• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
شرایط قاضی: اجتهاد
#21
جلسه چهارم
۱۹ شهریور ۱۳۹۹
کلام مرحوم نراقی را نقل کردیم و گفتیم راه حل ایشان برای نفوذ حکم مقلد ناتمام است. دو اشکال به کلام ایشان ذکر کردیم.
علاوه بر دو وجهی که برای نفوذ حکم مقلد از کلام ایشان نقل کردیم وجه سومی هم از کلام ایشان قابل استحصال است و آن اینکه قضای مقلد بر اساس تقلید، قضای به علم است چون حجیت فتوای مجتهد برای مقلد معلوم و قطعی است پس قضای او بر اساس تقلید قضای به علم است و مشمول اطلاقات ادله قضا ست و بر اساس این وجه نفوذ حکم مقلد نه نیازمند اذن از مجتهد است و نه اینکه مترافین ابتدائا به مجتهد رجوع کنند. اما خود ایشان این وجه را رد کردند چون فرمودند مقتضای برخی روایات حصر قضا در مجتهد است و آن ادله را مقید اطلاقات دانستند. پس ایشان اگر چه قضای مقلد را قضای به علم دانستند اما گفتند مقتضای جمع بین ادله این است که فقط قضای مجتهد نافذ است.
از آنچه سال گذشته گفتیم می‌توان برای دفع اشکال محقق نراقی به این وجه استفاده کرد و آن اینکه درست است که تعابیری مثل روات احادیث و ... فقط بر مجتهد صدق می‌کند و در نتیجه این ادله بر نصب مجتهد دلالت می‌کنند اما این ادله در مقام حصر نیستند و مفهوم ندارند تا مشروعیت قضای مقلد را نفی کنند یا مقید اطلاقات نفوذ قضا باشند. همان طور که بارها گفتیم این روایات در مقام نفی رجوع به قضات جورند نه اینکه در مقام تحدید و حصر قاضی در مجتهد باشند.
اما به نظر وجه سوم نیز ناتمام است و همان طور که بارها گفته‌ایم عامی عالم نیست و اصلا حجیت قول مجتهد برای او به ملاک رجوع جاهل به عالم است و ادله حجیت فتوا هم او را عالم اعتبار نمی‌کند و عامی عالم به حکم شریعت نیست بلکه عالم به فتوای مجتهد است بر خلاف مجتهد که عرفا عالم است حتی اگر علم حقیقی به احکام شریعت نداشته باشد که توضیح این مسائل به صورت مفصل در سال گذشته بیان شده است.
علم مقلد به حجیت فتوا باعث نمی‌شود که او اعتبارا عالم باشد تا مشمول ادله نفوذ قضای به علم باشد و گفتیم هیچ دلیلی برای اثبات اینکه تقلید علم است و عامی عالم است نداریم و نهایت مفاد ادله حجیت فتوا این است که عمل به آن جایز است. نه در بنای عقلاء مقلد عالم است و نه در ادله لفظی تقلید بر آن دلیلی داریم. بهترین روایت برای اینکه توهم شود بر چنین مطلبی دلالت دارد همان روایت وارد در شأن یونس بن عبدالرحمن است که در آن این تعبیر آمده است: «أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ، آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي؟ قَالَ: نَعَمْ.» که بر آنچه از یونس گرفته می‌شود که همان فتوا ست تعبیر معالم آمده است. در برخی روایات دیگر این تعبیر آمده است: «إنى لا ألقاك في كل وقت فعن من آخذ معالم ديني فقال: خذ من يونس بن عبد الرحمن» و همان طور که مکرر توضیح دادیم این روایت هم بر اعتبار فتوا مقام علم و تنزیل فتوا منزله علم دلالت نمی‌کند چون همان طور که گفتیم این روایت در مقام بیان کبرای مشروعیت و جواز تقلید نیست هر چند مورد آن صحت تقلید از یونس است بلکه این روایت در مقام بیان صغری و احراز صغری است و اینکه از یونس می‌توان تقلید کرد اما اینکه فتوا در چه مواردی معتبر است و در چه مواردی معتبر نیست و در مواردی که معتبر است آیا علم اعتبار شده است یا نه از این روایت قابل استفاده نیست. نهایت چیزی که از این روایت استفاده می‌شود این است که فتوا در مقام عمل شخصی مقلد علم اعتبار شده است و بیش از آن از روایت قابل استفاده نیست.
نتیجه اینکه این وجه که در کلمات عده‌ای از علماء مثل مرحوم نراقی و صاحب معالم و برخی دیگر مذکور است، کلام ناتمامی است و فتوا علم اعتبار نشده است و لذا علم مقلد به فتوا، باعث نمی‌شود که او عالم به حکم شریعت باشد و ادله نفوذ قضا بر نفوذ قضای به علم دلالت می‌کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
جلسه پنجم
۲۲ شهریور ۱۳۹۹
بحث در اشتراط اجتهاد در قاضی بود. مرحوم صاحب جواهر اشتراط اجتهاد را منکرند و قضای مقلد را فی الجمله نافذ می‌دانند. مرحوم نراقی هم برای نفوذ قضای مقلد سه بیان ذکر کردند که دو بیان را پذیرفتند و یک بیان را رد کردند و آن بیانی که رد کرده‌اند در کلمات عده دیگری از علماء هم مذکور است. مرحوم صاحب جواهر مثل مرحوم نراقی، اجماع بر اشتراط اجتهاد را انکار کرده‌اند و بلکه در ادامه گفته‌اند عدم اشتراط اجتهاد قطعی است و منظور ایشان از قطعی بودن این است که ادله متعددی وجود دارد که مجموع آنها برای هر فقیهی قطع به عدم اشتراط ایجاد می‌کند. خلاصه آنچه ایشان برای انکار اشتراط اجتهاد ذکر کرده‌اند عبارت است از:
اطلاقات ادله قضا به حق و قسط و عدل که در هیچ کدام از آنها اجتهاد ذکر نشده است و صرف علم به حکم کافی است حتی اگر این علم بر اساس اجتهاد نباشد و بلکه حتی علم هم لازم نیست و آنچه مهم است قضای از روی حجت است و مجتهد هم علم به حکم ندارد بلکه حجت بر حکم دارد و مقلد هم بر حکم حجت دارد. پس مقتضای اطلاقات مشروعیت قضای مقلد است حتی اگر منصوب هم نباشد.
سپس فرموده‌اند مستفاد از برخی ادله اشتراط اذن در نفوذ قضا ست و اینکه قضا منوط به نصب و اذن است و برای آن به روایت اسحاق بن عمار و سلیمان بن خالد استشهاد می‌کنند در نتیجه تمسک به اطلاقات ممکن نیست بلکه نیازمند نصب است و لذا ایشان در مرحله بعد می‌فرمایند ادله نصب شامل هر شیعه‌ای می شود حتی غیر مجتهدین و لذا هر کس شیعه باشد اذن در قضا دارد. و اذن ائمه به برخی از شیعیان غیر مجتهد موید و موکد آن است. 
و بر فرض که ائمه علیهم السلام به غیر فقیه اذن نداده باشند اما حتما این اجازه و حق را داشته‌اند ولی آن را اعمال نکرده‌اند و از آنجا که هر اختیاری که معصوم علیه السلام دارد فقیه نیز دارد، پس فقیه می‌تواند مقلدش را برای قضا نصب کند و به او اجازه بدهد و بعد از آن قضای او نافذ است.
و در نهایت می‌فرمایند در مساله اجماعی هم وجود ندارد و بعد از نقل کلمات برخی علماء را نقل می‌فرمایند اصلا نفوذ قضای مقلد قطعی است و حتی برخی علماء شیعه (بر اساس نقل شیخ طوسی) معتقدند عامی می‌تواند متصدی منصب قضا باشد و حتی به فتوا هم علم نداشته باشد و جاهل هم باشد و بعد از ترافع به او فتوا را بفهمد و البته خودشان می‌فرمایند این حرف اشتباه است و باید در حال تصدی به مسائلی که قرار است در آنها حکم کند، علم داشته باشد.
ایشان فرموده‌اند آنچه از مثل تعبیر «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ» استفاده می‌شود این است که حکم به احکام ائمه نافذ است و مهم نیست از چه کسی صادر شود و آنچه عامی بر اساس تقلید حکم می‌کند حکم ائمه است چون فتاوای مجتهد احکام ائمه است و فرضا مقلد هم به فتوای مجتهدش حکم می‌کند پس صدق می‌کند که «حَكَمَ بِحُكْمِنَا»، خصوصا اگر قائل شویم که این شروط از شرایط موضوع حکم است نه شرایط منصب.
نتیجه اینکه ایشان شرطیت اجتهاد را انکار کرده‌اند و فقط اذن از مجتهد را در نفوذ قضای مقلد لازم می‌دانند. ‌آنچه از کلام ایشان مرتبط با همان دلیل سوم مرحوم نراقی است همین قسمت است که ایشان ادعا کرده‌اند بنابر اینکه فتاوای فقیه احکام ائمه علیهم السلام است حکم مقلد بر اساس فتاوای او، حکم به احکام ائمه است.
چه بسا از این کلام ایشان استفاده شود که نفوذ قضای مقلد بر اساس حکومت است یعنی دلیل تعبدی گفته است فتاوای مجتهد احکام ائمه است و مطابق دلیل قضا هم آنچه لازم است حکم به احکام ائمه است و از آنجا که فتاوای فقیه و مجتهد از نظر خودش حکم ائمه است قضای مقلد بر اساس آنها هم حکم به احکام ائمه خواهد بود و از نظر همان فقیه هم احکام این مقلد (که بر اساس فتاوای خود آن مجتهد است) حکم ائمه است. و برای نفوذ قضا به چیزی بیش از حکم به احکام ائمه نیاز نیست.
کلام ایشان با کلام مرحوم نراقی یک تفاوت دارد و آن اینکه مرحوم نراقی تلاش کردند تا قضای مقلد را به نوعی حکم فقیه و مجتهد بدانند اما مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند اصلا حکم فقیه موضوع نفوذ نیست بلکه حکم به احکام ائمه نافذ است از هر کسی صادر شود اما علم به اینکه قضای مقلد حکم به احکام ائمه است بر اساس اذن مجتهد به عامی است و اذن او در حقیقت اخبار از این است که عامی به احکام ائمه حکم می‌کند به این بیان که مجتهد فتاوای خودش را حکم ائمه می‌داند و عامی که بر اساس فتاوای او حکم می‌کند نیز به احکام ائمه حکم می‌کند.
شبیه این استدلال در کلام مرحوم میرزای قمی هم آمده است و برگشت این استدلال به الغای خصوصیت است چون آنچه در روایات موضوع نفوذ حکم قرار گرفته است مجتهد است یعنی کسی که «مَنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا» این فرد اگر حکم کرد حکمش نافذ است و ایشان ادعا می‌کند که این خصوصیات مهم نیست و مهم همان «حَكَمَ بِحُكْمِنَا» است هر کس «حَكَمَ بِحُكْمِنَا»، قضای او نافذ است حتی اگر مقلد باشد البته بعد از نصب از طرف مجتهد و این در حقیقت راه چهارمی است برای نفوذ حکم مقلد.
عرض ما این است که الغای خصوصیت خلاف اصل است و یا باید بر اساس علم به عدم دخالت قید باشد یا بر اساس ظهور (مثل رجل شک بین الثلاث و الاربع) که عرف عام از آن مکلف می‌فهمد و این ترکیب و استعمال ظهور در رجولیت در مقابل انوثت ندارد و هیچ کدام از آنها در این جا وجود ندارد. آیا احتمال ندارد شارع برای قضای مجتهد خصوصیتی قائل شده باشد؟ همان طور که اگر غیر عادل و غیر شیعه به حکم ائمه حکم کند ارزشی ندارد و نافذ نیست (همان طور که در مقبوله عمر بن حنظله هم به آن اشاره شده است که غیر شیعه حتی اگر به حق هم قضا کند حکمش نافذ نیست و اگر فرد حقش را به حکم او بگیرد سحت است)، شاید حکم غیر مجتهد هم ارزش نداشته باشد. چطور می‌توان بر عدم تفاوت بین قضای مجتهد و مقلد علم ادعا کرد؟ چطور می‌توان ادعا کرد مهم فقط «حَكَمَ بِحُكْمِنَا» است؟
از طرف دیگر ادله هم در عدم مدخلیت قید اجتهاد ظهور ندارند. همان طور که گفتیم از «رجل» در مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» خصوصیت الغاء می‌شود اما در مثل «رجل شهد بالهلال» خصوصیت الغاء نمی‌شود و در این روایت هم گفته است «رجلی» که بر اساس علم قضا می‌کند حکمش نافذ است حتی از «رجولیت» آن هم نمی‌شود خصوصیت الغاء کرد چه برسد به اینکه از قید علم آن خصوصیت الغاء شود آن هم در مساله ای که بر اشتراط اجتهاد اجماع ادعا شده است و حتی اگر اجماعی هم نباشد مشهور اشتراط است.
خلاصه اینکه استدلال بر عدم اشتراط اجتهاد به الغای خصوصیت ناتمام است.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
جلسه ششم
۲۳ شهریور ۱۳۹۹
برای تصحیح قضای مقلد و نفوذ حکم او از مرحوم محقق قمی چهارمی نقل کردیم که محصل آن الغای خصوصیت بود و اینکه به عدم تفاوت بین قضای مجتهد یا قضای مقلد بر اساس نظر مجتهد علم داریم یا دلیل در عدم فرق ظاهر است به این بیان که ظاهر از مثل مقبوله عمر بن حنظلة این است که موضوع نفوذ قضا و حکم به حکم ائمه است و چون مجتهد فتاوای خودش را حکم ائمه می‌داند پس وقتی عامی هم مطابق فتاوای او قضا کند به حکم ائمه حکم کرده است و قضای مجتهد موضوعیت ندارد بلکه نفوذ قضای مجتهد هم از این جهت است که قضای به حکم ائمه است.
عبارت مرحوم میرزا این است:
«يصدق عليه أنّه عارف بأحكامهم و لو بتقليد مجتهده، و المتخاصمان أيضا مقلّدان لمجتهد ذلك العالم، و جعله الإمام قاضيا و حاكما بسبب معرفة أحكامهم، فيصحّ حكمه.» (رسائل المیرزا القمی، جلد ۲، صفحه ۶۰۶)
گفتیم این وجه نیز ناتمام است و در جلسه قبل گذشت.
آنچه تا اینجا گفتیم این است که هیچ کدام از وجوهی که برای نفوذ قضای مقلد ذکر شده است تمام نیست. جمع بندی مساله تا اینجا این است که مقتضای اصل (با قطع نظر از نصوص خاص) و مقتضای نصوص خاص این است که قاضی باید مجتهد باشد و قضای غیر مجتهد نافذ نیست و غیر مشروع است و البته گفتیم مراد از قضا همان موضوع احکام خاص مثل نفوذ و ملزم بودن دیگران به آن و عدم جواز اعاده دعوا و ... است.
در ابتدای مساله تذکر دادیم اینکه قضا خلاف اصل است از جهت این آثار است و گرنه قضا به عنوان بیان حکم از این جهت که فعلی از افعال مکلف است نه خلاف اصل است و نه مشروط به شرائط است و تنها شرط آن این است که قول به غیر علم و افترا و کذب نباشد.
و چقدر بین مختار صاحب جواهر و مختار مشهور از جمله محقق در شرایط تفاوت است که صاحب جواهر اشتراط اجتهاد را انکار کردند و بعد هم گفتند امام معصوم اجازه دارد عامی را قاضی نصب کند و محقق و مشهور معتقدند این احکام جزو احکام اولیه است که حتی امام معصوم علیه السلام هم نمی‌تواند کسی که فاقد این شرایط است را برای قضا نصب کند. یعنی همان طور که امام معصوم علیه السلام نمی‌تواند فاسق را به عنوان امام جماعت قرار بدهد، نمی‌تواند فاسق یا غیر مجتهد را برای قضا نصب کند و کسی که مجتهد نیست مثل کسی که فاسق است اهلیت قضا ندارد.
عبارت ایشان در شرائع چنین است: «و يشترط فيه البلوغ و كمال العقل و الإيمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذكورة. فلا ينعقد القضاء لصبي و لا مراهق و لا كافر لأنه ليس أهلا للأمانة و كذا الفاسق. و يدخل في ضمن العدالة اشتراط الأمانة و المحافظة على فعل الواجبات و لا ينعقد القضاء لولد الزنى مع تحقق حاله كما لا تصح إمامته و لا شهادته في الأشياء الجليلة و كذا لا ينعقد لغير العالم المستقل بأهلية الفتوى و لا يكفيه فتوى العلماء و لا بد أن يكون عالما بجميع ما وليه و يدخل فيه أن يكون ضابطا فلو غلب عليه النسيان لم يجز نصبه.» (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۵۹)
اشتراط بلوغ و ذکورت و ایمان و عدالت که روشن است جزو شروط واقعی حکم است و به همان وزان اشتراط اجتهاد را ذکر کرده است.
خلاصه اینکه عدم نفوذ قضای غیر مجتهد هم مقتضای اصل است و هم نصوص خاص (که عمده آن صحیحه سلیمان بن خالد است) بر آن دلالت دارد و قضای غیر مقلد را مشروع نمی‌داند چون قضا منحصر در عالم شده است و گفتیم واضح است که مقلد عالم نیست.
برای برخی از علماء بین عنوان عالم و حجت خلط شده است و ما تذکر دادیم که تقلید باعث نمی‌شود مقلد عالم باشد و مقلد نه حقیقتا عالم است و نه حکومتا و اعتبارا و تنزیلا و اشاره کردیم که روایاتی که در حق یونس یا برخی دیگر وارد شده است اگر چه تعبیر معالم دین در آن مذکور است اما در مقام حجیت تقلید حتی در باب قضا نیست بلکه در مقام تنقیح صغرای کبرای مفروض است یعنی امام علیه السلام می‌فرمایند یونس صغری مشروعیت تقلید است اما اینکه تقلید در چه مواردی مشروع است و در چه مواردی نیست در این روایت مذکور نیست. و سایر ادله تقلید هم نسبت به مشروعیت تقلید حتی در باب قضا اطلاق ندارد بلکه قدر متیقن از آنها حجیت تقلید در امور شخصی است و بر قضای بر اساس تقلید نه بنای عقلاء وجود دارد و نه سیره متشرعه هست و نه دلیل لفظی مطلق وجود دارد. پس بر مقلد عنوان عالم صدق نمی‌کند حتی اگر بر او عالم به فتاوا صدق کند یا عالم به جواز قضای به فتوا باشد.
دقت کنید که مفاد صحیحه سلیمان بن خالد عدم مشروعیت قضای مقلد است و اینکه غیر مجتهد حق حکومت و قضا ندارد نه اینکه مفاد آن صرفا نصب مجتهد برای قضا باشد و نسبت به قضای مقلد ساکت باشد.
اشکالی در کلمات برخی علماء مذکور بود و آن اینکه مجتهد نیز عالم نیست بلکه حداکثر حجت دارد خصوصا اگر حجیت را به معنای تتمیم کشف ندانیم بلکه مثل مرحوم آخوند به معنای منجزیت و معذریت بدانیم، پس اگر علم معتبر است مجتهد هم عالم نیست همان طور که مقلد عالم نیست و اگر حجت معتبر است همان طور که مجتهد حجت دارد مقلد هم حجت دارد.
جواب این اشکال این است که اولا مجتهد عرفا عالم است ولی مقلد عرفا عالم نیست. همان طور که عرفا خبر ثقه را علم می‌دانند و خبر ثقه را علم اعتبار می‌کنند و مطلق بر خبر را هم عالم می‌دانند. به عبارت دیگر در بنای عقلاء حجج و امارات علم اعتبار شده است و مجتهد حقیقتا عالم است ولی مقلد اگر چه حجت دارد اما حجت او در بنای عقلاء علم اعتبار نشده است و او حداکثر به حجیت علم دارد نه به حکمت و عالم نیست بلکه حجیت تقلید برای او بر اساس رجوع جاهل به عالم است. و به عبارت سوم مجتهد هم نسبت به حکم واقعی و هم نسبت به حکم ظاهری علم دارد عرفا بر خلاف مقلد. و لذا در تعبیر عرفی علمای اسلام یا علمای یهود و ... بر جهال و عوام آنها صدق نمی‌کند.
و ثانیا بر جواز تقلید حتی در باب قضا دلیلی نداریم و ادله جواز تقلید بر چیزی بیش از جواز تقلید در امور شخصی دلالت ندارند و لذا حتی اگر از اشکال اول هم رفع ید کنیم با این حال دلیلی بر جواز تقلید برای قضا در حق دیگران نداریم.
پس مفاد روایت سلیمان بن خالد عدم مشروعیت قضای مقلد است اما روایاتی مثل مقبوله عمر بن حنظلة و صحیحه ابی خدیجه بر عدم مشروعیت قضای مقلد دلالت نمی‌کنند بلکه فقط بر مشروعیت قضای مجتهد دلالت دارند اما در مقام حصر نیستند و نسبت به قضای مقلد ساکتند.
و اما آنچه در کلمات مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای خویی (در مساله اینکه امام بنابر علمش حکم می‌کند) از تمسک به اطلاقات حکم به عدل و قسط و حق مذکور است حرف ناتمامی است که تفصیل آن در سال گذشته بیان شده است و خلاصه آن این است که این ادله هیچ کدام بر جواز قضای مقلد دلالت نمی‌کند و تمسک به این ادله خلط است بین جواز تکلیفی حکم کردن و نفوذ حکم و آنچه در این آیات مذکور است جواز حکم کردن است نه اینکه حکم هم نافذ است همان طور که هیچ عرفی از امر به صدق، حجیت و نفوذ قول قائل که از نظر خودش صادق است بر دیگران را نمی‌فهمد. یا همان طور که از جواز افتای غیر اعلم، حجیت فتوای او فهمیده نمی‌شود. این اشکال ما غیر از اشکالی است که در کلمات برخی دیگر مطرح است که اطلاق این آیات از این جهت در مقام بیان نیست بلکه همان طور که گفتیم نفوذ حکم قاضی اصلا از حیثیات لزوم حکم به حق و عدل و قسط (که موضوع این آیات است) نیست نه اینکه از حیثیات آن است ولی در مقام بیان از آن حیث نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
جلسه هفتم
۲۵ شهریور ۱۳۹۹
گفتیم در مشروعیت و نفوذ حکم قاضی، اجتهاد شرط است و قضای مقلد نافذ نیست. دو بحث مهم دیگر در مرتبط با این مساله باقی است. یکی کفایت تجزی در اجتهاد است. آیا اجتهاد مطلق شرط قضا ست؟ یعنی قاضی باید در تمام مسائل فقه مجتهد باشد تا قضای او نافذ باشد یا اینکه اجتهاد متجزی و فی الجملة برای نفوذ قضا کافی است؟ و بر فرض که قضای متجزی جایز باشد دو احتمال مطرح می‌شود: یکی اینکه مجتهد متجزی فقط در خصوص مسائلی که در آنها مجتهد است می‌تواند حکم کند و یا اینکه مجتهد متجزی در همه مسائل می‌تواند حکم کند در مسائلی که مجتهد است بر اساس نظر خودش و در مسائلی که مجتهد نیست بر اساس تقلید. از آنچه مرحوم آشتیانی در تبیین معنای عرف شیئا من قضایانا گفتند که کسی که در برخی امور مجتهد است می‌تواند در سایر مسائل هم حکم کند چون بر او صدق می‌کند که چیزی از قضایای ما را می‌داند همین مطالب استفاده می‌شود که مجتهد متجزی می‌تواند در همه مسائل حکم کند.
و بحث دیگر شرطیت مطلق اجتهاد یا اختصاص به حال اختیار و عدم اضطرار است. آیا شرطیت اجتهاد مطلق است همان طور که اشتراط طهارت در نماز مطلق است و کسی که امکان طهارت ندارد (نه وضو و نه تیمم) نماز بر او واجب نیست بلکه مقتضای صناعت حرمت نماز بر او است و حداقل احوط ترک نماز است. اگر اشتراط اجتهاد در نفوذ قضا مطلق باشد قضای مقلد نافذ نیست حتی اگر مجتهد هم نباشد. و یا اینکه اشتراط اجتهاد محدود به موارد تمکن است و در موارد عدم تمکن، اجتهاد شرط نیست و در فرض عدم تمکن قضای مقلد هم نافذ است. مثل اشتراط نماز به وضو که اگر فرد تمکن از وضو نداشته باشد، وضو در حق او شرط نیست.
ظاهر عده‌ای از علماء و بلکه منسوب به مشهور، اطلاق شرطیت است و اینکه شرطیت مقید به حال تمکن نیست و حتی در فرض عدم تمکن از قضای مجتهد، شرطیت اجتهاد ساقط نیست. مرحوم صاحب جواهر در ذیل کلام محقق عبارتی دارند که بر نسبت این قول به مشهور دلالت دارد:
«و كذا لا ينعقد لغير العالم المستقل بأهلية الفتوى، و لا يكفيه فتوى العلماء بلا خلاف أجده فيه، بل في المسالك و غيرها الإجماع عليه من غير فرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار، بل لا بد أنه يكون عالما بجميع ما وليه أي مجتهدا مطلقا كما في المسالك، فلا يكفي اجتهاده في بعض الأحكام دون بعض. على القول بتجزي الاجتهاد.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۵)
مرحوم میرزا هم در جامع الشتات این طور گفته‌اند:
«و نظر مشهور علمای ما این است که این کار را به غیر مجتهد عادل، نمی‌تواند بکند، هر چند صالح و عالم باشد و مسئلۀ مرافعه را داند (به تقلید از مجتهد عادل حیّ، یا میت بنابر جواز آن). و آن نزاع به حکم او طیّ نمی‌شود و بر حال خود باقی است.
و همچنین قسم را هم غیر مجتهد عادل، نمی‌تواند داد. و دعوی اجماع هم بر آن کرده‌اند.
و لکن در نزد حقیر، این حکم علی الاطلاق، مشکل است. بلکه در صورتی که دست به مجتهد عادل نرسد و ممکن نباشد و حرج لازم آید، و تقصیری هم از محتاجین به عمل نیامده باشد در تحصیل وصول به آن، یا در وصول به مرتبه حصول اجتهاد. دور نیست که در این صورت هرگاه عالم صالح عادلی (که مسائل مرافعه را از مجتهد عادلی اخذ کرده) باشد و داند بعینه این واقعه که رو داده، مطابق همان است که از مجتهد خود اخذ کرده. و همچنین جمیع شرایط آن را (مثل شناختن عدالت برای همان مجتهد و غیر ذلک) همه را مطابق آن به جا آورد مرافعۀ او صحیح باشد و لازم باشد (گرچه احوط آن است که تا ممکن باشد به صلح طیّ کند).
و لکن: این شرط ها که گفتیم در این شخص، فهم آن صعوبت دارد. و پیدا کردن چنین شخصی هم مشکل است.» (جامع الشتات، جلد ۸، کتاب القضاء، سوال ۲۴)
و شاید کسانی که انکار اشتراط اجتهاد را به ایشان نسبت داده‌اند از عبارت ایشان برداشت نکرده‌اند که اطلاق شرطیت اجتهاد مشکل است بلکه برداشت کرده‌اند اشتراط اجتهاد مطلقا مشکل است و در خصوص فرض عدم تمکن حتما شرط نیست.
از کلام مرحوم محقق آشتیانی استفاده می‌شود که مشهور اشتراط اجتهاد را محدود به فرض تمکن می‌دانند و در فرض اضطرار معروف عدم اشتراط اجتهاد است.
توهم نشود که اگر شرطیت اجتهاد را مطلق ندانستیم و گفتیم مختص به فرض عدم اضطرار است حکم اولی نیست و با آنچه در جلسه قبل گفتیم منافات دارد. همان طور که اشتراط وضو در نماز حکم اولی است اما مقید به حال تمکن است.
برای حل این بحث دو مطلب مهم باید مطرح شود:
اول: آیا در ادله مشروعیت قضا، نسبت به قضای مقلد اطلاق دارند؟ تا نتیجه این باشد که اگر دلیل شرطیت اجتهاد اطلاق نداشته باشند، مرجع اطلاق مشروعیت قضاء باشد. و گرنه چنانچه ادله مشروعیت قضاء نسبت به قضای مقلد اطلاق نداشته باشند حتی اگر دلیل اشتراط اجتهاد اطلاق نداشته باشد، مرجع اصل عدم نفوذ قضا خواهد بود نه جواز و مشروعیت قضای مقلد.
دوم: آیا ادله اشتراط اجتهاد اطلاق دارند یا اینکه به فرض تمکن و عدم اضطرار مقیدند حال یا از باب قصور دلیل شرطیت یا از باب عدم امکان جعل شرطیت در فرض اضطرار و عدم تمکن.
آفــلایــن
  پاسخ
#25
جلسه هشتم
۲۶ شهریور ۱۳۹۹
بحث در اطلاق اشتراط اجتهاد در نفوذ قضا بود. گفتیم معروف این است که اجتهاد مطلقا شرط است حتی در فرض ضرورت و عدم دسترسی به مجتهد اما برخی مثل مرحوم میرزای قمی معتقدند شرطیت اجتهاد محدود به موارد تمکن و اختیار است و در فرض ضرورت، اجتهاد شرط نیست.
عرض کردیم حل این مساله منوط به حل شدن دو مطلب است. اول اینکه آیا در باب قضا اطلاقاتی داریم که مقتضی نفوذ قضای مقلد باشند تا اینکه اگر دلیل اشتراط اجتهاد را مختص به فرض اختیار دانستیم، در قضای مقلد مرجع باشند و نفوذ قضای مقلد بر اساس آنها اثبات شود؟ و دوم اینکه آیا دلیل اشتراط اجتهاد بر شرطیت مطلق دلالت دارد یا نه؟ که اگر بر شرطیت مطلق دلالت داشته باشد به اطلاق فوق نوبت نمی‌رسد چون اطلاق خاص بر اطلاق عام مقدم است. همان طور که اگر گفته شود «اکرم کل عالم» و بعد گفته شود «لاتکرم ای عالم فاسق» روشن است که در فقیه فاسق مرجع اطلاق «لاتکرم ای عالم فاسق» است و اطلاق آن بر اطلاق دلیل عام مقدم است.
اول: آیا ادله قضا اطلاقی دارند که شامل قضای مقلد باشد؟ به عبارت دیگر بر مشروعیت قضا مطلقا حتی اگر از مقلد باشد دلیلی داریم؟
ادله مشروعیت قضا یا عبارتند از روایات خاص مثل مقبوله عمر بن حنظله و معتبره ابی خدیجه یا ادله عام وارد در ترغیب به حکم به قسط و عدل و حق.
به نظر ما هیچ کدام از این دو دلیل اطلاقی که شامل قضای مقلد هم باشد ندارند. عدم اطلاق روایات عمر بن حنظله و ابی خدیجه روشن است و مفاد این دو روایت اگر اشتراط اجتهاد نباشد، حداقل نسبت به قضای مقلد ساکت است. برخی علماء این دو روایت را ظاهر در اشتراط اجتهاد دانسته‌اند یا از باب مفهوم قید و یا از باب مفهوم حصر (به این بیان که این روایات در مقام بیان مرجع قضایی است) و ما اگر این را نپذیریم حداقل این است که این روایات از مشروعیت قضاء مقلد ساکت است و مفاد این روایت این است که قضای مجتهد نافذ است و نسبت به قضای مقلد نه اثبات مشروعیت می‌کند و نه مشروعیت را نفی می‌کند.
اما عمومات و اطلاقات امر به حکم به قسط و عدل و حق نیز چنین اطلاقی ندارد و قبلا گفتیم این ادله اصلا بر نفوذ قضا دلالت ندارند و نهایت مدلول این ادله این است که حاکم باید به عدل و قسط حکم کند اما بر اینکه حکم او نافذ است و دیگران هم ملزم به حکم او هستند (حتی اگر بر اساس قسط و عدل باشد) دلالتی ندارند. همان طور که قبلا گفتیم دلالت بر نفوذ حکم یا از باب دلالت اقتضاء و لغویت باشد و یا از باب ظهور لفظ باشد و هیچ کدام در این جا وجود ندارد.
این ادله بر اساس دلالت اقتضاء بر نفوذ حکم دلالت نمی‌کنند چون اگر حکم نافذ هم نباشد لغویتی در این ادله لازم نمی‌آید چرا که مفاد آنها خصوص قضای اصطلاحی نیست بلکه شامل مثل فتوی و موضوعات غیر شرعی، احکام غیر قضایی و ... هم می‌شوند و حکم در این ادله به معنای حکم اصطلاحی در باب قضا نیست و روشن است که امر به حکم به قسط و عدل و حق (با همین معنای واسعی که دارد) بدون دلالت بر نفوذ لغو و بیهوده نیست. یکی از احکام شریعت این است که نباید ناعادلانه حکم کرد همان طور که نباید دروغ گفت.
و همان طور که قبلا هم تذکر دادیم دلالت اقتضاء نمی‌تواند بر اساس اطلاق شکل بگیرد و لذا اطلاق این ادله اگر چه شامل حکم در باب قضاء هم هست و ممکن است ادعا شود عدم نفوذ حکم قضایی موجب لغویت امر به حکم قضایی است، اما چون دلالت این ادله بر لزوم حکم عادلانه در باب قضاء بر اساس اطلاق است، لغویت موجب منع اطلاق است نه موجب اشباع و تحمیل معنایی در لفظ که از افاده آن قاصر است.
مجددا تذکر می‌دهم که آنچه ما گفتیم غیر از اشکالی است که در کلمات برخی علماء مذکور است که این اطلاقات از حیث شرایط معتبر در قاضی در مقام بیان نیستند. و اگر اشکال این بود بر اساس اصل بیان قابل اندفاع است. آنچه ما گفتیم این است که مفاد این ادله بیان وظیفه هر حاکمی است که حکم از حیث صدور از حاکم باید حق و عادلانه باشد و نفوذ حکم اصلا از حیثیات این مفاد نیست تا نوبت به در مقام بیان بودن یا نبودن برسد.
بر همین اساس وجه عدم ظهور این ادله در نفوذ حکم قاضی هم روشن می‌شود. اگر این ادله به حکم قضایی مختص بودند ممکن بود ادعا شود در نفوذ ظهور دارند، همان طور که امر به شهادت عدول در حجیت شهادت آنها ظهور دارد، اما این ادله به حکم قضایی مختص نیستند بلکه مراد حکم به معنای واسع آن است و با این بیان هیچ ظهوری در نفوذ حکم ندارند.
نتیجه اینکه اطلاقی که مفاد آنها نفوذ قضای مقلد هم باشد نداریم.
تذکر این نکته هم لازم است و آن اینکه ما در بحث جزئیت و شرطیت بر خلاف معروف که معتقدند اطلاق ادله جزئیت و شرطیت مقتضی اطلاق شرطیت و جزئیت هستند و نتیجه اینکه در فرض اضطرار و عجز، امر به مرکب ساقط است، تفصیلی بیان کرده‌ایم که حاصل آن این است که لسان دلیل جزئیت و شرطیت گاهی بیان خود جزئیت و شرطیت است بدون اینکه از امر به چیزی یا نهی از چیزی استفاده شده باشد، مثل «لاصلاة الا بطهور» در این موارد جزئیت و شرطیت مطلق است اما اگر جزئیت و شرطیت بر اساس ارشاد مستفاد از امر و نهی باشد مثل اینکه «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ...» در این موارد جزئیت و شرطیت مطلق نیست چون امر و نهی یعنی مخاطب را قادر بر انجام فرض کرده است و لذا مفاد آن این است که متمکن و قادر چنین جزء یا شرطی دارد و لذا اطلاقی ندارد تا بر اساس آن بر سقوط امر به مرکب در فرض عجز و عدم قدرت دلالت کند بله مفهوم هم ندارد پس ما مدعی نیستیم این نوع ادله ظهور در شرطیت مقید دارند اما ظهور در شرطیت مطلق هم ندارند.
در نتیجه مقبوله عمر بن حنظله و صحیحه ابی خدیجه که در آنها امر به رجوع به مجتهد آمده است (حتی اگر براشتراط اجتهاد دلالت کنند)، بر شرطیت اجتهاد علی الاطلاق دلالت ندارند.
آفــلایــن
  پاسخ
#26
جلسه نهم
۲۹ شهریور ۱۳۹۹
بحث در اشتراط اجتهاد در نفوذ و مشروعیت قضا بود و اینکه در فرض عدم وجود مجتهد یا صعوبت دسترسی به آن، قضای مقلد نافذ است؟
گفتیم حل این مساله مبتنی بر دو بحث است یکی وجود اطلاقاتی که شامل قضای مقلد باشد تا بتوان بر اساس آن مشروعیت قضای مقلد را در فرض عدم وجود مجتهد اثبات کرد و گرنه حتی اگر دلیل شرطیت اجتهاد اطلاق هم نداشته باشد با این حال عدم وجود اطلاق و دلیل بر مشروعیت قضای مقلد برای عدم مشروعیت و نفوذ آن کافی است و مقتضای اصل عدم نفوذ قضای مقلد است.
عجب از مرحوم آقای خویی است که با اینکه پذیرفته‌اند هیچ اطلاق لفظی در مشروعیت قضاء (حتی قضای مجتهد) وجود ندارد، و مشروعیت قضای فقیه را بر اساس دفع اختلال نظام و قدر متیقن اثبات کرده‌اند و حتی گفته‌اند اگر نه این است که اختلال نظام با لزوم رجوع به اعلم مرتفع نمی‌شود اشتراط اعلمیت را قبول نداریم در عین حال برای اثبات جواز قضای قاضی به علم خودش یا غیر آن به اطلاق ادله تمسک کرده است.
اما از نظر ما نفوذ قضای مجتهد، بر اساس ادله لفظی است نه بر اساس حسبه و ضرورت اما این ادله اطلاقی که شامل مقلد هم باشند ندارند که توضیح آن گذشت ولی حتی اگر اطلاق هم داشتند به تنهایی برای اثبات مشروعیت کافی نیستند بلکه باید در مقام دوم بحث کرد که آیا ادله اشتراط اجتهاد اطلاق دارد یا نه؟
دلیل اشتراط اجتهاد اگر مثل اجماع باشد روشن است که اطلاق ندارد بماند که تعبدی بودن این اجماع روشن نیست و علاوه بر آن مدرکی هم هست و بر اساس فهم از روایاتی مثل مقبوله عمر بن حنظله و معتبره ابی خدیجه است.
اما نصوص و روایات اشتراط اجتهاد دو قسمند برخی مثل مقبوله عمر بن حنظله و معتبره ابی خدیجه است که کسانی که دلالت آنها بر اشتراط اجتهاد را پذیرفته‌اند بر اساس مفهوم قید یا در مقام حصر بودن این دلالت را تقریر کرده‌اند و ما بارها گفته‌ایم این روایات بر چیزی بیش از مشروعیت قضای مجتهد دلالت ندارند و نمی‌توان با این روایات اشتراط اجتهاد به معنای انحصار مشروعیت قضا در مجتهد و نفی مشروعیت قضای مقلد را اثبات کرد و لذا اگر کسی مثل صاحب جواهر اطلاقات قضا را پذیرفته باشد می‌تواند برای جواز مشروعیت قضای مقلد به آن اطلاقات تمسک کند و این روایات مقید اطلاق آنها نخواهند بود.
بلکه همان طور که گفتیم حتی اگر این روایات بر اشتراط اجتهاد هم دلالت می‌کردند اما اطلاق نداشتند چون دلالت آنها بر اشتراط اجتهاد، بر اساس امر است و گفتیم به نظر ما این نوع شرط اطلاقی نسبت به حالت عجز و غیر اختیار ندارد.
اما روایت سلیمان بن خالد
رَوَى سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ كَنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵)
هم بر اشتراط اجتهاد دلالت دارد و مشروعیت قضای مقلد را نفی می‌کند به همان بیانی که قبلا گفته‌ایم که عالم بر مقلد و عامی صدق نمی‌کند و هم اطلاق دارد و حتی شامل فرض نبود مجتهد هم می‌شود. و قبلا هم توضیح دادیم که ذکر نبی و وصی نبی به چه بیانی شامل مجتهد می‌شود.
نتیجه اینکه این دلالت هم بر اشتراط اجتهاد دلالت دارد و هم اطلاق دارد و بر اساس آن حتی اگر در مرحله اول، اطلاقی هم نسبت به قضای مقلد وجود داشته باشد (که ندارد) این روایت مقید آن است. و البته روشن است که استفاده شرطیت از این روایت، بر اساس امر و نهی نیست. علاوه که آن نکته در مواردی است که مخاطب عاجز از متعلق امر و نهی باشد ولی در اینجا عامی عاجز از حکم نیست و می‌تواند حکم و قضا کند و لذا گفته شده است که کسی که بر اساس غیر علم قضا کند در آتش است.
خلاصه اینکه حتی اگر مجتهد وجود هم نداشته باشد قضای مقلد نافذ نیست چه برسد به جایی که دسترسی به او سخت و موجب مشقت باشد.
برخی مثل مرحوم محقق آشتیانی اگر چه ظاهرا تفصیل داده‌اند اما ایشان هم فی الجملة به شرطیت مطلق معتقدند و مرحوم محقق رشتی هم شبیه به کلام ایشان را دارند.
ایشان گفته‌اند در فرض ضرورت گاهی مورد نزاع از شبهات موضوعیه است و گاهی از شبهات حکمیه است و مقلد هم گاهی منصوب است و گاهی غیر منصوب است. پس چهار صورت وجود دارد.
اگر شبهه موضوعیه باشد و مقلد هم منصوب باشد، قضای مقلد جایز است چون عدم جواز قضای او مستلزم چهار محذور است: چنانچه معتقد باشیم حق تخاصم ندارند ابطال حقوق لازم می‌آید. اگر معتقد باشیم باید تخاصم را ادامه دهند تا یکی حرف دیگری را بپذیرد اختلال نظام لازم خواهد آمد. رجوع به قضات جوز نیز ممنوع است و اگر لازم باشد حتما به مجتهد مراجعه کنند موجب عسر و حرج شدید است که شرعا و بلکه عقلا منفی است. اما اینکه نصب لازم است از این جهت است که قدر متیقن این مقدار است و با وجود آن اختلال نظام هم مندفع می‌شود.

‌ضمائم:
فقد تحقّق ممّا ذكرنا في المقامات الثّلاثة: أنّ الحقّ، ما ذهب إليه المعظم، من عدم جواز حكومة المقلد. هذا كلّه فيما إذا كان التّرافع و التّحاكم إلى المجتهد ممكناً.
و أمّا إذا لم يُمكن التّرافع إليه فهل يجوز القضاء للمقلّد ام لا؟ و بعبارة أخرى: إنّ الّذي ذكرنا، كلّه في حال الاختيار و أمّا في حال الاضطرار فهل يحكم بجواز القضاء للمقلّد أم لا يحكم بجوازه له كما في حالة الاختيار؟ و مرجع الكلام فيه إلى: أنّ الاجتهاد هل هو شرط اختياريّ حتّى يحكم بإسقاطه في صورة الاضطرار، كما في الطّهارة الخبثيّة بالنّسبة إلى الصّلاة. أو شرط‌ مطلقاً حتّى يحكم بإسقاط المشروط في حال الاضطرار و عدم امكان تحصيل الشّرط، كما في الطّهارة الحدثيّة بالنّسبة إليها، حسبما عليه المشهور بل المدّعى عليه الإجماع، من عدم وجوب الصّلاة على فاقد الطّهورين.
ظاهر جماعة منهم ثاني الشّهيدين في مسالك الأفهام عدم الفرق بين الحالتين و كون الاجتهاد شرطاً مطلقاً. بل قد يستفاد من كلامه دعوى الإجماع على ذلك.
لكن التّحقيق أن يقال: إنّ ترافع المترافعين، إمّا أنْ يكون في الشّبهات الموضوعيّة كملكيّة الدّار المعيّنة مثلًا، أو يكون في الشّبهات الحكميّة، كثبوت حقّ الشّفعة في الأكثر من الشّريكين مثلًا.
و على كلّ من التّقديرين، إمّا يكون الرّجوع في نصب المقلّد إلى المجتهد ممكناً أو لا يمكن ذلك. و في حكم صورة عدم إمكان النّصب، عدم وجود مجتهد أصلًا.
فإنْ كان في الشّبهات الموضوعيّة مع إمكان نصب المجتهد للمقلّد، فالحقّ جواز حكمه بعد نصب المجتهد إيّاه. و لا يجوز نصب النّاس له في تلك الصّورة للقضاء، من دون أنْ يرجعوا في ذلك إلى المجتهد.
فلنا في المقام دعويان، إحداهما: جواز قضاء المقلّد في تلك الصّورة.
ثانيتهما: عدم جواز نصب النّاس له للقضاء، أي عدم جواز رجوعهم إليه إلّا بعد نصب المجتهد له للقضاء بينهم.
لنا على اوليهما: أنّه لو لا ذلك، للزم الالتزام بأمور كلّها باطلة بالأدلة الثّلاثة بل الأربعة.
أحدها: أن يقال بلزوم اتفاق النّاس على منعهما عن المخاصمة فيلزم إبطال الحقوق و هو باطل.
ثانيها: أنْ يقال بلزوم بقائهما على المخاصمة حتّى يقبل أحدهما. فيلزم اختلال النّظام، و هو باطل. ثالثها: أنْ يُقال بلزوم الرّجوع إلى الطّاغوت و أهل الظّلم و حكّام العرف حتّى يحكموا بينهم، و هو أيضاً باطل.
رابعها: أنْ يقال بلزوم رفع الأمر إلى الحاكم الشّرعي البعيد المتعسّر الوصول إليه للمترافعين، فيلزم العسر الشّديد و الحرج الأكيد، لعدم فصل الأمر بذهابهما إليه أيضاً بل يحتاج إلى ذهاب الشّهود و الجارح و المعدل و المُعدّل لهم و هكذا. فيلزم الحرج بحد يقرب حكم العقل مضافاً إلى حكم الشّرع، بنفيه.
و هذه الأمور كلّها باطلة، فتعيّن ما ذكرنا.
و الحاصل أنّه كما أنّ من الواجب في الحكمة الإلٰهيّة و المصلحة الربّانيّة، تبليغ النّبيّ و نصب الوصيّ لإرشادهما النّاس إلى الحقّ و حكمهما بينهم بالقسط و الحقّ، لئلّا يلزم اختلال نظامهم و سدّ باب معاشهم، و إذا غاب الوليّ، نَصب المجتهد للقضاء، للعلّة المذكورة، كذا يجب عليه بحكم العقل من جهة هذه العلّة أنْ يوجب على المقلّد القضاءَ بين النّاس في صورة عدم إمكان رفع الأمر إلى المجتهد، أو عُسره بحيث لا يُتحمّل عادة، و أنْ يوجب على النّاس التّرافع إليه و الالتزام بإلزامه، لئلا يلزم اختلال نظامهم فينتفي الغرض من الخلقة.
فالعقل الحاكم بوجوب قضاء المجتهد في حالة الإمكان و الاختيار من حيث توقّف النّظام عليه يحكم بوجوبه على المقلّد في حالة الاضطرار، بملاحظة العلّة المذكورة. و هذا ممّا لا إشكال فيه بعد ملاحظة حكم العقل بمطلوبيّة بقاء النّظام في كلّ زمان و توقّفه على قضاء المقلّد.
لنا على الثّانية: أنّها القدر المتيقّن، فلا يستقلّ العقل باستقلال المقلّد للقضاء بعد احتماله تعيين نصب المجتهد و مدخليته و إمكانه. لأنه المفروض.
و بعبارة أخرى: إنّ حكم العقل بجواز قضاء المقلّد في الصّورة المفروضة‌ و جواز رجوع النّاس إليه، إنّما كان بملاحظة توقّف النّظام عليه، و المفروض أنّه لا يختلف الأمر في ذلك بين أن ينصبه المجتهد لذلك أو يقضي من قِبَل نفسه، لحصول الغرض، و هو حفظ النّظام بكلّ منهما.
فبعد احتمال مدخليّة نصب المجتهد لا يحكم العقل بجواز قضائه من دون النّصب، مضافاً إلى احْتمال كونه من الحوادث الواقعة الّتى أمر الإمام عجّل اللّٰه تعالى فرجه و سهّل مخرجه بوجوب الرّجوع فيها إلى المجتهد، فافهم.
هذا كلّه فيما إذا أمكن الرّجوع إلى المجتهد في نصب المقلّد. و أمّا إذا لم يُمكن الرّجوع إليه في نصبه، إمّا لِفَقده أو لِعدم إمكان الوصول إليه، فيجب على النّاس التّرافع إلى المقلّد و الالتزام بحكمه، لِما ذكرناه من لزوم اختلال النّظام لولاه. هذا كلّه في الشّبهات الموضوعيّة.
أمّا في الشّبهات الحكميّة، فالحقّ عدم جواز القضاء للمقلّد في كِلتا الصّورتين و عدم وجوب رجوع النّاس إليه، لعدم لزوم أحد المحاذير السّابقة لولاه.
أمّا في صورة تمكّن الوصول إلى المجتهد و لو بعد مدّة مديدة، فظاهر؛ لأنّه يجب على النّاس حينئذٍ منع المدّعي عن الادّعاء و الخصومة إلى أوان إمكان رفع الأمر إلى المجتهد، و لو بِأنْ يكتبوا إليه صورة الواقعة فيُبَيِّن لهم حكمه. و يلزم على النّاس إلزام المتخاصمين به، لو لم يلتزموا به من قِبَل أنفسهم، و لا يلزم من ذلك عسر و لا حرج كما كان يلزم في الشّبهات الموضوعيّة للاكتفاء في رفع المخاصمة هنا ببيان الحكم و هو يحصل بالمكاتبة و المراسلة و بذهاب المدّعي إلى المجتهد وحده، كما لا يخفى.
و هذا بخلاف الشّبهات الموضوعيّة، لأنَّك قد عرفت لزوم الحرج فيه غايته.
و لا يلزم أيضاً إبطال الحقوق في زمان التلبث و الانتظار، لعدم العلم بثبوت الحق للمدّعي و لو إجمالًا في الوقائع.
و الحاصل، أنّه لا يلزم من منعهما عن المرافعة إبطال حقّ في البين، لأنّ منعهما عن المرافعة مع حكم المجتهد بثبوت الحقّ للمدّعي أو بعدمه، كلّها سواء، من حيث إبطال الحقّ و عدمه، لعدم كشف نفس الأمر للمجتهد أيضاً.
و أمّا في صورة عدم إمكان الوصول إلى المجتهد، إمّا لتعسّره، أو لتعذّره مع وجود المجتهد، أو من جهة عدم وجوده، فيلزم على النّاس منعهما عن المخاصمة و إلزامهما بما ذكرنا في باب التّقليد في صورة عدم وجود المجتهد الحيّ، من الرّجوع إلى الشّهرة إنْ كانت، أو إلى أعلم الأموات إن كان، و إلى الأورع منهم إنْ تَساوَوا في العلم، و إلى التّخيير إنْ تَساوَوا في الورع أيضاً. فتأمل، حتّى لا يختلط عليك الأمر.
کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۷۸
آفــلایــن
  پاسخ
#27
جلسه دهم
۳۰ شهریور ۱۳۹۹
مرحوم محقق آشتیانی در مساله عدم تمکن از قاضی مجتهد و در فرض ضرورت فرمودند در برخی موارد قضای مقلد نافذ است. ایشان گفتند گاهی محل نزاع از شبهات موضوعیه است و گاهی از شبهات حکمیه است و در هر صورت یا امکان رجوع به مقلد ماذون از مجتهد هست و یا این امکان نیست.
ایشان فرمودند اگر شبهه موضوعیه باشد و تمکن از نصب و اذن مجتهد باشد و مجتهد اذن داده باشد، قضای مقلد نافذ است و اگر تمکن از نصب مجتهد هم نباشد باز هم قضای مقلد نافذ است. عمده استدلال ایشان بر نفوذ قضا به لزوم اختلال نظام و یا عسر و حرج است.
ایشان فرمودند در صورتی که قضای مقلد در این فرض نافذ نباشد یکی از چهار محذور لازم می‌آید. یا باید آنها را به ترک مخاصمه مجبور کرد که منجر به ابطال حقوق خواهد بود و یا باید گفت این قدر تخاصم را ادامه دهند یا یکی کنار بکشد که اختلال نظام رخ می‌دهد یا باید گفت به قضات جور رجوع کنند که این هم باطل است و یا باید حتما به مجتهد رجوع کنند که به عسر و حرج منجر می‌شود.
البته در جایی که تمکن از نصب و اذن از مجتهد باشد باید از طرف مجتهد منصوب باشد چون با همین مقدار هم اختلال نظام مرتفع می‌شود و قدر متیقن همین مقدار است.
اما در شبهات حکمیه قضای مقلد نافذ نیست تفاوتی ندارد تمکن از اذن از مجتهد باشد یا نباشد، بلکه باید مردم آنها را به مدارا دعوت کنند تا حکم مساله روشن شود و این به نامه نوشتن و ... هم ممکن است و یا صبر کنند تا به قاضی مجتهد دسترسی پیدا کنند و با این مساله مشکل حل می‌شود و اختلال نظام پیش نمی‌آید. و اگر محل نزاع از اموری است که حل شدنی نیست یا قابل تاخیر نیست، باید بر اساس نظر اعلم مجتهدین زنده عمل کنند و اگر مجتهد زنده نیست باید بر اساس نظر مشهور عمل کنند و اگر نیست باید به نظر اعلم اموات عمل کنند و اگر نیست باید به نظر اورع آنها عمل کنند و اگر در ورع هم یکسان باشند مخیرند.
عرض ما نسبت به کلام ایشان در چند جهت قابل بیان است:
اول: ایشان مانند بسیاری از علمای دیگر فرض کرده‌اند که اگر به قاضی مقلد رجوع نشود، اختلال نظام یا حرج پیش می‌آید و دفع اختلال نظام یا رفع حرج رجوع به قاضی غیر مجتهد است. در حالی که دفع اختلال نظام یا دفع حرج متوقف بر التزام به نفوذ قضا به همان معنایی که گفتیم (عدم جواز اقامه مجدد دعوا، ابطال تقلید و اجتهاد در محل نزاع و ...) نیست. بلکه برای اختلال نظام و دفع حرج همین قدر کافی است که متخاصمین حق نزاع و درگیری نداشته باشند و در بیش از آن بر اساس وظیفه خودشان عمل کنند. (در شبهات موضوعیه بر اساس واقعی که به آن علم یا حجت دارند و در شبهات حکمیه بر اساس نظر مجتهد خودشان)
و لذا ما قبلا هم گفتیم قضای تشخیصی هر چند آثار خاص قضاء را ندارد اما برای دفع اختلال نظام و برطرف شدن حرج کافی است. اگر طرفین برای نزاع خودشان حجت نداشته باشند که اصلا حق نزاع ندارد و قبلا این مطلب را توضیح دادیم. دفع اختلال نظام و حرج در شبهات موضوعیه با قضای تشخیصی که روشن است. محل اشکال و صورت مشکل بحث جایی است که در شبهات حکمیه هر کسی که بر اساس نظر مجتهد خود با طرف دیگر تخاصم کرده است. در همین فرض قبلا از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که نسبت به عمل شخصی‌شان باید بر اساس نظر مجتهد خودشان عمل کنند و حکم قاضی هیچ تاثیری در عمل شخصی ندارد و صرفا در اتمام نزاع و درگیری موثر است حتی اگر قاضی مجتهد جامع الشرایط قاضی باشد و روشن است که نظر ایشان به اختلال نظام منجر نمی‌شود. ما این نظر را نپذیرفتیم و گفتیم متخاصمین باید بر اساس نظر قاضی عمل کنند ولی چون اجتهاد را شرط قضا دانسته‌ایم قضای مقلد نافذ نیست پس دعوا و نزاع حل نمی‌شود اما از مفصوله نشدن دعوا در این موارد اختلال نظام رخ نمی‌دهد.
پس حتی این طور نیست که اگر قضای مقلد نافذ نباشد اختلال نظام و حرج پیش بیاید، چون در موارد شبهات موضوعیه مساله را می‌توان بر اساس قضای تشخیصی و بینه و ... حل کرد و حل نزاع متوقف بر قضای اصطلاحی نیست، از حل نشدن دعوا در شبهات حکمیه که طرفین بر اساس حجت با یکدیگر اختلاف کرده‌اند اختلال نظام یا حرج اتفاق نمی‌افتد علاوه که چرا دفع اختلال نظام و دفع حرج به نفوذ قضا منجر شود؟ چرا به لزوم مصالحه منجر نشود؟
اکثر مشکلات و منازعات در شبهات موضوعیه است که گفتیم در این موارد بر اساس قضای تشخیصی می‌توان مشکل را حل کرد (یا بر اساس حجیت قول خبره یا حجیت اخبار ثقه) و حجیت این قضای تشخیصی را هم قبول دارند (حجیت آن را قبول دارند نه نفوذ به معنای خاص آن) و برای دفع اختلال نظام و حرج به نفوذ قضا به معنای خاص آن نیازی نیست بلکه وجود حجت برای عمل برای دفع اختلال نظام و حرج کفایت می‌کند هر چند آثار تسهیلی قضای اصطلاحی را ندارد. منازعات بر اساس شبهات حکمیه تعداد کمی دارند علاوه که با ممانعت از درگیری و نزاع، اختلال نظام و حرج مندفع است حتی اگر حکم نافذ نباشد و هر کسی در عمل شخصی خودش بر اساس نظر مجتهدش عمل کند و یا اینکه مصالحه کنند و حتی ملزم به مصالحه شوند (که در فقه نمونه الزام به مصالحه داریم).
خلاصه اینکه این طور نیست که اگر حکم قاضی مقلد نافذ نباشد اختلال نظام و عسر و حرج پیش بیاید تا برای دفع آنها به نفوذ حکم قاضی مقلد ملتزم شویم علاوه که بر اساس اختلال نظام یا عسر و حرج نمی‌توان امر غیر مشروع را، مشروع قرار داد.
آفــلایــن
  پاسخ
#28
جلسه یازدهم
۳۱ شهریور ۱۳۹۹
بحث در کلام مرحوم محقق آشتیانی بود و نظیر آن در کلام محقق رشتی هم مذکور است. خلاصه تفصیل ایشان این بود که باید بین شبهات موضوعیه و حکمیه تفصیل داد و در شبهات موضوعیه هم در موارد نصب مجتهد در فرض امکان و غیر آن تفصیل داد. ایشان فرمودند چنانچه نزاع در شبهات موضوعیه باشد و دسترسی به مجتهد ممکن نباشد یا سخت باشد، اگر نصب مجتهد ممکن باشد، قضای مقلد منصوب از طرف مجتهد نافذ است و اگر نصب مجتهد هم ممکن نباشد قضای مقلد غیر منصوب هم نافذ است اما در غیر این دو صورت قضای مقلد نافذ نیست. دلیل ایشان بر نفوذ قضای مقلد در آن دو مورد این بود که در غیر این صورت محذور لازم می‌آید چون یا موجب رجوع به قضات جور است یا مستوجب عسر و حرج است یا موجب اختلال نظام است و یا موجب ابطال حقوق است که تفصیل آن در جلسات قبل گذشته است.
در شبهات حکمیه فرمودند قضای مقلد مطلقا نافذ نیست و مساله گاهی از مسائلی است که تاخیر آن ممکن است در این صورت باید نزاع و تخاصم را به تاخیر بیندازند تا یا به مجتهد دسترسی پیدا کنند یا از راه دیگری مثل استفتاء و نامه نگاری و ... مشکل را حل کنند و اگر از قضایایی است که تاخیر در آن ممکن نیست یا با تاخیر مشکل حل نمی‌شود (مثل اینکه مجتهدی وجود ندارد) باید بر اساس فتوای مشهور عمل کنند و در غیر آن به فتوای اعلم اموات و در غیر آن به فتوای اورع و اگر آن هم نیست مخیرند.
عرض ما به ایشان این بود که ایشان و امثال ایشان بر اساس اختلال نظام، به مشروعیت قضای مقلد و نفوذ آن معتقد شده‌اند و حتی مثل محقق رشتی فرموده‌اند وجوب قضا حکم عقلی است نه شرعی و اگر هم در کلمات شارع آمده باشد ارشاد به حکم عقل است اما چون عقل قدرت تشخیص مصداق قاضی را ندارد شارع در تعیین قاضی دخالت کرده است. پس اگر جایی شارع کسی را تعیین کرده باشد باید به همان رجوع کرد و اگر تعیین از شارع استفاده نشد اگر قدر متیقن در بین باشد باید به همان عمل کرد و اگر آن هم نباشد، قضا واجب کفایی بر همه افراد است و این حکم عقل است. شارع مجتهد را تعیین کرده است اما فرض این است که دسترسی به مجتهد نیست و این موجب اختلال نظام می‌شود و اگر قدر متیقن در مقام باشد باید به همان رجوع کرد و اگر آن قدر متیقن هم میسر نباشد بر همه واجب است کفائیا تا اختلال نظام دفع شود پس در فرض عدم تمکن از مجتهد در شبهات موضوعیه، قضای مقلد نافذ است و البته ایشان هم مثل مرحوم آشتیانی قضای مقلد در شبهات حکمیه را نافذ ندانسته‌اند.
عرض ما این است که اختلال نظام محذور است و هر آنچه به اختلال نظام منجر شود ممنوع است و ما در این کبری شک نداریم و لذا یکی از ادله لزوم اقامه حکومت همین اختلال نظام است چون عدم اقامه حکومت موجب اختلال نظام می‌شود و بعضی مشایخ ما می‌فرمودند حتی اگر ولایت مطلقه فقیه را هم نپذیریم اما شکی نیست که حکومت از امور حسبی است.
اما در این جا صغرای این کبری محقق نیست و این طور نیست که با عدم نفوذ قضا و عدم قضای مصطلح اختلال نظام پیش بیاید. حتی اگر شارع قضا را مشروع هم نمی‌دانست اختلال نظام پیش نمی‌آيد تا بر اساس آن گفته شود عقل بر وجوب قضا حکم می‌کند و اگر دلیل لفظی بر مشروعیت قضا نبود، نمی‌شد بر اساس حکم عقل وجوب و مشروعیت قضا را اثبات کرد.
توضیح مطلب:
اگر نزاع در شبهات موضوعیه باشد مثل مرحوم آشتیانی و رشتی و دیگران معتقدند در صورت عدم قضا، اختلال نظام لازم می‌آید در حالی که حتی اگر قضا هم نباشد خصومت باز هم قابل فصل است و به اختلال نظام منجر نمی‌شود. فصل خصومت در این موارد به دو راه امکان دارد: یکی قضای تشخیصی یعنی کسی که خبره به فتوای مجتهد است بر اساس فتوای مجتهد خصومت را حل می‌کند مثلا اگر دو نفر بر سر مالی نزاع کرده‌اند یک نفر (مثل مجری و حکومت) بر اساس فتوای مجتهدین می‌گوید کسی ذو الید است منکر است اگر طرف مقابل بینه دارد حرف او پذیرفته می‌شود و گرنه حق با ذو الید است و این نقل فتوا حجت است (یا به ملاک حجیت اخبار در امور حسی یا به ملاک حجیت قول خبره در امور حدسی) و می‌تواند معیار در عمل واقع شود و بر اساس آن هم می‌توان محکوم علیه را ملزم کرد. مساله پذیرش یا عدم پذیرش و اجرا ربطی به فصل خصومت و قضا ندارد. آنچه گفتیم قضا نیست. دفع اختلال نظام به قضا و نفوذ آن بستگی ندارد و ممکن است قضای اصطلاحی هم باشد و اختلال نظام لازم بیاید و یا قضا نباشد و اختلال نظام لازم نیاید. مساله اختلال نظام به اجرا و عدم اجرا بستگی دارد و اجرا و عدم اجرا ربطی به قضا ندارد بلکه امری جدای از قضا ست.
راه دیگر اینکه حتی اگر قضای تشخیصی هم در بین نباشد، لزوم عمل به فتوای مجتهد (که در حقیقت قانون است) برای لزوم عمل و امکان اجراء کافی است و با همین اختلال نظام هم مندفع می‌شود.
دقت کنید که بحث در شبهه موضوعیه است نه شبهات حکمیه. ممکن است اشکال شود که اگر قاضی دارای شرایط نیست بینه نزد چه کسی باید قائم شود؟ جواب این است که حجیت بینه مختص به قاضی نیست و حجیت بینه منوط به وجود قاضی و اقامه نزد قاضی نیست بینه علی الاطلاق حجت است بلکه خبر واحد ثقه حجت است حتی در موضوعات.
بله قضای اصطلاحی مزایایی و تسهیلاتی دارد (مثلا مدعی اگر بینه نداشته باشد می‌تواند از منکر یمین طلب کند و ...) که در این فرض آن مزایا منتفی هستند ولی انتفای آن موارد منجر به اختلال نظام نمی‌شود.
خلاصه اینکه در شبهات موضوعیه با انتفای قضا، اختلال نظام رخ نمی‌دهد همان طور که با قضای اصطلاحی هم اختلال نظام مندفع نمی‌شود و اختلال و عدم اختلال نظام اجتماعی جامعه در گرو قضا نیست بلکه در گرو اجرا و حکومت است.
در شبهات حکمیه هم که خود این بزرگان پذیرفتند قضای مقلد مطلقا نافذ نیست و اختلال نظام هم لازم نمی‌آید.
آنچه ایشان در شبهات حکمیه گفته‌اند در شبهات موضوعیه هم قابل بیان است و با همان می‌توان اختلال نظامی که ایشان مدعی بود در صورت عدم نفوذ قضای مقلد لازم می‌آید مندفع خواهد بود و طرفین یا حکم مساله را می‌دانند و مطابق حکم عمل می‌کنند و اگر نکنند با الزام حکومت عمل می‌کنند یا نمی‌دانند و استفتاء می‌کنند و عمل می‌کنند.
نتیجه اینکه دلیل اختلال نظام نه برای اثبات اصل وجوب قضا و نه برای اثبات مشروعیت قضا (حتی قضا مجتهد چه برسد به قضا مقلد) صالح نیست.
 
ضمائم:
کلام مرحوم محقق رشتی:
ما ذكرناه من عدم جواز قضاء المقلد كان مختصا بحال الاختيار، و أما حال الاضطرار- يعني عدم وجود مجتهد في البلد و تعسر الترافع اليه أو تعذره- فيظهر الحال فيه بعد ذكر مقدمة أشرنا إليها إجمالا، و هي:
ان وجوب القضاء و فصل الخصومات و رفع المنازعات من المستقلات العقلية التي يستقل بها العقل بعد حكمه بوجوب بقاء النظام، و لذا احتملنا قويا في الآية الشريفة «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» أن يكون المتفرع على الخلافة القيد، أعني كون الحكم على نحو الحق، بأن تكون شرعية أصل الحكم له معلومة بالعقل المستقل و يكون الغرض من التفريع آكدية الحكم بالحق في حق الخلفاء. لكن ذلك الحكم من العقل على وجه الإيجاب الجزئي، بمعنى حكمه بوجوب وجود القاضي و الفاصل في الجملة، و أما حكمه بوجوب القضاوة على الجميع أو على البعض المعين فلا.
و لا يرد عليه: أن الإجمال في حكم العقل غير معقول، لأن الإجمال ليس في موضوع حكم العقل و لا في محموله بل في مصاديق الموضوع. نظير استقلاله بقبح تناول المضر، فإنه لا ينافي شكه في قبح تناول شي‌ء باعتبار الشك في اندراجه تحت مفهوم المضر.
فالذي يقضي به العقل أن يكون شخص قاضيا بين الناس مع عدم ترتب المفسدة على قضاوته، و لما لم يتشخص عنده هذا الشخص و لا يدرك مصاديقه فتعيينه موكول الى الشارع العالم بخفيات الأمور، فتعيين الشرع شخصا للقضاء تشخيص لموضوع حكم العقل، كما أن حكم الشرع بأصل القضاء تأكيد لحكم العقل، فان تعين من قبل الشارع القاضي فهو المتبع، و إلا فإن كان في المكلفين شخص متفق عليه و قدر متيقن وجب الاقتصار عليه، لأن الضرورة تتقدر بقدرها، و الأوجب على المكلفين جميعا وجوبا عقليا كفائيا، لاستحالة التعيين المستلزم للترجيح بلا مرجح.
و هذا أصل عقلي مطرد في جميع الأمور الحسبية القاضي بإقامتها العقل المستقل، كاغاثة الملهوف و محافظة النفوس و الأموال الضائعة و نحوها من الأمور الحسبية، فإن الضابط فيها ما ذكرنا من اتباع التعيين الشرعي للمقيم بها، و مع عدم التعيين الشرعي فالاقتصار على الشخص المتفق عليه و القدر المتيقن، و مع التساوي فالوجوب الكفائي.
إذا تحقق ذلك فاعلم: أن حكم النزاع في الموضوعات غير حكمه في الحكم الشرعي، فهنا مسألتان:
(الأولى) الشبهات الموضوعية فالذي يقتضيه النظر أن في حال الاضطرار- بمعنى تعذر الرجوع و الرفع الى المجتهد أو تعسره تعسر ألا يرضى الشارع بمثله- لا يشترط في القاضي الاجتهاد، فيجوز للمقلد حينئذ بل يجب وجوبا عقليا ناشئا من استقلال العقل بمقدماته و لو بملاحظة حال الشارع:
«أحدها» وجوب حسم مادة النزاع و الدعوى و عدم جواز الحكم ببقاء الدعاوي غير مفصولة في المنازعات التي هي مجاري البينات و الايمان. و هو واضح و الإلزام اختلال النظام و تضييع الحقوق و الأموال المعلوم من الشرع وجوب حفظها كالنفوس حسبة، بل ربما يؤدي الى ضياع النفوس المحترمة جدا.
«و ثانيها»- عدم جواز الرجوع الى سلطان البلد و تبعته، لكون الترافع إلى الجائرين رجوعا الى الجبت و الطاغوت المحرم بنص الكتاب العزيز و السنة و الإجماع المحقق.
فان قلت: حرمة المراجعة إليهم حال الاضطرار غير مسلمة، لان الضرورات تبيح المحظورات، و أي ضرورة أعظم من محافظة النظام و الحقوق و النفوس، فلا يزاحمه شي‌ء من المحرمات.
قلت: المقدمة المحرمة يجوز ارتكابها لبعض الواجبات المهملة إذا انحصرت المقدمات فيها، و أما مع عدم الانحصار- كما فيما نحن فيه لا مكان وجوب الحفظ المشار اليه بالمرافعة الى غير الجبت و الطاغوت- فهي باقية على حرمتها.
فان قلت: ليس في المقام مقدمة مسلمة غيره الا بعد معلومية شرعية قضاء غير المجتهد، و هو أول الكلام.
قلنا: كونه أول الكلام لا يلحقه بالرجوع الى الجبت و الطاغوت في التحريم لأن غاية ما ثبت من الأدلة عدم شرعية قضاء المقلد في حال الاختيار من جهة عدم الدليل لا من جهة حرمته ذاتا كالرجوع الى الجبت. و لو سلم حرمته الذاتية فالقدر المسلم منه حال الاختيار لا مطلقا، و أما الرجوع الى الطاغوت فحرمته‌ تعم الأحوال كلها جدا.
«و ثالثها»- عدم وجوب الرجوع الى المجتهد الذي فرض كون الرجوع اليه لبعده عن بلد المخاصمة متعذرا أو متعسرا لا يرضى الشارع بمثله، و هو أيضا واضح. ضرورة أن ما يقع في البلد في كل يوم أو شهر من الدعاوي لو قيل بأنه يجب فيها الرجوع الى المجتهد النائي. و أنه لا بد للمتخاصمين من شد الرحال إليه في قليل من الدعوى أو كثيرة، كان أمرا مضحكا لا ينبغي نسبته الى عاقل فضلا عن حكيم. و بعد ملاحظة هذه المقدمات فالعقل يستقل بأنه يجب أن يكون في ذلك البلد رافعا للمخاصمات في الشبهات الموضوعية على وجه تأتي إليه الإشارة.
(المسألة الثانية) ما إذا كان المتنازع فيه من المسائل الخلافية.
مثل منجزات المريض و ثبوت الشفعة إذا كان الشركاء أزيد من ثلاثة و تحريم عشر رضعات و أمثالها.
و التحقيق عدم استقلال العقل فيها بوجوب رفع المخاصمات من مقلدي البلد، لأنه لا يلزم من عدم فصله مخالفة قطعية أو احتمالية للواقع أزيد مما يلزم من الفصل. و ليس فيه أيضا اختلال النظام. بل يجب عليهم الرفع الى المجتهد النأي. و ليس فيه مشقة أصلا، مثل ما كان في الشبهات الموضوعية، إذ لا يحتاج الفصل فيها إلى إقامة بينة و جرحها و تعديلها، لان الحكم في المسائل الخلافية انما يحصل بمجرد الفتوى، فيجب على المدعي ترك الدعوى الى أن يستفتي حال المسألة عن المجتهد النائي. و هذا أمر سهل، لا غاية ما في ذلك استدعاء الاستفتاء زمانا قليلا أو كثيرا، و ترك الدعوى في المسائل الخلافية برهة من الزمان ليس فيه من المحذور شي‌ء.
و مما ذكرنا ظهر الحال في صورة التداعي أيضا، فإن تكليف المتداعيين‌ ترك الخصومة الى أن يظهر الحال، و على المؤمنين كفاية يجب منعهما عن الدعوى، كمنع المدعي في صورة عدم التداعي.
كما ظهر أيضا أنه لا يرد علينا لزوم تعطيل المال في بعض المسائل الخلافية، لأنه إنما يقبح لو كان مستداما، و أما مع تمكن الاستفتاء من المجتهد و لو في عرض سنة أو سنتين فلا ضير فيه.
و أما القول بأن متاركة الدعوى أو ترك المدعي للدعوى و عدم فصلها يستلزم العلم بالمخالفة القطعية، نظرا الى حصول العلم عادة بأن الدعاوي إذا كثرت- و لو في المسائل الخلافية- حصل العلم بحقية بعضها، فيلزم من منع الكل مخالفة علمية.
ففيه بعد ما مر من أن الترك ليس مستداما بل في برهة من الزمان: المنع الواضح لان فصل الدعاوي إذا كان الحق في طرف المدعى عليه عند المجتهد الذي يقضي بينهما يتضمن هذا المحذور أيضا، فإن كان في منع المدعي عن الدعوى في الدعاوي الكثيرة قبحا لاستلزامه المخالفة العلمية- كان قضاء مثل هذا الحاكم أيضا كذلك.
و بالجملة فرق وضاح بين الشبهات الموضوعية و الحكمية، فإنه لا علاج عقلا في الأول الا بمباشرة شخص من أهل البلد للخصومات، لان تكليف المترافعين على شد الرحال الى المجتهد عسر منفي و أمرهما بترك الدعوى تضييع للحقوق و ابقاءهما متعاركين و متنازعين يستلزم الفساد و الفتنة المستلزمين لاختلال النظام، و الرجوع الى حكام الجور ركون الى الجبت و الطاغوت.
فيتعين أن يكون من المؤمنين من يقوم بموازين القضاء، فان غرض الشارع متعلق بإقامتها جدا، و تعيين المقيم كالنبي و الوصي و مأذونهما غرض في غرض، و حيث يتعذر أحد الغرضين لا يجوز إهمال الغرض الأخر. بخلاف الشبهة‌ الحكمية، فإنه لو أمر المتخاصمين بترك النزاع الى أن يظهر الحال من المجتهد فلا يلزم شي‌ء من المحذورات. و ليس لك أن تقول كذلك في الأول، لأن الاستفتاء لا ينفع.
هذا كله إذا أمكن الرفع الى المجتهد، و ان تعذر اما لعدم وجوده في العالم- العياذ باللّه- أو مع وجوده و عدم إمكان الرجوع اليه فالحكم في الشبهات الحكمية كما ذكرنا، فيتوقع زمان الاختيار بوجود مجتهد رافع و فاصل للدعاوي.
نعم في بعض المسائل الخلافية يلزم حينئذ تعطيل المال الأبدي، و حينئذ لا بد من سلوك طريق سالم عن هذا المحذور، الا أنه لو قيل بمتاركة الدعوى حينئذ و إبقاء المال في حكم مال مالك له ظاهرا ان كان المورد من التداعي و الا في يد المدعى عليه لم يلزم أيضا محذور و لا يجوّزه العقل أزيد مما يلزم من حكم الحاكم و قضاء القاضي بمجرد الفتوى كما أشرنا.
و أما الشبهات الموضوعية فالحكم فيها أيضا كما ذكر من وجوب وجود رافع للخصومات من مقلدي البلد، لكن بينه و بين إمكان الرجوع الى المجتهد مع التعسر في الاستيذان، فرق يظهر في ضمن بعض التنبيهات.
کتاب القضاء جلد ۱ صفحه ۵۵
آفــلایــن
  پاسخ
#29
جلسه دوازدهم
۱ مهر ۱۳۹۹
ٰبحث در جواز قضای مقلد در ظرف اضطرار (نبود مجتهد یا عسر و حرج در دسترسی به او) است. مرحوم محقق رشتی نیز مانند محقق آشتیانی معتقدند در فرض اضطرار قضای مقلد در شبهات موضوعیه نافذ است اما در شبهات حکمیه نافذ نیست و ایشان بر خلاف مرحوم محقق آشتیانی که در شبهات حکمیه‌ای که مساله قابل تاخیر نباشد راه‌های دیگری (مثل رجوع به شهرت یا اعلم اموات و ...) را مطرح کردند معتقدند در شبهات حکمیه هیچ راهی غیر از رجوع به مجتهد وجود ندارد و حتی اگر مجتهدی وجود ندارد باید مساله را معطل گذاشت و طرفین حق نزاع و درگیری ندارند.
در کلام ایشان چند نکته دیگر مطرح شده است که چون در تحقیق مساله موثر است ما آنها را ذکر می‌کنیم. ایشان برای اثبات جواز قضای مقلد در شبهات موضوعیه سه مقدمه ذکر کرده‌اند:
اول: حسم ماده نزاع و رفع اختلاف جز به قضای مقلد (در فرض عدم وجود مجتهد یا حرج در دسترسی به او) ممکن نیست و حسم ماده نزاع و رفع اختلاف هم لازم است چون عدم آن به اختلال نظام منجر می‌شود که هم قبح عقلی آن و هم عدم رضایت شارع به آن روشن است.
دوم: حسم ماده نزاع و رفع اختلاف با رجوع به حکام جوز و تابعین آنها جایز نیست به دلیل نهی از رجوع به طاغوت و قضات جور.
اشکال: حرمت رجوع به قضات جور و طاغوت در فرض اختیار است و در ظرف اضطرار و ضرورت چرا جایز نباشد؟ همان طور که همه فقهاء در جایی که گرفتن حق و حل خصومت بر رجوع به قاضی جور متوقف باشد به جواز آن فتوا داده‌اند در این جا هم که فرض اضطرار است رجوع به قضات جور اشکالی ندارد و اضطرار رافع حرمت آن است.
جواب: اضطرار به حرام در جایی معنا دارد که منحصر باشد. در چنین فرضی اضطرار رافع حرمت است اما در اینجا رفع اختلاف منحصر نیست در انجام حرام که همان رجوع به قضات جور است و راه دیگر رجوع به قاضی مقلد شیعه است.
اشکال: رجوع به قاضی مقلد هم غیر مشروع است همان طور که رجوع به قضات جور مشروع نیست. پس اضطرار به حرام وجود دارد.
جواب: ایشان دو جواب از این اشکال مطرح کرده‌اند یکی اینکه رفع ید از اطلاق دلیل اشتراط اجتهاد اولی است از رفع ید از دلیل حرمت رجوع به قضات جور و دیگری اینکه اصلا دلیل اشتراط اجتهاد اطلاقی که شامل فرض اضطرار هم باشد ندارد.
در حقیقت ایشان در جواب اول پذیرفته‌اند که دلیل حرمت رجوع به قضات جور مطلق است و قضای مقلد نیز مشروع نیست (هر چند به خاطر اصل اولی و عدم وجود دلیل بر مشروعیت) اما معتقدند چون حرمت رجوع به قضات جور ذاتی است و عدم مشروعیت قضای مقلد ذاتی نیست پس در دوران بین آنها باید از حرمت قضای مقلد رفع ید کرد.
ایشان می‌فرمایند:
«فان قلت: ليس في المقام مقدمة مسلمة غيره الا بعد معلومية شرعية قضاء غير المجتهد، و هو أول الكلام.
قلنا: كونه أول الكلام لا يلحقه بالرجوع الى الجبت و الطاغوت في التحريم لأن غاية ما ثبت من الأدلة عدم شرعية قضاء المقلد في حال الاختيار من جهة عدم الدليل لا من جهة حرمته ذاتا كالرجوع الى الجبت. و لو سلم حرمته الذاتية فالقدر المسلم منه حال الاختيار لا مطلقا، و أما الرجوع الى الطاغوت فحرمته‌ تعم الأحوال كلها جدا.»
سوم: تعین رجوع به مجتهد اگر مستلزم عسر و حرج باشد منتفی است و می‌دانیم که شارع به آن راضی نیست.
ایشان بر اساس این سه مقدمه نتیجه گرفته‌اند که در شبهات موضوعیه در فرض اضطرار، قضای مقلد نافذ است.
علاوه بر اشکالی که به کلام محقق آشتیانی مطرح کردیم که به کلام ایشان نیز مطرح است کلام ایشان از جهات دیگری هم مورد اشکال است:
اولا اینکه ایشان فرمودند در دوران بین قضای مقلد و رجوع به قضات جور، قضای مقلد متعین است چون حرمت ذاتی ندارد حرف ناتمامی است.
منظور ایشان از حرمت ذاتی حرمت تکلیفی و از عدم حرمت ذاتی حرمت وضعی است و ظاهرا آنچه در نظر ایشان بوده این است که حکم کردن مقلد که حرام نیست بلکه نافذ نیست و اجتهاد شرط در نفوذ است همان طور که بیع غرری حرام نیست اما معامله باطل است.
عرض ما این است که با فرض پذیرش اطلاق دو دلیل و اینکه نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است (و لو دلیل عدم نفوذ قضای مقلد اصل اولی و عملی است) چرا باید از اطلاق دلیل حکم وضعی رفع ید کرد؟! این ادعای بدون دلیل است و ما هم در کلمات هیچ کدام از علماء تا به حال ندیده‌ایم که یکی از مرجحات باب تعارض را افاده حکم تکلیفی در مقابل حکم وضعی قرار داده باشند.
ثانیا بر اشتراط اجتهاد به نحو مطلق هم دلیل داشتیم و آن همان صحیحه سلیمان بن خالد است که قبلا در مورد آن صحبت کردیم. ما اگر چه بعید نمی‌دانیم مفاد آن روایت حتی حرمت تکلیفی قضای مقلد هم باشد اما بر فرض که بر حرمت تکلیفی دلالت نکند بر حرمت وضعی و اشتراط اجتهاد به نحو مطلق دلالت دارد در نتیجه با فرض اینکه عدم قضا و رفع اختلاف به قضا منجر به اختلال نظام می‌شود و باید از اطلاق یکی از این دو دلیل (حرمت رجوع به قضات جور و اشتراط اجتهاد) رفع ید کرد هیچ کدام نسبت به دیگری ترجیح ندارند و متعارضند.
بله اگر بر مشروعیت قضای مقلد در فرض اضطرار دلیل خاص داشتیم حق با ایشان بود و نمی‌شد بر اساس اضطرار به جواز رجوع به قضات جور حکم کرد.
ثالثا ایشان در شبهات حکمیه گفته‌اند:
«بخلاف الشبهة‌ الحكمية، فإنه لو أمر المتخاصمين بترك النزاع الى أن يظهر الحال من المجتهد فلا يلزم شي‌ء من المحذورات. و ليس لك أن تقول كذلك في الأول، لأن الاستفتاء لا ينفع.
هذا كله إذا أمكن الرفع الى المجتهد، و ان تعذر اما لعدم وجوده في العالم- العياذ باللّه- أو مع وجوده و عدم إمكان الرجوع اليه فالحكم في الشبهات الحكمية كما ذكرنا، فيتوقع زمان الاختيار بوجود مجتهد رافع و فاصل للدعاوي.
نعم في بعض المسائل الخلافية يلزم حينئذ تعطيل المال الأبدي، و حينئذ لا بد من سلوك طريق سالم عن هذا المحذور، الا أنه لو قيل بمتاركة الدعوى حينئذ و إبقاء المال في حكم مال مالك له ظاهرا ان كان المورد من التداعي و الا في يد المدعى عليه لم يلزم أيضا محذور»
چطور است که در شبهات حکمیه از معطل ماندن ابدی دعوا یا ابقای مال در نزد مدعی علیه اختلال نظام و محذور لازم نمی‌آید اما در شبهات موضوعیه اختلال نظام پیش می‌آید؟ چرا در شبهات موضوعیه ایشان عین همین مطلب را نفرموده‌اند که اگر از موارد تداعی است حق نزاع ندارند و باید دعوا را معطل بگذارند و اگر از موارد مدعی و منکر است مدعی حق مزاحمت برای مدعی علیه را ندارد؟
مگر اینکه ایشان مدعی باشند موارد شبهات موضوعیه بسیار زیادند و موارد شبهات حکمیه بسیار کم و لذا در یکی اختلال نظام لازم می‌آید و در یکی نه که این نیز صرف ادعایی که است که عهدتها علی مدعیها.
آفــلایــن
  پاسخ
#30
جلسه سیزدهم
۲ مهر ۱۳۹۹
مرحوم محقق رشتی و آشتیانی بعد از اعتقاد به نفوذ قضای مقلد منصوب از طرف مجتهد در فرض عدم دسترسی به مجتهد یا عسر و حرج در آن نکاتی را ذکر کرده‌اند که ما این نکات را از کلام مرحوم محقق رشتی نقل می‌کنیم.

اول: مرحوم محقق آشتیانی گفتند در صورت عدم تمکن از نصب مجتهد، قضای مقلد بدون نصب نیز نافذ است اما مرحوم محقق رشتی معتقدند در صورت عدم تمکن از نصب مجتهد، اهل بلد باید اعلم مقلدین موجود در شهر را برای قضا نصب کنند. (از نظر ایشان مجتهد نیز باید اعلم مقلدین را برای قضا نصب کند). آنچه باعث شده است ایشان به این مساله معتقد شود عدم وجود دلیل لفظی بر مشروعیت قضای مقلد و اثبات آن بر اساس دفع اختلال نظام است که چیزی بیش از قدر متیقن را اثبات نمی‌کند. به عبارت دیگر چنانچه از باب اختلال نظام به مشروعیت قضای مقلد معتقد شویم هر قیدی که دخالت آن محتمل باشد و از آن اختلال نظام هم لازم نیاید باید رعایت شود.

دوم: ایشان فرموده‌اند از نظر ما در فرض عدم دسترسی به مجتهد نوبت به نصب مقلد از طرف مجتهد می‌رسد و اهل بلد حق استبداد به تعیین قاضی ندارند. و چنانچه فقیهی بر جواز استبداد اهل بلد فتوا بدهد هیچ اثری ندارد و شبیه به فتوای غیر اعلم بر جواز تقلید از غیر اعلم است.

همان طور که اگر فقیه غیر اعلم، تقلید از غیر اعلم را جایز بداند هیچ اثر عملی در حق مکلف ندارد (چرا که یا مخاطب باید در این مساله خودش مجهتد باشد که در این صورت این فتوا برای او فایده‌ای ندارد و یا باید از اعلم در این مساله تقلید کند و گرنه دور لازم می‌آید) فتوای مجتهد به جواز استبداد اهل بلد هم هیچ ثمر عملی در حق مکلفین ندارد.

« انه لو قيل باستبداد أهل البلد و أنه لا مدخلية لنصب الحاكم في حال الاضطرار لا يجوز لهم الاستبداد أيضا. نظير مسائل التقليد، فان القول بجواز تقليد المفضول مثلا لا ينفع بحال العامي المقلد، إذ يجب عليه على كل حال الرجوع الى الأعلم.فالجواز و عدم الجواز في هذه المسائل انما هو حكم المسألة التي يجري على طبقها المجتهد لا المقلد، بل المقلد يجب عليه سلوك القدر المتيقن، لأن الأخذ بغيره من المسائل النظرية يحتاج الى اجتهاد صحيح ليس المقلد من أهله، و القدر المتيقن في كل مسألة شي‌ء كالرجوع إلى الأعلم في مسألة التقليد و الاستنصاب من المجتهد فيما نحن فيه، ثمَّ المجتهد يرى رأيه فيفتي بمقتضى رأيه. فالبحث في أمثال هذه المسائل إنما ينفع للمجتهد دون المقلد، و هو واضح و متضح في محله.» (کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۶۱)

این کلام ایشان از عجایب است چرا که مشروعیت قضای مقلد بدون نصب مجتهد یک مساله فقهی است که در آن تقلید معنا دارد. نهایت این است که فتوای فقیه غیر اعلم در این مساله حجت نیست و باید از فقیه اعلم تقلید کرد اما اگر فقیه اعلم چنین فتوایی بدهد چرا این فتوا در حق مقلدین بی اثر باشد؟! این اشتباه از شخصیت بزرگی مثل مرحوم محقق رشتی عجیب و بعید است.

سوم: ملاک در حرج، حرج نوعی است یا شخصی؟

یعنی اگر رجوع به مجتهد برای نوع مردم حرجی باشد و مجتهد یکی از مقلدین را برای قضا نصب کرد، آیا حکم او در حق کسی که رجوع به مجتهد برای او حرجی نیست هم نافذ است یا حکم او فقط در صورتی نافذ است که رجوع به مجتهد برای شخص مترافعین حرجی باشد؟

ایشان فرموده‌اند این مساله تابع این است که ما در قاعده لاحرج، آنچه نفی شده است را حرج شخصی بدانیم یا نوعی (محقق رشتی و آشتیانی هر دو معیار را حرج شخصی می‌دانند)

محقق آشتیانی خواسته‌اند با وجود معیار بودن حرج شخصی با این حال در اینجا حکم قاضی را مطلقا نافذ بدانند به این بیان که خود مساله تشخیص حرج  شخصی، مستلزم حرج است و بسیاری از مومنین به خاطر عدم تشخیص و لزوم رعایت به کلفت و مشقت مبتلا خواهند شد.

مرحوم محقق  رشتی این نظر را نپذیرفته‌اند و معتقدند در این موارد که شبهه مفهومیه نیست، تشخیص حرجی بودن مسافرت و دسترسی به مجتهد یا عدم آن برای همه قابل تشخیص است و مستلزم حرج نیست.

عرض ما این است که اولا در شبهات موضوعیه هم تردید و عدم تشخیص قابل فرض است و ثانیا اگر آنچه با دلیل لاحرج نفی شده است حرج شخصی باشد باید رعایت کرد و در موارد مشکوک نیز باید رعایت کرد (چون شبهه مصداقیه دلیل لاحرج است) و اگر از احتیاط در تشخیص حرج، حرج لازم بیاید احتیاط به مقداری که حرجی باشد لازم نیست نه اینکه از ظهور دلیل نفی حرج در حرج شخصی رفع ید کنیم. البته اصل این مساله که لاحرج شامل موارد احتیاط عقلی هم می‌شود یا نه محل اختلاف بین علماء است و باید در جای خودش بحث شود و اگر گفتیم موارد حکم عقل به احتیاط مشمول ادله نفی حرج نیست در همین مثال احتیاط در موارد تشخیص حرج لازم است حتی اگر حرجی باشد.

چهارم: مقلدی که از طرف مجتهد برای قضا نصب شده است در مسائل قضا باید بر اساس فتوای چه کسی عمل کند؟ بر اساس فتوای مجتدی که او را نصب کرده یا بر اساس فتوای مقلَد خودش؟ یا مخیر است؟

یکی از تفاوت‌های کلام مرحوم رشتی و آشتیانی با کلام مرحوم میرزای قمی و نراقی است که از نظر محقق قمی و نراقی مجتهد اجازه داشت مقلد خودش را به قضا نصب کند چرا که باید حکم قاضی بر اساس حکم ائمه باشد و مجتهد فقط فتاوای خودش را حکم ائمه می‌داند اما محقق رشتی و آشتیانی چون بر اساس رفع اختلال نظام به مشروعیت قضای مقلد معتقد شدند چنین شرطی را لازم نمی‌دانند و معتقدند مجتهد می‌تواند غیر مقلد خودش را برای قضا نصب کند.

حال در چنین فرضی که مجتهد مقلد دیگری را برای قضا نصب کرده است قاضی در مسائل قضا (مثل تعیین مدعی و منکر و ...) باید بر اساس فتوای چه کسی عمل کند؟ (منظور باید تقلید در مسائل قضا باشد و گرنه از نظر مرحوم آشتیانی و عراقی، حکم قاضی مقلد در شبهات حکمیه نافذ نیست و در شبهات موضوعیه هم که اختلاف در فتوا معنا ندارد).

ایشان فرموده‌اند این بحث دو حیثیت دارد یکی عمل قاضی و دیگری وظیفه مجتهد ناصب. ایشان معتقدند قاضی مقلد باید بر اساس نظر مجتهد ناصب عمل کنند.

اما آیا مجتهد ناصب باید در این مساله به لزوم رعایت نظر خودش فتوا بدهد یا به لزوم رعایت نظر مقلَدش یا ... ایشان فرموده‌اند در این مساله هم باید طبق نظر ناصب عمل شود.

و این نظر از ایشان عجیب است چرا که خودشان فرمودند این مسائل از مسائل قابل تقلید نیست با این حال اینجا به لزوم تقلید در این مساله معتقد شده‌اند.

دلیل ایشان بر لزوم قضای طبق نظر ناصب، تمسک به قدر متیقن است یا از این جهت که راه‌های دیگر از نظر آن مجتهد ناصب فاصل خصومت نیست.

این مساله شبیه به مساله وظیفه نائب است. در آنجا هم این بحث مطرح است که آیا نائب باید بر اساس وظیفه خودش عمل کند یا بر اساس وظیفه منوب عنه؟

ما در آن بحث گفته‌ایم که مساله چند جهت دارد چرا که در مثل حج نائب یک وظایف شخصی دارد (مثل اینکه چون محرم می‌شود برخی امور بر او حرام می‌شوند و تا از احرام خارج نشود حرام باقی می‌مانند) و منوب عنه یا ولی او هم یک وظیفه دارد و آن لزوم استنابه شخصی است که عمل صحیح انجام دهد و سایر مرتبطین مثل باقی وراث هم یک وظیفه دارند.

نائب از جهت وظیفه شخصی خودش باید بر اساس وظیفه خودش عمل کند اما برای اینکه ذمه ولی هم فارغ شود باید نظر او را نیز رعایت کند و برای اینکه سایر مرتبطین هم دچار مشکل نشوند باید نظر آنها را هم رعایت کند و رعایت این احتیاط لازم است (مثل حکم به لزوم احتیاط در اطراف شبهات علم اجمالی)



ضمائم:

کلام محقق رشتی:

و ينبغي التنبيه على أمور:

(الأول) ان ما سمعت من سقوط شرط الاجتهاد حال التعسر ليس المراد به استبداد أهل البلد في نصب المقلد للقضاء، بل يجب عليهم الاستنصاب من المجتهد، فنصب المجتهد بعض أهل البلد للقضاوة، و ذلك للقاعدة المشار إليها من الاقتصار على القدر المتيقن، لان احتمال مدخلية نصب المجتهد في تلك الحالة قائم و معه لا يجوّز العقل- أي لا يستقل- باستبدادهم من دون نصب‌ المجتهد.

فالمراد من كون الاجتهاد شرطا اختياريا أنه مع التعذر يجوز قضاؤه المقلد بنصب المجتهد، بخلاف حال الاختيار فإنه لا يجوز مطلقا حتى مع النصب.

(الثاني) انه لو قيل باستبداد أهل البلد و أنه لا مدخلية لنصب الحاكم في حال الاضطرار لا يجوز لهم الاستبداد أيضا. نظير مسائل التقليد، فان القول بجواز تقليد المفضول مثلا لا ينفع بحال العامي المقلد، إذ يجب عليه على كل حال الرجوع الى الأعلم.

فالجواز و عدم الجواز في هذه المسائل انما هو حكم المسألة التي يجري على طبقها المجتهد لا المقلد، بل المقلد يجب عليه سلوك القدر المتيقن، لأن الأخذ بغيره من المسائل النظرية يحتاج الى اجتهاد صحيح ليس المقلد من أهله، و القدر المتيقن في كل مسألة شي‌ء كالرجوع إلى الأعلم في مسألة التقليد و الاستنصاب من المجتهد فيما نحن فيه، ثمَّ المجتهد يرى رأيه فيفتي بمقتضى رأيه. فالبحث في أمثال هذه المسائل إنما ينفع للمجتهد دون المقلد، و هو واضح و متضح في محله.

(الثالث) إذا نصب المجتهد مقلدا للقضاء، ففي جواز قضائه مطلقا أو في خصوص ما لو رفع الى المجتهد لكان حرجا. وجهان مبنيان على أن العسر و الحرج المنفيين في الشرع هل هما منوطان بالحرج و العسر الغالبين أو الشخصيين.

و قد مضى في باب الغصب في إتقان قاعدة لا ضرر بعض الكلام في ذلك، فعلى الأول يقضي مطلقا و على الثاني لا يقضي الا في الموارد العسرية و الحرجية.

و في غيرها- كما إذا لم يكن على المدعي و المنكر المسير الى المجتهد مع البينة و الجارح و المعدل عسرا أصلا، أو كان الفاصل لدعواهما هو اليمين خاصة مع‌ سهولة المسافرة إلى المجتهد في غاية السهولة، يرجع الى المجتهد.

و يمكن أن يقال: انه لو قيل بأن المناط هو الحرج الشخصي لم يلاحظ فيما نحن فيه خصوصيات الموارد أيضا، لأن تميز موارد الحرج عن غيرها ينجر الى الاحتياط في الموارد المشتبهة و هو بالرجوع الى المجتهد، فيلزم الحرج و العسر أيضا. نظير ما قيل في نتيجة دليل الانسداد من بطلان الاحتياط و لو في مجاريه، لان تميز موارد الاحتياط لعسره ينجر الى الاحتياط في كثير من الشبهات الذي هو عسر، خصوصا في حق المقلد العامي الذي لا يتمكن من تميز موارده الجلية فضلا عن الخفية.

لكنه قياس مع الفارق، لأن المسافرة إلى المجتهد ليست من الأمور التي لا يعرف سهولتها و صعوبتها كما لا يخفى.

(الرابع) هل يجب على المقلد المنصوب القضاء بحسب ما يقتضيه تقليده في موازين القضاء أو يجب عليه الأخذ بالطريق الأرجح و الأقوى، كموافقة المشهور ان كان من أهل معرفة ذلك، و نحوه من الأمور المقررة المترتبة للتقليد عند عدم المجتهد.

و بعبارة أخرى: حال القضاء بعد فرض نصب المجتهد كحال التقليد في الرجوع الى كتب الأصحاب و الأخذ بالمشهور ثمَّ الأكثر قائلا و هكذا، أو يجب على المنصوب القضاوة على حسب التقليد؟ وجهان أقواهما الثاني، لأن ترجيحات المقلد لا عبرة بها في نظر الشارع، و الأخذ بأقوى الطريقين انما هو تكليف من كلف بالنظر، و أما من منع عنه و أمر بأمر تعبدي كالتقليد فما يلوح له من الظنون الموافقة لذلك الأمر التعبدي أو المخالفة له مثل الحجر الموضوع في جنب الشجر، فالتقليد و القضاء حيث يجوز يصدران من مصدر واحد.

و نظير هذا التوهم ما توهم في رد الاستدلال على وجوب تقليد الأعلم، بأنه الأقرب الى الواقع، من أن قول المفضول قد يكون هو الأقرب لموافقة الشهرة و نحوها. و فساده يظهر مما أشرنا إليه هنا و بسطناه في محله.

(الخامس) هل يجب على المقلد القضاء بحسب تقليد مجتهده أو بحسب رأي المجتهد الناصب له أو يتخير، و المقصود بيان تكليف المجتهد و أنه بأي شي‌ء يفتي لا تكليف المقلد، فإنه يجب استظهار الحال من السؤال عن المجتهد الناصب على أي حال كما مر.

و الظاهر أن المرجع فيه نظر الناصب أيضا، و لو للقاعدة المشار إليها من الأخذ بالقدر المتيقن أو لأن الطرق المخالفة لرأيه غير فاصل للقضاء، كما هو الشأن في جميع الأمور المختلفة.

(السادس) يجب على الناصب نصب أعلم أهل البلد تقليدا و أورعهم، إلى آخر ما يرجح به في المجتهدين من المرجحات، و هو واضح لأنه القدر المتيقن.

(السابع) يجب على أهل البلد في الصورة الأخيرة- يعني حال تعذر الاستنصاب أيضا- نصب أعلم أهل البلد للقضاء، و ميزان القاضي حينئذ هو ميزان التقليد عند تعذر المجتهد، و هو مذكور في محله على نحو من الترتيب.

هذا إذا لم يكن المقلد القاضي ملتزما بتقليد، و الا فيقضي حسبما يقتضيه تقليده.

(الثامن) قضاء المقلد في جميع الفروض المزبورة فائدته رفع الفتنة و الفساد و محافظة الحقوق خاصة، و أما سائر ما يترتب على قضاء المجتهد من الأحكام- كحرمة النقض و عدم جواز تجديد المرافعة- فلا لان العقل انما يستقل بما ذكرنا، و أما هذه الأحكام فهي أمور ثابتة من الأدلة الشرعية.

و ما ذكرنا سابقا من عدم الاحتياج في إثبات حرمة النقض الى غير أدلة‌ القضاء فإنما هو في الأدلة الشرعية، فإن لفظ «القضاء» يستفاد منه حرمة النقض أيضا على ما مر إليه الإشارة، و من الواضح أن حكم العقل أمر لبي معرى عن جميع المفاهيم التي تستفاد من الأدلة اللفظية.

ثمَّ ان المحقق القمي قد سمعت أنه تعرض لبعض هذه الفروع في جواب سؤاله، و على صاحب المجال المراجعة إليه لا بد. و اللّه العالم بحقائق الأمور.

کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه 60
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30