَتْ هِيَ إِرَادَةَ حَتْمٍ إِنَّمَا هِيَ إِرَادَةُ اخْتِيَارٍ. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۱۶۳)
ظاهر روایت این است که حتم به معنای تکلیف است و اراده حتم یعنی اراده انشائی که غیر از اراده تکوینی است و خداوند از کفار هم اراده تشریعی و طلب و تکلیف نسبت به کفر ندارد با این حال وقتی فرد کافر می‌شود در اراده تکوینی خداوند کفر او هست و در ادامه اراده خداوند را توضیح داده است که علم خداوند به این تعلق گرفته است که این افراد ایمان نمی‌آورند و کار خیر انجام نمی‌دهند. بعد راوی سوال کرده است که خداوند کفر آنها را اراده کرده است؟! امام علیه السلام جواب داده‌اند که درست است که خداوند می‌داند آنها کافر می‌شوند و کفر آنها را اراده کرده است اما اراده حتم از آنها ندارد بلکه اراده اختیار دارد یعنی اینکه آنها به اختیار خودشان کافر شوند. خداوند فاعل مختار آفریده است نه فاعل مجبور و خداوند می‌داند این شخص به اختیار خودش کافر می‌شود. پس اراده خدا او را به کفر وادار نمی‌کند و اراده خدا منشأ کفر او نیست بلکه اراده خدا تعلق گرفته است به اینکه فرد به اختیار خودش کافر باشد یعنی خداوند فاعل مختاری خلق کرده است که با اختیار خودش کافر می‌شود. درست است که خداوند در او داعی ایجاد کرده است اما این داعی را در حق دیگران هم ایجاد کرده است اما یک نفر این داعی را اعمال می‌کند و کفر را اختیار می‌کند و یک نفر این داعی را اعمال نمی‌کند و به واسطه تامل و تفکر در عاقبت شر عصیان و کفر و ترجیح آخرت بر دنیا، ایمان را اختیار می‌کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه بیست و چهارم
۷ آبان ۱۳۹۹
محصل آنچه تا الان گفته‌ایم این است که اختیار متقوم بر چهار امر است: نیرو، عدم مانع، اراده و داعی. اراده بدون داعی شکل نمی‌گیرد و البته داعی ممکن است حکیمانه باشد و ممکن است غیر حکیمانه باشد. همان‌طور که تأثیر اراده در وقوع فعل حتمی است، تأثیر داعی هم در اراده حتمی است. با اراده فعل حتماً محقق می‌شود و با داعی هم اختیار و اراده حتماً محقق می‌شود اما در عین تمکن از ترک.
از اشکالات برخی این‌طور استفاده می‌شود که در رابطه علیت داعی برای اختیار، خصوصیت علت و اقتضای حتم را لحاظ کرده‌اند اما خصوصیات معلول را در نظر نگرفته‌اند. داعی علت است برای اختیار و اختیار یعنی تمکن از ترک.
اراده حادث است و به علت نیاز دارد و ما از علت اراده به داعی تعبیر کردیم. تأثیر داعی در اراده حتمی است اما باید توجه کرد معلول آن اختیار و اراده است، اگر قرار باشد داعی به جبر برسد یعنی تخلف علت از معلول چون معلول آن اختیار بود نه جبر.
گفتیم حتمیت با اختیار منافات ندارد و حتمیت اعم از جبر و اختیار است. مثلاً احساس خطر موجب فرار انسان است اما در عین آن انسان تمکن دارد که فرار نکند. احساس خطر باعث می‌شود انسان حتماً فرار کند اما فرار می‌کند از روی اختیار. حالت انسان در هنگام فرار با احساس خطر، مثل حرکت پر در اثر باد نیست.
نتیجه اینکه با التزام به قاعده حتم (الشیء ما لم یجب لم یوجد) جبر اتفاق نمی‌افتد و نهایت چیزی که در اینجا لازم است تخلف از قانون مساوات است و اینکه چرا داعی گناه در یک شخص ایجاد شده و در شخص دیگر ایجاد نشده. ما گفتیم داعی گناه و عصیان در همه انسان‌ها وجود دارد اما تقدم عصیان برخی افراد می‌تواند مانع عصیان افراد متاخر باشد. این مساله ربطی به اختیار ندارد. در متساویین مرجحی نسبت به حصه نیاز نداریم بلکه وجود داعی بر جامع برای انجام یکی از حصص که از همه جهت مساوی هستند کافی است، آنچه معتبر است لزوم عدالت و ممنوعیت ظلم است و این با قاعده مساوات متفاوت است. اگر فرد مختار نباشد و او را عقاب کنند مستلزم ظلم است اما اگر فرد از روی اختیار گناه کرده است عقاب او ظلم نیست هر چند خدا می‌توانست مانع ارتکاب گناه از طرف او بشود اما عدم ایجاد مانع باعث ظلم نیست.
پس این بیان ما با آنچه قبلاً به عنوان برهان بر اختیار انسان از مرحوم آقای صدر نقل کردیم منافات ندارد. ایشان فرمودند انتخاب یکی از حصصی که از همه جهت مساوی‌اند نشانه برهان اختیار انسان است و ما هم این را قبول داریم و اینکه گفتیم داعی برای اراده لازم است و اراده بدون آن محقق نمی‌شود با این برهان منافاتی ندارد چون وجود داعی برای جامع برای اراده یکی از حصص کافی است.
خلاصه اینکه فعل معلول اراده است و با وجود اراده فعل حتماً محقق می‌شود و اراده هم معلول داعی است و با وجود داعی اراده حتماً محقق می‌شود اما این حتم تلازمی با جبر ندارد. در نظر نگرفتن خصوصیت معلول (که اراده است) باعث این توهم شده است. داعی موجب حتمیت تحقق اراده است اما حتمیت تحقق اراده با وجود داعی به معنای جبری بودن تحقق اراده نیست همان‌طور که حتمیت تحقق فعل با وجود اراده به معنای جبری بودن فعل نیست.
لذا این بیان اصلاً نقیض جبر است و توهم جبر در آن وجود ندارد نهایت چیزی که در آن متصور بود خلاف انصاف یا مساوات بود که آن را هم پاسخ دادیم. اختلاف در ایجاد داعی در افراد بشر مثل اختلاف در خلقت آن‌ها ست. همان‌طور که تفاوت خلقت افراد مثل نواقص مادرزادی یا سلامت و … با اینکه در اطاعت و عصیان موثرند اما خلاف عدالت و اختیار نیستند ایجاد دواعی هم همین‌طور است.
روایاتی هم که وارد شده‌اند مثلاً ولد الزنا به سعادت نمی‌رسد و … بر فرض پذیرش آن‌ها و تمامیت آنها، نهایتاً مشیر به اقتضاء هستند و اینکه در ولد الزنا اقتضای شقاوت است و اگر به معنای حتمیت هم باشد با این حال با اختیار منافات ندارد، ولد الزنا شقی خواهد بود اما به اختیارش نه به اجبار.
باز هم تکرار می‌کنیم که بیان ما در تصویر داعی و تأثیر آن در اراده مشکل اختیار را حل می‌کند و اگر هم در توجیه اختیار ناتمام باشد در هر حال به جبر منتهی نمی‌شود چون ما مدعی تأثیر داعی در اراده و اختیار هستیم و اصلاً اختیار و اراده یعنی تمکن از ترک. همان‌طور که روغن یعنی چربی نه اینکه چیزی است که چربی دارد بلکه روغن یعنی چربی. اراده هم یعنی تمکن از ترک.
آنچه میرداماد گفته است که اختیاری بودن اراده به ذات آن است همین است هر چند ملاصدرا که شاگرد او است این را از کلام استادش متوجه نشده و تصور کرده است یعنی هر اراده متقوم به اراده دیگری است و این به تسلسل منتهی می‌شود و این سلسله بی نهایت اراده باید به یک مرجح برگردد که آن مرجح باید خارج از اراده باشد. در حالی که منظور میرداماد این است که به تسلسل منتهی نمی‌شود و خود اراده یعنی اختیار اراده هم و لذا ایشان حتی اراده را به علم هم تنظیر کرده است که هر کسی می‌داند علم دارد اما به علمش علم ندارد و گرنه تسلسل پیش می‌آید بلکه علم ذاتش انکشاف است و باعث انکشاف امور دیگر هم هست و لذا انکشاف علم برای نفس نیازمند تعلق علم دیگری به آن نیست. اراده همین گونه است و حقیقت اراده چیزی یعنی اراده اراده به این معنا که می‌تواند اراده کند و لذا نباید اختیاری بودن اراده را در خارج از ذات اراده جستجو کرد. و به نظر ما آنچه مرحوم آقای بروجردی هم فرموده‌اند همین کلام میرداماد است و دو مسلک جدا نیستند.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30