• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
وجوب درمان و معالجه بیماری‌های خطرناک
#1
جلسه چهل و پنجم
۱‍۳ خرداد ۱۳۹۹
واگیر و سرایت بیماری
تا الان چند جهت از مسائل مرتبط با بیماری‌ها مسری را مورد بحث قرار داده‌ایم. اول اینکه ابتلاء به بیماری‌ها و بلایا با ایمان منافاتی ندارد بلکه از روایات استفاده می‌شود هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلا شدیدتر است.
دوم اینکه سرایت و واگیر بیماری امری مسلم و قطعی است و از امور موهوم نیست و شریعت نیز آن را پذیرفته است.
سوم وجوب حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مهلک بود.
چهارم اثرات پذیرش یا انکار سرایت در فقه که به برخی از آنها اشاره کردیم و اشاره کردیم در برخی احکام وقوع و قطعیت سرایت لازم نیست بلکه صرف احتمال سرایت برای ترتب آن احکام کافی است.
پنجم وظایف و مسئولیت‌های حکومت در قبال بیماری‌ها سخت و مسری و حوادث و بلایا
در مورد این جهات بحث کرده‌ایم و چند جهت دیگر باقی است:
ششم: وجوب معالجه بر خود شخص بیمار و عدم جواز اهمال درمان به نحوی که اگر شخص اهمال کند و بمیرد خودکشی محسوب می‌شود.
هم چنین وجوب معالجه بیماران مبتلا به بیماری‌های سخت و دشوار که اضطرار در آنها صدق می‌کند بر پزشک و طبیب و هر کسی قدرت دارد.
هفتم: وظایف و تکالیف شخصی پزشک و پرستار در زمان تصدی درمان و معالجه این بیماری‌ها مثل وجوب روزه بر او یا وجوب وضو و غسل و ...
هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.
جهت ششم:
گفتیم این جهت خود دو قسمت است یکی عدم جواز اهمال درمان و وجوب معالجه بر خود شخص مبتلا به بیماری که در آن احتمال خطرات جدی (مثل مرگ یا نقص عضو یا سکته و ...) وجود دارد.
و دیگری وجوب معالجه مبتلایان به این بیماری‌ها بر پزشکان و هر کسی بر آن قدرت دارد.
روشن است که این جهت با جهت سوم متفاوت است و جهت سوم در مورد وجوب حفظ نفس از ابتلای به این نوع بیماری‌ها بود و این جهت در این مورد است که بعد از ابتلای شخص آیا معالجه بر شخص واجب است یا می‌تواند معالجه را اهمال کند و آیا بر پزشک درمان چنین اشخاصی واجب و لازم است یا خیر؟
در مورد وجوب معالجه، بحث ما در مورد بیماری‌ها خطرناک است که احتمال خطرات و ضرر جدی در آنها ست نه در مورد هر بیماری و در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود ندارد، اصل عدم وجوب درمان و معالجه است. و البته در این میان ضابطه، اضطرار نیست، ممکن است کسی بیماری داشته باشد که اضطرار در مورد آن صدق می‌کند (مثل سردرد شدید یا درد دندان یا درد کلیه مثل سنگ کلیه و ...) اما خطر و ضرر جدی در آن محتمل نباشد.
در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی یعنی ضررهایی که تحمل آنها بر نفس جایز نیست (مثل مرگ یا نقص اعضای اصلی و ...) در آنها مطرح نیست بر وجوب معالجه و درمان دلیلی نداریم حتی اگر اضطرار هم در مورد آنها صادق باشد.
اما در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود دارد، معالجه واجب است و اهمال درمان برای شخص جایز نیست.
و معالجه این بیماری‌ها بر پزشک و یا هر کسی که بر آن قدرت دارد، واجب است و حق امتناع از تصدی معالجه ندارند. همان طور که جایز نیست بیمارستان‌ها یا درمانگاه‌ها و ... از پذیرش افراد مبتلا به این بیماری‌ها خودداری کند.
از برخی کلمات استفاده می‌شود که معالجه بیماری با توکل بر خداوند متعال منافات دارد و همین باعث شده است برخی از جواز معالجه از ائمه علیهم السلام سوال کنند که آیا اصلا معالجه بیماری جایز است؟ و ائمه علیهم السلام در روایات این مساله را انکار کرده‌اند و اینکه در موارد ابتلای به بیماری، معالجه نه تنها جایز است بلکه واجب است حتی اگر معالجه مستلزم ارتکاب حرام یا ترک واجب باشد. این روایات را در جلد دوم مبسوط ذکر کرده‌ایم (البته بحث ما در آنجا در مورد جواز معالجه است چون موضوع بحث ما اعم از بیماری‌های خطرناک بوده و اینجا بحث ما در مورد وجوب معالجه در بیماری‌های خطرناک است).
وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ الْوَاحِدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ يُعَالَجُ بِالْكَيِّ فَقَالَ نَعَمْ- إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ فِي الدَّوَاءِ بَرَكَةً وَ شِفَاءً وَ خَيْراً كَثِيراً- وَ مَا عَلَى الرَّجُلِ أَنْ يَتَدَاوَى وَ لَا بَأْسَ بِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
منظور از «الْكَيِّ» داغ کردن است که از نظر آنها آخرین دوا و درمان بوده است و جواب امام علیه السلام هم به درمان با داغ کردن اختصاص ندارد بلکه عام است و البته این روایت در برخی نقل‌ها این تعبیر در روایات نیست و از اصل درمان سوال شده است.
جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ نَتَدَاوَى؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تَدَاوَوْا، فَانَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُنْزِلْ دَاءً إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ لَهُ دَوَاءً، عَلَيْكُمْ بِأَلْبَانِ الْبَقَرِ فَإِنَّهَا تَرِمُّ مِنْ كُلِّ الشَّجَرِ» (قرب الاسناد، صفحه ۱۱۰)
بعید نیست علت سوال از جواز درمان توهم منافات آن با اعتقاد و توکل به خداوند بوده است و ائمه علیهم السلام در جواب فرموده‌اند که درمان با دارو هم در حقیقت توکل به خداوند است و این خاصیت را خداوند متعال در دارو قرار داده است.
وَ عَنْ ابي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ان نَبِيّاً مِنْ الانبياء مَرِضَ، فَقَالَ: لَا أَتَدَاوَى حَتَّى يَكُونَ الَّذِي امرضنى هُوَ الَّذِي يَشْفِينِي، فاوحى اللَّهِ اليه: لَا اشفيك حَتَّى تَتَدَاوَى فَانٍ الشِّفَاءُ مِنِّي. (الفصول المهمة، جلد ۳، صفحه ۲۷)
الْحُسَيْنُ بْنُ بِسْطَامَ وَ أَخُوهُ فِي طِبِّ الْأَئِمَّةِ ع عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قِيلَ لِلصَّادِقِ ع الرَّجُلُ يَكْتَوِي بِالنَّارِ- وَ رُبَّمَا قُتِلَ وَ رُبَّمَا تَخَلَّصَ قَالَ- (قَدِ) اكْتَوَى رَجُلٌ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَى رَأْسِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
بلکه از روایات استفاده می‌شود که حتی معالجه با آنچه احتمال مرگ در آن هم هست جایز است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَشْرَبُ الدَّوَاءَ وَ يَقْطَعُ الْعِرْقَ وَ رُبَّمَا انْتَفَعَ بِهِ وَ رُبَّمَا قَتَلَهُ قَالَ يَقْطَعُ وَ يَشْرَبُ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۴)
و روایات دیگر که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. خلاصه اینکه از روایات استفاده می‌شود که معالجه بیماری مشروع است بلکه واجب است. وجوب معالجه هم از این روایات قابل استفاده است اما ممکن است گفته شود چون امر در این روایات در مقام توهم حظر است، از آنها وجوب استفاده نمی‌شود بلکه اباحه و جواز از آن فهمیده می‌شود و البته با وجوب منافات ندارد.
برای اثبات وجوب معالجه ادله نهی از القای نفس در هلاکت کافی است و اهمال درمان و معالجه در بیماری‌های خطرناک که در آنها خطر مرگ و مثل آن وجود دارد، القای نفس در هلاکت محسوب می‌شود و مورد آیه شریفه اگر چه انفاق است اما مورد آیه با عموم آیه شریفه منافات ندارد.
ذکر این نکته هم لازم است که روایاتی که در آنها برای درمان بیماری به صدقه و امثال آن امر شده است با وجوب درمان و معالجه منافات ندارد بلکه مستفاد از آن روایات این است که صدقه هم در درمان بیماری موثر است و چه بسا بر اثر صدقه، پزشک داروی درست را تشخیص دهد و ... همان طور که وجوب معالجه با روایاتی که برای شفای بیماری به دعا امر شده است منافات ندارد همان طور که با امر به استشفای به تربت اباعبدالله الحسین علیه السلام یا آب زمزم یا آب ناودان کعبه یا آب نسیان یا مطلق آب باران و ... منافات ندارد.
ممکن است توهم شود وجوب معالجه با روایاتی که به مدارای با بیماری امر شده است و اینکه تا جایی که امکان دارد دارو مصرف نکنید منافات دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ سَمِعْتُ عُثْمَانَ الْأَحْوَلِ يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع يَقُولُ لَيْسَ مِنْ دَوَاءٍ إِلَّا وَ هُوَ يُهَيِّجُ دَاءً وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ فِي الْبَدَنِ أَنْفَعَ مِنْ إِمْسَاكِ الْيَدِ إِلَّا عَمَّا يُحْتَاجُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۷۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يُوصِي رَجُلًا فَقَالَ لَهُ أَقْلِلْ مِنْ شُرْبِ الْمَاءِ فَإِنَّهُ يَمُدُّ كُلَّ دَاءٍ وَ اجْتَنِبِ الدَّوَاءَ مَا احْتَمَلَ بَدَنُكَ الدَّاءَ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۳۸۲)
وَ قَالَ عليه السلام امْشِ بِدَائِكَ مَا مَشَى بِكَ‌ (نهج البلاغة، صفحه ۴۰۹)
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ ظَهَرَتْ‏ صِحَّتُهُ‏ عَلَى سُقْمِهِ فَيُعَالِجُ بِشَيْ‏ءٍ فَمَاتَ فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي‏ءٌ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۶)
اما به نظر ما این روایات ناظر به بیماری‌هایی است که امکان بهبودی بدون درمان و با گذشت زمان ممکن باشد (در روایات هست که هیچ دارویی نیست مگر اینکه خودش موجب تهییج بیماری دیگری می‌شود یعین عوارض جانبی دارد) نه اینکه با هر بیماری مدارا مطلوب باشد حتی اگر بیماری با مدارا و تحمل درد و گذشت زمان بهبود نیابد و بلکه خطر جدی در آن وجود داشته باشد.
خلاصه اینکه معالجه بیماری‌های خطرناک (که معیار آن گذشت) واجب است حتی اگر معالجه و تداوی مستلزم استعمال محرمات باشد (اگر به استعمال حرام مضطر باشد که در فرضی است که هم به درمان بیماری مضطر باشد و هم درمان هم در آن محرم منحصر باشد) و در غیر این بیماری‌ها هم معالجه مشروع است چون در ادله متعدد مذکور است که هیچ حرامی نیست مگر اینکه خداوند برای مضطر آن را حلال کرده است.
عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ عِدَّةٍ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ اضْطُرَّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۵۹)
عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَال ... وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۳۰۶)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۱۷۷)
و اینکه در برخی روایات مذکور است که خداوند در محرمات شفاء و دواء قرار نداده است
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ نَكْتَحِلُ مِنْهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيمَا حَرَّمَ شِفَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: دَخَلَتْ أُمُّ خَالِدٍ الْعَبْدِيَّةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ فَقَالَتْ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ يَعْتَرِينِي قَرَاقِرُ فِي بَطْنِي- [فَسَأَلَتْهُ عَنْ أَعْلَالِ النِّسَاءِ وَ قَالَتْ‏] وَ قَدْ وَصَفَ لِي أَطِبَّاءُ الْعِرَاقِ النَّبِيذَ بِالسَّوِيقِ وَ قَدْ وَقَفْتُ وَ عَرَفْتُ كَرَاهَتَكَ لَهُ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ لَهَا وَ مَا يَمْنَعُكِ عَنْ شُرْبِهِ قَالَتْ قَدْ قَلَّدْتُكَ دِينِي فَأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ أَلْقَاهُ فَأُخْبِرُهُ أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع أَمَرَنِي وَ نَهَانِي فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَلَا تَسْمَعُ إِلَى هَذِهِ الْمَرْأَةِ وَ هَذِهِ الْمَسَائِلِ لَا وَ اللَّهِ لَا آذَنُ لَكِ فِي قَطْرَةٍ مِنْهُ وَ لَا تَذُوقِي مِنْهُ قَطْرَةً فَإِنَّمَا تَنْدَمِينَ إِذَا بَلَغَتْ نَفْسُكِ هَاهُنَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَنْجَرَتِهِ يَقُولُهَا ثَلَاثاً أَ فَهِمْتِ قَالَتْ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا يَبُلُّ الْمِيلَ يُنَجِّسُ حُبّاً مِنْ مَاءٍ يَقُولُهَا ثَلَاثاً. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَبِي قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِنَّ بِي جُعِلْتُ فِدَاكَ أَرْيَاحَ الْبَوَاسِيرِ وَ لَيْسَ يُوَافِقُنِي إِلَّا شُرْبُ النَّبِيذِ قَالَ فَقَالَ لَهُ مَا لَكَ وَ لِمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ ص يَقُولُ لَهُ ذَلِكَ ثَلَاثاً عَلَيْكَ بِهَذَا الْمَرِيسِ الَّذِي تَمْرُسُهُ‏ «1» بِالْعَشِيِّ وَ تَشْرَبُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَمْرُسُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَشْرَبُهُ بِالْعَشِيِّ فَقَالَ لَهُ هَذَا يَنْفُخُ الْبَطْنَ قَالَ لَهُ فَأَدُلُّكَ عَلَى مَا هُوَ أَنْفَعُ لَكَ مِنْ هَذَا عَلَيْكَ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ قَالَ فَقُلْنَا لَهُ فَقَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ فَقَالَ نَعَمْ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ إِنَّ أُنَاساً لَيَتَدَاوَوْنَ بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ عَمْرٍو عَنِ ابْنِ الْحُرِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَّامَ قَدِمَ الْعِرَاقَ فَقَالَ لِيَ ادْخُلْ عَلَى إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرٍ فَإِنَّهُ شَاكٍ فَانْظُرْ مَا وَجَعُهُ وَ صِفْ لِي شَيْئاً مِنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ قَالَ فَقُمْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَدَخَلْتُ عَلَى إِسْمَاعِيلَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ فَأَخْبَرَنِي بِهِ فَوَصَفْتُ لَهُ دَوَاءً فِيهِ نَبِيذٌ فَقَالَ إِسْمَاعِيلُ النَّبِيذُ حَرَامٌ وَ إِنَّا أَهْلَ بَيْتٍ لَا نَسْتَشْفِي بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِيِّ عَنْ مَالِكٍ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْكُحْلِ يُعْجَنُ بِالنَّبِيذِ أَ يَصْلُحُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنِ اكْتَحَلَ بِمِيلٍ مِنْ مُسْكِرٍ كَحَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِيلٍ مِنْ نَارٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ بِخَمْرٍ فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ لَا أَشَمَّهُ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مفاد این روایات عدم مشروعیت تداوی با محرمات است نه اینکه در مقام اخبار از تکوین باشند چون در این صورت مفاد آنها خلاف وجدان خواهد بود. این مفاد با ادله جواز ارتکاب محرمات در فرض اضطرار منافات ندارد چون دلالت این روایات بر عدم جواز تداوی با محرمات حتی در فرض اضطرار و انحصار، بر اساس اطلاق است و این اطلاق محکوم ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار است.
مفاد این روایات دفع این توهم است که درمان مجوز استعمال محرمات است و این روایات می‌‌گوید عنوان درمان مجوز استفاده از محرمات نیست اما اگر جایی به درمان با محرم مضطر باشد ارتکاب حرام اشکال ندارد و این از موارد تزاحم نیست. این نهی بلیغ در این روایات به همین علت است که درمان مجوز مرتکب محرمات نیست تا برای هر مریضی و بیماری بتوان محرمات را مرتکب شد.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه چهل و ششم
۱۸ خرداد ۱۳۹۹
وجوب معالجه و درمان بیماری خطرناک
بحث در وجوب معالجه و درمان بود که خود دارای دو جهت است یکی وجوب معالجه بیماری خطرناک بر خود بیمار و دیگری وجوب معالجه بیماری که مضطر است بر پزشک یا هر کسی قدرت دارد.
دلیل وجوب درمان بر خود بیمار، ادله حرمت القای نفس در هلاکت و وجوب حفظ نفس است و دلیل وجوب درمان بر پزشک، ادله وجوب اغاثه و دادرسی مضطر است. گفتیم وجوب دادرسی مضطر، با قطع نظر از تعهد و التزام و قراردادی که پزشک با بیمارستان یا درمانگاه یا دولت یا بیمار و ... دارد، تکلیف الزامی در شریعت است. یعنی حتی اگر پزشک تعهد و قراردادی هم نداشته باشد مثل اینکه بیمار به مطب شخصی پزشک مراجعه کرده است، اگر بیمار مضطر و ناچار باشد معالجه بر پزشک واجب است و البته قبلا هم گفتیم این یک وجوب کفایی است و در صورتی که افراد دیگری که بیمار را درمان کنند وجود دارند، بر این پزشک وجوب عینی ندارد به این معنا که اگر کسی دیگر متصدی علاج و دادرسی آن مضطر بشود، موضوع منتفی می‌شود.
البته این تکلیف (وجوب معالجه بیمار) در جایی است که تصدی علاج خطر جدی و خطرناک یا آنچه موجب صدق عنوان حرج باشد برای خود پزشک نداشته باشد و قبلا هم گفتیم این مورد از موارد تزاحم بین وجوب حفظ نفس و وجوب معالجه و اغاثه مضطر نیست بلکه دلیل وجوب معالجه و اغاثه مضطر از شمول این مورد قاصر است چرا که دلیل نفی حرج بر ادله تکالیف حاکم است. مقتضای ادله نفی حرج این است که معالجه بیماری که تصدی آن موجب حرج برای خود پزشک است، واجب نیست. هر تکلیفی (چه وجوب و چه حرمت) اگر مستلزم حرج برای مکلف باشد، از مکلف ساقط است و همه تکالیف محدود به عدم استلزام حرج‌اند و حتی شاید تکلیف در این موارد برای مکلف ملاک هم نداشته باشد (در حالی که در موارد تزاحم هر دو تکلیف ملاک دارند و فقط مکلف قدرت بر استیفای هر دو ندارد). این موارد در حقیقت تزاحم در ملاک در مرحله جعل است نه تزاحم در مرحله امتثال و عدم قدرت مکلف بر جمع بین دو تکلیف در مقام امتثال. و در اصول محقق شده است که تزاحم در مقام جعل، در اختیار شارع است و شارع اهمیت هر کدام را تشخیص بدهد مطابق همان حکم جعل می‌کند و فرض این است که شارع در موارد حرج، تکلیف جعل نکرده است یعنی ملاک نفی حرج اقوی از ملاک سایر تکالیف است و در موارد حرج شارع اصلا تکلیف و جعل ندارد و اصلا ترتب در اینجا قابل تصور نیست اما تزاحم در مقام امتثال، در اختیار مکلف است و بر اساس اهمیت و ... باید یکی را انتخاب کند و ترتب در آن هم قابل تصور است.
در موارد تزاحم در مقام امتثال، با قطع نظر از عدم قدرت مکلف، هیچ قصوری در دلیل تکلیف نیست و تنها مانع عجز مکلف است، اما در موارد تزاحم در مقام جعل، با قطع نظر از عجز مکلف هم، دلیل یک تکلیف از شمول مورد قاصر است مثلا در محل بحث ما با قطع نظر از عجز مکلف، دلیل وجوب معالجه از شمول فرض حرج یا اضطرار قاصر بود (چون محکوم ادله نفی حرج و حلیت محرمات در ظرف اضطرار است) و با نفی تکلیف بر اساس دلیل لاحرج یا اضطرار، وجود ملاک در معالجه بیمار، کاشف ندارد تا بر اساس آن مورد از موارد تزاحم مصطلح باشد (که مقوم آن، وجود ملاک هر دو تکلیف است)
پس اگر معالجه موجب حرج برای پزشک است، تکلیف وجوب معالجه از او ساقط است، اما آیا تصدی معالجه برای او جایز است؟ چنانچه تصدی معالجه باعث وقوع پزشک در ضرر حرام باشد (مثل القای نفس در هلاکت یا جنایت بر نفس و ...)، تصدی معالجه بر پزشک حرام است چون فرض این است که بر اساس دلیل نفی حرج یا اضطرار، وجوب معالجه در این فرض منتفی است و در این صورت وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در هلاکت بدون مزاحم و معارض باقی است و مانعی ندارد و اگر معالجه مستلزم وقوع در ضرر حرام باشد، تصدی معالجه حرام خواهد بود و مانعی از شمول آن در دلیل حرمت القای نفس در هلاکت وجود ندارد اما اگر تصدی معالجه باعث وقوع پزشک در ضرر حرام نباشد، اگر چه دلیل نفی حرج یا اضطرار وجوب معالجه را نفی می‌کند اما بر حرمت تصدی معالجه هم دلیلی نداریم و لذا تصدی معالجه جایز است.
خلاصه اینکه در جایی که تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم است، تصدی معالجه حرام است اما اگر تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم نیست اما موجب اضطرار و حرج و مشقت است، در این صورت تصدی معالجه حرام نیست اما واجب هم نیست.
نتیجه اینکه اگر تصدی معالجه موجب القای نفس پزشک در ضرر محرم است و در نتیجه تصدی معالجه حرام باشد، کسی از جمله حکومت و ... نمی‌تواند پزشک یا پرستار را به تصدی معالجه مجبور کند حتی اگر تعهد و قرارداد داشته باشد و این از فروع قاعده «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» است اما اگر تصدی معالجه موجب القای پزشک در ضرر محرم نباشد اما موجب حرج باشد که تصدی معالجه جایز است (نه واجب است و نه حرام)، چنانچه پزشک قرارداد و تعهدی دارد، اجبار او به معالجه بر اساس قرارداد جایز است چرا که ادله نفی حرج حاکم بر قرارداد و تعهد شخصی نیست (چون این حرج از طرف خود او است نه شارع) و حتی اگر در دلیل نفی حرج هم مبنای شیخ را بپذیریم، با وجود اقدام شخص بر حرج و ضرر، دلیل نفی حرج و نفی ضرر موضوع نخواهد داشت. بلکه در این صورت (جایی که تصدی معالجه حرام نیست بلکه جایز است) حتی اگر قرارداد و تعهد شخصی هم نباشد، حاکم جامعه اسلامی بر اساس مصلحت می‌تواند پزشک یا پرستار را اجبار کند و این از موارد قاعده ولایت فقیه در منطقة الفراغ است و ادله لاحرج در این مورد حکومت ندارند چون منطقة الفراغ یعنی جایی که فعل با قطع نظر از ولایت فقیه، واجب یا حرام نیست که مفروض بحث ما هم همین طور است و تصدی معالجه اگر چه حرجی است اما حرام نیست و دلیل نفی حرج، اثبات حرمت نمی‌کند در نتیجه ولایت فقیه در آن نافذ است.
مساله دیگر این است که در جایی که بیمار مضطر باشد که درمان بر پزشک جایز یا واجب باشد، بین جنس موافق و مخالف تفاوتی نیست. یعنی هر چند پزشک مضطر نیست و فقط بیمار مضطر است که قبلا مفصل در مورد آن صحبت کرده‌ایم و گفتیم جواز معالجه برای پزشک در این فرض به خاطر ادله اضطرار نیست (چون پزشک مضطر نیست و بر اساس دلالت اقتضاء هم نمی‌توان آن را شامل دانست) همان طور که به دلیل وجوب اغاثه مضطر هم نیست (چون شمول آن نسبت به این فرض هم بر اساس اطلاق است که نمی‌تواند مقابل دلیل حرمت قرار بگیرد) بلکه به خاطر روایت خاص و دلیل نفی ضرر، معالجه برای پزشک جایز است.
در جلسه قبل اشاره کردیم که در فرض اضطرار و انحصار معالجه به محرمات، تداوی به حرام اشکالی ندارد و هر جا تداوی به حرام جایز باشد، واجب هم خواهد بود. گفتیم این جا هم از موارد تزاحم نیست چون دلیل حلیت محرمات برای مضطر، بر ادله حرمت حاکم است و لذا دلیل حرام از شمول این مورد قاصر است. کسی که برای درمان بیماری به شرب خمر یا اکل میتة مضطر است، اصلا شرب خمر یا اکل میتة برای او حرام نیست نه اینکه حرام است اما بین حرمت آن و وجوب درمان یا وجوب حفظ نفس یا حرمت القای نفس در هلاکت یا حرمت جنایت بر نفس یا حرمت ایراد ضرر، تزاحم باشد و اگر حرمت مرتفع است، وجوب معالجه و درمان یا وجوب حفظ نفس و ... مانعی ندارد لذا درمان به آن حرام، واجب هم خواهد بود.
در این فرض گفتیم ممکن است برخی بر اساس روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء در محرمات است، به عدم جواز تداوی به محرمات معتقد شوند.
این مساله در حقیقت به سه شبهه قابل تبیین است:
اول: قاعده اضطرار عام و قابل تخصیص است و این قاعده به روایاتی که مفاد آنها عدم شفاء و دواء در محرمات است تخصیص خورده است همان طور که در موارد قتل تخصیص خورده است در نتیجه تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست.
جواب این شبهه این است که دلالت روایات عدم جواز تداوی به محرمات بر عدم جواز در فرض اضطرار، بر اساس اطلاق است و در خصوص فرض اضطرار وارد نشده‌اند، پس نسبت بین آنها و ادله قاعده اضطرار اگر چه عموم و خصوص من وجه است اما ادله قاعده اضطرار بر ادله حرمت تداوی به محرمات، حاکم است به همان بیانی که بر سایر ادله محرمات (در غیر فرض درمان) حاکم است و دلیل حلیت محرمات در فرض اضطرار بر ادله محرمات نظارت دارد و عکس آن نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه چهل و هفتم
۲۰ خرداد ۱۳۹۹
درمان با محرمات
گفتیم مقتضای قاعده مشروعیت تداوی به محرمات در فرض اضطرار است حتی اگر دلیل نفی حرج را قاصر از شمول محرمات بدانیم (که البته ما دلیل نفی حرج را هم مخصص دلیل محرمات می‌دانیم) چون دلیل اضطرار حتما شامل محرمات است و بلکه قدر متیقن آن و مورد آن محرمات است.
گفتیم سه شبهه در قبال این قاعده مطرح شده است و اینکه هر چند اضطرار باعث ارتفاع حرمت است اما تداوی و درمان به محرمات ممنوع است. شبهه اول را بیان کردیم و از آن جواب دادیم.
دوم: تخصیص روایاتی که مفاد آنها نهی از درمان و تداوی به محرمات است به قاعده اضطرار، مبنی بر اطلاق نهی از تداوی و درمان به محرمات است و اینکه این روایات هم فرض اضطرار و هم غیر آن را شامل است. اما اگر این روایات به فرض اضطرار اختصاص داشته باشند، این روایات مخصص قاعده اضطرار خواهند بود و این طور نیست که قاعده اضطرار هیچ مخصصی نداشته باشد و لذا اکل میته برای باغی مضطر به اکل میته جایز نیست و حرام است. قاعده حلیت محرمات در فرض اضطرار حکم عقلی نیست که قابل تخصیص نباشد بلکه از نظر عقل ممکن است شارع در فرض اضطرار هم به تحمل اضطرار امر کرده باشد.
قائل به این شبهه معتقد است منصرف از این روایات، فرض اضطرار است چون مسلمان از حلیت محرمات در فرض اختیار سوال نمی‌کند و روشن است که ارتکاب محرمات در فرض اختیار جایز نیست و لذا منصرف از سوال در این روایات، فرض اضطرار است و این روایات با فراغ از حرمت است و فرض حرمت با شمول فرض اختیار سازگار نیست و نتیجه انصراف این روایات به فرض اضطرار، اخص بودن آنها از قاعده اضطرار است.
جواب: اولا اگر مفروض در این روایات رجوع به مسلمان و طبابت توسط مسلمان باشد، شاید گفته می‌شد علی القاعده مسلمان برای مسلمان دیگر داروی حرام را در فرض اختیار تجویز نمی‌کند و منصرف از آنها فرض اضطرار است، اما فرض این روایات، رجوع به طبیب مسلمان نیست. علاوه که حتی اگر فرض آن هم رجوع به طبیب مسلمان باشد، با این حال خود درمان به محرمات می‌تواند مورد سوال باشد و اینکه تداوی به محرمات حتی در حال اختیار جایز است یا نه؟ و حرمت درمان به محرمات واضح و روشن نبوده است، خصوصا که در آن زمان داروهایی که ساخت غیر مسلمین بوده است محل ابتلاء بوده و شاید اصلا داروهایی که ساخت مسلمان باشد و هیچ حرامی در آن به کار نرفته باشد، در اختیار عموم مردم نبوده است. نتیجه اینکه این روایات به فرض اضطرار اختصاص ندارند بلکه اطلاق دارند و هم شامل فرض اضطرار می‌شوند و هم غیر آن.
ثانیا: حتی اگر مفروض در این روایات هم ظرف انحصار دارو در حرام هم باشد با این حال نسبت بین این روایات و قاعده اضطرار اخص مطلق نیست چون ممکن است تداوی و درمان منحصر در حرام هم باشد اما درمان ضرورت نداشته باشد. پس اگر چه ممکن است درمان منحصر در حرام هم باشد اما اصل درمان ضروری نباشد و عدم جواز درمان در این فرض روشن و واضح نیست تا باعث انصراف آن روایات باشد.
ثالثا: ممکن است مفاد این روایات تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است نباشد تا اختصاص آن به فرض اضطرار باعث اخصیت مطلق آن از قاعده اضطرار باشد بلکه ممکن است مفاد این روایات تداوی به چیزی است که حتی تداوی به آن هم حرام است. در بسیاری از این روایت از درمان با مسکرات سوال شده است و فرضا که مفاد این روایات حرمت تداوی به آن حرام حتی در فرض اضطرار هم باشد، اما ممکن است مفاد این روایات اموری باشند که حتی تداوی با آنها هم حرام است. به عبارت دیگر مفاد این روایات این نیست که چون امور در حال اختیار حرام هستند تداوی به آنها هم حرام است، بلکه مفاد آنها حرمت تداوی با آن امور (مثل مسکرات) است در این صورت مفاد آنها این نیست که تداوی به هر آنچه در حال اختیار حرام است، جایز نیست تا مخصص قاعده اضطرار باشد بلکه نهایتا مفاد این روایات مثلا عدم جواز درمان به مسکرات حتی در حال ضرورت و اضطرار است و نتیجه آن تخصیص قاعده اضطرار در همه محرمات در حال اختیار نیست. دلیلی که مفاد آن عدم جواز درمان با خمر است مخصص قاعده اضطرار در همه محرمات نیست.
البته ممکن است در برخی از این روایات اطلاق متوهم باشد مثل اینکه در آن تعبیر «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌» آمده است مبنی بر اینکه معنای این روایت «مِمَّا حَرَّمَ» یعنی آنچه در حال اختیار حرام است، اما ممکن است حتی منظور از این تعبیر هم تداوی به آن چیزی باشد که حتی تداوی به آن هم حرام است. یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند خداوند در آن اموری که تداوی به آنها حرام است، شفاء و دواء قرار نداده است.
پس ممکن است مفاد این روایات این باشد که خداوند در آنچه تداوی به آن حرام است، شفاء و درمان قرار نداده است.
رابعا: برخی از این روایات حتی در فرض درمان به محرمات به غیر اکل و شرب (مثل دلک و مالیدن) هم هست در حالی که هیچ فقیهی به حرمت این نوع درمان به محرمات فتوا نداده است. شرب خمر حرام است اما مالیدن آن روی پوست که حرام نیست در حالی که مورد برخی از این روایات، نهی از این نوع درمان  است مثل روایت معاویة بن عمار و این موجب می‌شود نهی در این روایات بر کراهت حمل شود نه حرمت. حتی روایاتی که اطلاق دارند مثل روایت حلبی (و فرضا به فرض اضطرار هم اختصاص دارند) و هم شامل درمان به خوردن و آشامیدن می‌شوند و هم شامل درمان به غیر اکل و شرب می‌شوند از آنجا که درمان به غیر اکل و شرب حرام نیست، یا باید موضوعا تخصیص بخورند به اینکه منظور از این اطلاق حرمت درمان به محرمات به اکل و شرب باشد و یا باید از ظهور حکم رفع ید کرد و اینکه منظور از نهی، حرمت نیست بلکه کراهت است و هیچ کدام از این دو بر دیگری ترجیح ندارد.
نتیجه اینکه این شبهه هم تمام نیست.
سوم: تا اینجا نتیجه گرفتیم این روایات در فرض اضطرار وارد نشده‌اند بلکه مطلقند و قاعده اضطرار بر آنها حاکم است. اما چند روایت وجود دارد که فرض آنها اضطرار است. مثل:
وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ، عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ يَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ الَّذِي يَقَعُ فِي كَذَا وَ كَذَا لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِيرٍ. (وسائل الشیعة، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)
در روایت دیگری آمده است:
أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِي عُمَرَ طَيْبَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبِ‏ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا يَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَةً وَ رُوِيَ لَا تَزِيدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)
این شبهه نیز از نظر ما ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه چهل و هشتم
۲۵ خرداد ۱۳۹۹
درمان با محرمات
بحث در تداوی به محرمات بود. گفتیم سه شبهه در مقابل قاعده اضطرار قرار دارد که به دو شبهه و جواب آنها اشاره کردیم و بحث به شبهه سوم رسید. این اشکال این بود که برخی از نصوص نهی از معالجه با محرمات، در خصوص فرض درمان با محرمات در ظرف اضطرار وارد شده‌اند (نه اینکه بر اساس اطلاق یا انصراف باشد که شبهه اول و دوم بود) و نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرارند. همان طور که قاعده اضطرار به حرمت قتل تخصیص خورده است و کشتن حتی در فرض اضطرار هم حرام است و جایز نیست، (قاعده تقیه از مصادیق قاعده اضطرار است)، معالجه به محرمات هم از قاعده اضطرار تخصیص خورده‌اند و حتی در فرض اضطرار هم معالجه با محرمات جایز نیست.
گفتیم چند روایت در این مساله وارد شده است:
وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ، عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ؟ فَقَالَ: لَا وَ اللَّهِ، لَا يَحِلُّ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ يَتَدَاوَى بِهِ، وَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ الَّذِي يَقَعُ فِي كَذَا وَ كَذَا لَا يَكْمُلُ إِلَّا بِهِ، فَلَا شَفَا اللَّهُ أَحَداً شَفَاهُ خَمْرٌ أَوْ شَحْمُ خِنْزِيرٍ. (وسائل الشیعة، جلد ۳، صفحه ۱۵۱)
البته این روایت در کتب اربعه نیامده است بلکه صاحب وسائل آن را از کتاب طب الائمه ابنا بسطام نقل کرده است و ظاهر سند با قطع نظر از اعتبار کتاب، معتبر است.
در روایت دیگری آمده است:
عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله ع يقول‏ المضطر لا يشرب الخمر لأنها لا تزيده إلا شرا- فإن شربها قتلته‏ فلا يشربن منها قطرة (تفسیر العیاشی، جلد ۱، صفحه ۷۴)
مرحوم صدوق هم این روایت را به این صورت نقل کرده است:
أَخْبَرَنِي عَلِيُّ بْنُ حَاتِمٍ فِيمَا كَتَبَ إِلَيَّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْفَضْلِ الْمَعْرُوفُ بِأَبِي عُمَرَ طَيْبَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبِ‏ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا لَا تَزِيدُهُ إِلَّا شَرّاً وَ لِأَنَّهُ إِنْ شَرِبَهَا قَتَلَتْهُ فَلَا يَشْرَبْ مِنْهَا قَطْرَةً.
وَ رُوِيَ لَا تَزِيدُهُ إِلَّا عَطَشا (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۴۷۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است. و مرحوم صدوق در ادامه فرموده‌اند:
«قال محمد بن علي بن الحسين مصنف هذا الكتاب جاء هذا الحديث هكذا كما أوردته و شرب الخمر في حال الاضطرار مباح مطلق مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير و إنما أوردته لما فيه من العلة و لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه‏»
حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ ع لَهُ أَنَّ مَحْضَ الْإِسْلَامِ ...  وَ الْمُضْطَرُّ لَا يَشْرَبُ الْخَمْرَ لِأَنَّهَا تَقْتُلُهُ‏ (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)
سند این روایت از نظر ما معتبر است.
وَجَدْتُ‏ فِي بَعْضِ كُتُبِي، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ، قَالَ‏، كَانَ إِذَا أَصَابَتْهُ‏ هَذِهِ‏ الْأَرْوَاحُ‏ فَإِذَا اشْتَدَّتْ بِهِ شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِيذِ فَسَكَنَ عَنْهُ، فَدَخَلَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ، وَ أَنَّهُ إِذَا شَرِبَ الْحَسْوَ مِنَ النَّبِيذِ سَكَنَ‏ عَنْهُ، فَقَالَ لَهُ: لَا تَشْرَبْهُ فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْكُوفَةِ هَاجَ وَجَعُهُ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ فَلَمْ يَزَالُوا بِهِ حَتَّى شَرِبَ، فَسَاعَةَ شَرِبَ مِنْهُ سَكَنَ عَنْهُ، فَعَادَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَأَخْبَرَهُ بِوَجَعِهِ وَ شُرْبِهِ، فَقَالَ لَهُ: يَا ابْنَ أَبِي يَعْفُورٍ لَا تَشْرَبْهُ فَإِنَّهُ حَرَامٌ إِنَّمَا هَذَا شَيْطَانٌ مُوَكَّلٌ بِكَ فَلَوْ قَدْ يَئِسَ مِنْكَ ذَهَبَ، فَلَمَّا أَنْ رَجَعَ إِلَى الْكُوفَةِ هَاجَ بِهِ وَجَعُهُ أَشَدَّ مَا كَانَ، فَأَقْبَلَ أَهْلُهُ عَلَيْهِ، فَقَالَ لَهُمْ لَا وَ اللَّهِ لَا أَذُوقُ مِنْهُ قَطْرَةً أَبَداً، فَأَيِسُوا مِنْهُ، وَ كَانَ يَهُمُّ عَلَى شَيْ‏ءٍ وَ لَا يَحْلِفُ، فَلَمَّا سَمِعُوا أَيِسُوا مِنْهُ، وَ اشْتَدَّ بِهِ الْوَجَعُ أَيَّاماً ثُمَّ أَذْهَبَ اللَّهُ بِهِ عَنْهُ فَمَا عَادَ إِلَيْهِ حَتَّى مَاتَ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ. (رجال الکشی، صفحه ۲۴۷)
ظاهر روایت هم فرض اضطرار است.
روایت دیگر مرسله عیاشی است:
عن سيف بن عميرة عن شيخ من أصحابنا عن أبي عبد الله ع قال‏ كنا عنده فسأله شيخ فقال: بي وجع و أنا أشرب‏ له‏ النبيذ و وصفه له الشيخ، فقال له: ما يمنعك من الماء- الذي جعل الله منه كل شي‏ء حي قال: لا يوافقني، قال له أبو عبد الله ع: فما يمنعك من العسل قال الله «فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ‏» قال: لا أجده، قال: فما يمنعك من اللبن- الذي نبت منه لحمك و اشتد عظمك قال: لا يوافقني فقال له أبو عبد الله: أ تريد أن آمرك بشرب الخمر لا و الله لا آمرك‏ (تفسیر العیاشی، جلد ۲، صفحه ۲۶۴)
گفته شده است ظاهر این روایات این است که تداوی به محرمات حتی در فرض اضطرار هم جایز نیست پس مخصص قاعده اضطرارند.
اما از نظر ما این شبهه نیز ناتمام است و قاعده اضطرار در این مورد سالم از مخصص و معارض است و شش جواب برای دفع این شبهه قابل ذکر است:
اول اینکه همه این روایات از نظر سندی ضعیف هستند و حتی روایت حلبی هم اگر چه سند مذکور معتبر است اما در اعتبار خود کتاب اشکال وجود دارد و کتاب از کتب غیر معروف است که حتی الان هم نسخه معتبری از آن در دست ما نیست و طریق مرحوم صاحب وسائل هم، طریق به نسخه نیست بلکه طریق به اصل کتاب است. و لذا حتی مثل مرحوم شیخ صدوق که به اخبار اعتنای ویژه دارند (اخباری قدیم) به این روایت هم فتوا نداده‌اند.
دوم اینکه بر فرض همه این روایات از نظر سندی معتبر باشند، اما مورد همه آنها خمر است و اگر بر حرمت معالجه هم دلالت کنند بر حرمت معالجه به خمر دلالت می‌کنند نه بر حرمت معالجه با مطلق محرمات و نمی‌توان از آنها الغای خصوصیت کرد چون خصوصیت داشتن خمر کاملا محتمل است.
سوم: برخی از این روایات در فرض مطلق اضطرار نیستند بلکه فرض آنها ضرورت اعتیادی است مثل روایت ابن ابی یعفور که در حقیقت اصلا ضرورت نیست چون جزو ضرورت‌هایی هستند که ضرر آنها از نفع‌شان بیشتر است مثل ضرورت ناشی از اعتیاد به مواد مخدر. دفع ضرورت جایی است که حل آن موجب وقوع در مشکل و ضرورت شدیدتر نشود اما اگر دفع مشکلی موجب وقوع در ضرورت و مشکل شدیدتر باشد، نه تنها دفع ضرورت نیست بلکه عین وقوع در ضرورت است. اینکه کسی برای دفع سردرد، دارویی بخورد که مثلا کلیه‌هایش را از دست بدهد، دفع ضرورت نیست.
ظاهر این روایات که مساله خمر است، منع از معالجه به خمر است چون احتمال زیاد منشأ آن همان اعتیاد بوده است و لذا در روایت آخر، امام هر چه گفتند مخاطب بهانه‌ای آورد تا امام مجوز شرب خمر به او بدهند.
چهارم: مفاد برخی از این روایات حتی منع از درمان به غیر شرب هم هست، و چون مسلما این نوع معالجات حرام نیستند، نهی در آنها باید بر کراهت حمل شود.
پنجم: اگر چه لفظ اضطرار در این روایات آمده است اما معلوم نیست فرض آنها مساله ضرورت و اضطرار باشد. معلوم نیست مفاد روایت حلبی این باشد که فرد مضطر به درمان است، بلکه شاید مفاد آن این باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از خمر است. اینکه در روایت آمده است: «دَوَاءٍ يُعْجَنُ‏ بِالْخَمْرِ، لَا يَجُوزُ أَنْ يُعْجَنُ بِهِ، إِنَّمَا هُوَ اضْطِرَارٌ» ممکن است به این معنا باشد که ساختن این دارو منحصر در استفاده از جزء حرام باشد اما اینکه آیا استفاده از این دارو هم ضروری است؟
مثل اینکه زن با اینکه هیچ ضرورتی ندارد اما برای فرار از درد زایمان، بچه را با سزارین زایمان می‌کند، یعنی اگر بخواهد این درد را تحمل نکند، مضطر به سزارین است نه اینکه سزارین برای او ضرورت دارد به عبارت دیگر ضرورت علی تقدیر، ضرورت نیست مثل اینکه کسی اگر بخواهد قدش بلند شود باید برخی از محرمات را استفاده کند اما آیا بلند شدن قدش ضروری است؟
این روایت می‌گوید ساخت این دارو هیچ راه دیگری ندارد و تنها با استفاده از خمر قابل ساخت است. اینکه ساخت دارو منحصر در استفاده از خمر است هم ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری باشد و ممکن است در فرضی باشد که درمان ضروری نباشد پس روایت فرض اضطرار را به اطلاق شامل است و اگر دلالت آن بر اساس اطلاق باشد، محکوم قاعده اضطرار است.
ششم: بعید نیست برخی از این روایات ناظر به ضرورت رفع عطش باشند نه ضرورت درمان و معالجه و لذا مرحوم صدوق هم بعد از نقل روایت ابی بصیر گفتند در برخی روایات آمده است که شرب خمر فقط عطش او را بیشتر می‌کند و این روایت می‌گوید شرب خمر عطش را برطرف نمی‌کند بلکه عطش را بیشتر می‌کند پس شرب خمر دفع ضرورت نیست. در فرض اضطرار ارتکاب حرامی جایز است که آن ضرورت را برطرف کند نه اینکه حتی حرامی که برطرف کننده آن ضرورت هم نیست جایز باشد.
یا اینکه در روایت عیون آمده است اگر خمر بخورد او را می‌کشد، خلاف وجدان است و این طور نیست که هر کسی خمر بخورد بمیرد، پس فرض جایی است که اگر خمر بخورد می‌میرد که گفتیم این رفع ضرورت نیست. کلام امام علیه السلام قرینه‌ است بر اینکه مفروض امام علیه السلام جایی است که اگر فرد خمر بخورد می‌میرد.
نتیجه اینکه این روایات مخصص قاعده اضطرار نیستند و نتیجه اینکه درمان به محرمات جایز است البته اگر درمان به آن منحصر و ضروری باشد.
جهت هفتم: وظیفه کسانی که متصدی معالجه بیماری‌ها مسری و خطرناک هستند مثل پزشکان و پرستاران در انجام وظایف و تکالیف شخصی خودشان مثل نماز و روزه و وضو و ... مثلا آیا پزشک باید با وضو نماز بخواند حتی اگر خطر مرگ برای بیمار وجود داشته باشد؟ اگر وضو برای او مشقت داشته باشد از او ساقط است؟ یا مثلا لباسی که پرستار برای حفظ خودش از سرایت بیماری می‌پوشد طوری است که وضو گرفتن با آن ممکن نیست و عوض کردن آن هم سخت و دشوار است که عوض کردن آن برای وضو برای هر نماز موجب مشقت و حرج است. یا مثلا پزشکانی که برای حفظ جان بیمار عمل جراحی طولانی انجام می‌دهند که برای آنها در آن حال نماز خواندن با وضو یا نماز خواندن اختیاری وجود ندارد.
نسبت به غیر طهارت اگر در فرض دفع ضرورت مضطر و حفظ حیات غیر، انجام وظیفه اختیاری برای فرد ممکن نباشد، وظیفه اختیاری از او ساقط است و باید وظیفه اضطراری انجام دهد مثلا نماز را با اشاره بخواند و ...
و نسبت به طهارت اگر فرض این باشد که نماز خواندن با وضو در این شرایط موجب حرج برای او باشد، وجوب وضو از او ساقط است و باید تیمم کند و اگر حتی تمکن از تیمم هم نداشته باشد مطابق قاعده نماز از او ساقط است و نماز بدون طهارت لازم نیست چون نماز مشروط به طهور است و بر وجوب نماز بدون طهارت دلیلی نداریم. تعبیر اینکه نماز در هیچ حالتی ساقط نمی‌شود، هم در روایات نیست بلکه در مورد مستحاضه این تعبیر وارد شده است و بر وجوب نماز حتی در صورت فقط طهور اجماع هم نداریم. این طور هم نیست که اتیان نماز بدون طهارت احتیاط باشد بلکه مستفاد از برخی روایات قابل استفاده است که نماز بدون طهور حرام است و اگر این طور باشد هم قاعدتا قضا هم بعدا بر او واجب نیست.
وَ رَوَى مَسْعَدَةُ بْنُ صَدَقَةَ أَنَّ قَائِلًا قَالَ لِجَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي أَمُرُّ بِقَوْمٍ نَاصِبِيَّةٍ وَ قَدْ أُقِيمَتْ لَهُمُ الصَّلَاةُ وَ أَنَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ فَإِنْ لَمْ أَدْخُلْ مَعَهُمْ فِي الصَّلَاةِ قَالُوا مَا شَاءُوا أَنْ يَقُولُوا أَ فَأُصَلِّي مَعَهُمْ ثُمَّ أَتَوَضَّأُ إِذَا انْصَرَفْتُ وَ أُصَلِّي قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع- سُبْحَانَ اللَّهِ أَ فَمَا يَخَافُ مَنْ يُصَلِّي عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ أَنْ تَأْخُذَهُ‏ الْأَرْضُ‏ خَسْفا (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۳۸۳)
روایت از نظر سندی معتبر است و مسعدة بن صدقة هم قابل توثیق است.
أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُقْعِدَ رَجُلٌ مِنَ الْأَحْبَارِ فِي قَبْرِهِ فَقِيلَ لَهُ إِنَّا جَالِدُوكَ مِائَةَ جَلْدَةٍ مِنْ عَذَابِ اللَّهِ قَالَ لَا أُطِيقُهَا فَلَمْ يَزَالُوا يَقُولُونَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى وَاحِدَةٍ فَقَالُوا لَيْسَ مِنْهَا بُدٌّ فَقَالَ فَبِمَ تَجْلِدُونِي قَالُوا نَجْلِدُكَ لِأَنَّكَ صَلَّيْتَ صَلَاةً يَوْماً بِغَيْرِ وُضُوءٍ وَ مَرَرْتَ عَلَى ضَعِيفٍ فَلَمْ تَنْصُرْهُ فَجُلِدَ جَلْدَةً مِنْ عَذَابِ اللَّهِ فَامْتَلَأَ قَبْرُهُ نَارا (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۷۸)
مرحوم صدوق هم این روایت را در ثواب الاعمال و عقاب الاعمال و علل الشرائع به این سند نقل کرده است:
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ (ثواب الاعمال، صفحه ۲۲۴ و علل الشرائع، جلد ۱، صفحه ۳۰۹)
هم چنین این روایت را در من لایحضره الفقیه هم مرسلا نقل کرده است (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، صفحه ۵۸)
آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که نماز برای فاقد الطهورین مشروع نیست و نباید نماز بخواند و اصلا احتیاط معنا ندارد چه برسد که در کلام برخی از علماء گفته شده هم احتیاطا نماز بخواند و هم بعد آن را قضا کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه چهل و نهم
۲۷ خرداد ۱۳۹۹
وظیفه پزشک و پرستار
بحث در وظیفه پزشک و پرستار نسبت به احکام خودشان بود مثل عبادات و طهارت و ... گفتیم اگر انجام تکلیفی بر آنها مستلزم حرج باشد، حکم مستلزم حرج از آنها ساقط است و وظیفه آنها به چیزی که مستلزم حرج نباشد تغییر می‌کند و لذا اگر نماز با وضو برای آنها حرجی باشد باید با تیمم نماز بخواند و حتی اگر تیمم هم برای آنها حرجی باشد، بر اساس اطلاق شرطیت طهور در نماز تکلیف به نماز ساقط است.
مساله بعد این است که اگر وضو برای فرد حرجی باشد که وجوبش ساقط می‌شود، چنانچه فرد با تحمل حرج وضو بگیرد، آیا وضو و نماز با آن وضو صحیح است؟ این بحث در برخی موارد مبتنی بر بحثی در قاعده نفی حرج است که آیا مفاد نفی حرج، رخصت است (و صرفا الزام را نفی می‌کند) یا عزیمت (و اینکه تکلیف را ساقط می‌کند)؟ اما علی الاطلاق بر آن بحث مبتنی نیست.
این درست است که اگر تکلیف حرجی باشد بر اساس قاعده نفی حرج، امر ساقط است و اگر امر نداشته باشد مشروع هم نیست مثلا اگر روزه برای کسی حرجی باشد، روزه حرجی از او صحیح نیست چون امر به روزه از او ساقط است و روزه بدون امر، صحیح نیست چون فعل مامور به نیست (البته این اختصاصی به عبادات هم ندارد بلکه توصلیات هم در صحت نیازمند امر هستند و بدون امر اصلا صحت معنا ندارد) و با سقوط امر، محبوبیت یا ملاک هم کاشف ندارد.
اما این نکته مطلق نیست و مثلا اگر قیام در نماز برای کسی حرجی باشد با این حال فرد تحمل حرج کند و قیام کند، نمازش صحیح است حتی اگر مفاد دلیل نفی حرج را عزیمت بدانیم. چون اگر قیام حرجی باشد، شرطیت آن در نماز ساقط است اما دلیل نفی حرج اقتضاء نمی‌کند جلوس شرط نماز است تا اگر ایستاده نماز بخواند به شرط نماز اخلال کرده باشد و نمازش باطل باشد. اینکه نماز مقید به قیام امر ندارد متفاوت است با اینکه نماز مقید به جلوس امر داشته باشد. مقتضای دلیل نفی حرج نفی امر به نماز مقید به قیام است نه اثبات امر به نماز مقید به جلوس. دلیل نفی حرج شرطیت قیام را ساقط می‌کند نه اینکه شرطیت جلوس را اثبات کند.
اما نسبت به وضو در جایی که وضو حرجی باشد، دلیل نفی حرج، شرطیت وضو را نفی می‌کند و بعد از سقوط شرطیت وضو، تیمم در نماز شرط شده است، پس ممکن است گفته شود اگر طرف تحمل حرج کند و وضو بگیرد، وضو صحیح نیست چون با فرض حرج، شرطیت وضو و امر به نماز مقید به وضو از مکلف ساقط است.
اما این حرف درست نیست چون دلیل نفی حرج، شرطیت وضو را ساقط می‌کند نه صحت آن را. به عبارت دیگر دلیل نفی حرج امر استحبابی وضو را ساقط نمی‌کند (چون در آن حرجی نیست و حرج در الزام به وضو است) و لذا اگر مکلف با وجود حرج، وضو بگیرد، صحیح است و اگر کسی وضو بگیرد طهارت دارد و نماز صحیح است. پس اگر دلیل صحت وضو فقط امر به نماز با وضو بود با فرض حرج، وضو صحیح نخواهد بود چون امر به نماز با وضو ساقط بود و با سقوط آن دلیل دیگری بر صحت وضو نداشتیم اما دلیل صحت وضو فقط امر به نماز با وضو نیست بلکه وضو خودش امر استحبابی دارد و دلیل نفی حرج امر استحبابی وضو را نفی نمی‌کند.
بلکه اگر فرد با تحمل حرج وضو بگیرد و وقت داخل شود، حق ندارد وضو را باطل کند و با تیمم تحصیل طهارت کند چون واجد شرط است و حق ندارد خودش را عاجز کند و این مثل ریختن آب بعد از دخول وقت است.
نتیجه اینکه اگر پزشک یا پرستار، حرج را تحمل کند و برای امتثال امر استحبابی وضو بگیرد، وضوی او صحیح است و نماز با آن هم صحیح است اما اگر برای امتثال امر غیری یا امتثال امر به نماز مقید به وضو، وضو گرفته باشد چون چنین امری ندارد وضوی او باطل است.
اما این بیان فقط در موارد حرج می‌تواند صحت وضو را اثبات کند ولی در برخی موارد صحت وضو با این بیان قابل اثبات نیست بلکه اثبات صحت وضو نیازمند ترتب است. مثلا در جایی که حیوانی تشنه است و اگر به آن آب ندهند می‌میرد، چنانچه به آن حیوان ندهد و وضو بگیرد، صحت وضو او متوقف بر ترتب است و بدون آن وضو صحیح نیست چون با وجود مزاحم اهم، حتی امر استحبابی به وضو هم ساقط است. تفاوت این بیان با بیان قبل همین است که در بیان قبل، دلیل نفی حرج، امر استحبابی وضو را ساقط نمی‌کرد بلکه صرفا شرطیت نماز به وضو را ساقط می‌کند، اما در اینجا تزاحم با اهم، حتی امر استحبابی وضو را هم ساقط می‌کند و لذا صحت وضو متوقف بر ترتب است. یا اگر جایی وضو گرفتن خلاف تقیه باشد، چنانچه فرد وضو بگیرد باطل است چون تقیه حتی امر استحبابی وضو را هم ساقط می‌کند و فرد موظف است تقیه کند و وضو نگیرد.
پس اگر جایی پزشک یا پرستار امر دارد جان شخص دیگری را با دادن آب حفظ کند و او تخلف کند و با آب وضو بگیرد، صحت وضو متوقف بر ترتب است و اگر کسی ترتب را نپذیرد وضو باطل است و فرد باید تیمم کند و نماز بخواند.
ضابطه‌ای که از مطالب بالا قابل استفاده است این است که هر جا حرج ناشی از مقدمات سابق بر عمل باشد، دلیل نفی حرج الزام را نفی می‌کند اما اگر فرد حرج را تحمل کند، عملش صحیح است. مثلا فرد برای اینکه بتواند وضو بگیرد باید حرجی را تحمل کند مثلا راه طولانی برود یا منت کسی را که موجب حرج است تحمل کند یا اینکه درآوردن لباس پزشکی یا پرستاری حرجی باشد، وضو بر او واجب نیست اما اگر حرج را تحمل کند و وضو بگیرد عمل او صحیح است حتی اگر ترتب را منکر باشیم و مفاد دلیل نفی حرج را هم عزیمت بدانیم. چون فرض این است که فرد حرج را تحمل کرده است (و حرج هم در مقدمات سابق بر عمل است) و بعد از آن وظیفه اختیاری و نماز با وضو، حرجی نیست تا دلیل نفی حرج آن را نفی کند.
اما اگر حرج در مقدمات مقارن با عمل یا متاخر از آن یا در خود عمل باشد، صحت عمل نیازمند به یکی از آن دو بیانی است که گفتیم یعنی یا بر اساس امر استحبابی و یا بر اساس ترتب و اگر هیچ کدام از آنها نباشد، عمل باطل است.
جهت هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.
با قطع نظر از اینکه جایی صغرویا این احتمال وجود دارد یا نه و بر فرض که این احتمال و خطر وجود داشته باشد هر جا مکلف می‌تواند متصدی تجهیز میت باشد بدون اینکه احتمال سرایت و خطر برای خودش وجود داشته باشد تجهیز میت بر او واجب است اما اگر جایی تصدی تجهیز میت ملازم با سرایت و ابتلا به بیماری باشد یا احتمال عقلایی آن وجود داشته باشد چون حرجی است، تکلیف به هر چه حرجی باشد (غسل یا کفن یا دفن) ساقط است. در سقوط تکلیف حرجی فرقی نیست که حرج ناشی از خطر سرایت باشد یا حرج دیگری باشد مثلا اموات بسیار زیاد باشند که غسل همه آنها یا کفن کردن همه آنها حرجی باشد.
در اینجا حتی اگر فرد بخواهد متحمل حرج هم بشود، چون امری ندارد صحت عمل حتی با ترتب هم قابل اثبات نیست (پس اگر غسل دادن میت حرجی باشد و فرد حرج را تحمل کند و میت را غسل بدهد این غسل باطل است و میت مثل میتی است که غسل داده نشده است) چون ترتب در فرض تزاحم است و با فرض حکومت لاحرج، تزاحمی وجود ندارد. به عبارت دیگر ترتب مشکل امر موجود را برطرف می‌کند نه اینکه خودش امر بسازد. بله اگر حرج در مقدمات کار باشد (مثلا نیازمند به لباسی است که به دست آوردنش حرجی است)، تحمل حرج لازم نیست اما اگر کسی حرج را تحمل کرد (مثل همین قضیه اخیر که برخی از طلاب شکر الله سعیهم این حرج را به جان خریدند و مقدمات انجام تجهیز میت را فراهم کردند)، تجهیز بر او لازم است به همان نکته‌ای که گفتیم که بعد از تحمل حرج و تحصیل مقدمه، عمل بر او مستلزم حرج نیست و لذا امر وجود دارد.
هنوز برخی مباحث مرتبط باقی مانده است مثل جواز تعدی بر بدن میت (اگر فرضا ضرورت اقتضاء کند بدن او را بسوزانند یا موادی روی بدن بریزند که متلاشی شود و ...) یا لزوم توجیه بدن میت در قبر به سمت قبله،  که تحقیق آن را بر عهده خود دوستان محترم می‌گذارم. و الحمد لله رب العالمین
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30