• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شرایط قاضی: اجتهاد
#11
جلسه صد و چهاردهم
۲۶ خرداد ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
بحث در بررسی دلالت روایات بر اشتراط اجتهاد در قاضی بود. گفتیم عمده روایات، دو روایت ابی خدیجه و روایت عمر بن حنظله است. و چه بسا دو روایت ابی خدیجه یک روایت باشند چون تعبیر آنها بسیار نزدیک به یکدیگر است و فقط در یکی از آنها این تعبیر آمده است: «رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا» و در دیگری این تعبیر آمده است: «رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و در باقی مضمون مثل هم هستند.
یکی هم روایت حلبی است: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ‌» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۳)
مرحوم صاحب جواهر ادعا کرده بودند این روایات بر اذن به مطلق شیعه دلالت دارند و به مجتهد اختصاصی ندارند در مقابل برخی معتقدند این روایات بر حصر اذن به مجتهد دلالت می‌کنند و برخی دیگر معتقدند اگر چه این روایت نسبت به عامی اطلاق ندارند اما بر حصر هم دلالت ندارند.
مرحوم آشتیانی فرموده‌اند کسانی که اشتراط اجتهاد را نفی می‌کنند معمولا به روایت ابی خدیجه استدلال کرده‌اند و برخی هم به روایت حلبی تمسک کرده‌اند اما غیر از مرحوم میرزای قمی، کسی دیگر به مقبوله عمر بن حنظله استدلال نکرده است و البته خود مرحوم آشتیانی اشتراط اجتهاد را قبول دارند و استدلال به این روایات را مردود شمرده‌اند.
گفتیم مرحوم آقای خویی فرموده است دو روایت ابی خدیجه بر عدم اشتراط اجتهاد در قضا دلالت دارند و اینکه حکم قاضی چه مجتهد و چه غیر مجتهد نافذ و مشروع است اما این دو روایت را به قاضی تحکیم مختص می‌دانند و ما قبلا این حرف ایشان را رد کردیم و گفتیم مفاد این دو روایت مربوط به قاضی تحکیم نیست و بلکه ما اصلا چیزی به اسم قاضی تحکیم نداریم.
تقریب استدلال به روایت ابی خدیجه به این بیان است که اگر چه در روایت تعبیر «علم» یا «عرف» آمده است اما مراد از آن خصوص اعتقاد نافی نقیض در مقابل ظن معتبر نیست همان طور که منظور از آن خصوص اعتقاد مطابق با واقع نیست و گرنه لازمه آن این است که قضای مجتهد هم نافذ نباشد چون اولا مطابقت علم او با واقع معلوم نیست و ثانیا اکثر احکام بر اساس ظن استنباط می‌شوند نه علم و از آنجا که قضای مجتهد بی شک معتبر و نافذ است پس منظور از علم، مطلق حجت است حتی اگر علم هم نباشد و این در مورد مقلد هم وجود دارد یعنی قاضی مقلد هم بر اساس حجت حکم می‌کند. پس به همان نکته‌ای که مجتهد غیر عالم به واقع مشمول روایت است، عامی مقلد هم مشمول روایت است.
صحیحه حلبی حتی از این روایت هم واضح‌تر است چون در آن اصلا تعبیر «علم» یا «عرف» نیامده است بلکه در آن به صورت مطلق آمده است: «فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا» که اطلاق دارد و هم شامل مجتهد است و هم عامی.
این تقریب در روایت عمر بن حنظلة هم قابل تطبیق است چون در این روایت هم این تعبیر آمده است: «قَالَ انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَارْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)
مرحوم آشتیانی برای رد این استدلال چند جواب ذکر کرده‌اند (که تقریبا با کلام مرحوم رشتی یکسان است):
اول: صحیحه حلبی و روایت‌های ابی خدیجه از این جهت (عدم اشتراط اجتهاد) در مقام بیان نیست بلکه این روایات در مقام بیان عدم جواز رجوع به قاضی جور است. پس اطلاق آنها در مورد عدم جواز رجوع به قاضی جور و قاضی غیر شیعه است اما نسبت به اینکه قاضی شیعه چه شرایطی باید داشته باشد در مقام بیان نیستند و لذا نمی‌توان به اطلاق این روایات برای نفی اشتراط اجتهاد استدلال کرد.
اما به نظر ما این اشکال وارد نیست و اینکه این روایات در مقام نفی رجوع به قاضی جور است با این منافات ندارد که در مقام بیان از این جهت هم باشد بلکه اصلا ظاهر این است که وقتی می‌فرمایند به قاضی جور رجوع نکنید بلکه به کسی که من تعیین می‌کنم رجوع کنید یعنی در مقام بیان ضابطه قاضی است که می‌توان به او رجوع کرد و لذا امام علیه السلام هم در ادامه قید «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» را ذکر کرده است و گرنه لازم نبود این قید را ذکر کند و کافی بود امام بفرمایند به شیعه رجوع کنید.
دوم: مفاد این روایات این است که حکم قاضی در صورتی نافذ است که به حکم ما حکم کند (مثل آنچه در اطلاقات ادله حکم بما انزل الله گفته شد) و عالم به حکم خداوند باشد و این فقط در صورتی است که مترافعین و قاضی همه هم نظر باشند (یعنی همه از یک نفر تقلید کنند) که در این صورت است که از نظر مترافعین، حکم قاضی حکم الله است و در این صورت الزام به حکم قاضی از این جهت نیست که حکم قاضی است بلکه از جهت امر به معروف و نهی از منکر و بیان وظیفه متخاصمین (با قطع نظر از حکم قضایی) است پس این روایات از ادله نفوذ حکم قاضی به عنوان حکم قاضی نخواهد بود در حالی که آنچه محل بحث ما ست نفوذ حکم قضایی است.
اما به نظر ما این اشکال هم وارد نیست و این مقام با آنچه در ذیل اطلاقات حکم بما انزل الله گفته شد متفاوت است چون آن ادله در خصوص حکم قاضی وارد نشده بودند بلکه در مورد مطلق حکم بما انزل الله وارد شده بودند که یکی از مصادیق آن حکم قاضی است و لذا گفتیم آن ادله در مقام بیان وظیفه حاکم است از جهت جواز و حلیت حکم برای او است و با نفوذ حکم بر محکوم ملازمه‌ای ندارد اما روایت ابی خدیجه یا حلبی در مقام نصب قاضی است نه مطلق حاکم و اگر این روایات در مقام بیان نصب قاضی باشند به دلالت اقتضاء (از باب لغویت نصب قاضی بدون نفوذ حکم او) یا از باب ظهور نصب قاضی یا از جهت اطلاق مقامی (حکم قاضی اهل سنت در حق مترافعین به آنها نافذ بوده است و امام علیه السلام از رجوع به آنها نفی می‌کنند و می‌فرمایند باید به چنین شخصی رجوع کرد یعنی هر چه از شئون اهل سنت برای قاضی قائل بودند برای این قاضی هم مجعول است)  بر نفوذ حکم قاضی هم دلالت می‌کند و اینکه شئون قاضی بر چنین شخصی مترتب است در نتیجه اگر حکم قاضی نافذ است یعنی حکم او حکم بما انزل الله و حکم به حکم خدا ست و اگر اشکال ایشان تمام باشد این روایات حتی بر نفوذ حکم قاضی مجتهد هم دلالت نخواهد داشت در حالی که این روایات حتما مجتهد را به عنوان قاضی نصب کرده است و حکم او هم نافذ است و اگر کسی ادعا کرد این روایات مطلقند و به مجتهد اختصاص ندارند به همان نحوی که این روایات بر نفوذ حکم قاضی مجتهد دلالت می‌کنند بر نفوذ حکم قاضی مقلد هم دلالت خواهند کرد. به نظر ایشان بین دلالت این روایات و دلالت اطلاقات قضا خلط و اشتباه کرده‌اند.
البته ایشان در ضمن این جواب چند اشکال و جواب دیگر مطرح کرده‌اند از جمله اینکه ممکن است گفته شود روایت ابی خدیجه به ضمیمه اجماع مرکب بر نفوذ حکم قاضی دلالت می‌کند چون روایت ابی خدیجه بر نفوذ حکم قاضی در همین موردی که نظر قاضی و مترافعین واحد است دلالت می‌کند چون مقتضای اینکه امام کسی را قاضی نصب کند این است که التزام به حکم او با قطع نظر از خود تکلیف، لازم است و گرنه چه نیازی به جعل قاضی وجود داشت و با اجماع مرکب نفوذ آن در همه صور قابل اثبات است.
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که اگر چه جعل یا حجت ممکن است ابتدائا چنین ظهوری داشته باشند اما با در نظر گرفتن ارتکاز لزوم نصب قاضی از طرف سلطان در اذهان مردم آن زمان امام چنین تعبیری به کار برده‌اند نه اینکه امر به رجوع به آن کسی که امام فرموده‌ است از باب نفوذ حکم قاضی است.
در هر حال اشکال دوم ایشان به نظر ما ناتمام است.
سوم: در این روایت آمده است: «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و علم شامل ظن نیست و لذا نسبت به اعتقاد عامی شمول ندارد و اصلا استعمال علم به معنای ظن، غلط است و اینکه مرحوم قمی فرموده‌اند مراد از علم همان ظن است به علاقه وجوب عمل، حرف اشتباهی است و استعمال علم در ظن اصلا معهود نیست.
چهارم: بر فرض که استعمال علم در ظن هم صحیح باشد با این حال باز هم روایت بر نفوذ قضای مقلد دلالت ندارد چون تقلید مقلد مساوی با حصول ظن برای او نیست و مشروعیت تقلید منوط به حصول ظن نیست و تقلید مقلد جایز است حتی اگر از فتوای مجتهد برای او ظن هم حاصل نشود و صرف احتمال مطابقت فتوای مجتهدش با واقع برای جواز تقلید کافی است. پس هر کس بخواهد به این روایت برای نفوذ حکم قاضی مقلد استدلال کند باید بگوید منظور از علم اعم از احتمال واجب العمل است. (همان چیزی که ما در تقریب استدلال بیان کردیم که منظور از علم، مطلق حجت باشد) و این اصلا قابل التزام نیست و فسادش روشن است.
ایشان در ادامه فرموده‌اند این مطلب که چنانچه منظور از علم شامل ظن یا هر حجتی نباشد روایت حتی بر نفوذ قضای مجتهد هم دلالت نخواهد داشت حرف درستی نیست چون درست است که مجتهد نسبت به همه احکام علم ندارد اما به علم اجمالی می‌داند برخی از فتاوای او مطابق با واقع است (هر چند به تفصیل آنها را نمی‌داند) و تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» در مورد چنین فردی صادق است اما مقلد در هیچ کدام از مسائل به مطابقت فتاوای مجتهدش با واقع علم ندارد (نه اجمالا و نه تفصیلا) پس این تعبیر در مورد او صادق نیست. نتیجه اینکه صدق این تعبیر بر مجتهد متوقف بر تعمیم علم و استعمال آن در ظن نیست اما لازمه شمول آن نسبت به مقلد متوقف بر استعمال علم در احتمال است که حتما غلط است.
پنجم: بر فرض که این روایات اطلاق هم داشته باشند، اما مقبوله عمر بن حنظلة مقید آنها خواهد بود.
ضمائم:
کلام مرحوم آشتیانی:
وجه الاستدلال: أنّه أمر في رواية «أبي خديجة» بالتحاكم إلى من علم شيئاً من قضاياهم و من المعلوم أنّ المراد من العلم ليس هو خصوص الاعتقاد الجازم الثّابت المطابق للواقع و إلّا لزم عدم جواز التحاكم إلى المجتهد أيضاً لكون أكثر أحكامه ظنية، نظراً إلى ظنّية مباديها و مداركها فلا بد أن يكون المراد منه هو الاعتقاد الأعم من الجازم و ما ثبت اعتباره بالدّليل و إن لم يكن جازماً. و هذا نظير ما ذكروه في تعريف الفقه بأنه: العلم بالأحكام الشّرعية، الخ من أنّ المراد منه الاعتقاد الأعمّ من العلم و الظّن. و معلومٌ أنّ هذه القضيّة صادقة في حقّ المقلّد فإنّه بعد ما قلّد مجتهده في كون عشر رضعات محرِّماً، و حصل له الظّن بالتّحريم، يكون‌ هذا الاعتقاد معتبراً في حقّه فيجب على الغير التحاكم إليه بمقتضى الرّواية.
و كذا قوله في رواية الحلبي: «فيتراضيان برجلٍ منّا».
غاية الأمر خروج من لم يعرف الأحكام أصلًا لا باجتهاده و لا بالتّقليد منه بقيام الإجماع على اشتراط المعرفة في الجملة فبقي المجتهد و المقلّد داخلين فيه.
هذا غاية ما يمكن أن يوجّه به الرّوايتان للدّلالة على المقصود.
لكن الحقّ عدم دلالتهما على ذلك أمّا أولًا: فلأن إطلاقهما وارد في مورد حكم آخر أي في مقام عدم جواز التحاكم إلى الطاغوت كما هو صريح الثانية بل الأُولى أيضاً فالمقصود منهما أنّه لا بدّ في المرافعة من أنْ يُرجعَ إلى الشّيعة دون الطّاغوت و أمّا إنّ المرجع من الشّيعة هو كلّ من يعرف الحكم أو خصوص المجتهد، فهما ساكتتان عنه غير واردتين لبيانه.
فإن قلت: أ ليس شيوخكم تمسّكوا برواية «أبي خديجة» في اشتراط الفقاهة و الاجتهاد في القاضي؟ و هذا الّذي ذَكرْته مُنافٍ لِما فهموه من الرّواية.
قلت: نمنع من تمسّك الشّيوخ بالرّواية على اشتراط الاجتهاد في القاضي، و إنّما تمسّكوا بها لإثبات أصل الإذن من الإمام لشيعتهم في زمان الغيبة و أمّا اشتراط الاجتهاد فإنّما جاءوا به من مقبولة «عمر بن حنظلة» كما يظهر من المراجعة إلى كتبهم.
نعم ربّما يَتمسك بها بعض المتأخّرين لإثبات اشتراط الاجتهاد أيضاً.
و أمّا ثانياً: فلأن المراد من المعتقد بحكم اللّٰه حسبما هو المراد من «العالِم» على ما بنى عليه المستدل هو من يعتقد بحكم اللّٰه باعتقاد النّاظرين، على ما عرفت من أنّ مقتضى القاعدة كون الطريق إلى الموضوع في القضية المأمور بها‌ هو اعتقاد المأمور و المخاطب لا مَنِ اعتقد بكون معتَقَدِه حكم اللّٰه و إنْ لم يكن حكم اللّٰه باعتقاد النّاظرين، إلّا إذا كانا شريكين في الاعتقاد.
نعم، هو في اعتقاد النّاظر معتقده حكم اللّٰه لا كون معتقده حكم اللّٰه لأنه لا يكون معتقداً بحكم اللّٰه عند الناظر إلّا إذا اعْتقد بكون معتقده حكم اللّٰه.
و لهذا قد فرض بعض المحقّقين القائل بالجواز الحكومةَ للمقلّد فيما لو كان المتداعيان و المقلّدُ الحاكم، مقلِّدين لمجتهدٍ واحد، و قال في بعض كلام له بعد استدلاله برواية «أبي خديجة» حسبما عرفته من كون المراد من العلم فيها الأعم من الاعتقاد الجازم و ما ثبت اعتباره من الاعتقاد الغير الجازم ما حاصله: إنّه كما يجوز للمترافعين و المتداعيين كالزّوج و الزّوجة في أنّ عشر رضعات محرِّم مثلًا الالتزام بالحرمة، فيما إذا كانٰا مقلِّدَين لمجتهدٍ يعتقد ذلك، من دون أن يتحاكما إلى أحد، كذا يجوز تحاكمهما إلى مقلّدٍ كان شريكاً معهما في التّقليد، أي مقلداً لمن يقلّدانه فيحكم بينهما بما قلّده من المجتهد من نفوذه للحرمة. فالرواية تدلّ إذاً على جواز الرّجوع إليه لكونه أيضاً عالماً بشي‌ء من قضاياهم بالمعنى المتقدم. انتهى ملخّص كلامه و حاصل مراده قدس سره و لقد أجاد فيما أفاد و جاء بما فوق المراد.
و لكن يرد عليه بعد تسليم دلالة الرّواية على جواز الرّجوع إلى المقلّد في الفرض المزبور: أنّه لا دلالة لها على كون الرّجوع في تلك الصّورة من جهة كون إلزامه مؤثّراً في وجوب الالتزام بالملتَزَمِ به مع قطع النّظر عن كون مقتضى تكليف المحكوم عليه الالتزام بالملتَزَم به، كما هو محلّ النّزاع، فلعلّه كان من اقتضاء تكليفه ذلك مع قطع النّظر عن الإلزام المذكور. فيكون التكليف بالرّجوع إليه من جهة وجوب اتّباع الحقّ و المعروف و هو خارج عن الفرض.
فإن قلت: إنّا نثبت وجوب الالتزام بالإلزام المذكور مع قطع النّظر عن شي‌ءٍ آخر في هذا الفرض، و يتمّ القول في الباقي بالإجماع المركّب.
و طريق إثبات المدّعى هنا: إنّ مقتضى جعل الإمام شخصاً قاضياً على ما هو مقتضى الرّواية، هو وجوب الالتزام بإلزامه مع قطع النّظر عن اقتضاء تكليف الملتزم و إلّا لما احْتاج إلى جعله قاضياً، حيث إنّ الإلزام بالمعروف غير محتاج إلى جعلٍ من الإمام فيكون قوله عليه السلام في الرواية: «فإنّي قد جعلته قاضياً» دليلًا على وجوب الالتزام بإلزامه و إن لم يقتضه تكليف الملتزم و هذا نظير التّوقيع الشّريف عن الإمام عجّل اللّٰه فرجه: «و أمّا الحوادث الواقعة فارْجعوا فيها إلى رُواةِ حديثنا فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّٰه» فإنّ التّعليل بأنّهم حجّته، يدلّ على وجوب قبول قولهم مع قطع النّظر عن اقتضاء التكليف ذلك، كما لا يخفى.
قلت: الظّاهر من التّعليل بالجعل و الحجّة و إنْ كان ما ذكر ابتداءً إلّا أنّه بملاحظة كون المعهود عند أهل الزّمان و المركوز في أذهانهم أنّه لا بدّ من كون القاضى منصوباً من جانب السّلطان و أنّه لا يُسمَع بمقالته من دون النّصب و إنْ قال حقاً، يصير الظّاهر من التّعليل، أنّ السّلطان العالم العادل بين المسلمين قد أوجب الرّجوع إلى هؤلاء و جعلهم منصوبين منه، فلا بدّ مِن أنْ يُسمَعَ مقالتهم لأن الجعل قد حصل، فلا دلالة للتعليل المذكور على كون وجوب الالتزام بإلزامهم من جهة تأثير الإلزام مع قطع النّظر عن حقية الملتزم به عند المحكوم عليه، فتأمل.
و أمّا ثالثاً: فلأنّ جَعلَ «العلم» بمعنى مطلق الاعتقاد الشّامل للظّن، خلاف‌ الظاهر فلا داعي إلى ارْتكابه بل قد يمكن أن يُدّعىٰ عدمُ اسْتعماله فيه أبداً.
و أوهن منه ما ذكره الفاضل القمي: من أنّ المراد من العلم، الظّن بعلاقة وجوب العمل، فإنّ اسْتعمال العلم في خصوص الظن ممّا لم يعهد بينهم هذا.
و أمّا رابعاً: فلأنّه بعد تسليم صحّة الاستعمال المذكور لا يكفي المُستدِلّ ذلك، و لا يغنيه من جوع، لعدم اشتراط حصول الظّن من فتوى المجتهد ظناً شخصيّاً للمقلّد بالإجماع، بل لا بدّ من أن يرجع إليه و إنْ لم يحصل له ظن، بل و إنْ حصل الظّن على الخلاف.
فلا بد من أنْ يقولوا بتعميم آخر و هو كون المراد من العلم، الأعم من الاحتمال الواجب العمل. و فساده غنيٌّ عن البيان.
و أمّا ما تخيّله من أنّه لو أبقى العلم على ظاهره لخرج المجتهد أيضاً منه فخيالٌ فاسد. لأنّا نقول: إنّ المراد من العلم في مثل هذه القضايا هو العلم العرفي و لا ريب في صدقه على من علم و عرف كثيراً من الأحكام و إنْ كان ظاناً في الباقي بعد ما كان مقصوده الاوّلى تحصيل العلم بالواقعة. و معلوم أنّ المجتهد ليس جميع مستنبطاته ظنّية بل كثير منها قطعيّة علميّة يعلم بموافقة جملة منها للواقع و إنْ لم يعرفها بعينها. فقوله عليه السلام: «يعلم شيئاً من قضايانا» صادقٌ في حقّه قطعاً بخلاف المقلّد فإنّه لا يُطلق عليه «العالم» عند العرف.
فصدق العالم على المجتهد لا يتوقف على حصول العلم بمعنى الاعتقاد أو خصوص الظّن، بعد ما عرفت من أنّ المراد من العالم، هو العالم العرفي و هذا أمر‌ ظاهر بعد المراجعة إلى العرف أ لا ترى أنّهم يقولون: فلان عالم بالنحو أو الصرف أو غيرهما مع أنّه لم يكن جازماً بأكثر مسائله.
فإنْ شئت قلت: إنَّ التّصرف إنّما وقع في النسبة، لا في الكلمة فبعد ما كان هذا النحو من الإطلاق شائعاً عند العرف لا احتياج لنا إلى صرف الكلمة عن ظاهرها فادّعاء كون المراد من «العلم» هو الظن الواجب العمل، ضعيف جداً.
نعم لو قال أحد بأنّ المراد من الحكم، الأعم من الظاهري و الواقعي و المقلد و إنْ لم يكن عالماً بالحكم الواقعي لكنّه عالم بالحكم الظّاهري كالمجتهد في مظنوناته، لم يكن في الضّعف كسابقه و إنْ كان هو أيضاً ضعيفاً، فافهم.
و أمّا خامساً: فلأنّه بعد تسليم ذلك كلّه و كون الرّواية شاملة بإطلاقها للمقلّد و المجتهد كليهما، نقول: إنّه لا بدّ من تقييد إطلاقها بمقبولة «عمر بن حنظلة» لكونها أخص منها، لأنّ الظاهر من فقراتها الثلاث؛ و هو [هي] قوله عليه السلام: «روى حديثنا» «و نظر في حلالنا و حرامنا» «و عرف أحكامنا» هو اعتبار العلم كما لا يخفى.
فادّعاء كونها أعم أيضاً نظراً إلى صدق المعرفة و النّظر في حقّ المقلّد، كما صدر عن بعض الأفاضل ممّا لا يُصغى إليه، بعد ما عرفت من الظهور على خلافه.
فإن قلت: بعد تسليم كون المقبولة ظاهرة في اعتبار العلم و عدم كفاية التّقليد نمنع من دلالتها على اعتبار الاجتهاد حيث إنّه أعمّ منه و العام لا يدلّ على الخاصّ.
مضافا إلى حصول العلم الضروري لكل أحد بأنّ المنصوبين مِن قِبَل الأئمّة عليهم السلام في زمان حضورهم الذّاهبين إلى البلدان البعيدة و القريبة بل الموجودين في‌ بلدهم عليهم السلام لم يكونوا كلّهم مجتهدين عالمين بالأحكام باعتبار ملكة الاستنباط، بل إنّما كانوا سألوا الإمام من الأحكام و علموا بها من جهة جوابه عليه السلام و هذا ممّا لا يحتاج فيه إلى قوة الاستنباط بل لا مدخل لها فيه.
فالقول باعتبار الاجتهاد كما هو المطلوب ممّا لا يدلّ عليه المقبولة بل تدلّ على عدمه سيما بملاحظة ما ذكرنا اخيراً.
قلت: لسنا قائلين بدلالة المقبولة على اعتبار الاجتهاد في الحاكم و إنّما نقول بدلالتها على اعتبار العلم فيه، و لكنّا نقول إنّه لا يمكن تحصيل العلم بالأحكام الشّرعية في زماننا هذا إلّا بملكة الاجتهاد، فاعتبار الاجتهاد ليس من جهة دلالة المقبولة عليه بل من جهة عدم حصول العلم في زماننا هذا و أشباهه إلّا به.
فاعْتبار الملكة إنّما هو من جهة عدم تحقّق الموضوع في هذه الأزمنة إلّا به و أين هذا من اعتبار الاجتهاد في القاضي مطلقا. فنصب الأئمة عليهم السلام مَن لا يعلم بالحكم إلّا مِن قولهم، لا ينافي ما نقول به في زماننا.
و من هنا يعلم فساد ما تمسك به بعض الذاهبين إلى كفاية التقليد في الحاكم مِن أنّا نعلم ضرورة بعدم الاجتهاد لكلّ مَن نَصَبه الإمام عليه السلام في زمان حضوره، فيدلّ على كفاية التّقليد و عدم اعتبار الاجتهاد.
هذا كلّه مضافاً إلى [ما] ربّما يُدّعى من دلالة المقبولة على اعتبار الاجتهاد، لمكان قوله عليه السلام «نظر في حلالنا و حرامنا» لأنّ الظّاهر منه اعتبار النّظر و الاجتهاد في الحلال و الحرام. مضافاً إلى أنّ العالمين بالأحكام من قول الإمام عليه السلام كان لهم عام و خاصّ و مطلق و مقيّد و معارضٌ و سليم عن المعارض و أمرٌ و نهي و مجمل و مبيّن و محكمٌ و متشابه إلى غير ذلك كزماننا هذا. فالقول بعدم الاجتهاد لهم فاسد جدّاً غاية الأمر سهولة الخطب في ذلك الزّمان و صعوبته في زماننا هذا.
لكنك خبير بفساد هذه الدّعوى حيث إنّ استنباط الحكم من الطّرق المتعارفة‌ عند أهل اللّسان بحمل العام على الخاص و المطلق على المقيد و المجمل على المبين إلى غير ذلك لا يكون اجتهاداً قطعاً نعم إنكار وجود الاجتهاد في زمان الأئمّة عليهم السلام مطلقاً حتّى للغائبين عن حضوره عليه السلام خلاف الإنصاف. مضافا إلى دلالة بعض الرّوايات عليه.
فالأوْلى في الجواب ما ذكرنا، من أن اعتبار الاجتهاد في زماننا من جهة عدم إمكان تحصيل العلم بدونه. و أمّا دعوى دلالة لفظ «نظر» عليه فضعيفة جدّاً للمنع عن كونه بمعنى الاجتهاد كما لا يخفى.
فإن قلت: إنّ المراد من الأحكام إنْ كان هو الكلّ كما هو مقتضى الجمع المضاف حيث لا عهد فيخرج المجتهد أيضاً، لعدم وجود مجتهد كان عالماً بجميع الأحكام بل ظاناً بها. و لازمه عدم جواز الحكم له و هو مخالف للإجماع بل الضرورة فلا بد من طرح الرواية.
و إن كان البعض، فيشمل إطلاقها المقلد أيضاً، فإنّا نفرض حصول العلم للمقلّد في بعض المسائل من قول مجتهده.
قلت: بعد تسليم كون الجمع المضاف مفيداً للعموم أمّا أولًا: فلا بدّ مِن أنْ يخرج عن هذا الظاهر و صرفه إلى غيره بقرينة فهم الأصحاب، فنقول: إنّ المراد منه ليس الجميع و لا البعض بل الجنس، و لا شك في عدم صدقه في حق المقلّد و صدقه في حق المجتهد.
و أمّا ثانياً: فبأنْ نقول: إنّ العموم بحاله، إلّا أنّ المراد منه، العموم العرفي لا الحقيقي و لا ريب في صدقه في حق من عَلِمَ كثيراً من الأحكام و إنْ لم يعلم كلّها.
فإنْ قلت: إنّ ما ذكرتَه في رواية «أبي خديجة» في مقام الرّد على المستدل بها لجواز الحكومة مِنْ أنّ الأمر بالرّجوع إلى العالمِ بِالحكم يقتضي اعتبار اعتقاد‌ المخاطب في ذلك، فلا يدلّ على وجوب الرّجوع إلّا بالنّسبة إلى من عَلِم المخاطبُ بكونه عالماً بحكم اللّٰه فيخرج عن محل الفرض يجي‌ء بعينه فيما نحن فيه أيضاً فنقول: إنّ الأمر بالرّجوع إلى من جُمِع فيه الصّفات المذكورة في المقبولة إنّما يقضي بوجوب الرّجوع إلى من جُمع فيه الصّفات باعتقاد المأمور، لقضيّة ما ذكر في المشهورة، فيخرج عن محل الفرض لكونها داخلة حينئذٍ في عداد الأمر بالمعروف.
قلت: بعد الغضّ عمّا ذكرنا أخيراً في المشهورة من أنّ المراد من العلم فيها هو العلم العرفي و لا ريب في صدقه في حقّ المجتهد إنّ في المقام قرينة على كون المراد من العلم و المعرفة هو العلم باعتقاد الحاكم دون المحكوم عليه و هي فرض الرّاوي تعارضَ الحكمين في الحكم، لأنّ التّعارض لا يُمكن إلّا بأنْ يكونَ المراد من المعرفة هي المعرفة باعتقادهما، و إلّا فلا يمكن تعارض الحاكمين العارفين بالحكم في نظر المحكوم عليه لأنّه مستلزم للتّناقض في اعتقاده.
و كذا جواب الإمام عليه السلام بالرجوع إلى الأفقه و الأعدل مطلقاً من غير تقييد له بصورة التّوافق في الاعتقاد، يصير قرينة على كون المراد من «العارف» في المقام، مَن كان عارفاً بالحق باعتقاد نفسه، فافهم و تأمل.
(کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۵۷)
آفــلایــن
  پاسخ
#12
جلسه صد و پانزدهم
۲۷ خرداد ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
بحث در دلالت روایات خاص باب قضاء و به خصوص روایت ابی خدیجه بر اشتراط اجتهاد در قاضی بود. آیا مفاد این روایت نصب مجتهد به عنوان قاضی است یا نه؟ و بر فرض که مدلول آن نصب مجتهد باشد آیا حصر از آن فهمیده می‌شود؟
کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی را نقل کردیم و دلالت این روایت بر عدم اشتراط اجتهاد را تقریر کردیم که با تقریر مذکور در کلام مرحوم آشتیانی متفاوت است. در هر حال پنج اشکال از کلام مرحوم آشتیانی به استدلال به این روایت نقل کردیم.
اشکال اول ایشان انکار اطلاق در این روایت بود به این بیان که این روایت در مقام بیان عدم جواز رجوع به قضات جور است و در مقام بیان شرایط قاضی نیست. گفتیم اشکال اول ایشان وارد نیست و اتفاقا ظاهر این روایت بیان شرایط کسی است که رجوع به او جایز است و لذا علاوه بر شیعه بودن آن قید دیگری را هم ذکر کرده است و آن اینکه «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا». اصل هم اطلاق است و اینکه متکلم در مقام بیان است و صرف اینکه روایت از یک جهت در مقام بیان باشد نافی این نیست که از جهات دیگر هم در مقام بیان باشد.
اشکال دومی از ایشان نقل کردیم و آن را هم رد کردیم اما به نظر می‌رسد آنچه در کلام ایشان مذکور است متفاوت با آن چیزی است که ما بیان کردیم.
آنچه ما به عنوان اشکال دوم ایشان تقریر کردیم این بود که مفاد این روایت این است که قضا به حکم الله نافذ است نه اینکه حکم قاضی مطلقا نافذ است پس محکوم علیه تا وقتی احراز نکند حکم قاضی، حکم الله است، التزام به حکم قاضی برای او لازم نیست و احراز اینکه حکم قاضی حکم الله است فقط در صورتی است که مترافعین و قاضی همه از یک نفر تقلید کنند و بعد گفتیم این اشکال نظیر اشکالی است که قبلا از ایشان در ضمن استدلال به اطلاقات حکم بما انزل الله نقل کردیم.
اما به نظر کلام ایشان هر چند مشتمل بر مطلبی که عرض کردیم هست اما عمیق‌تر از آن است. ایشان می‌فرمایند مفاد روایت ابی خدیجه نفوذ حکم قاضی است در صورتی که به حکم الله حکم کرده باشد و این باید برای محکوم علیه محرز شود تا حکم بر او نافذ باشد به عبارت دیگر طریق به اینکه حکم قاضی حکم الله است همان اعتقاد مخاطب و مامور است. یعنی محکوم علیه باید احراز کند (به علم یا حجت) که حکم قاضی حکم بما انزل الله است تا حکم قاضی برای او نافذ باشد و گرنه صرف اینکه قاضی معتقد است حکم او حکم الله است برای نفوذ حکم او بر محکوم علیه کافی نیست.
نتیجه اینکه مفاد روایت ابی خدیجه نفوذ حکم قاضی است اما قاضی که به حکم الله حکم کند و اینکه از نظر قاضی حکم او حکم الله باشد برای نفوذ در حق دیگران به کار نمی‌آید چون در این روایت نیامده است که هر حکمی که از نظر قاضی حکم بما انزل الله باشد بر دیگران نافذ است بلکه مهم این است که از نظر مخاطب و ناظر در قضیه (مثل محکوم علیه) حکم قاضی حکم الله باشد چون موضوع نفوذ حکم قاضی در این روایت، قضا و حکم بما انزل الله و حکم الله است و این یعنی هر جا از نظر مخاطب و مکلف، حکم قاضی، حکم بما انزل الله بود، حکم در حق او نافذ است. نظر مخاطب و مکلف طریق است نه اینکه موضوعیت داشته باشد در نتیجه کسی حکمش نافذ است که شیعه واقعی باشد و واقعا هم «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا». مثل سایر موارد که وقتی گفته می‌شود خمر حرام است یعنی خمر واقعی حرام است. وقتی هم گفته شده قضای شیعه عالم به احکام اهل بیت علیهم السلام نافذ است یعنی کسی که واقعا شیعه باشد و واقعا به حکم اهل بیت حکم کند نه اینکه حکم کسی که از نظر خودش شیعه است و به حکم ائمه حکم می‌کند اما واقعا شیعه نیست یا به حکم ائمه حکم نکرده است هم حکمش نافذ است. و اینجا هم مثل موارد دیگر احراز موضوع حکم نیازمند طریق است و طریق برای هر مکلفی علم خود او است. اینکه قاضی به نظر خودش به حکم ائمه حکم کرده است، برای دیگران طریق نیست و اعتباری ندارد بلکه فقط برای خودش اعتبار دارد و حکم به نظر خودش نافذ است اما دیگران هم از جمله محکوم علیه، باید خودشان احراز کنند حکم قاضی حکم مطابق حکم الله و نظر ائمه علیهم السلام است. نتیجه این می‌شود که این روایت در نفوذ حکم قاضی به کار نمی‌آید چون ما در باب قضا به دنبال این هستیم که حکم قاضی بر همه نافذ است حتی اگر محکوم علیه یا دیگران حکم قاضی را حکم واقعی و حکم الله هم ندانند (اجتهادا یا تقلیدا) و حکم قاضی بر اجتهاد یا تقلید دیگران مقدم است. پس حتی اگر روایت مقلد را هم شامل باشد، از آن نفوذ حکم قاضی مطلقا قابل استفاده نیست. این روایت اگر قاضی مقلد را هم شامل باشد فقط در جایی بر نفوذ حکم او دلالت دارد که حکم قاضی از نظر محکوم علیه هم حکم الله باشد یعنی محکوم علیه هم احراز کرده باشد که حکم قاضی حکم الله است و این فقط در جایی است که محکوم علیه و قاضی از یک نفر تقلید کنند و تابع نظر یک نفر باشند در این فرض حکم قاضی برای محکوم علیه هم نافذ است اما این به ملاک نفوذ قضا نیست (همان طور که قبلا گفتیم) بلکه از این جهت است که وظیفه تقلیدی خودش هم همین است و ملزم به عمل به آن است. فتوا منشأ لزوم عمل است نه حکم قاضی و این با آنچه در نفوذ قضا به دنبال آن هستیم متفاوت است و نفوذ حکم به ملاک نفوذ قضا یعنی حتی اگر محکوم علیه نظر اجتهادی یا تقلیدی متفاوتی با نظر قاضی داشته باشد با این حال ملزم به التزام به نظر قاضی است و در مورد حکم قاضی نظر خودش (اجتهادی یا تقلیدی) باطل است.
خلاصه اینکه روایت ابی خدیجه حداکثر دلالت می‌کند در جایی که از نظر محکوم علیه هم حکم قاضی، حکم الله است، عمل به حکم او لازم است اما نه از این جهت که حکم قاضی است بلکه چون حکم او برای محکوم علیه هم حجت و معتبر است طوری که اگر حکم قاضی هم نبود، وظیفه محکوم علیه همان بود و قاضی فقط از باب امر به معروف و نهی از منکر، او را به عمل به وظیفه‌اش وادار می‌کند و این غیر از نفوذ قضا ست که ما به دنبال آن هستیم و آن اینکه حکم قاضی، وظیفه محکوم علیه را تبدیل می‌کند و وظیفه‌ای را که محکوم علیه با قطع نظر از قضا داشت، ابطال می‌کند نه اینکه قاضی محکوم علیه را ملزم به چیزی می‌کند که اگر قضا هم نبود محکوم علیه باید به آن عمل می‌کرد. و مفروض برخی از کسانی که برای نفوذ حکم قاضی به این روایت استدلال کرده‌اند جایی است که قاضی و مترافعین مقلد یک مجتهد باشند و کلام مرحوم میرزای قمی را در اینجا نقل می‌کنند.
سپس فرموده‌اند بنابراین مفاد روایت نفوذ حکم قاضی نیست بلکه لزوم عمل به نظر قاضی (در فرضی که مترافعین و قاضی از یک نفر تقلید کنند) از باب امر به معروف و نهی از منکر به وظیفه است.
بعد اشاره کرده‌اند که شاید کسی توهم کند بر اساس اجماع مرکب می‌توان نفوذ حکم قاضی را در سایر موارد غیر از این فرض (محکوم علیه و قاضی از یک نفر تقلید کنند و هم نظر باشند) اثبات کرد. یعنی این روایت دلالت می‌کند که در این فرض محکوم علیه باید به نظر قاضی ملتزم باشد و وجه آن هم این نیست که چون وظیفه شخصی او این بوده است باید به حکم قاضی ملتزم باشد به این بیان که وقتی امام علیه السلام کسی را قاضی قرار داده است، مقتضای جعل کسی به عنوان قاضی نفوذ حکم قاضی است و اینکه محکوم علیه باید به آن ملتزم باشد با قطع نظر از اینکه وظیفه محکوم علیه بدون حکم قاضی چیست و گرنه چنانچه مقصود لزوم التزام به حکم قاضی بود در صورتی که نظر محکوم علیه هم با نظر قاضی موافق باشد، به نصب قاضی نیازی نبود و الزام به معروف نیازمند به جعل از طرف امام نیست. پس روایت در این فرض بر نفوذ حکم قاضی به عنوان قاضی دلالت می‌کند، به ضمیمه اجماع مرکب نفوذ حکم قاضی در سایر فروض هم اثبات می‌شود.
ایشان جواب داده‌اند که درست است که ظاهر ابتدایی از جعل قاضی همین است،‌ اما از آن جهت که در اذهان مردم آن زمان لزوم نصب قاضی از طرف سلطان مرتکز بوده است، امام علیه السلام در این روایت این تعبیر را به کار برده‌اند تا این را برسانند که امام مسلمین رجوع به چنین شخصی را لازم و واجب کرده است و اینکه حرف آنها را باید پذیرفت اما اینکه لزوم پذیرش حرف آنها از این جهت است که حکم قاضی موضوعیت دارد (با قطع نظر از اینکه وظیفه محکوم علیه چیست) مدلول روایت نیست. پس مفاد روایت در آن فرض (جایی که نظر محکوم علیه و قاضی واحد باشد) این است که باید به نظر قاضی عمل کرد نه از این جهت که حکم قاضی است بلکه چون وظیفه او است و تعبیر جعل در روایت هم بر نفوذ به معنای اصطلاحی دلالت نمی‌کند به بیانی که گذشت. (که این تعبیر از این جهت است که مرتکز در اذهان لزوم نصب بوده است).
آنچه ما در اشکال به کلام محقق آشتیانی بیان کردیم به این بیان وارد نیست اما با این حال اشکال ایشان ناتمام است و اگر مفاد روایت لزوم عمل به حکم قاضی از جهت الزام به وظیفه باشد و اینکه طبق این روایت در جایی باید به حکم قاضی عمل کرد که حکم قاضی از نظر محکوم هم حکم الله باشد که لزوم عمل به حکم قاضی در این فرض از باب امر به معروف و الزام به وظیفه است نه از جهت نفوذ اصطلاحی که ما به دنبال آن هستیم، روایت حتی بر نفوذ حکم مجتهد هم دلالت نمی‌کند و این عدم دلالت بر نفوذ اصطلاحی، حتی در جایی که قاضی هم مجتهد باشد وجود دارد و این روایت در آن صورت هم بر نفوذ حکم مجتهد دلالت نمی‌کند چون مفاد روایت این است که عمل به حکم قاضی جایی لازم است که حکم او از نظر محکوم علیه هم حکم الله باشد تفاوتی ندارد قاضی مجتهد باشد یا مقلد و اگر جایی نظر محکوم علیه و قاضی متفاوت باشد از این روایت لزوم عمل به حکم قاضی قابل استفاده نیست در حالی که دلالت این روایت بر نفوذ حکم قاضی مجتهد مسلم است و این نشانه اشتباه بودن اشکال و فهم ایشان از این روایت است و شاید اینکه ایشان در انتهای اشکال امر به تامل کرده‌اند اشاره به همین نکته باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#13
جلسه صد و شانزدهم
۳۱ خرداد ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
گفتیم مقتضای اصل عملی، اشتراط اجتهاد در نفوذ حکم قاضی است. هم چنین مقتضای قاعده بر اساس روایت معتبر سلیمان بن خالد هم اشتراط اجتهاد در قاضی است چون بر اساس آن روایت قضا از مناصب امام است و ثبوت آن برای غیر معصوم علیه السلام باید با دلیل باشد.
لذا نوبت به بررسی روایات رسید تا ببینیم آیا مستفاد از آن اذن به همه شیعه حتی مقلد است یا اینکه مستفاد از آن اذن فقط به مجتهد است یا اینکه روایات اگر چه بر نصب مجتهد دلالت دارند اما بر حصر قاضی در مجتهد هم دلالت نمی‌کنند.
بحث به روایت ابی خدیجه رسیده بود. این روایت در کلام میرزای قمی و صاحب جواهر برای نفی اشتراط اجتهاد مورد استدلال قرار گرفته است. مرحوم آشتیانی به این استدلال اشکالات متعددی بیان کردند.
اول: روایت در مقام بیان عدم جواز رجوع به قضات جور است و از این جهت در مقام بیان نیست.
از نظر ما این اشکال ناتمام بود که گذشت.
دوم: بر فرض که روایت در مقام بیان از این جهت هم باشد و اطلاق داشته باشد و شامل مقلد هم بشود اما مفاد آن نفوذ حکم قاضی در جایی است که حکم او حکم بما انزل الله و حکم الله باشد و معیار این است که از نظر مخاطب قضای او مطابق حکم خدا باشد نه از نظر خود قاضی. (البته روشن است که نظر مخاطب هم طریق به واقع است) پس این روایت حداکثر بر نفوذ حکم قاضی در جایی دلالت دارد که نظر مترافعین و قاضی واحد باشد و اعتبار حکم قاضی در این فرض به ملاک نفوذ حکم قاضی نیست بلکه به ملاک امر به معروف است. نفوذ حکم قاضی یعنی حکم او حتی بر اجتهاد مترافعین هم مقدم است چه برسد به نظر تقلیدی آنها و اگر نظر محکوم علیه اجتهادا یا تقلیدا با نظر قاضی متفاوت باشد، التزام به حکم قاضی بر او لازم است و بعد از حکم قاضی، طرح مجدد دعوا جایز نیست.
ما گفتیم این اشکال وارد نیست چون طبق این بیان، روایت از اثبات نفوذ قضای مجتهد هم قاصر است در حالی که روایت حتما بر نفوذ نظر قاضی مجتهد دلالت می‌کند چرا که روایت در مقام بیان نفوذ نظر قاضی است به همان معنای نفوذ مصطلح چون این روایت می‌گوید به قاضی جور رجوع نکنید بلکه به چنین شخصی رجوع کنید و اطلاق مقامی روایت اقتضاء می‌کند یعنی هر اثری که قضای آنها دارد در رجوع به این قاضی مترتب است علاوه که به ضمیمه روایت عمر بن حنظله نفوذ قضا از این روایت هم قابل استفاده است و اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند من حکم چنین قاضی را نافذ قرار دادم.
پس اگر روایت اطلاق داشته باشد و قضای مقلد را هم شامل بشود بر نفوذ حکم او (به همان معنای اصطلاحی) هم دلالت خواهد داشت چون روایت در مقام نصب قاضی است و قاضی کسی است که با حکم او فصل خصومت می‌شود و لازمه آن این است که مراد از قضای به حکم خدا، نظر خود قاضی باشد چرا که اگر معیار نظر مترافعین باشد در حقیقت الغای قضاء است نه نصب قاضی. توضیح بیشتر:
قبلا از کلام مرحوم آقای خویی نقل کردیم که مساله وقتی ماهیت قضایی پیدا می‌کند که نظر اجتهادی یا تقلیدی متخاصمین مشکل را حل نمی‌کند و کار به تنازع و تخاصم کشیده است ولی اگر نظر اجتهادی یا تقلیدی متخاصمین مشکل را حل می‌کند و وظیفه را مشخص می‌کند مساله ماهیت قضایی ندارد و اصلا نوبت به نظر قاضی نمی‌رسد. مثلا اگر زن معتقد است از عقار ارث نمی‌برد و سایر ورثه هم چنین اعتقادی دارند، اصلا نزاعی رخ نمی‌دهد و مساله اصلا ماهیت قضایی ندارد تا قرار باشد قاضی دخالت کند و فصل خصومت کند. اما اگر نظر اجتهادی یا تقلیدی مشکل را حل نمی‌کند و مساله به نزاع و تخاصم کشیده است نوبت به رجوع به قاضی می‌رسد و روشن است که در چنین فرضی حتما نظر قاضی با نظر حداقل یک طرف از متخاصمین متفاوت است پس معنا ندارد گفته شود حکم قاضی در جایی نافذ است که از نظر متخاصمین هم حکم بما انزل الله باشد بلکه اصلا معنای نصب قاضی یعنی هر جا حکم قاضی از نظر خود او حکم بما انزل الله باشد حکمش نافذ است هر چند از نظر متخاصمین حکم بما انزل الله نباشد. قاضی برای فصل خصومت نصب شده است و خصومت فقط در جایی است که نظر مترافعین با یکدیگر متفاوت است (و گرنه اگر نظر هر دو یکسان باشد که تخاصمی پیش نمی‌آید) و در چنین فرضی حتما حکم قاضی با نظر حداقل یک طرف دعوا متفاوت خواهد بود پس اگر مهم حکم بما انزل الله از نظر مترافعین باشد هیچ جا حکم قاضی نافذ نیست و فصل خصومتی رخ نخواهد داد و این خلف نصب قاضی برای فصل خصومت است.
نتیجه اینکه اگر روایت شامل مقلد هم بشود، بر نفوذ حکم او هم دلالت می‌کند. حال اگر مثل مرحوم آقای خویی نفوذ را فقط به معنای فصل خصومت و عدم جواز طرح مجدد دعوا بدانیم روایت بر همین نفوذ دلالت می‌کند و اگر نفوذ را علاوه بر فصل خصومت به معنای تقدیم حکم قاضی بر نظر اجتهادی یا تقلیدی مترافعین هم بدانیم روایت بر نفوذ به همین معنا دلالت خواهد کرد.
و اگر نفوذ حکم قاضی از روایت دیگری استفاده شود (نه از این روایت) باز هم مفاد آن به حکومت نفوذ حکم قاضی حتی اگر مقلد باشد خواهد بود (بر فرض که روایت ابی خدیجه نسبت به قاضی مقلد اطلاق داشته باشد).
سوم: مبنای استدلال به این روایت اطلاق علم بر مطلق اعتقاد شامل ظن است و این خلاف ظاهر است و علم هیچ گاه در اعم از علم و ظن استعمال نشده است.
چهارم: بلکه حتی بر این اساس هم استدلال تمام نیست چرا که در حجیت تقلید، حصول ظن لازم نیست بلکه صرف احتمال مطابقت با واقع کافی است پس مبنای استدلال اطلاق علم بر مطلق احتمال است و فساد چنین ادعایی روشن و واضح است.
سپس اشکالی مطرح کردند که اگر منظور از علم، خصوص اعتقاد قطعی و جازم باشد روایت حتی بر نفوذ حکم قاضی مجتهد هم دلالت نمی‌کند و خودشان جواب دادند که اگر چه برخی احکام مجتهد هم ظنی است اما به مطابقت بسیاری از استنباطاتش با واقع علم دارد (هر چند اجمالا) و لذا تعبیر روایت بر مجتهد صادق است بر خلاف مقلد که نسبت به هیچ کدام از احکام علم حتی اجمالا هم ندارد. پس روایت بر نفوذ قاضی مجتهد مطلقا دلالت می‌کند حتی در آن احکامی که به آنها علم ندارد.
ما استدلال به روایت را طوری بیان کردیم که این اشکال مرحوم میرزا به آن وارد نباشد و آن اینکه «علم» کنایه از «حجت» است و شاهد آن هم این است که مجتهد به بسیاری از احکام علم ندارد اما حجت دارد.
پنجم: بر فرض که روایت اطلاق داشته باشد و مقلد را هم شامل بشود،‌ با روایت عمر بن حنظله مقید می‌شود که این اشکال هم از نظر ما ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.
اما آنچه به نظر ما رسیده است این است که روایت ابی خدیجه نسبت به قاضی مقلد اطلاق ندارد و اگر بر انحصار قضا در مجتهد هم دلالت نکند، اما بر نفوذ حکم مقلد هم دلالت ندارد و فقط بر نفوذ حکم مجتهد دلالت می‌کند. توضیح مطلب:
آنچه در روایت موضوع نفوذ حکم قرار گرفته است «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» است و این تعبیر بر مقلد صادق نیست. اینکه در تقریر استدلال گفتیم «علم» کنایه از «حجت» باشد اگر چه امری معقول است و استعمال در آن هم صحیح است اما کنایی بودن استعمال خلاف اصل است و صحت استعمال ظهور ساز نیست. «یعلم» یعنی می‌داند و علم دارد و اینکه کنایه از حجت باشد خلاف اصل است و مقتضای اصل حقیقت لزوم حمل لفظ بر معنای حقیقی است نه معنای کنایی.
اشکال: پس روایت بر نفوذ قضای مجتهد هم دلالت نمی‌کند چون مجتهد هم عالم به احکام نیست بلکه بر اساس حجج حکم را استنباط می‌کند.
جواب: بر مجتهد عرفا عنوان عالم به احکام و دین صدق می‌کند (نه به بیان میرزای آشتیانی که مجتهد عالم به برخی از احکام است) و حتی اگر مجتهد به انطباق حتی یک مورد از فتوایش با واقع هم علم نداشته باشد باز هم بر او که بر اساس حجت فتوا داده است عالم اطلاق می‌شود چون مدرک مجتهد در استنباطات او اخبار و روایات و آیات قرآن و ... است و خبر عرفا علم است. مرحوم آقای تبریزی در تقریر حجیت خبر ثقه می‌فرمودند عرف در جایی که ثقه‌ای خبر بدهد تعبیر «می‌دانم» به کار می‌برد یا اگر کسی به آن عمل نکند به او می‌گویند: «مگر نمی‌دانستی؟» پس خبر از نظر عرف، علم است پس فتوای مجتهد حتی اگر بر اساس حجج و امارات هم باشد عرفا علم است و لذا به او عالم دین اطلاق می‌شود. حجت برای مجتهد علم عرفی است و مصحح اطلاق عالم بر او است اما عامی هر چند حجت دارد اما حجت او از نظر عرف علم محسوب نمی‌شود بلکه به ملاک رجوع جاهل به عالم، فتوای مجتهد در حق او حجت است و لذا در حق او که جاهل است نمی‌گویند عالم به احکام است بلکه اصلا معیار حجیت فتوای مجتهد در حق او جاهل بودن او است. شأن فتوای مجتهد در حق عامی، شأن اصل عملی برای مجتهد است. همان طور که اصل عملی برای مجتهد علم نمی‌آورد و از نظر عرف هم علم حساب نمی‌شود بلکه اصلا معیار حجیت آن برای مجتهد جهل مجتهد است اما لزوم عمل بر طبق آن هست، فتوای مجتهد هم برای مقلد همین طور است و لذا به کسی که همه رساله عملیه را هم بداند، عالم دین اطلاق نمی‌شود بلکه عامی است.
تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» یعنی به خود آن قضایا علم داشته باشد نه اینکه به حجت بر آنها علم داشته باشد و عامی نهایتا به حجت علم دارد نه به قضاء و احکام ائمه علیهم السلام به خلاف مجتهد.
بنابراین از روایت ابی خدیجه چیزی بیش از نصب مجتهد و جواز رجوع به او استفاده نمی‌شود هر چند عدم جواز رجوع به غیر مجتهد هم استفاده نشود. به تعبیر دیگر از این روایت نصب عالم به حکم استفاده می‌شود و چون در زمان ما علم به حکم فقط از طریق اجتهاد ممکن است و به غیر آن میسر نیست، پس اجتهاد در نفوذ حکم قاضی شرط است. یعنی همان طور که صاحب جواهر فرمودند ملاک قضای به علم است و لذا اگر کسی ملکه اجتهاد نداشته باشد اما به حکم علم داشته باشد قضای او نافذ است اما چون در این اعصار، حکم به علم به غیر اجتهاد میسر نیست (چون به معصوم علیه السلام دسترسی وجود ندارد) پس فقط قضای مجتهد نافذ است و در هر حال این تعبیر در حق مقلد منطبق نیست تا روایت بر نفوذ قضای مقلد هم دلالت کند و با تقلید، عنوان عالم صدق نمی‌کند.
اما اینکه میرزای آشتیانی گفتند مجتهد به انطباق برخی فتوایش با واقع علم دارد و همین برای صدق عالم یا تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» کافی است و در این صورت روایت بر نفوذ حکم مجتهد مطلقا (حتی در مواردی که علم هم ندارد) دلالت می‌کند، حرف ناتمامی است و ظاهر روایت این است که کسی که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» حکمش در جایی نافذ است که بر اساس معلوماتش حکم کند نه اینکه حتی نسبت به آنچه علم هم ندارد حکمش نافذ باشد. اما این اشکال به آنچه ما گفتیم وارد نیست چون بر شخص مجتهد عنوان عالم صدق می‌کند.
پس اگر از این روایت حصر قاضی در آنچه امام علیه السلام فرموده‌اند استفاده نشود (به این بیان که امام علیه السلام در این روایت از رجوع به قضات جور نهی کرده‌اند و درصدد بیان مرجع قضایی صالح هستند که آن هم کسی است که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» و اگر اجتهاد شرط نبود امام علیه السلام می‌فرمودند به شیعه مراجعه کنید و نیازی به بیان این قید نبود پس از باب مفهوم قید یا از باب مقام حصر مرجع قضایی بر حصر قاضی در مجتهد دلالت می‌کند)، اما نفوذ حکم قاضی غیر مجتهد هم دلالت ندارد و لذا آنچه مرحوم میرزا فرمودند که مراد از علم اعم از ظن باشد (به توجیهی که ما عرض کردیم که منظور کنایه بودن علم از حجت باشد) از روایت قابل استفاده نیست چون کنایه خلاف ظاهر و اصل است و آنچه هم مرحوم صاحب جواهر بیان کردند هم از این روایت قابل استفاده نیست چون خود ایشان هم گفتند مفاد روایت جواز قضای به علم است و در مورد مقلد این تعبیر صادق نیست و اگر شخص عالم به حکم است هر چند مجتهد هم نباشد، این روایت بر نفوذ قضای او دلالت می‌کند اما این مورد محل ابتلای عصر غیبت نیست و نسبت به این زمان اثر عملی ندارد چرا که در زمان ما امکان دسترسی به معصوم و علم به حکم به غیر اجتهاد وجود ندارد. پس آنچه مطلوب صاحب جواهر است که قضای مقلد نافذ باشد از این روایت قابل استفاده نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#14
جلسه صد و هفدهم
اول تیر ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
بحث در اشتراط اجتهاد قاضی به بررسی روایات خاص رسیده بود. در حال بررسی روایت ابی خدیجه بودیم. ما گفتیم این روایت اگر بر انحصار قاضی در مجتهد و عدم جواز قضای عامی دلالت نکند، بر جواز قضای عامی هم دلالت ندارد، چون مفاد آن جواز قضای کسی بود که به احکام ائمه علیهم السلام علم داشته باشد و اینکه قضای به حکم ائمه و قضایای ایشان نافذ است (گفتیم و معیار نظر خود قاضی است نه دیگران) و عامی و مقلد عالم به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام نیست بلکه عالم به فتاوای مجتهد است و فتاوای مجتهد معلوم نیست قضایای ائمه علیهم السلام باشد. در اثبات اینکه مجتهد عالم به قضایا ست به کلام مرحوم آشتیانی اشاره کردیم و گفتیم این حرف از نظر ما اشتباه است و مفاد روایت نفوذ حکم قاضی در جایی است که قاضی به آنچه علم دارد حکم کند، اما عرفا مقلد، عالم به دین نیست بلکه اصلا حجیت فتوای مجتهد برای او بر اساس جاهل بودن او است و با رجوع به فتوای مجتهد، عالم نمی‌شود بلکه فقط معذور است. البته اینکه آیا از روایت اجتهاد مطلق قابل استفاده است یا مجتهد متجزی هم می‌تواند در آن قضایایی که به آنها عالم است حکم کند بحث دیگری است که خواهد آمد.
ادله جواز تقلید، بر ادله جواز قضا حاکم نیستند. اگر در دلیل تقلید آمده بود که «مقلد عالم است» یا «نظر و فتوای فقیه برای عامی حکم ائمه علیهم السلام است»، این لسان بر دلیل نفوذ حکم قاضی مشروط به علم به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام، حکومت داشت (با قطع نظر از اشکالاتی که قبل بیان کردیم) اما مفاد ادله تقلید هیچ کدام از اینها نیست و عمده دلیل تقلید بنای عقلاء بر رجوع جاهل به عالم است و این بناء اصلا نمی‌تواند بر ادله دیگر حاکم باشد چون حکومت اصلا از شئون ادله لفظیه است علاوه که در بنای عقلاء هم، تمام آثار علم بر تقلید مترتب نیست بلکه فقط معذوریت بر آن مترتب است. از نظر عقلاء عامی در صورت رجوع به خبره معذور است نه اینکه عالم است یا اینکه باید آثار علم را مترتب کند یا اینکه مورد تقلید حکم واقعی است یا اینکه باید حکم واقعی را بر آن مترتب کند و ... از نظر عقلاء در موارد تقلید فقط اثر منجزیت و معذریت در عمل خود شخص مقلد مترتب است و قضا هر چند عمل عامی است اما عملی متفاوت با اعمال شخصی خودش است چون حکم بر دیگران است و دلیل مشروعیت تقلید نسبت به حکم کردن در حق دیگران، اطلاق ندارد.
این در حقیقت اشکالی علاوه بر اشکالات سابق در بحث تمسک به اطلاقات ادله حکم بما انزل الله است و اینکه ادله مشروعیت تقلید اطلاق ندارند و ادله تقلید حتی از اثبات مشروعیت قضا برای عامی قاصر است و اثبات نمی‌کند که مقلد مجاز است بر اساس تقلید حکم کند (به این معنا که حکمش در حق دیگران نافذ باشد) تا بر اساس آن بر ادله قضای بما انزل الله و قضای به حکم خداوند حکومت داشته باشد و حتی اگر بر جواز و حلیت قضا به عنوان فعلی از افعال مقلد هم دلالت کند بر نفوذ قضای او در حق دیگران دلالت نمی‌کند چون ادله تقلید در خصوص قضا وارد نشده‌اند تا بر اساس دلالت اقتضاء بر نفوذ دلالت کند بلکه قدر متیقن از ادله تقلید، عمل خود عامی در غیر موارد قضا ست و اگر هم نسبت به قضا اطلاق داشته باشد بیش از مشروعیت و حلیت و جواز قضا به عنوان فعلی از افعال شخصی مقلد دلالت ندارد و بر نفوذ دلالت نمی‌کند.
خلاصه اینکه حتی اگر معیار در حکم بما انزل الله و حکم به قضایای ائمه علیهم السلام را نظر و علم خود قاضی بدانیم نه دیگران، اما ادله تقلید از اثبات اینکه حکم مقلد بر اساس فتوای مجتهد، حکم بما انزل الله و حکم به قضایای ائمه علیهم السلام است قاصر است پس مقلد به حکم الله و قضایای ائمه علیهم السلام نه علم وجدانی دارد و نه علم تعبدی (چون دلیل مشروعیت تقلید مکلف را فقط در صورت عمل به فتوا معذور قرار می‌دهد و فقط آثار تنجیز و تعذیر بر آن مترتب است، نه آثار علم و آثار حکم الله فقط به مقدار تنجیز و تعذیر بر آن مترتب است نه مطلقا حتی نسبت به حکم و قضا)
نتیجه اینکه روایت ابی خدیجه مشروعیت قضای عامی و مقلد را اثبات نمی‌کند حتی اگر بر انحصار جواز قضا به مجتهد و عدم مشروعیت قضای مقلد هم دلالت نکند.
اما با قطع نظر از این اشکال، اگر این روایت مطلق باشد و به اطلاق بر نفوذ قضای عامی هم دلالت کند، مرحوم محقق آشتیانی روایت ابن حنظلة را مقید این روایت دانستند.
در روایت معتبر عمر بن حنظلة این طور آمده است:
«قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷)
و مفاد این روایت اعتبار علم است و حتما بر عامی «وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا» صدق نمی‌کند و بر خلاف آنچه میرزای قمی ادعا کرده بود، این تعبیر شامل مقلد نیست.
البته تقیید روایت ابی خدیجه (بر فرض اینکه اطلاق داشته باشد) با این روایت متوقف بر این است که روایت ابن حنظلة بر حصر دلالت کند، اما به نظر دلالت مقبوله عمر بن حنظلة بر حصر روشن نیست و مفهوم ندارد. این روایت می‌گوید به قضات جور رجوع نکنید بلکه به چنین شخصی رجوع کنید اما اینکه به شیعه عامی هم نمی‌توان رجوع کرد بر اساس مفهوم لقب خواهد بود مگر اینکه کسی آنچه را قبلا از مرحوم آقای خویی نقل کردیم بپذیرد و اینکه این روایت در مقام حصر است (و خود مرحوم آشتیانی هم به این مساله اشاره کرده‌اند) اما این هم به نظر ما روشن نیست و قبلا هم گفتیم اگر روایت بر حصر هم دلالت کند، حصر اضافی است و حصر در مقابل رجوع به قضات جور است نه اینکه حتی در مقابل رجوع به شیعه عامی هم حصر داشته باشد. موید آن هم این است که این لسان، همان لسان روایت ابی خدیجة است و تنها تفاوت آنها در این است که روایت ابی خدیجه بعد از عدم جواز رجوع به قضات جور، سوالی ذکر نشده است و در این روایت بعد از اینکه امام علیه السلام فرمودند به قضات جور رجوع نکنید، راوی پرسید پس چه کار کنند؟ اما این نیز موجب دلالت بر حصر نیست بلکه امام علیه السلام راه حل را نشان می‌دهند اما نه اینکه راه حل منحصر باشد. همان طور که مثل مرحوم آشتیانی از روایت ابی خدیجه حصر نفهمیدند، از این روایت هم نباید حصر استفاده کنند.
البته روایت عمر بن حنظلة هم بر مشروعیت قضای عامی دلالت نمی‌کند و هر آنچه در تبیین عدم دلالت روایت ابی خدیجه بر مشروعیت قضای مقلد گفتیم در روایت ابن حنظله هم قابل بیان است بلکه اینجا روشن‌تر است چون علاوه بر تعبیر «عَرَفَ أَحْكَامَنَا» این تعبیر هم آمده است «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا» و عامی اهل نظر و استدلال نیست و این تعبیر حتما بر عامی و مقلد منطبق نیست.
روایت دیگر هم صحیحه حلبی است که در آن این تعبیر آمده است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۲۳)
آیا این روایت بر نفوذ قضای هر شیعه‌ای دلالت می‌کند؟ به نظر اطلاق این روایت هم مشکل است و از جواب امام علیه السلام که فرموده‌اند «لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ» استفاده می‌شود که چیزی معهود راوی بوده است اما اینکه آن معهود چه بوده و چه قضایی فرض شده است از این روایت قابل استفاده نیست. آنچه امام قبل فرموده‌ بودند که می‌فرمایند تراضی به فرد شیعه آن نیست، چه بوده است؟ لذا این روایت هم اطلاقی ندارد تا از آن استفاده شود قضای هر شیعه‌ای نافذ است. علاوه که حتی معلوم نیست منازعه مفروض در روایت هم چه بوده است. شاید از امور مالی بوده باشد و مثلا تراضی در امور مالی بر هر قاضی اشکال نداشته باشد به این بیان که دو نفر که در مساله مالی اختلاف دارند تراضی کنند که هر چه فلانی گفت به آن عمل کنیم و این به معنای نفوذ نظر او نیست. در امور مالی این مساله اشکالی ندارد چون نهایتا این است که فرد از حقش گذشت می‌کند اما در امور غیر مالی و احکام مثل زوجیت و ...، تراضی کارساز نیست و ارزشی ندارد بر خلاف حقوق مالی که قابل گذشت است. طبق این احتمال این روایت اصلا بر نفوذ حکم دلالت نمی‌کند.
و حتی اگر بر نفوذ قضا هم دلالت کند اختصاص این روایت به قاضی تحکیم محتمل است و ما اگر چه قبلا گفتیم چیزی به عنوان قاضی تحکیم نداریم اما همان طور که توضیح دادیم قاضی تحکیم به این معنا که نفوذ قضا مشروط به تراضی طرفین باشد نداریم و در این روایت هم اشتراط رضایت طرفین نیامده است اما مورد این روایت تراضی طرفین است و لذا روایت حتی اگر بر نفوذ قضا هم دلالت کند بر نفوذ قضا در فرض تراضی طرفین دلالت دارد و نه بیش از آن.
صاحب جواهر و مرحوم میرزای قمی برای رد اشتراط اجتهاد در قضا فرمودند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبودند و ائمه علیهم السلام کسانی را به قضا گمارده بودند که مجتهد نبودند، اصحاب پیامبر صلی الله علیه و‌‌ آله مجتهد نبودند با این حال متصدی قضا می‌شدند. بررسی این ادعا خواهد آمد ان شاء الله.
آفــلایــن
  پاسخ
#15
جلسه صد و هجدهم
۲ تیر ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
گفتیم تعبیراتی که در روایت ابی خدیجه و ابن حنظلة آمده است بر عامی و مقلد قابل تطبیق نیست. اینکه میرزای قمی فرموده بودند بر مقلد هم عارف به احکام صدق می‌کند، حرف ناتمامی است و مقلد عارف به حکم نیست بلکه عارف به فتوا ست کسی به مجتهد است عارف به حکم است اما کسی که مقلد است عارف به حکم نیست و معرفت اجتهادی اگر چه بر ظنون معتبر مبتنی باشد اما در مورد آن تعبیر عارف به حکم و عالم به حکم حقیقتا صدق می‌کند اما تقلید باعث نمی‌شود او عارف و عالم به حکم باشد بلکه تقلید فقط عذر برای عامی است و حتی منجز حکم هم نیست و منجز همان علم به ثبوت تکالیف در شریعت است. در هر حال بر عامی حتما عالم به حکم صدق نمی‌کند. بیان کردیم که تقلید فقط در اعمال شخصی خود مقلد، عذر است. در هر حال گفتیم این روایات شامل مقلد نیستند.
در جلسه قبل هم توضیح دادیم که ادله مشروعیت تقلید، بر ادله قضای به علم حکومت ندارد و مخصص ادله مشروعیت قضا در موارد علم هم نیست
عمده ادله تقلید یا سیره است و یا ادله اذن در فتوا و ترغیب فقهاء به فتوا و یا ادله ترخیص در اخذ معالم دین از فقهاء (مثل روایت وارد شده در مورد یونس بن عبدالرحمن) و هیچ کدام از این سه طایفه حاکم بر ادله قضای به علم نیستند و بر جواز و نفوذ قضای مقلد دلالت نمی‌کنند. توضیح مطلب:
اگر دلیل مشروعیت تقلید ارتکاز و بنای عقلاء در رجوع جاهل به عالم باشد، همان طور که گفتیم در بنای عقلاء مقلد، عالم نیست و این طور نیست که در بنای عقلاء مقلد عالم اعتبار شده باشد بلکه فقط معذور است علاوه که حکومت شأن ادله لفظی است و ارتکاز نمی‌تواند بر دلیل دیگری حکومت داشته باشد. در نتیجه بر این اساس قاضی مقلد، مندرج در عالم به قضای ائمه علیهم السلام و حکم خداوند نمی‌شود بلکه فقط عالم به فتوا و معذور در قبال حکم خداوند است.
اگر دلیل مشروعیت تقلید اوامر به افتاء برای کسی که اهلیت دارد باشد، مثل اینکه امام علیه السلام به ابان بن تغلب فرموده‌اند:
قال أبو جعفر عليه السلام: اجلس في مسجد المدينة و أفت الناس، فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك. (رجال النجاشی، صفحه ۱۰)
به این بیان که اگر فتوا بر عامی حجت نباشد فتوا دادن لغو است و لذا برای دفع لغویت باید گفت فتوا برای عامی هم حجت است. فرض این است که این ادله بر اساس دلالت اقتضاء و برای دفع لغویت بر مشروعیت تقلید دلالت می‌کند نه اینکه در مقام بیان جواز تقلید باشد تا به اطلاق آن اخذ شود و قدر متیقن از این ادله همان عمل عامی عامی به فتوا برای اعمال شخصی است و همین برای دفع لغویت هم کافی است و لذا دلیل بیش از این دلالتی ندارد. قبلا هم گفتیم برای دلیلی که بر اساس دلالت اقتضاء دلالت می‌کند، اطلاقی منعقد نمی‌شود.
علاوه که اصلا ممکن است ترغیب و ترخیص در افتاء بدون حجیت فتوا بر مقلد لغو هم نباشد و ائمه علیهم السلام برای بقای معارف و معالم دین چنین دستوری داده باشند و این دستور باعث می‌شود علم به احکام با اجتهاد میسر باشد.
و اگر دلیل مشروعیت تقلید ادله ترخیص در اخذ معالم دین از فقهاء باشد ممکن است گفته شود این طایفه مثل روایت:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ الْمُهْتَدِي الْقُمِّيُّ، قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، وَ حَدَّثَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، بِذَلِكَ أَيْضاً، قَالَ، قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي، أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ. (رجال الکشی، صفحه ۴۹۰)
بر ادله قضای به علم حکومت دارد چون مفاد آن این است که فتوا، معالم دین است پس قضای به آن هم قضای به علم است.
اما این بیان هم ناتمام است. اگر این روایت در مقام بیان جواز و مشروعیت تقلید بود، شاید از آن چنین چیزی قابل استفاده بود و اینکه اطلاق معالم دین بر آنچه از فقیه اخذ می‌شود، اقتضاء می‌کند قضای به آن هم جایز باشد چون اخذ به معالم دین هم در مورد عمل شخصی صادق است و هم در مورد قضای به آن در حق دیگران و اطلاق معالم دین بر ماخوذ از فقیه، اقتضاء می‌کند قضای به آن هم قضای به علم به احکام دین باشد. اما این روایت در چنین مقامی نیست بلکه در مقام بیان صغرای مساله است و اینکه آیا یونس ثقه است؟ اما اینکه اگر ثقه و قابل اعتماد است، آنچه از او اخذ می‌شود آیا مطلقا معالم دین اعتبار شده است چه در مورد عمل شخصی و چه در مورد حکم به آن در حق دیگران؟ روایت در مقام بیان این جهت نیست. در روایت معالم دین بودن آنچه از مجتهد عادل و ... اخذ می‌شود را فرض کرده است و از صغری سوال کرده است. حالا کبرایی که مفروض است آیا معالم دین بودن نسبت به قضا هم بوده است یا فقط به لحاظ عمل عامی است از این روایت قابل استفاده نیست و روایت هم در مقام بیان آن نیست.
نتیجه اینکه ادله مشروعیت تقلید، نسبت به مشروعیت قضای مبنی بر تقلید دلالتی ندارند چون استفاده مبتنی بر وجود دلیل حاکم بر ادله قضای به علم است و فرض این است که چنین دلیل حاکمی وجود ندارد.
«فإذا وقع النزاع بين رجل آخر و امرأة أخرى في المفارقة، و ادّعى أحدهما‌ حصول الرضاع، و أنكر الآخر، و فرضت موافقة المتخاصمين لذلك المقلّد في التقليد، فيجوز لهذا العارف أن يرفع النزاع بينهما بمسائله التقليدية التي من جملتها معرفة المدّعي و المنكر. مثل أنّه عرف بالتقليد أنّ مدّعي الحرمة مدّع، و مدّعي الحل منكر، فإذا ضمّ إلى ذلك رواية أبي خديجة و ما في معناها يثبت أنّه له رفع النزاع بينهما؛ لأنّه يصدق عليه أنّه عارف بأحكامهم و لو بتقليد مجتهده، و المتخاصمان أيضا مقلّدان لمجتهد ذلك العالم، و جعله الإمام قاضيا و حاكما بسبب معرفة أحكامهم، فيصحّ حكمه.
و توهّم أنّ مدلول الرواية هو معرفة الأحكام، و الحكم غير الفتوى، و المقلّد المذكور إنّما يعرف فتوى مجتهده لا حكمه، و كذلك إنّما هو يعرف فتاويهم عليهم السّلام في الكلّيات لا أحكامهم، ضعيف، و ذلك الفرق اصطلاح جديد لا يحمل عليه كلامهم عليهم السّلام، و هو في الأصل أعمّ من الفتوى.» (رسائل المیرزا القمی، جلد ۲، صفحه ۶۰۵)
ایشان در ضمن کلامشان به مطلب دیگری اشاره کرده‌اند که تفاوت بین حکم و فتوا، یک اصطلاح جدید است و کلمات ائمه علیهم السلام بر آن حمل نمی‌شود. در حقیقت ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که آنچه در این روایت موضوع نفوذ حکم و قضا قرار گرفته است معرفت حکم است و مجتهد هم علم به حکم ندارد بلکه علم به فتوا و احکام کلی پیدا دارد نه حکم که احکام جزئی و شخصی است. مقلد هم به حکم مجتهد علم پیدا نمی‌کند بلکه به فتوای مجتهد علم دارد و بعد از این اشکال جواب داده‌اند.
آنچه ما گفتیم مفاد این اشکال نیست. ما نمی‌خواهیم بین حکم و فتوا تفاوت بگذاریم و بگوییم در روایت علم به حکم در مقابل علم به فتوا موضوع قرار گرفته است بلکه مقصود ما این است که آنچه در این روایت مفروض است حکم امام علیه السلام است و فتوای مجتهد باعث نمی‌شود مقلد عالم به حکم امام علیه السلام باشد بلکه فتوای مجتهد فقط به نسبت به حکم ائمه علیهم السلام عذر برای مکلف است و این غیر از تفاوت حکم و فتوا در اصطلاح است و حتی اگر حکم و فتوا هم یکی باشند اما آنچه در روایت موضوع نفوذ قرار گرفته است علم به فتاوا یا احکام ائمه علیهم السلام است یعنی باید آن فتوا یا حکم به ائمه علیهم السلام مستند باشد و علم به فتوای مجتهد، علم به حکم ائمه علیهم السلام نیست و مقلد حتما به قضایا و احکام ائمه علیهم السلام علم ندارد. درست است که حکم الامام علیه السلام بودن مضمون فتوا مشکوک است (یعنی ممکن است مضمون فتوا حکم امام باشد و ممکن است نباشد) اما عدم علم عامی به حکم امام علیه السلام قطعی و وجدانی است چون مطابقت فتوا با حکم امام معصوم علیه السلام در واقع باعث نمی‌شود عامی عالم به حکم باشد حتی احتمالا تا شبهه مصداقیه علم باشد بلکه جزما عالم به حکم نیست چون مطابقت فتوا با حکم امام علیه السلام برای او معلوم نیست نه اینکه شک دارد به حکم امام علیه السلام علم دارد یا نه؟ بلکه یقین دارد به حکم امام علیه السلام علم ندارد.
پس این تردید از ناحیه عامی، موجب صدق جزمی عدم علم به حکم امام علیه السلام است و در این صورت مندرج در عنوان «وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ» (الکافی جلد ۷، صفحه ۴۰۷) خواهد بود و اطلاق این تعبیر شامل چنین شخصی هم می‌شود حتی اگر فتوا با واقع هم مطابق باشد اما عامی به حق بودن آن و مطابقتش با واقع علم ندارد بلکه فقط به حجیت آن برای عمل شخصی خودش علم دارد و نتیجه این می‌شود که قضای عامی نه تنها در ادله مشروعیت قضا مندرج نیست بلکه در ادله بطلان قضا و عدم مشروعیت قضا مندرج است و مفاد این روایات این است که متعلق قضا باید با قطع نظر از قضا، حق باشد در حالی که عامی حتما نمی‌داند آنچه به آن حکم کرده است حق است.
گفتیم صاحب جواهر و مرحوم میرزای قمی برای رد اشتراط اجتهاد در قضا فرمودند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبودند و ائمه علیهم السلام کسانی را به قضا گمارده بودند که مجتهد نبودند، اصحاب پیامبر صلی الله علیه و‌‌ آله مجتهد نبودند با این حال متصدی قضا می‌شدند. و مرحوم صاحب جواهر به روایت عبدالله بن طلحة اشاره کردند.
عَلِيّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَارِقٍ دَخَلَ عَلَى امْرَأَةٍ لِيَسْرِقَ مَتَاعَهَا- فَلَمَّا جَمَعَ الثِّيَابَ تَابَعَتْهُ نَفْسُهُ- فَكَابَرَهَا عَلَى نَفْسِهَا فَوَاقَعَهَا- فَتَحَرَّكَ ابْنُهَا فَقَامَ فَقَتَلَهُ بِفَأْسٍ كَانَ مَعَهُ- فَلَمَّا فَرَغَ حَمَلَ الثِّيَابَ- وَ ذَهَبَ لِيَخْرُجَ حَمَلَتْ عَلَيْهِ بِالْفَأْسِ فَقَتَلَتْهُ- فَجَاءَ أَهْلُهُ يَطْلُبُونَ بِدَمِهِ مِنَ الْغَدِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْضِ عَلَى هَذَا كَمَا وَصَفْتُ لَكَ- فَقَالَ يَضْمَنُ مَوَالِيهِ الَّذِينَ طَلَبُوا بِدَمِهِ دِيَةَ الْغُلَامِ- وَ يَضْمَنُ السَّارِقُ فِيمَا تَرَكَ أَرْبَعَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ- بِمُكَابَرَتِهَا عَلَى فَرْجِهَا- إِنَّهُ زَانٍ وَ هُوَ فِي مَالِهِ عَزِيمَةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهَا فِي قَتْلِهَا إِيَّاهُ شَيْ‌ءٌ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- ص مَنْ كَابَرَ امْرَأَةً لِيَفْجُرَ بِهَا فَقَتَلَتْهُ فَلَا دِيَةَ لَهُ وَ لَا قَوَدَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۳)
ایشان فرموده‌اند امام علیه السلام به عبدالله بن طلحة که مجتهد نبوده است اذن در قضا داده‌اند. و هم چنین به روایت حلبی هم اشاره کرده‌اند که البته ما گفتیم اصلا معلوم نیست روایت حلبی در مورد قضای اصطلاحی باشد و اینکه دو نفر به قضای یک نفر تراضی کرده‌اند و او را به حکمیت پذیرفته‌اند و اینکه بنا گذاشته‌اند بر اساس نظر او عمل کنند نه اینکه حکم او در حق آنها نافذ باشد و امام علیه السلام می‌فرمایند آنچه ما قبلا گفتیم در مورد چنین شخصی نیست بلکه در مورد قاضی است که مردم را به حکمش مجبور می‌کند و حتی اگر هم در مورد قضای اصطلاحی باشد با این حال در مورد قاضی تحکیم است.
اما اینکه ایشان گفته‌اند در زمان ائمه علیهم السلام قضات مجتهد نبوده‌اند پس در زمان ما هم قضای عامی مشروع است در جلسه بعد مورد بررسی قرار خواهد گرفت ان شاء الله.
آفــلایــن
  پاسخ
#16
جلسه صد و نوزدهم
۳ تیر ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
گفتیم از هیچ کدام از آیات و روایات و اصل عملی، مشروعیت قضای مقلد استفاده نمی‌شود و تفصیل آن گذشت. سه مطلب دیگر که با جهت عام بحث مرتبط است باقی مانده:
اول: مرحوم صاحب جواهر فرمودند برخی روایات متضمن اذن به اشخاص غیر مجتهد در برخی قضایا ست.
دوم: قضات موجود در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و کسانی که اذن در قضا داشتند، مجتهد نبوده‌اند.
البته صاحب جواهر به این دو وجه برای نفی اشتراط اجتهاد استدلال کرده‌اند نه برای نفی اشتراط علم اما مختار نهایی ایشان این است که در قضا و حکم، علم هم شرط نیست بلکه حکم بر اساس تقلید نیز نافذ و مشروع است.
سوم: ولایت فقیه بر نصب قاضی غیر مجتهد.
هر کدام از این سه مطلب تمام باشد، باید به نفوذ حکم قاضی مقلد معتقد شویم چون اولا بر نفی مشروعیت قضای مقلد دلیلی نداشتیم (هر چند بر مشروعیت آن هم دلیلی نداشتیم) و ثانیا اگر هم دلیلی باشد (مثل دلیل قضای به حق به غیر علم) به عموم شامل قضای مقلد است و قابل تخصیص است.
مرحوم صاحب جواهر فرمودند از روایت عبدالله بن طلحه استفاده می‌شود که امام علیه السلام به عبدالله اجازه دادند در آن مساله حکم کند در حالی که او مجتهد نبوده است.
روایت این گونه است:
عَلِيّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَارِقٍ دَخَلَ عَلَى امْرَأَةٍ لِيَسْرِقَ مَتَاعَهَا- فَلَمَّا جَمَعَ الثِّيَابَ تَابَعَتْهُ نَفْسُهُ- فَكَابَرَهَا عَلَى نَفْسِهَا فَوَاقَعَهَا- فَتَحَرَّكَ ابْنُهَا فَقَامَ فَقَتَلَهُ بِفَأْسٍ كَانَ مَعَهُ- فَلَمَّا فَرَغَ حَمَلَ الثِّيَابَ- وَ ذَهَبَ لِيَخْرُجَ حَمَلَتْ عَلَيْهِ بِالْفَأْسِ فَقَتَلَتْهُ- فَجَاءَ أَهْلُهُ يَطْلُبُونَ بِدَمِهِ مِنَ الْغَدِ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْضِ عَلَى هَذَا كَمَا وَصَفْتُ لَكَ- فَقَالَ يَضْمَنُ مَوَالِيهِ الَّذِينَ طَلَبُوا بِدَمِهِ دِيَةَ الْغُلَامِ- وَ يَضْمَنُ السَّارِقُ فِيمَا تَرَكَ أَرْبَعَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ- بِمُكَابَرَتِهَا عَلَى فَرْجِهَا- إِنَّهُ زَانٍ وَ هُوَ فِي مَالِهِ عَزِيمَةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهَا فِي قَتْلِهَا إِيَّاهُ شَيْ‌ءٌ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- ص مَنْ كَابَرَ امْرَأَةً لِيَفْجُرَ بِهَا فَقَتَلَتْهُ فَلَا دِيَةَ لَهُ وَ لَا قَوَدَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۳)
مرحوم شیخ هم همین روایت را به همین سند نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۲۰۸)
مرحوم صدوق همین مضمون را در روایت دیگری به طریق دیگری و با اندکی تفاوت در متن نقل کرده است:
رَوَى يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ سَارِقٍ‏ دَخَلَ‏ عَلَى امْرَأَةٍ لِيَسْرِقَ مَتَاعَهَا فَلَمَّا جَمَعَ الثِّيَابَ تَبِعَتْهَا نَفْسُهُ فَوَاقَعَهَا فَتَحَرَّكَ ابْنُهَا فَقَامَ إِلَيْهِ فَقَتَلَهُ بِفَأْسٍ كَانَ مَعَهُ فَلَمَّا فَرَغَ حَمَلَ الثِّيَابَ وَ ذَهَبَ لِيَخْرُجَ حَمَلَتْ عَلَيْهِ بِالْفَأْسِ فَقَتَلَتْهُ فَجَاءَ أَهْلُهُ يَطْلُبُونَ بِدَمِهِ مِنَ الْغَدِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَضْمَنُ مَوَالِيهِ الَّذِينَ طَلَبُوا بِدَمِهِ دِيَةَ الْغُلَامِ وَ يَضْمَنُ السَّارِقُ فِيمَا تَرَكَ أَرْبَعَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ بِمَا كَابَرَهَا عَلَى فَرْجِهَا لِأَنَّهُ زَانٍ وَ هُوَ فِي مَالِهِ يَغْرَمُهُ وَ لَيْسَ عَلَيْهَا فِي قَتْلِهَا إِيَّاهُ شَيْ‏ءٌ لِأَنَّهُ سَارِق‏ (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۱۶۴)
اینکه امام علیه السلام امر کرده‌اند باید خویشان قاتل، دیه فرزند را بدهند از باب عاقله نیست چون قتل عمد بوده است و وجه آن باید در محل خودش مورد بررسی قرار بگیرد.
شاهد مرحوم صاحب جواهر این است که امام علیه السلام به عبدالله بن طلحه فرمودند: «اقْضِ عَلَى هَذَا كَمَا وَصَفْتُ لَكَ» در حالی که او مجتهد نبوده است با این حال امام علیه السلام به او در حکم و قضا اذن دادند.
این استدلال اگر تمام باشد نهایت چیزی که اثبات می‌کند این است که قضای به اجتهاد لازم نیست و قضای به علم کافی است و در اینجا چون امام علیه السلام حکم مساله را برای راوی بیان کردند، عالم به حکم است و بر اساس علم می‌تواند حکم کند در حالی که محل بحث ما در اشتراط اجتهاد، قضای بر اساس تقلید و حجت و بدون علم است و گفتیم حجیت فتوا هم در مورد عمل شخصی عامی است و اطلاقی نسبت به حجیت آن در حق دیگران وجود ندارد و لذا قضای بر اساس تقلید نه تنها قضای به علم نیست بلکه قضای به حجت هم نیست.
علاوه که استدلال تمام هم نیست چون اولا از کجا معلوم که عبدالله بن طلحه مجتهد نبوده است؟ شاید او مجتهد بوده است و در کلام اطلاقی وجود ندارد تا بر نفی اشتراط اجتهاد دلالت کند همان طور که در روایت تمسک به ترک استفصال هم جا ندارد چون امام علیه السلام به شخص خاصی که خودشان می‌شناختند اذن داده‌اند.
ثانیا اصلا این روایت به مساله قضای اصطلاحی ربطی ندارد و وجود کلمه «اقْضِ» مثبت این نیست که حکم و قضای اصطلاحی است بلکه این قضا شامل فتوا و حکم کلی هم می‌شود (همان طور که مرحوم میرزا گفتند فرق بین حکم و فتوا اصطلاح جدید است، تفاوت قضا و فتوا هم لزوما از قدیم نبوده است و بلکه در موارد زیادی از فتوا و حکم کلی به قضا تعبیر شده است). امام علیه السلام حکم قضیه را بیان کرده‌اند نه اینکه قضای اصطلاحی باشد و موید آن هم این است که اصلا معلوم نیست عبدالله بن طلحه قاضی بوده باشد، و قضات در آن زمان افراد معدودی بوده‌اند که از جانب حکومت منصوب می‌شده‌اند و این طور نبوده که هر کسی اجازه قضا داشته باشد و بتواند در مسائل قضایی دخالت کند. شاهد هم نقل همین قضیه با همین مضمون در نقل مرحوم صدوق است که از عبدالله بن سنان نقل شده است.
بلکه اگر عبدالله بن طلحه قاضی منصوب هم بوده باشد بر اساس فتوای اهل سنت، اجتهادش مفروض است و امام علیه السلام حکم مساله را به او تعلیم کرده‌اند.
لذا این روایت بر جواز قضای اصطلاحی برای مقلد دلالت ندارد و استدلال به این روایت برای مشروعیت قضای غیر مجتهد امر غریبی است و ضعیف‌تر از آن استدلال به آن برای اثبات نفوذ قضای مقلد است. قیاس مقلد به کسی که امام علیه السلام در مساله خاص که موضوع را بررسی کرده بوده است حکم را به او تعلیم کرده‌اند، قیاس باطل است.
از آنچه گفتیم روشن شد که روایتی که مرحوم صدوق نقل کرده‌اند متفاوت با روایتی است که در کافی و تهذیب نقل شده است هر چند متن آنها بسیار شبیه به یکدیگر است و بلکه ممکن است در مورد قضیه واحد هم بوده باشند مگر اینکه در نقل روایت تحریف رخ داده باشد و اینکه روایت از عبدالله نقل شده باشد و ابن سنان یا ابن طلحه بر اساس اجتهاد ناسخین یا روات اتفاق افتاده باشد چون نقل دو روایت با این مقدار تشابه در متن بعید است.
از آنچه در اشکال به استدلال به این روایت بیان کردیم اشکال مطلب دوم هم روشن می‌شود. (البته این اشکال به کسانی است که برای اثبات مشروعیت قضای مقلد به این وجه استدلال کرده باشند نه به صاحب جواهر که برای اثبات مشروعیت قضای به علم حتی بدون اجتهاد به این وجوه تمسک کرده‌اند). اولا چه دلیلی بر عدم اجتهاد افرادی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله حکم می‌کرده‌اند وجود دارد؟ اجتهاد در آن زمان با همین مقدمات ساده و کم تعداد بوده است و نیازی به بسیاری از مقدماتی که ما الان به آنها احتیاج داریم مثل حجیت خبر و ... نیاز نداشته‌اند. پس اشکال اول این است که صرف تفاوت مجتهد در آن عصر با مجتهد در این عصر از حیث نیاز به مقدمات و ... موجب این نمی‌شود که اشتراط اجتهاد را انکار کنیم.
ثانیا بر فرض که مجتهد هم نبوده‌اند اما بر اساس آنچه به آن علم داشته‌اند و از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده‌اند حکم می‌کرده‌اند و حتی در بسیاری از آن به حجیت خبر هم نیاز نداشته‌اند چون خودشان از پیامبر حکم را شنیده‌اند و قضای آنها، حکم بما انزل الله و حکم به قضایای اهل بیت علیهم السلام بوده است و اتفاقا قضای آنها مشمول اطلاقات قضا ست و تعابیری مثل «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا»، «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا»، «عَرَفَ أَحْكَامَنَا»، حکم بما انزل الله، حکم به قسط و عدل و ... در مورد آنها صادق است در حالی که قضای مقلد بر اساس تقلید این طور نیست و این تعابیر در مورد آن صادق نیست. قضای بر اساس علم با قضای بر اساس تقلید ارتباطی ندارد تا برای یکی به دیگری استدلال شود.
نتیجه تا اینجا این شده است که ادله لفظی از اثبات مشروعیت قضای بر اساس تقلید قاصر است اگر بر عدم جواز قضای بر اساس تقلید دلالت نداشته باشند و لذا رفع ید از اصل عملی و اطلاقات اینکه قضا منصب مختص به معصوم علیه السلام است و نیازمند اذن است و ... موجبی ندارد.
اما مطلب سوم که در کلام صاحب جواهر مذکور است و آن استدلال به ولایت فقیه برای نصب قاضی است که ایشان فرمودند حتی اگر ائمه معصومین علیهم السلام به عامی و مقلد اذن در قضا نداده باشند اما اذن به عامی برای قضا جایز است و می‌توانسته‌اند اذن بدهند (ولی نداده‌اند) پس فقیه که دارای اختیارات امام علیه السلام است می‌تواند بر اساس مصلحت به عامی هم برای قضا اذن بدهد.
ایشان فرمودند:
«بل هو مقتضى‌ قول صاحب الزمان روحي له الفداء: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا، فإنهم حجتي عليكم، و أنا حجة الله»‌ ضرورة كون المراد منه أنهم حجتي عليكم في جميع ما أنا فيه حجة الله عليكم إلا ما خرج، و هو لا ينافي الإذن لغيره في الحكم‌ بخصوص ما علمه من الأحكام الخاصة، و ليس له هذه الرئاسة العامة أو يكون من قبيل قاضي التحكيم.
و حينئذ فتظهر ثمرة ذلك بناء على عموم هذه الرئاسة أن للمجتهد نصب مقلده للقضاء بين الناس بفتاواه التي هي حلالهم و حرامهم، فيكون حكمه حكم مجتهده و حكم مجتهده حكمهم، و حكمهم حكم الله تعالى شأنه، و الراد عليه راد على الله تعالى.
و لا يخفى وضوح ذلك لدى كل من سرد نصوص الباب المجموعة في الوسائل و غيرها، بل كاد يكون من القطعيات، خصوصا مع احتمال أن كثيرا من هذه الشرائط للعامة، كما لا يخفى على من لاحظ كتبهم و رأى إكثارهم من ذكر شرائط لا دليل لها سوى استحسان مستقبح أو قياس باطل أو نحو ذلك.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۸)
به نظر ما این مطلب هم ناتمام است و بلکه اصلا التزام به آن از مثل صاحب جواهر بعید است. یعنی حتی اگر ولایت عام و مطلق فقیه را به همان معنایی که ایشان فرموده‌اند بپذیریم و معتقد باشیم «أنهم حجتي عليكم في جميع ما أنا فيه حجة الله عليكم إلا ما خرج» با این حال چه دلیلی داریم که امام معصوم علیه السلام بر نصب قاضی غیر مجتهد ولایت داشته است (هر چند اذن هم نداده باشد) تا همان ولایت برای مجتهد و فقیه هم ثابت باشد؟ این ادعا هیچ دلیلی ندارد و لذا مرحوم آشتیانی هم همین اشکال را به ایشان دارند که اصل ثبوت چنین ولایتی برای امام معصوم علیه السلام معلوم نیست تا بر اساس آن مجتهد هم چنین ولایتی داشته باشد.
علاوه که حکم و قضای مقلد، حکم به «ما علمه المجتهد» است نه به «ما علمه العامی» و در این صورت چرا مجتهد فقط بتواند به مقلد خودش برای قضا اذن بدهد؟ بلکه می‌تواند به مقلد از دیگران هم اذن بدهد. ایشان خواسته‌اند بین قضای به غیر مجتهد و اینکه قضای او حکم به قضای ائمه علیهم السلام است جمع کنند و علم به قضایای ائمه را از ناحیه مجتهد اذن دهنده تصحیح کنند و خود قضا را از ناحیه مقلد تصحیح کنند.
نتیجه اینکه ثبوت ولایت امام علیه السلام بر این جهت ثابت نیست تا بر اساس ولایت مطلقه فقیه چنین ولایتی برای مجتهد هم ثابت باشد و چه بسا ولایت قضا فقط اختصاص به معصوم و مجتهد داشته باشد و حتی امام علیه السلام هم نتوانند به غیر مجتهد اجازه قضا بدهد.
نتیجه نهایی اینکه مشروعیت قضای مقلد حتی با اذن مجتهد اثبات نشد چه برسد به اینکه از مجتهد هم اذن نداشته باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#17
جلسه صد و بیستم
۴ تیر ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
مرحوم صاحب جواهر به عموم دلیل ولایت فقیه برای مشروعیت قضای مقلد استدلال کرده بودند و گفتیم با پذیرش مبنای ولایت مطلقه و عام فقیه، و اینکه هر اختیاری که امام معصوم علیه السلام در امر حکومت دارد فقیه هم دارا ست، باز هم نمی‌توان مشروعیت قضای مقلد را اثبات کرد چون وجود چنین ولایتی برای امام معصوم علیه السلام هم ثابت نیست و ممکن است اشتراط اجتهاد در قاضی از احکام الهی باشد که خارج از محدوده ولایت ولی قرار دارد مثل وجوب نماز یا حرمت شرب خمر و همان طور که گفته شده است ولایت در غیر مورد حکم الزامی الهی است. «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق» و اگر شارع متعال حکم الزامی داشته باشد، اصلا آن حکم در محدوده ولایت ولی قرار نمی‌گیرد.
و گفتیم مرحوم آشتیانی هم همین اشکال را به ایشان وارد دانسته است.
«بعد الغضّ عن دلالة «المقبولة» على كون اشتراط الاجتهاد حكماً إلٰهياً، و تسليم عدم دلالتها على ما ذكر من اختصاص الإذن مِن الإمام على المجتهد‌ نتمسّك في منع الصغرى حينئذٍ بالأصل، لأنّ الأصل الأوّلي، فيما شُكّ كونه حكماً شرعيّاً إلٰهيّاً، عدم جواز تبديله للإمام عليه السلام و فيه تأمّل.
و أمّا الكبرى، فأوّلًا: نمنع عموم أدلّة الولاية حتّى تدلّ على أنّ كلّ ما يجوز للإمام عليه السلام يجوز للمجتهد، لأنّ المُنصِف بعد التّأمّل في سياقها و صدرها و ذيلها يقطع بأنّها في مقام بيان وظيفتهم من حيث الأحكام الشّرعية و القضاء بين النّاس، و أمّا كونهم كالنّبي صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام في كونهم أولىٰ بِالنّاس في أموالهم و أنفسهم فيجوز لهم التّصرف بنصب مسلّط عليهم، فلا دلالة لها على ذلك أصلًا.
و ثانياً: نسلّم أنّ فيها عموماً يدلّ على ثبوت جميع ما للإمام للمجتهد، لكن نقول: إنّه يجب حملها على إرادة العموم من الجهة المعهودة المتعارفة من وظيفته، من حيث كونه رسولًا و واسطة بين اللّٰه و بين النّاس و حجّة عليهم، و هي ما ذكرنا من بيان الأحكام الشّرعية للنّاس و القضاء بينهم و إلّا لزم تخصيص أكثر أفراد العام لعدم ثبوت أكثر ما للنّبي و الإمام من التّصرف في النّاس نفساً و مالًا للمجتهد.
و إنْ شئت قلت: إنّ العام إذا خرج منه أكثر أفراده يصير موهوناً لا يجوز التمسّك به في مورد الشّك إلّا بملاحظة تمسّك جماعةٍ مُعتدّ بها من الأصحاب به، بحيث يرتفع الوهن المذكور، حسبما ذكرناه في عمومات نفي العسر و الحرج و نفي الضّرر و الضّرار في الإسلام، و غيرهما، من أنّها عمومات قد دخل فيها الوهن بملاحظة خروج أكثر أفرادها [و] لا يجوز التّمسك بها إلّا بعد انجبارها بتمسّك جماعة من الأصحاب.
ففيما نحن فيه أيضاً نقول: إنّه بعد ما لم يثبت أكثر ما للنّبي و الإمام، للمجتهد، فلا يجوز التّمسك بعمومات أدلّة الولاية إلّا بعد تمسّك جماعة مُعتدّ بها من الأصحاب، و معلومٌ أنّه لم يتمسّك بتلك العمومات في المقام إلّا بعض متأخّري المتأخّرين مِن أصحابنا رضوان اللّٰه عليهم و لا يبعد كونهم مسبوقين بتقدّم‌ الإجماع على خلافهم كما عرفت من الأصحاب، مثل ثاني الشّهيدين في مسالك الأفهام» (کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۷۰)
خلاصه اینکه ثبوت ولایت مطلقه و عام برای فقیه اگر چه بعید نیست همان طور که ما در جای خودش آن را اثبات کرده‌ایم و اما همان طور که توضیح داده‌ایم ولایت مطلقه فقیه در منطقة الفراغ است (مراد فراغ از حکم الزامی الهی است) و همان جا هم گفته‌ایم که هیچ کدام از فقهاء حتی حضرت امام رضوان الله تعالی علیه، به ولایت فقیه در غیر منطقة الفراغ معتقد نیستند و برخی موارد هم که برخی بزرگان معاصر یا حضرت امام نسبت می‌دهند چیزی بیش از ولایت فقیه در منطقة الفراغ نیست و برخی از آنها هم اصلا به مساله ولایت فقیه مرتبط نیست مثل موارد تزاحم و ... اما ولایت مطلقه فقیه هم از اثبات مشروعیت نصب قاضی مقلد قاصر است. نتیجه اینکه حکم قاضی مقلد نافذ نیست.
از آنچه تا اینجا گفتیم دلیل هر کدام از اقوال هم روشن شده است. کسانی که منکر اشتراط اجتهاد در نفوذ حکم قاضی بوده‌اند به شش دلیل تمسک کردند:
اول: عمومات و اطلاقات حکم به عدل و حق و قسط و ما انزل الله.
دوم: اذن امام معصوم علیه السلام به عموم شیعه در قضا.
سوم: اجازه خاص امام علیه السلام به برخی غیر مجتهدین مثل عبدالله بن طلحه
چهارم: مجتهد نبودن اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله که اجازه قضا داشته‌اند.
پنجم: اطلاق روایت ابی خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله شامل مقلد هم هست.
ششم: اثبات مشروعیت قضای مقلد بر اساس ادله ولایت مطلقه فقیه.
و ما از همه این شش دلیل جواب دادیم و گفتیم همه آنها از اثبات مشروعیت قضای مقلد، قاصرند.
در مقابل تا کنون سه دلیل برای اشتراط اجتهاد در قاضی ذکر کرده‌ایم:
اول: اصل عملی که حتی مثل صاحب جواهر هم به آن معترفند و نتیجه آن اینکه اگر برای اثبات مشروعیت قضای مقلد دلیل نداشته باشیم (که گفتیم نداریم)، اصل عملی مقتضی عدم نفوذ و مشروعیت است.
دوم: منصب بودن قضا که اختصاص دارد به معصوم علیه السلام و امام عالم عادل که امام به او اذن داده است و این عنوان بر عامی منطبق نیست. در نتیجه تا وقتی امام علیه السلام به کسی اذن ندهد، قضای او مشروع نیست حتی اگر مجتهد هم باشد اما چون صغرویا اثبات شده است امام به مجتهدین اذن در قضا داده است قضای مجتهد نافذ است.
سوم: روایت ابی خدیجه و ابن حنظلة که گفتیم اگر بر عدم مشروعیت قضای مقلد و انحصار قاضی در مجتهد دلالت نکنند (که گفتیم دلالت آنها بر حصر ممکن است از این جهت که در مقام بیان مرجع صالح قضایی هستند نه اینکه فقط در مقام نفی رجوع به قضات جور و صحت رجوع به مجتهد باشند)، بر مشروعیت قضای مقلد و غیر عالم به قضا هم دلالت ندارند و عناوین ماخوذ در این روایات بر عامی و مقلد قابل تطبیق نیستند.
و البته گفتیم اشتراط اجتهاد به این دلیل است که در این اعصار، علم به احکام به غیر آن محقق نمی‌شود و گرنه مقتضای ادله، اشتراط علم در قضا است حتی اگر از غیر اجتهاد هم باشد.
چند دلیل دیگر برای اشتراط اجتهاد در قاضی قابل ذکر است:
چهارم: مشهور بین عامه و اهل سنت، اشتراط اجتهاد در قاضی است هر چند به برخی از علمای آنها از احناف هم خلاف نسبت داده شده است. و اتفاقا در کلمات آنها به همین آیاتی که صاحب جواهر برای نفی اشتراط اجتهاد استدلال کرده‌اند، برای اثبات اشتراط اجتهاد تمسک شده است.
و همان طور که بارها گفته‌ایم اگر فتوایی بین اهل سنت مشهور یا اجماعی باشد و در نصوص ما هم رد صریحی نسبت به آن وارد نشده باشد، آن فتوا و نظر مورد پذیرش اهل بیت علیهم السلام هم بوده است. اینکه قضا منصب است و منوط به اذن حاکم است و ... مورد پذیرش ائمه علیهم السلام بوده است و ائمه علیهم السلام صغرویا آنها را صاحب منصب و مجاز در اذن نمی‌دانسته‌اند. ارتکاز اشتراط اجتهاد در قاضی در اهل سنت و سکوت ائمه علیهم السلام در مقابل آن و عدم ردع آن و عدم ثبوت اذن از طرف ایشان حتی به یک عامی غیر عالم به حکم، موکد و دلیل بر اشتراط اجتهاد در قاضی است.
پنجم: مساله قضاء از مسائل عام الابتلاء است و دسترسی به مجتهد هم ساده و راحت نبوده است و با این حال مشهور اشتراط اجتهاد در قاضی است و عدم اشتراط آن قول شاذ است بلکه حتی بر اشتراط اجتهاد اجماع هم ادعا شده است و همان طور که در اصول اثبات کردیم در مسائل عام الابتلاء حکم غیر مشهور حتما باطل است حتی اگر نصوص و روایات هم با آن مطابق باشند و در مسائل عام الابتلاء نمی‌شود مذهب ائمه علیهم السلام شاذ باشد. البته حرف ما این نیست که هر قول مشهوری در این مسائل حق است اما حتما قول شاذ در مسائل عام الابتلاء باطل است چون در مسائل عام الابتلاء دواعی معرفت حکم زیاد است و لذا طبیعتا حکم صحیح و حق، معروف و مشهور می‌شود و مهمل و شاذ باقی نمی‌ماند. (هر چند ممکن است قول باطل هم مشهور شود). و قبلا هم گفتیم این کبری در مسائل متعددی مثل مساله سن بلوغ، غسل جمعه و ... قابل تطبیق است.
ششم: اجماع و یا شهرت اشتراط اجتهاد در قاضی می‌تواند از ادله اثبات اشتراط اجتهاد باشد.
هفتم: ارتکاز عقلایی این است که با وجود شخص مجتهد و عالم به احکام، جای رجوع به قضای جاهل و عامی مبتنی بر تقلید نیست و فرد عامی و جاهل اهلیت قضا ندارد و آنچه هم که در خارج از موارد قضای افراد جاهل و عامی بر اساس قوانین اتفاق می‌افتد قضای اصطلاحی نیست و همان طور که گفتیم قضای تشخیصی است.
هشتم: قبلا هم توضیح دادیم که صرف احتمال وجود چنین ارتکازی (اشتراط اجتهاد در قاضی) برای عدم انعقاد عموم و اطلاق برای ادله کافی است چون صلاحیت قرینیت دارند.
و اگر کسی ارتکاز عقلایی را هم انکار کند اما ارتکاز متشرعی اشتراط اجتهاد کاملا محتمل است و با این احتمال هم عموم و اطلاقی برای ادله نسبت به غیر مجتهد شکل نمی‌گیرد.
بنابراین مقتضای صناعت و ادله این است که در حال اختیار و تمکن از فقیه، اشتراط اجتهاد در قاضی است و نفوذ حکم قاضی و ترتب احکام خاص قضا منوط به اجتهاد قاضی است و بدون آن نه حکم قاضی نافذ است و نه آن احکام خاص قضا بر آن مترتب است.
و البته این در فرض اختیار و دسترسی به مجتهد است. مرحوم شهید ثانی ادعا کرده بودند حتی در فرض اضطرار هم قضای غیر مجتهد نافذ نیست و حتی ادعای اجماع از کلام ایشان هم قابل استفاده است و مشهور هم اطلاق اشتراط اجتهاد است چه در فرض اختیار و چه در فرض اضطرار و حکم به نفوذ قضای جاهل حتی در فرض اضطرار غیر مأنوس است همان طور که در فرض عدم وجود مجتهد، نوبت به تقلید از عامی و جاهل نمی‌رسد بلکه نوبت به تبعیض در احتیاط و ... می‌رسد. خصوصا اینکه مقتضای اطلاق ادله اشتراط اجتهاد عدم اختصاص شرطیت به حالت تمکن و اختیار است و در اصول هم گفته شده است که اطلاق ادله شرطیت، اقتضاء می‌کند شرط حتی در حال اضطرار هم شرط است و اصل حتی در این فرض هم عدم مشروعیت قضای مقلد است.
تحقیق این مساله را به سال آینده تحصیلی موکول می‌کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30