• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تعیین قاضی
#1
جلسه شصت و چهارم
۵ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
در مورد نفوذ حکم قاضی بحث کردیم و لذا نتیجه بحث اینکه اگر قاضی مجتهد باشد و به تعبیر ما قاضی حکم باشد تجدید نظر در حکم او یا اقامه مجدد دعوا در دادگاه دیگر جایز نیست و لذا آنچه در قانون آمده است به معنای مخالف با این نظر، صحیح نخواهد بود و آنچه هم استثناء شد مثل اینکه حکم قاضی بر خلاف موازین استنباط باشد در صورتی بود که خلاف بودن حکم قاضی محرز باشد و گرنه به صرف احتمال و ادعای اینکه حکم قاضی مخالف با موازین قضا ست نمی‌توان دعوا را نزد قاضی دیگر برد.
البته بحثی در کلمات فقهاء مطرح است و آن اینکه اصلا بر قاضی دیگر فحص لازم است یا نه و آیا فحص جایز است یا نه؟ یعنی وقتی قاضی حکم کرد آیا لازم است از مطابقت حکم او با موازین فحص شود یا با شک هم حکم او نافذ است؟ در اینجا حتما الزام نیست. بحث دیگر اینکه اصلا فحص مجاز است؟ همان طور که بعد خواهد آمد فحص مانعی ندارد و جایز است پس فحص از مطابقت حکم قاضی با موازین ممنوع نیست اما این تجدید دعوا محسوب نمی‌شود بلکه فحص از مطابقت حکم با موازین است در حالی که تجدید دعوا یعنی به بهانه اینکه حکم قاضی مطابق موازین نبوده است ادعا را طرح کند و مجددا در رابطه با همان ادعا با نادیده گرفتن حکم قبل، حکم جدیدی صادر شود.
پس اگر آنچه الان اتفاق می‌افتد همین باشد که قاضی تجدید نظر، از مطابق موازین بودن حکم قاضی اول فحص می‌کند اشکالی ندارد اما الزامی نیست یعنی لازم نیست قاضی تجدید نظر به این ادعا و شکایت مبنی بر بررسی مطابقت حکم قاضی اول با موازین ترتیب اثر بدهد.
مساله بعد بحث از ولایت بر تعیین قاضی است که مساله مهمی است و در جایی که اختلاف متخاصمین به نحو شبهه حکمیه است، تعیین قاضی به دست هر کسی باشد در حقیقت او برنده پرونده و نزاع است. مثلا زن مدعی ارث از عقار است و سایر ورثه منکر آن است، اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث می‌برد نتیجه نهایی به نفع زن است و اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث نمی‌برد نتیجه نزاع به نفع سایر ورثه خواهد بود و لذا ولایت تعیین قاضی به دست هر کسی باشد بسیار تعیین کننده است.
مرحوم سید می‌فرمایند:
في المرافعات اختيار تعيين الحاكم بيد المدّعى إلّا إذا كان مختار المدّعى عليه أعلم بل مع وجود الأعلم و إمكان الترافع‌ إليه الأحوط الرجوع إليه مطلقاً
ولایت تعیین قاضی بر عهده مدعی است مگر اینکه قاضی مورد نظر مدعی علیه، اعلم باشد که در این صورت احوط قبول قضای قاضی است که مدعی علیه مشخص کرده است بلکه احوط این است که ابتدائا هم به غیر اعلم رجوع نشود. باید توجه کرد که رجوع به هر قاضی که مجتهد باشد و سایر شرایط را داشته باشد جایز است و اعلمیت از شرایط قاضی نیست و فقط آقای خویی معتقد است باید قاضی اعلم مجتهدین آن شهر باشد.
ارتباط این دو مساله با هم این است که بحث از ولایت بر تعین قاضی در جایی است که اعلمیت شرط قاضی نباشد و گرنه رجوع به اعلم متعین است و ممکن است حتی اعلمیت را شرط نفوذ قضا هم ندانیم و قضای مطلق مجتهد را نافذ بدانیم اما در فرضی که وجه مخالفت مدعی علیه با مدعی در تعیین قاضی اختلاف جهت اعلمیت قاضی باشد، ولایت مدعی بر تعیین قاضی را نپذیریم.
این کلام مرحوم سید مورد اشکال قرار گرفته است از جمله مرحوم عراقی فرموده‌اند:
في اعتبار الأعلميّة في باب الترافع نظر؛ لإطلاق المقبولة و حينئذٍ فالمدّعي باقٍ على اختياره مطلقاً، على ما يظهر من المستند من دعوى الإجماع على كون اختيار التعيين بيد المدّعى؛ و لأنه من شؤون استنقاذ الحقّ الّذي أمره راجع إليه كما لا يخفى.
مقتضای ادله این است تعین رجوع به اعلم وجهی ندارد و لذا در مقبوله عمر بن حنظلة امام علیه السلام هم نفرمودند چرا اصلا به قاضی غیر اعلم مراجعه کردید بلکه در فرض تعارض افقه بودن را به عنوان مرجح ذکر کردند و لذا اشتراط اعلمیت وجهی ندارد و تعیین قاضی بر عهده مدعی است.
برخی دیگر بین شبهات حکمیه و موضوعیه تفصیل داده‌اند و اینکه در شبهات حکمیه باید به اعلم مراجعه کرد اما در شبهات موضوعیه اعلمیت شرط نیست.
گفتیم مشهور ولایت مدعی بر تعیین قاضی است بلکه مرحوم نراقی در مستند بر ولایت مدعی بر تعیین قاضی اجماع ادعا کرده‌اند. اما با توجه به وجوه مختلفی که در این مساله به عنوان استدلال بیان شده است تعبدی نبودن این اجماع روشن است علاوه که مساله اختلافی است و این طور نیست که همه علماء آن را پذیرفته باشند.
دلیل دوم: «المدعى هو المطالب بالحق و لا حق لغيره» ولایت تعیین قاضی به دست مدعی است چون حق مورد اختلاف، حق مدعی است یعنی نزاع همیشه در مورد حق مدعی است.
به این مقدار از بیان اشکال شده است که اصل حق داشتن مدعی محل اختلاف و نزاع است، مدعی فقط ادعای محق بودن دارد نه اینکه واقعا محق باشد تا اختیار به دست او باشد و لذا مرحوم آقای خویی سعی کرده‌اند توضیح برای این استدلال بیان کنند. ایشان فرموده‌اند: «فالظاهر أن مراده حق الدعوى لا الحق المدّعى». مدعی حق دارد یعنی مدعی حق اقامه دعوا دارد پس منظور از این حق، حق ادعا ست نه حق مدعا. اینکه مدعی حق طرح دعوا دارد مقتضی اصل نهاد قضا و مشروعیت آن است و نهاد قضا اصلا وضع شده است برای اینکه به ادعای مدعی رسیدگی کند و این یعنی کسی که خودش را محق می‌داند می‌تواند ادعا کند و حق طرح دعوا دارد.
این بیان هم مورد اشکال قرار گرفته است که «لانتفاضه بثبوت حق الجواب للمنكر بعد دعوى الخصم». همان طور که مدعی حق ادعا دارد، منکر و مدعی علیه هم حق پاسخ دارد و همان طور که مدعی حق دارد به هر نحوی می‌خواهد طرح دعوا کند، مدعی علیه هم حق دارد به هر نحوی که می‌خواهد پاسخ بدهد.
علاوه مدعی علیه غیر از حق پاسخ دادن یک حق دیگر هم دارد و آن اینکه مزاحمت و ادعای مدعی را از خودش دفع کند یعنی قبل از اینکه اصلا مدعی در نزد قاضی اقامه دعوا کند، مدعی علیه برای رفع مزاحمت و جلوگیری از ادعای مدعی، در نزد قاضی اقامه دعوا می‌کند. یعنی در حقیقت می‌توان برای مدعی علیه نیز حق ادعا در نظر گرفت و مدعی علیه با پیش دستی و طرح این دعوا و گرفتن حکم در آن، کاری می‌کند که مانع از صدور حکم نسبت به ادعای مدعی شود چون حتی اگر مدعی اقامه دعوا کند، قبل از حکم قاضی، مدعی علیه می‌تواند طرح دعوا در نزد قاضی دیگری داشته باشد چون طرح دعوا در نزد قاضی دیگر قبل از حکم قاضی که مدعی در نزد او اقامه دعوا کرده است، نقض حکم محسوب نمی‌شود تا جایز نباشد.
به عبارت دیگر وقتی مدعی حقی را ادعا می‌کند و در نزد قاضی طرح دعوا می‌کند، مدعی علیه می‌تواند قبل از آن یا بعد از آن و قبل از صدور حکم قاضی مورد نظر مدعی، در نزد قاضی دیگری همین ادعا را طرح کند که مدعی از او حقی را مطالبه می‌کند که از نظر من ناحق است و بر علیه من ادعا کرده است و من قصد پاسخ به این ادعا را دارم.
مرحوم آقای خویی در ذیل کلام سید فرموده‌اند قاضی لازم نیست اعلم باشد و بعد از حق تعیین قاضی بحث کرده‌اند و در مرحله سوم هم به همان اشاره کرده‌اند که آیا اگر قاضی مورد نظر مدعی علیه اعلم باشد باز هم حق تعیین قاضی با مدعی است.
ما بحث از اعلمیت را اینجا مطرح نمی‌کنیم چون بعدا در ضمن مباحث شرایط قاضی خواهد آمد.

آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه شصت و پنجم
۶ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در ولایت بر تعیین قاضی بود. گفتیم مرحوم آقای خویی بحث را در چند جهت مختلف مطرح کرده‌اند یکی از جهاتی که دیروز نگفتیم و در کلام ایشان آمده است این است که گاهی بحث در مدعی و منکر است و گاهی در متداعیان است که هر دو طرف مدعی‌اند مثل اینکه هر کدام ادعا می‌کند خودش وارث است. اینکه ملاک تشخیص مدعی و منکر، مصب دعوا ست یا نتیجه دعوا بحثی است که بعدا خواهد آمد. ایشان در مدعی و منکر فرموده‌اند اختیار تعیین قاضی با مدعی است اما در تداعی، کلام دیگری دارند که بعدا خواهد آمد.
در هر حال مشهور معتقدند اختیار تعیین قاضی به دست مدعی است. برخی از ادله آنها را ذکر کردیم مثل تمسک به اجماع یا اینکه مدعی صاحب حق است یا اینکه مدعی حق ادعا دارد.
نسبت به دلیل سوم که داشتن حق ادعا برای مدعی بود مرحوم آقای خویی گفتند در مقابل منکر هم حق پاسخ دارد و لذا نمی‌توان بر اساس اینکه مدعی حق ادعا دارد، اختیار تعیین قاضی را به او داد. همان طور که در موارد بدهکاری، اختیار تعیین فردی که بدهکاری با آن ادا می‌شود به دست بدهکار است و طلبکار حقی ندارد اینجا هم منکر، حق دارد به هر نحوی که می‌خواهد پاسخ بدهد و بر این که اختیار تعیین چگونگی پاسخ از حیث دادگاه و قاضی و ... به دست مدعی است دلیلی ندارد. آنچه مدعی حق دارد، نهایتا حق ادعا و مطالبه جواب است اما اینکه پاسخ باید چطور باشد یا در کجا باشد یا منکر به چه نحوی برای پاسخ‌دهی حاضر شود و یا اینکه خودش بیاید نه وکیلش و ... در اختیار او نیست.
علاوه که هر کسی حق دفع اتهام از خودش دارد و لذا اصلا منکر می‌تواند برای دفع اتهام از خودش در نزد قاضی طرح درخواست کند. پس منکر هم می‌تواند اقامه دعوا کند و این معنایش این نیست که او مدعی است به این معنا که اقامه بینه بر عهده او است، بلکه یعنی می‌تواند درخواست و دعوای خودش را نزد قاضی ببرد هر چند وظیفه او از نظر اثباتی وظیفه منکر است.
مرحوم آقای خویی برای اختیار مدعی در تعیین قاضی دلیل دیگری اقامه کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند مدعی حق دارد ادعای خودش را اثبات کند و تعیین راه و روش اثبات ادعای او به دست خود او است و کسی نمی‌تواند او را به راه و روش خاصی مجبور کند. همان طور که وقتی کسی ادعای نبوت می‌کند، مردم حق مطالبه معجزه از او دارند اما حق تعیین نوع معجزه را ندارند. در محل بحث ما هم مدعی حق دارد ادعایش را به هر طریقی که در نزد مدعی علیه هم معتبر است ادعایش را اثبات کند پس وقتی مدعی نزد هر قاضی که شرایط را دارد اقامه دعوا کند، کسی نمی‌تواند او را منع کند و از اقامه دعوای او نزد هر قاضی ممانعت کند.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است به همان بیانی که در توضیح اشکال به دلیل قبل گفتیم یعنی اگر مدعی علیه هم برای دفع اتهام از خودش در نزد قاضی ادعا کند و قبل از اینکه قاضی مورد نظر مدعی حکم کند قاضی که مدعی علیه نزد او رفته است حکم کند دیگر جایی برای حکم قاضی که مدعی به او مراجعه کرده است باقی نمی‌ماند. بله اگر قاضی مورد انتخاب مدعی زودتر حکم کند حکم او نافذ است و نقض آن جایز نیست.
پس مشکل هم چنان باقی مانده است. مرحوم سید برای حل این اشکال گفتند قاضی اعلم ملاک است و اگر ملاک اختلاف اعلمیت قاضی نباشد باید مشکل را طور دیگری حل کرد که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه شصت و ششم
۱۲ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در ولایت بر تعیین قاضی بود. گفتیم مساله به دو صورت قابل تقسیم است یکی صورت دعوایی که یک طرف مدعی است و طرف دیگر منکر است و صورت دیگر جایی که هر دو مدعی‌اند.
مشهور فقهاء در صورت مدعی و منکر، ولایت تعیین قاضی را در اختیار مدعی می‌دانند و در این صورت در مخاصماتی که بر اساس شبهات حکمیه رخ داده است، مدعی می‌تواند قاضی را انتخاب کند که نتیجه حکم او به نفع مدعی باشد.
چند دلیل برای این ادعا بیان شد که از نظر ما هیچ کدام تمام نبودند. دلیل آخر که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور بود این بود که مدعی لازم است ادعایش را به نحوی که مورد قبول منکر باشد اثبات کند و چیزی بیش از این بر او لازم نیست و اختیار نحوه اثبات و ... در اختیار او است و در این بین هم به معجزه انبیاء تشبیه کردند که بر پیامبر اثبات ادعای نبوت با دلیل قطعی و معجزه لازم است و مردم می‌توانند دلیل قطعی و معجزه از او طلب کنند اما اینکه آن دلیل قطعی چه چیزی باشد در اختیار مردم نیست.
به عبارت دیگر بر هر مدعی لازم است ادعایش را به طریق معتبر اثبات کند و این را می‌توان از او مطالبه کرد اما اینکه چه طریقی را انتخاب می‌کند در اختیار خود او است و نمی‌توان طریق خاصی را از او مطالبه کرد. یکی از صغریات این کبری، پذیرش معجزه پیامبران است و صغرای دیگر همین محل بحث ما ست. همان طور که مدعی حق دارد هر کسی را که عادل است به عنوان شاهد و بینه نزد قاضی بیاورد و منکر حق ندارد بگوید دو شاهد دیگر بیاور و راه اثبات را برای مدعی معین کند، مدعی حق دارد ادعایش را نزد هر قاضی که خواست اثبات کند و منکر حق ندارد او را مجبور کند در نزد قاضی دیگری ادعایش را اثبات کند. بله قاضی که مدعی انتخاب می‌کند باید کسی باشد که منکر هم نفوذ قضای او را قبول داشته باشد (یعنی اجتهاد و عدالت و ... او را پذیرفته باشد).
ما دو اشکال به این دلیل داریم. اولا همان طور که مدعی حق دارد چگونگی اثبات ادعا را خودش انتخاب کند، مدعی علیه و منکر هم حق دارد چگونگی پاسخ را خودش انتخاب کند. قبلا گفتیم منکر هم می‌تواند در نزد قاضی دیگری ادعای برائت و دفع تهمت از خودش را مطرح کند و گفتیم هم مدعی و هم منکر حق طرح ادعا دارند و آنکه باید بر ادعایش بینه اقامه کند، مدعی است و نباید بین این دو مساله خلط کرد. پس منکر می‌تواند نزد هر قاضی که خواست دفع تهمت از خودش را طرح کند و اگر مدعی نتواند ادعایش را اثبات کند، قاضی حکم می‌کند و با حکم او، حکم قاضی که مدعی انتخاب کرده است نافذ نیست و بلکه اصل حکم نامشروع است. به عبارت دیگر هر کسی حق طرح دعوا دارد، حق انتخاب قاضی هم دارد و همان طور که مدعی حق طرح دعوا دارد، منکر هم حق طرح دعوا دارد و این مورد هم مثل مورد تداعی است که خود مرحوم آقای خویی هم آنجا قبول دارند هر دو حق انتخاب قاضی دارند و هیچ کدام تعین ندارند.
ثانیاً آن کبرایی که ایشان گفتند اگر چه در باب معجزه حرف صحیحی است اما در اینجا صغری ندارد. اینکه انبیاء برای اثبات ادعایشان باید معجزه بیاورند و معجزه آنها باید طوری باشد که دیگران قبول داشته باشند و لازم نیست مورد درخواستی آنها را انجام دهند، اما در اینجا این طور نیست. تفاوت این است که در موارد ادعای نبوت، یک واقع متعینی وجود دارد که امرش دائر بین وجود و عدم است و این واقعیت از هر راهی اثبات شود برای لزوم التزام دیگران کافی است. اما در باب قضاء این طور نیست و بحث در حجیت قضاء است و حجیت قضاء یک امر واحد واقعی نیست که امر آن دائر بین وجود و عدم باشد بلکه مهم حکم قاضی بر اساس حجت است. مثل جایی که دو مجتهد دو فتوای متفاوت داشته باشند که واقعیت متعینی به لحاظ اثر عملی وجود ندارد در اینجا هم هر قاضی اگر طبق حجج معتبر حکم کند، حکمش حجت است و بعد از اینکه شکل گرفت قضای بعدی نافذ نیست.
در باب معجزات ولایت تعیین معجزه بر مدعی است چون واقعیت واحدی وجود دارد که هدف اثبات آن است اما در باب قضاء، حجت متعینی وجود ندارد بلکه هم حکم قاضی مدعی می‌تواند حجت باشد و هم حکم قاضی منکر می‌تواند حجت باشد. در قضیه ادعای نبوت، منکرین راهی برای اثبات ادعایشان ندارند و لذا چیزی به عنوان حجت نمی‌توانند اقامه کنند و لذا راهی جز پذیرش معجزه پیامبر ندارند اما در بحث قضاء همان طور که مدعی می‌تواند طرح دعوا کند و آن را اثبات کند منکر هم می‌تواند طرح دعوا کند و آن را اثبات کند چرا انکار منکر را ملاک قرار ندهیم و معیار ادعای مدعی باشد؟ هیچ کدام تعینی ندارند.
در ادعای نبوت، علم به آن واقع متعین مهم است اما در باب قضاء حجت کافی است و مهم علم به واقع متعین نیست و هر کدام از دو قاضی که حکم کنند به اعتراف متخاصمین، حکم او حجت است پس دلیلی ندارد ولایت بر تعیین قاضی را در اختیار مدعی بدانیم.
بنابراین کلام مرحوم آقای خویی خلط بین موارد وجود واقع متعین و غیر آن است و دلیل ایشان صحیح نیست.
به نظر می‌رسد در جایی که بین مدعی و منکر در تعیین قاضی اختلاف باشد و این به تشاح برسد، مقتضای قاعده رجوع به قرعه است که مرحوم آقای خویی در فرض تداعی پذیرفته‌اند. بله اگر به تشاح نرسد یعنی هر کدام سریعتر اقدام کنند و حکم قاضی که انتخاب کرده است زودتر صادر شود همان حکم حجت و نافذ است اما اگر کار به تشاح برسد مقتضای قاعده قرعه است.
تنها اشکالی که در اینجا مطرح است این است که قرعه مختص به مواردی است که تعین واقعی باشد در حالی که اینجا هیچ تعین واقعی وجود ندارد و ما عرض کردیم اصل این ادعا غلط است و قرعه به موارد تعین واقعی اختصاص ندارد و بلکه در برخی روایات بر موردی تطبیق شده است که تعین واقعی وجود ندارد.
مثل اینکه کسی به عتق همه عبیدش وصیت کند در حالی که بیش از ثلث مال است، گفته‌اند باید با قرعه مشخص شود کدام آزاد می‌شوند در حالی که هیچ تعین واقعی نیست.
یا در مواردی که کسی با بیش از چهار همسر مسلمان شود که گفته‌اند می‌تواند با قرعه مشخص کند در حالی که هیچ تعین واقعی وجود ندارد.
 

آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه شصت و هفتم
۱۳ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
وجوهی را برای اثبات ولایت مدعی بر تعیین قاضی مطرح کردیم که از نظر ما هیچ کدام تمام نبودند. مرحوم نراقی در مستند بیانی مطرح کرده‌اند که ظاهرا آنچه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند توضیح همان است.
مرحوم نراقی برای اثبات ولایت مدعی بر تعیین قاضی به وجوب فحص استدلال کرده‌اند به این بیان
«إذا كان هناك مجتهدان أو أكثر يتخيّر فيهما الرعيّة‌ ، فالحكم لمن اختاره المدّعي، و هو المتّبع إجماعا، له، و لأنّه المطالب بالحقّ و لا حقّ لغيره أولا، فمن طلب منه المدّعي استنقاذ حقّه يجب عليه الفحص، فيجب اتّباعه، و لا وجوب لغيره، و هذا ممّا لا إشكال فيه.» (مستند الشیعة، جلد ۱۷، صفحه ۵۱)
بر مدعی علیه فحص از دلیل مدعی واجب و لازم است و محدود کردن مدعی در اقامه حجت به آنچه مدعی علیه می‌خواهد ایجاد محدودیت در فحص است در حالی که فحص به صورت مطلق لازم و واجب بود. و اگر اختیار تعیین قاضی به دست منکر باشد یعنی مدعی را در اقامه حجت محدود کرده است.
مرحوم نراقی این بحث را خیلی ادامه نداده‌اند و اصل مساله را در بحث تداعی مطرح کرده‌اند. ظاهر کلام مرحوم سید این بود که اگر قاضی مدعی علیه، اعلم باشد اصل جواز رجوع به قاضی مدعی که غیر اعلم است مشکل است و این یعنی با وجود اعلم، رجوع به آن متعین است و در فرض تساوی است که اختیار تعیین با مدعی است. اما مرحوم آقای خویی فرمودند اطلاق ادله قضاء اقتضاء می‌کند قضای هر قاضی نافذ است حتی اگر اعلم نباشد و ترجیح به اعلمیت در فرض تعارض حکم دو قاضی است و مرحوم نراقی هم کلامی دارند که توضیح آن و تفصیل این بحث در آینده خواهد آمد.
در هر حال از نظر ما هیچ کدام از ادله ولایت مدعی بر تعیین قاضی تمام نبود و لذا مقتضای اطلاق ادله قضاء نفوذ حکم هر قاضی است و بعد از حکم او، قاضی دیگر حق نقض حکم او را ندارد تفاوتی ندارد قاضی که اول حکم کرده است، قاضی باشد که مدعی نزد او طرح دعوا کرده است یا قاضی که منکر در نزد او طرح دعوا کرده است.
اما اگر کار به تشاح و تنازع در تعیین قاضی بیانجامد مرجع قرعه است. اما قرعه در جایی مرجع است که شارع خودش در تعیین دخالت نکرده باشد و لذا باید از تعین اعلم بحث کنیم. چنانچه اثبات شود اعلم متعین است چنانچه قاضی یکی از آن دو اعلم باشد رجوع به همان متعین است و در صورتی که در آن هم مساوی باشند نوبت به قرعه خواهد رسید.
محل قرعه جایی است که حکم شرعی در مساله در شریعت نیامده باشد نه به این معنا که اگر قرعه نبود، هیچ حکمی وجود نداشت چون هیچ مساله‌ای در عالم نیست که مجرای یکی از اصول نباشد. بلکه منظور یعنی مورد قرعه شبهاتی نیست (چه موضوعیه و چه حکمیه) که با قطع نظر از قرعه مشکل حل می‌شود. پس قرعه در شبهات موضوعیه یا شبهات حکمیه‌ای که جاری است که شارع در حل مشکل و تعیین مورد در آنها دخالت نکرده باشد.
دقت کنید که از نظر ما قرعه به شبهات موضوعیه اختصاص ندارد بلکه در شبهات حکمیه هم جاری است همان طور که اختصاصی ندارد به اینکه واقع متعینی وجود داشته باشد.
مثالی که بتواند در هر دو جهت را روشن کند همان فرضی است که فرد به عتق همه عبیدش وصیت کرده است در حالی که ثلث مال او فقط به عتق یک نفر از آنها کفایت می‌کند که از نظر قوم مجرای قرعه است.
در این مثال هم واقع متعینی وجود ندارد و بنده‌ای که باید آزاد شود واقعا متعین نیست تا قرعه بخواهد آن را مشخص کند بلکه واقع هم هیچ تعینی ندارد و هم شبهه حکمیه است چون احتمال دارد شارع در این موارد دخالت کرده باشد و از نظر او مثلا پیرترین آزاد شود یا اینکه از همه عبید به اندازه ثلث مال آزاد شود درست است که بر این موارد دلیلی نداریم اما احتمال آنها وجود دارد لذا از این جهت شبهه حکمیه است یعنی احتمال دارد شارع دخالت کرده باشد اما دلیلی بر دخالت شارع نداریم با این حال اصول جاری در مساله مشکل را حل نمی‌کند و لذا قرعه در این موارد جاری است.
پس اگر جایی شارع در تعیین مورد دخالت کرده باشد نوبت به قرعه نمی‌رسد. بنابراین دقت کنید اگر چه هیچ موردی پیدا نمی‌شود که در آن حکم مساله مشخص نباشد و هر مساله‌ای مجرای یکی از اصول خواهد بود اما جریان اصول همیشه مشکل را حل نمی‌کند. مثلا در بحث ما که دعوا بر سر تعیین قاضی است فرضا که مجرای اصل برائت باشد هر کدام از این دو نفر که برائت جاری کنند باز هم مشکل تشاح و نزاع وجود دارد و لذا اگر چه در مساله حکمی وجود دارد اما آن حکم حل کننده مشکل نیست پس مجرای قرعه است. و بر همین اساس هم گفته‌ایم قدر متیقن از دلیل قرعه باب قضاء است چون در این موارد است که با وجود اصول جاری در مساله باز هم ممکن است مشکل حل نشود و لذا در مثل علم اجمالی اگر دلیل خاص نداشته باشیم نمی‌توان به اطلاقات ادله قرعه تمسک کرد.
در محل بحث ما هم هیچ تعین واقعی وجود ندارد و شبهه هم حکمیه است یعنی نمی‌دانیم ولایت تعیین قاضی به دست کیست و احتمال دخالت شارع وجود دارد اما هیچ دلیلی بر دخالت شارع نداریم و حل مشکل تنازع و تشاح منحصر در قرعه است اما اگر شارع خودش قاضی اعلم را تعیین کرده باشد با قطع نظر از قرعه مشکل حل می‌شود و نوبت به قرعه نمی‌رسد. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند شارع رجوع به اعلم را تعیین نکرده است چون آنچه در دلیل آمده است فرض تعارض حکم دو قاضی است بر خلاف مرحوم نراقی که در فرض تداعی، رجوع به اعلم را متعین دانسته است و در صورت مساوات قضات، حکم قاضی که زودتر حکم کند نافذ است و بعد هم یک مورد دیگر را استثناء کرده‌اند و نهایتا به قرعه حکم کرده‌اند.
پس باید بررسی کنیم آیا رجوع به اعلم متعین است؟ مرحوم نراقی به روایات استدلال کرده‌اند که رجوع به اعلم و اعدل متعین است اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این روایات مختص به فرض تعارض حکم دو قاضی است علاوه که لازمه آن این است که رجوع به اورع و اصدق هم تعین داشته باشد چون در مقبوله در کنار اعلمیت این دو وصف هم آمده است در حالی که هیچ کس به تعین رجوع به اورع و اصدق قائل نیست.
به نظر می‌رسد برای مختار مرحوم سید و نراقی در تعین رجوع به اعلم دو بیان قابل ذکر است:
اول: الغای خصوصیت که اگر چه آنچه در روایت آمده است ترجیح به اعلمیت در فرض تعارض حکم دو قاضی است اما متفاهم عرفی این است که فرض تعارض خصوصیت ندارد و حتی ابتدائاً هم باید به اعلم رجوع کرد. اما این الغای خصوصیت مشکل است چون مستفاد از اطلاق ادله قضاء نفوذ حکم هر قاضی مجتهد است حتی اگر اعلم هم نباشد و حتی تصریح به آن هم از نظر عرف اشکالی ندارد و تعین اعلم نیاز به بیان خاص دارد و الغای خصوصیت از مقبوله عمر بن حنظلة هم روشن نیست.
دوم: اطلاق روایات قضای اعلم چنین اقتضایی دارد. در روایت مقبوله عمر بن حنظلة این طور آمده است که هر کدام از دو طرف به یک قاضی مراجعه کرده است و قاضی مطابق نظر خودش حکم کرده است و دو قاضی دو منشأ حکم دارند نه اینکه هر دو قاضی بالفعل حکم کرده‌اند باید بین کدام از آنها ترجیح داد، بلکه متفاهم از اطلاق این روایت این است که اگر دو قاضی در دو حکمشان دو مستند مختلف داشته باشند که هر کدام بر اساس مستندش بر خلاف قاضی دیگر حکم کرده است مرجعیت قضایی با کدام است و امام علیه السلام فرمودند کسی که اعلم است.
ابتدای روایت مقبوله در مورد تعیین مرجع قضایی است که نباید به قضات جور و قضات اهل سنت رجوع کرد بلکه مرجع قضایی مجتهد شیعه است بعد فرموده‌اند که اگر قضات مجتهد مختلف و متعدد باشند که هر کدام برای حکم خودشان مستندی دارند، مجتهد اعلم مرجع قضایی است و اصلا باید به او مراجعه کرد نه اینکه اگر دو حکم متعارض بالفعل صادر شده‌اند، حکم اعلم مقدم است. پس روایت اصلا در مقام تعیین مرجع قضایی در فرض تعدد مجتهدین شیعه است که مرجع قضایی قاضی مجتهد اعلم است.
بعید نیست مرحوم نراقی و مرحوم سید از مقبوله عمر بن حنظلة و شاید روایت ابی خدیجة همین را فهمیده‌اند که متفاهم عرفی از این روایت تعیین قاضی در فرض اختلاف قضات در اعلمیت است. در نتیجه اگر به اختلاف فتوای قضات علم دارند از همان اول رجوع به اعلم متعین است مثل موارد فتوا.

آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه شصت و هشتم
۱۴ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
گفتیم از نظر مرحوم آقای خویی مقتضای اطلاق ادله قضاء نفوذ حکم قاضی مجتهد دارای شرایط است حتی اگر اعلم نباشد.
مرحوم سید گفتند اگر قاضی مختار مدعی علیه اعلم باشد مدعی بر تعیین قاضی ولایت ندارد و ولایت تعیین قاضی در صورتی به دست مدعی است که قضات مساوی باشند.
عمده دلیل تعیین رجوع به اعلم و عدم ولایت مدعی بر تعیین قاضی غیر اعلم، نصوص و روایات است و عمده اشکال این دلیل هم انکار دلالت روایات است و اینکه تعین اعلم مذکور در این روایات مثل مقبوله عمر بن حنظلة در فرض تعارض حکم دو قاضی است و در غیر فرض تعارض بر تعین رجوع به اعلم دلیلی نداریم.
آنچه به نظر می‌رسد این است که مرحوم محقق در شرایع هم اعلمیت را در قاضی شرط می‌داند.
عرض ما به مرحوم آقای خویی که منکر اشتراط اعلمیت هستند و اینکه در فرض اختلاف در شبهات حکمیه لازم نیست به اعلم رجوع کرد، وقتی فتوای غیر اعلم حجت نیست چطور می‌توان رجوع به او را جایز دانست؟ خود مرحوم آقای خویی در اشکال به مرحوم آقای حکیم فرمودند اگر کسی بر اساس تقلید یا اجتهاد معتبر خودش را محق نداند حق اقامه دعوا ندارد و لذا اگر کسی بر اساس اجتهاد یا تقلید، خودش را محق نمی‌داند و حجتی بر آن حق ندارد نمی‌تواند به قاضی مراجعه کند. حال اگر قاضی مختار مدعی علیه، اعلم باشد چطور می‌توان به اختیار مدعی در رجوع به قاضی غیر اعلم حکم کرد؟ فقط یک صورت قابل تصور است و آن اینکه مدعی مقلد از مجتهدی باشد که نظر آن مجتهد (که قاعدتا از نظر مدعی اعلم هم هست) با نظر قاضی غیر اعلم، واحد باشد در این صورت رجوع او به قاضی که نسبت به قاضی مختار مدعی علیه اضعف باشد جایز است. خلاصه اینکه اگر قاضی مدعی علیه اعلم از قاضی مدعی باشد وجهی برای جواز رجوع مدعی به قاضی غیر اعلم باقی نمی‌ماند چون با وجود اعلم در شبهه حکمیه، فتوای او حجت است و فتوای قاضی غیر اعلم اصلا حجت نیست. به عبارت دیگر اگر لازم است مدعی بر ادعای خودش حجت معتبری داشته باشد و فرضا در اختلاف فتاوا فقط فتوای اعلم حجت است و فتوای غیر اعلم حجت نیست، پس در نزاعی که قاضی مدعی علیه اعلم است، دلیلی برای جواز رجوع به غیر اعلم نیست مگر در همان یک صورت که گفتیم یا اینکه خود مدعی مجتهد باشد (البته اگر ولایت مدعی بر تعیین قاضی را بپذیریم).
در هر حال بحث به استفاده تعین اعلم از روایاتی مثل مقبوله عمر بن حنظله رسیده بود. دو بیان ذکر کردیم یکی الغای خصوصیت که گفتیم مشکل است و دیگری اینکه اطلاق روایت مقبوله را ناظر به تعیین مرجع قضایی بدانیم. یعنی وقتی امام علیه السلام در روایت مرجعیت قضایی قضات جور و اهل سنت را رد کردند و اینکه باید به مجتهد شیعی رجوع کرد، از فرضی سوال کرده است که اگر چند نفر مجتهد شیعی هستند که اگر هر کدام از آنها یک نفر را انتخاب کنند به تعارض منجر خواهد شد و امام علیه السلام فرمودند باید به اعلم رجوع کنند. به عبارت دیگر روایت از وقوع چنین اتفاقی سوال نمی‌کند که اگر هر کدام قاضی را انتخاب کردند و هر کدام حکمی کردند که تعارض شکل گرفت چه باید کرد؟ بلکه سوال از قبل از وقوع است که اگر هر کدام یکی را انتخاب کنند که منجر به تعارض می‌شود چه باید کرد؟ و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند اصلا باید اعلم را انتخاب کنند.
مرحوم صاحب جواهر از برخی از علماء نقل کرده‌اند که در مسائلی که اختلاف قضات در آنها معلوم است رجوع به اعلم متعین است و فقط در مسائلی که اختلاف در آن معلوم نیست در رجوع به هر کدام اختیار دارند.
مرحوم محقق در این مساله فرموده‌اند:
الثالثة إذا وجد اثنان متفاوتان في الفضيلة مع استكمال الشرائط المعتبرة فيهما‌ فإن قلد الأفضل جاز و هل يجوز العدول إلى المفضول فيه تردد و الوجه الجواز لأن خلله ينجبر بنظر الإمام. (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۶۱)
از عبارت مرحوم محقق استفاده می‌شود که حتی امام معصوم علیه السلام نیز نمی‌تواند مجتهد غیر اعلم را برای قضا نصب کند و بعد فرموده‌اند بعید نیست بگوییم ضعف او با نظارت امام جبران می‌شود که این دلیل به عصر حضور اختصاص دارد و در عصر غیبت چنین نظارتی از طرف امام هم وجود ندارد و لذا نتیجه حرف ایشان این است که قضای مجتهد غیر اعلم، در عصر غیبت نافذ نیست.
و مرحوم صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده است که ما نباید برای امام معصوم تکلیف مشخص کنیم بلکه باید نسبت به وظیفه خودمان در عصر غیبت بحث کنیم که ایشان در نهایت فرموده‌اند مجتهد غیر اعلم هم مندرج در اطلاق ادله قضا ست همان طور که تقلید از غیر اعلم هم جایز است.
ایشان نسبت به اینکه امام علیه السلام هم بر قضاوت‌های او نظارت دارد هم اشکال کرده است که چطور نظارت امام بر همه قضاوت‌های او ممکن است خصوصا با توجه به دوری شهر‌ها و گستردگی بلاد و ...
سپس ایشان در ادامه می‌فرمایند در حال غیبت هم هر مجتهد عادلی اجازه قضا دارد و قضای او نافذ است حتی اگر اعلم هم نباشد و این یعنی تقلید از او هم جایز است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم صاحب جواهر:
المسألة الثالثة:
إذا وجد اثنان متفاوتان في الفضيلة مع استكمال الشرائط المعتبرة في القاضي فيهما فان قلد الامام الأفضل منصب القضاء جاز قطعا و إن كان المفضول أورع، لأن ما عند الأفضل من العدالة يكفي في منعه من التهجم على المحارم و يبقى فضله خاليا عن المعارض، نعم مع تساويهما في العلم يقدم الأعدل، لكونه أرجح حينئذ، فيكون الحاصل حينئذ ترجيح أعلم الورعين و أورع العالمين، لقاعدة قبح ترجيح المرجوح على الراجح.
و على كل حال ف‍ هل يجوز العدول إلى المفضول مع وجود الأفضل؟ فيه تردد من الاشتراك في الأهلية، و لما هو المعلوم من إفتاء الصحابة مع اختلافهم في الفضيلة و عدم النكير عليهم، فيكون ذلك إجماعا منهم، و لما في تكليف العامي بذلك من العسر و الحرج، لعدم تأهله لمعرفة الأفضل من غيره.
و من أن الظن بقول الأعلم أقوى فيجب أتباعه، إذ أقوال المفتين بالنسبة إلى المقلد كالأدلة بالنسبة إلى المجتهد في وجوب اتباع الراجح، و لخبر عمر بن حنظلة و غيره المتقدمة سابقا المنجبر اسنادها بالتعاضد و تلقي الأصحاب لها بالقبول.
و فعل الصحابة بعد إعراضهم عن الامام (عليه السلام) ليس حجة عندنا. و تعرف الأفضل ممكن بشهادة أهل الخبرة كتعرف أصل الأهلية.
و لكن مع ذلك كله ف‍ الوجه عند المصنف الجواز، لأن خلله إن كان ينجبر بنظر الامام (عليه السلام) الذي نصبه. و فيه أنه إنما يتم مع قربه منه و اطلاعه على أحكامه لا مع بعده عنه على وجه لا يعلم شيئا من وقائعه، و فرض المسألة أعم من الأول، على أن أصل فرضها فيما ذكر خال عن الثمرة، ضرورة كونه أعلم بما يفعل مع حضوره.
إنما الكلام في نواب الغيبة بالنسبة إلى المرافعة إلى المفضول منهم و تقليده مع العلم بالخلاف و عدمه، و الظاهر الجواز، لإطلاق أدلة‌ النصب المقتضى حجية الجميع على جميع الناس، و للسيرة المستمرة في الإفتاء و الاستفتاء منهم مع تفاوتهم في الفضيلة.
و دعوى الرجحان بظن الأفضل يدفعها- مع إمكان منعها في كثير من الأفراد المنجبر نظر المفضول فيها في زمانه بالموافقة للأفضل في الأزمنة السابقة و بغيرها- أنه لا دليل عقلا و نقلا في وجوب العمل بهذا الرجحان في خصوص المسألة، إذ لعل الرجحان في أصل شرعية الرجوع إلى المفضول و إن كان الظن في خصوص المسألة بفتوى الفاضل أقوى نحو شهادة العدلين.
و مع فرض عدم المانع عقلا فإطلاق أدلة النصب بحاله، و نفوذ حكمه في خصوص الواقعة يستلزم حجية ظنه في كليها، و أنه من الحق و القسط و العدل و ما أنزل الله، فيجوز الرجوع إليه تقليدا أيضا، و النصوص السابقة إنما هي في المتنازعين في حق و قد حكما في أمرهما رجلين دفعة فحكم كل واحد منهما لكل واحد منهما، و لا وجه للتخيير هنا، كما في أصل المرافعة و التقليد، ضرورة تحقق فصل الدعوى بقول أحدهما، لاتفاق النصوص على ذلك، و أنه لا يبطل حكم كل منهما بحكم الآخر، فليس حينئذ إلا الترجيح للحكم في كلي الواقعة بالمرجحات التي ذكرها الامام (عليه السلام) و قال: إنه مع فرض فقدها أجمع يقف حتى يلقى الامام، و هذا غير أصل التخيير في الترافع و التقليد المستفاد من إطلاق أدلة النصب المعتضد بالعمل في جميع الأعصار و الأمصار.
بل لعل أصل تأهل المفضول و كونه منصوبا يجري على قبضه و ولايته مجرى قبض الأفضل من القطعيات التي لا ينبغي الوسوسة فيها، خصوصا بعد ملاحظة نصوص النصب الظاهرة في نصب الجميع الموصوفين‌ بالوصف المزبور لا الأفضل منهم و إلا لوجب القول «انظروا إلى الأفضل منكم» لا «رجل منكم» كما هو واضح بأدنى تأمل، و خصوصا بعد إطلاق ما حكوه من الإجماع على قاضي التحكيم، بل لعل التأمل في نحو المقبولة من النصوص يقضي بجواز المرافعة إلى المفضول قبل تحقق الخلاف فيه.
و من ذلك يعلم أن نصوص الترجيح أجنبية عما نحن فيه من المرافعة ابتداء أو التقليد كذلك مع العلم بالخلاف و عدمه. و من الغريب اعتماد الأصحاب عليها في إثبات هذا المطلب، حتى أن بعضا منهم جعل مقتضاها ذلك مع العلم بالخلاف الذي عن جماعة من الأصوليين دعوى الإجماع على تقديمه حينئذ لا مطلقا فجنح إلى التفصيل في المسألة بذلك.
و أغرب من ذلك الاستناد إلى الإجماع المحكي عن المرتضى في ظاهر الذريعة و المحقق الثاني في صريح حواشي الجهاد من الشرائع على وجوب الترافع ابتداء إلى الأفضل و تقليده، بل ربما ظهر من بعضهم أن المفضول لا ولاية له أصلا مع وجود الأفضل، ضرورة عدم إجماع نافع في أمثال هذه المسائل، بل لعله بالعكس، فإن الأئمة (عليهم السلام) مع وجودهم كانوا يأمرون الناس بالرجوع إلى أصحابهم من زرارة و محمد بن مسلم و أبي بصير و غيرهم، و رسول الله (صلى الله عليه و آله) كان يولي القضاء بعض أصحابه مع حضور أمير المؤمنين (عليه السلام) الذي هو أقضاهم، قال في الدروس: «لو حضر الإمام في بقعة و تحوكم إليه فله رد الحكم إلى غيره إجماعا».
على أنه لم نتحقق الإجماع عن المحقق الثاني، و إجماع المرتضى مبنى على مسألة تقليد المفضول الإمامة العظمى مع وجود الأفضل، و هو غير‌ ما نحن فيه، ضرورة ابتنائها على قبح ترجيح المرجوح على الراجح، فلا نصب من الله تعالى شأنه لها مع وجود الأفضل، و لا مدخلية لهذه المسألة فيما نحن فيه قطعا، و ظني و الله أعلم اشتباه كثير من الناس في هذه المسألة بذلك.
و لا يخفى عليك أنه لا مدخلية للتوسعة فيما نحن فيه منهم (عليهم السلام) في جواز الرجوع إلى رواة أحاديثهم و فقهاء شرعهم و إن تفاوتوا في تلك المسألة بوجه من الوجوه، كما هو واضح بأدنى تأمل، خصوصا بعد أن كان لا مانع عقلا و النقل يقتضيه، فيجوز حينئذ نصبه و الترافع إليه و تقليده مع العلم بالخلاف و عدمه.
نعم لو فرض أن المتخاصمين قد حكموا رجلين فصاعدا في أمرهم فاختلف الحكم الصادر منهم في ذلك رجح بالمرجحات المذكورة، و دعوى اقتضاء ذلك الترجيح في أصل المرافعة و في التقليد ابتداء مع العلم بالخلاف أو مطلقا ممنوعة كل المنع، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۴۲)

آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه شصت و نهم
۱۵ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در ولایت بر تعیین قاضی بود. به همین مناسبت بحث تعین رجوع به اعلم در فرض اختلاف قضات مطرح شد. البته ما شرط اعلمیت را مطرح نکرده‌ایم بلکه فقط مساله تعین رجوع به او در فرض اختلاف در تعیین قاضی را ذکر کرده‌ایم اما اینکه آیا قضای غیر اعلم حتی در فرض عدم اختلاف مدعی و منکر در رجوع به او نافذ است یا نه، بحثی است که بعدا در ضمن شرطیت اعلمیت در قاضی خواهد آمد. پس بحث ما در اینجا صرفا در این جهت است که اگر ولایت مدعی بر تعیین قاضی را بپذیریم آیا این ولایت مطلق است؟
به عبارت دیگر این جا سه مساله را می‌توان تصور کرد:
اول: آیا قضای هر مجتهدی نافذ است حتی اگر اعلم نباشد؟ این بحثی است که بعدا در ضمن مباحث اشتراط اعلمیت خواهد آمد.
دوم: بر فرض که اعلمیت شرط نفوذ قضا نباشد آیا این عدم اشتراط مطلق است؟ یعنی حتی در مسائلی که اختلافی بودن مساله معلوم و مشخص است باز هم رجوع به هر مجتهدی هر چند اعلم نباشد جایز است و حکم او نافذ است؟ یا در این فرض رجوع به اعلم متعین است؟
سوم: بر فرض که در مسائل اختلافی هم رجوع به غیر اعلم جایز باشد آیا در صورت اختلاف مدعی و منکر بر اساس تعیین اعلم باز هم رجوع به غیر اعلم جایز است؟
ما اینجا در مورد مساله اول بحث نمی‌کنیم. مرحوم صاحب جواهر به بعضی از علماء نسبت دادند که اگر اختلاف قضات در شبهات حکمیه مشخص است، رجوع به غیر اعلم جایز نیست و این یعنی از نظر این عده از علماء در مسائلی که اختلافی بودن مساله روشن است شرط قاضی اعلمیت است و البته مختار مرحوم صاحب جواهر این بود که حتی در مواردی که نزاع ناشی از شبهه حکمیه باشد و اختلافی بودن مساله هم معلوم باشد، رجوع به اعلم متعین نیست و بعد فرمودند بلکه تقلید از غیر اعلم هم جایز و صحیح است. و روایت مقبوله عمر بن حنظله که در آنها ترجیح به اعلمیت و اعدلیت ذکر شده است مختص به قضا در موارد خاص است و مستفاد از صدر مقبوله جواز رجوع به غیر اعلم است چون امام علیه السلام اعتراض نکردند که چرا به غیر اعلم رجوع کرده‌اند و رجوع به اعلم متعین است و فقط در مورد تعارض بین حکم دو قاضی به ترجیح به اعلمیت حکم کرده‌اند.
دیروز هم گفتیم بحث در جایی است که هر کدام از مدعی و منکر حجت معتبری دارند یعنی یا تقلید صحیح و معتبر دارند یا اجتهاد کرده‌اند و بر اساس آن حجت معتبر کار به نزاع کشیده است، مرحوم سید فرمودند در اینجا باید به اعلم مراجعه کرد، اما اگر بر حرف خودشان حجت معتبر ندارند، باید مشکل را بر اساس حجت معتبر حل کنند یعنی باید از فقیه اعلم تقلید کنند و مشکل را بر اساس آن حل کنند و نوبت به قضاء نمی‌رسد. پس در چنین فرضی مرجع قاضی اعلم نیست بلکه مرجع فقیه اعلم است.
پس بحث جایی است که هر کدام بر اساس حجت معتبری که دارند (مثلا هر کدام از مجتهدی تقلید می‌کنند که اعلمیت او را پذیرفته‌اند) نزاع و تخاصم کرده‌اند که باید برای حل مشکل به قاضی رجوع کنند. آیا در این فرض رجوع به قاضی اعلم متعین (که ممکن است از نظر آنها از مجتهدی که از او تقلید می‌کنند اعلم هم نباشد) است؟ یا می‌توانند به قاضی غیر اعلم هم مراجعه کنند.
مرحوم صاحب جواهر از برخی از علماء نقل کردند که در این فرض رجوع به اعلم متعین است.
لذا آنچه مرحوم آقای تبریزی فرموده‌اند خلف فرض است. ایشان فرموده‌اند:
«نعم لا يبعد أن يكون الأمر في القضاء أيضا كذلك فيما إذا كان اختلاف المترافعين و منازعتهما ناشئة عن جهلهما بالحكم الشرعي الثابت للواقعة التي ابتليا بها، حيث إنّه ترتفع منازعتهما برجوعهما إلى فتوى الأعلم من غير حاجة إلى القضاء.» (اسس القضاء و الشهادة، صفحه ۳۵)
پس اینجا بحث از اشتراط اعلمیت در قضا مطلقا نیست بلکه بحث در خصوص اشتراط اعلمیت قاضی در فرض نزاع در شبهات حکمیه‌ای است که حکم قضات در آنها مختلف است. این بحث با بحث اشتراط اعلمیت در نفوذ قضا متفاوت است.
صاحب جواهر در همین مساله از برخی از علماء نقل کردند که رجوع به اعلم متعین است و حق رجوع به غیر اعلم ندارند. و برای این ادعا به اجماع و مقبوله عمر بن حنظلة تمسک کرده‌اند. در این مساله که اختلافی است تحقق اجماع تعبدی بعید است لذا ما در مورد اجماع بحث نمی‌کنیم و مرحوم صاحب جواهر هم اجماع را رد کرده‌اند و بعد هم می‌فرمایند اینکه برخی به اجماع مرحوم سید تمسک کرده‌اند هم غلط است چون ایشان اعلمیت را در امامت عظمی شرط دانسته‌اند نه در این مساله و بعد هم در نهایت به عدم اشتراط اعلمیت در قضاء فتوا داده‌اند.
و بعد هم در نهایت از این بحث کرده‌اند که اعلمیت شرط است یا عدم اعلمیت مانع است؟ که ثمره آن در اصل جاری در آن روشن می‌شود.
ما در دو قسمت کلام ایشان بحث داریم. یکی اینکه ایشان بین نفوذ قضای غیر اعلم و صحت تقلید از غیر اعلم تلازم دیدند در حالی که به نظر ما تلازمی وجود ندارد و چه بسا شارع بر اساس تسهیل امور جامعه اسلامی، اعلمیت را در قضا شرط ندانسته‌ باشد یا اینکه چون قضا در امور جزئی مورد اختلاف است اعلمیت شرط نیست چون توابعی که در صورت خطا پیش می‌آید گسترده نیست اما در مساله تقلید که امور کلی و همه مسائل مرتبط با زندگی شخص است اعلمیت شرط باشد چون توابع آن بسیار گسترده است. علاوه که بنای عقلاء در تقلید بر اشتراط اعلمیت است و اگر هم شک کنیم باز هم باید اعلمیت را رعایت کرد.
و دیگری اینکه ایشان گفتند مستفاد از روایات، نفوذ حکم و قضای غیر اعلم است و ائمه علیهم السلام اشخاص را به روات و اصحابشان ارجاع می‌دادند در حالی که حتما در فقاهت اختلاف مرتبه داشته‌اند در حالی که این جواب منکرین نیست چون ادعای آنها این بود که در جایی که به اختلاف حکم علم داشته باشیم رجوع به غیر اعلم جایز نیست و آیا از آن روایات استفاده می‌شود که ائمه علیهم السلام حتی در مسائل اختلافی هم به روات غیر اعلم ارجاع داده‌اند؟ از ارجاع ائمه علیهم السلام استفاده می‌شود که اصحابشان صلاحیت قضا و حکم دادن دارند اما اینکه در کجا چنین صلاحیتی دارند (آیا مطلقا حتی در مسائل اختلافی یا فقط در مسائل غیر اختلافی) از این ادله قابل استفاده نیست.
علاوه که هیچ دلیلی نداریم که ائمه علیهم السلام به نحو عام به اصحابشان ارجاع داده باشند بلکه به چند نفر محدود است که هیچ بعدی ندارد که آن چند نفر همه در سطح واحدی از فقاهت باشند.
لذا به نظر می‌رسد حق با همان جماعتی است که مرحوم صاحب جواهر کلام آنها را نقل کرده است که در قضاء در مسائلی که اختلافی بون مساله معلوم و مشخص است (حتی اگر اختلاف قضات هم مشخص نباشد) اعلمیت شرط است و مرحوم سید حتی از این هم بالاتر رفتند و گفتند در مسائلی که علم به اختلاف حکم در آن وجود ندارد احوط عدم رجوع به غیر اعلم است و این غیر از حرف آن عده‌ای است که مرحوم صاحب جواهر از آنها نقل کردند که در خصوص مسائلی که اختلاف در آنها معلوم است رجوع به اعلم را متعین می‌دانند و دلیل آنها هم مقبوله عمر بن حنظلة‌ است. یعنی فرض این عده این است که اطلاقاتی در نفوذ قضای هر مجتهدی هر چند اعلم نباشد وجود دارد اما در مقبوله عمر بن حنظلة فرض شده است که اگر مساله اختلافی بود باید به اعلم رجوع کرد و قضای اعلم متعین است. پس مقبوله مقید آن اطلاقات است نه اینکه مقید آن ادله اشتراط اعلمیت در تقلید باشد که مرحوم آقای تبریزی تصور کرده‌اند بلکه هر دو متخاصم تقلید صحیح دارند و اصلا این دو قاضی را اعلم از مجتهد خودشان نمی‌دانند تا تقلید از او صحیح باشد با این حال بر اساس همان تقلیدشان کار به نزاع و تخاصم کشیده است. آیا در این جا باید به اعلم از آن دو قاضی مراجعه کرد یا می‌تواند به غیر اعلم هم مراجعه کرد؟
پس مقبوله عمر بن حنظلة مقید اطلاقات نفوذ قضای هر مجتهدی است و خود آن هم با توجه به اینکه متصل به این قید است اطلاقی نخواهد داشت.
حرف این عده از نظر ما بعید نیست و لذا نتیجه اینکه در مواردی که اختلافی بودن مساله معلوم است با فرض اینکه هر دو متخاصم بر اساس تقلید معتبری از غیر این دو قاضی تنازع و تخاصم کرده‌اند، در حل خصومت باید به اعلم قضات رجوع کرد.

آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه هفتادم
۱۹ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در این بود که فرض ادعاء و انکار، ولایت تعیین قاضی به دست کیست؟ گفتیم معروف بین فقهاء این است که ولایت تعیین قاضی به دست مدعی است و ما هیچ کدام از ادله آنها را نپذیرفتیم و نتیجه این شد که هر کدام از طرفین که زودتر به قاضی رجوع کنند ادعای او مسموع است و قاضی طرف دیگر را هم فرامی‌خواند و اگر کار به تنازع و تشاح بکشد، عده‌ای به قرعه معتقد شده‌اند همان طور که در فرض تداعی هم مشهور به قرعه معتقدند.
مرحوم آقای تبریزی بیان دیگری برای ولایت مدعی بر تعیین قاضی ارائه کرده‌اند. ایشان در ضمن مساله اختیار امام در نصب قضات فرموده‌اند دلیلی بر مشروعیت و سماع دعوای منکر ابتدائاً نداریم بله ثبوتا ممکن است اما دلیلی بر مشروعیت آن نداریم. اگر کسی گفت من بدهکار نیستم چرا ادعای او مسموع باشد؟
مرحوم آقای خویی گفتند همان طور که مدعی حق اقامه دعوا دارد، منکر هم حق پاسخگویی دارد و لذا می‌تواند اقامه دعوا کند حتی اگر مدعی هم اقامه دعوا نکرده باشد. مرحوم آقای تبریزی اشکال کرده‌اند که مدعی علیه حقی ندارد بلکه حکم است به اینکه اگر کسی ادعایی داشته باشد، منکر ملزم به پاسخگویی است و در فرض شاهد نداشتن مدعی، موضوع وجوب یمین است. و لذا دلیلی بر سماع ادعای برائت نداریم. نتیجه اینکه ولایت تعیین قاضی به دست مدعی است و هر وقت مدعی طرح دعوا کرد، منکر ملزم به پاسخگویی است و تا وقتی طرح دعوا نکند، مدعی علیه حق طرح دعوا و رجوع به قاضی ندارد و ادعای او مسموع نیست. بعد فرموده‌اند بله در موارد انکار سقوط حق، در صورتی که مدعی سقوط اقامه دعوا نکند، ادعای منکر نیز مسموع است مثل اینکه یک طرف مدعی پرداخت بدهکاری است (که مدعی است) و دیگری منکر پرداخت بدهی است در اینجا کسی که منکر پرداخت است اگر چه منکر است اما حق اقامه دعوا دارد و ادعای او هم مسموع است. نتیجه اینکه اگر طرف مدعی حق و طرف مقابل منکر است ولایت تعیین قاضی با مدعی است و اگر یک طرف منکر سقوط حق و طرف دیگر مدعی سقوط آن باشد هر دو طرف حق اقامه دعوا دارند و دعوای هر دو مسموع است.
عرض ما این است که اولا تفصیل ایشان دلیلی ندارد و اگر بر سماع دعوای منکر دلیلی نداریم چرا باید بین این دو مورد تفصیل داد؟ اگر ادله مشروعیت طرح دعوا، اطلاق ندارند که شامل منکر هم باشند، چرا در جایی که فرد منکر سقوط حق باشد، دعوای او مسموع است؟
علاوه که هر دلیلی بر مشروعیت طرح ادعا از طرف مدعی دلالت دارد بر مشروعیت طرح ادعا از طرف منکر هم دلالت دارد و این طور نیست که بر مشروعیت طرح ادعا از طرف منکر دلیل نداشته باشیم. مثلا مقبوله عمر بن حنظلة که در فرض تنازع در دین وارد شده است، چه اختصاصی به طرح دعوا از طرف مدعی دارد و اینکه منکر حق طرح دعوا و رجوع به دادگاه را ندارد؟ الان طرح این مساله در کلمات دیگران مسبوق به ذهن نیست و ظاهرا مفروغ عنه است که طرح ادعا به خصوص مدعی اختصاص ندارد.
در هر صورت ما گفتیم در شبهات حکمیه که اختلاف بین فقهاء معلوم است، حق رجوع به غیر اعلم نیست و در فرض تساوی در علم، هر کدام از طرفین می‌توانند به قاضی مراجعه کنند و هر کدام زودتر مراجعه کردند طرف دیگر ملزم به حضور است و قاضی دیگری را احضار می‌کند، و اگر در آنجا هم به نزاع و تشاح انجامید قرعه تعیین کننده است.
مساله بعد فرض تداعی است. در جایی که هر دو طرف مدعی باشند، حق تعیین قاضی با کیست؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اگر بر رجوع به یک قاضی تراضی داشتند که هیچ و گرنه نوبت به قرعه می‌رسد.
مرحوم نراقی (در بحث حبوه و در کتاب قضاء) فرموده‌اند اگر یکی از طرفین زودتر مراجعه کند دیگری باید پاسخگو باشد و اگر سبق محقق نشود به اینکه مقارنا به دو قاضی مراجعه کنند یا سابق مشتبه باشد یا هیچ کدام از قضات قضای غیابی را قبول نداشته باشند باید در مساله تفصیل داد که خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای تبریزی:
ذكر- قدّس سرّه- أنّه يجوز لولي المسلمين نصب قاضيين في بلد واحد فيما كان نصب كل منهما في جهة غير ما ينصب الآخر لتلك الجهة، بأن نصب أحدهما للقضاء في الحقوق المالية و الآخر في الدماء و الفروج، و أمّا فيما كان نصبهما في الجهة الواحدة على الاستقلال أو أن يقضي كل منهما في كل الجهات و القضايا على نحو الاستقلال. كما هو الحال في النصب العام، فقيل بعدم الجواز، لأنّ مع النصب كذلك يمكن أن يختار أحد المترافعين غير ما يختاره الآخر، فيكون منشأ للنزاع و الاختلاف، و لكن الوجه الجواز، لأنّ كلّا من القاضيين ينوب عن ولي المسلمين، في القضاء، و النيابة تتبع اختيار المنوب عنه، نظير توكيل المالك اثنين في بيع ماله بحيث يكون لكل منهما بيعه.
و ذكر في الجواهر في ذيل ذلك أنّ مع تنازعهما في اختيار القاضي يقدم من سبق إليه أحد المتخاصمين، و مع التقارن يرجعان في التعيين إلى القرعة، و ذكر أيضا جواز نصب المتعدد و جواز نصب المتعدد أيضا للقضاء في الوقائع بنحو الاشتراك و الاجتماع، كما قواه العلّامة و ولده، و لكن منع عنه بعضهم لعدم‌ الدليل على التشريك حتى في الوكالة و سائر الولايات و يمكن أن يقال ان التشريك في الوصاية و الوكالة هو عدم نفوذ تصرّف أحدهما بدون رضا الآخر لا أن يكون لكل منهما نصف الولاية أو الوكالة، ففي المقام أيضا يمكن التشريك في الحكم بهذا المعنى، لا أن يكون كل من القاضيين بمنزلة نصف القاضي، و يترتب على التشريك بمعنى عدم النفوذ بدون رضى الآخر أنّه لو مات أحد الوصيين يكون تصرّف الآخر نافذا، و لا يحتاج إلى ضم الحاكم شخصا آخر مكان الميت بناء على أنّ المراد من التشريك شرط رضى الآخر مع إمكانه.
ثمّ أشار- قدّس سرّه- إلى ما قد يقال في المقام من أنّه كيف لا يجوز التشريك بمعنى إعطاء الولاية لاثنين مجتمعين مع أنّه قد وقع مثل هذا التشريك في الولاية العامّة التي هي فوق الولايات، كما في قضية موسى و هارون- على نبينا و آله و عليهما الصلاة و السلام-، و أجاب بأنّ منصب النبوة كان لموسى و المراد من تشريك هارون إعطاء المنصب له، و لذا أفرد التصريح بهذا المنصب له في بعض الآيات، و على ما تقدم فإن اختلفا في الحكم وقف الحكم و إلّا نفذا، انتهى.
أقول: لو توقف نفوذ الحكم على النصب الخاص فيمكن كون نصب كلّ من الاثنين أو الأكثر بنحو الإطلاق و الاستقلال، كما يمكن كونه على تقدير و على نحو الاشتراك في إصدار الحكم أو يوافق كل منهما على نظر الآخر قبل إصدار أحدهما الحكم.
و أمّا بالنظر إلى النصب العام فلا ينبغي التأمّل في أن مقتضى ما تقدم نفوذ القضاء ممّن ترافعا عنده، و كان على الأوصاف المعتبرة المتقدمة سواء تعدد من على الأوصاف في البلد أم لا، و العمدة أن مع تعدد القاضي و نفوذ الحكم من‌ كل منهم فهل يكون اختيار القاضي للمدّعي أو من سبق إليه أحد المتخاصمين يتعين قضائه أو يرجع إلى القرعة إلّا إذا اتّفقا بواحد؟
ذكر في المستند أنّه إذا كان هناك مجتهدان و أكثر، بحيث يجوز الرجوع إلى كل منهما أو منهم فمن اختاره المدّعى للمرافعة إليه يكون له القضاء في الواقعة، و يجب على خصمه الإجابة لذلك القاضي، و على ذلك الإجماع و لأن المدّعي هو المطالب بالحق و لا حق للمنكر ابتداء.
و أجاب عن ذلك في ملحقات العروة بأن للمنكر أيضا حق الجواب كما أنّ له أن يسبق إلى حاكم فيطلب منه تخليصه عن دعوى المدّعي، و مقتضى القاعدة مع عدم أعلمية أحد الحاكمين القرعة، إلّا إذا ثبت الإجماع على تقديم مختار المدعي، و ذكر في العروة أنّ اختيار الحاكم بيد المدّعي إلّا إذا كان مختار الآخر أعلم، بل الأحوط الرجوع إلى الأعلم مطلقا.
أقول: ليس في البين ما يدل على ثبوت حقّ للمنكر قبل رجوع المدعي إلى قاض و المطالبة بحقّه بطرح دعواه و كذا بعد رجوعه إليه، و ما ذكر من أنّ للمنكر حق الجواب، فإن أريد لزوم الجواب بالإقرار أو بالإنكار أو بغيرهما فهذا ليس حقا له بل حكم يترتب على رجوع المدعي إلى القاضي و طرح دعواه عنده و مطالبة القاضي الخصم بالجواب عن دعوى المدعي.
و أمّا الحق في تخليص نفسه عن دعوى المدّعى فلا نعرف له مدركا، فإنّ المسقط لدعوى المدعي حلف المنكر و ما دام لم يطالب المدعي القاضي بالحكم لا يكون للقاضي تحليفه أو للمنكر التبرع بالحلف، بمعنى أنّه لو حلف كذلك لا يسقط حق الدعوى، كما يأتي على ما يقال.
نعم هذا إذا كان المدعي مطالبا بالحقّ عن خصمه، و إمّا إذا كانت‌ دعواه سقوط حقّ كان لخصمه سابقا فلا يبعد أن يكون لخصمه المنكر لسقوط حقه طرح المطالبة بحقه عند قاض، فيلزم على مدعي السقوط الحضور و إثبات دعوى السقوط. و على الجملة مقتضى مطالبة المنكر للسقوط بحقه إحضار المدعي عند أي قاض راجع إليه لاستيفاء حقّه، لكن هذا لا ينافي تعين اختيار مدعي السقوط.
و المتحصل أنّه إذا كان القضاء في موارد الاختلاف في الموضوعات الخارجية فاختيار القاضي بيد المدّعي سواء أ كان مختاره أعلم أم لا، فإنّ مقتضى إطلاق دليل نفوذ القضاء عدم اعتبار كون القاضي أعلم، كما تقدم في التكلم في معتبرة سالم بن مكرم و مقبولة عمر بن حنظلة بناء على عدم انصرافهما إلى قاضي التحكيم. و بما أنّ للمدّعي إثبات دعواه بأي طريق شرعي و لا يطالب منه خصوص طريق كما هو الحال في كل من يتصدى لإثبات أمر فله إثبات دعواه و لو بقضاء من لا يوافق عليه خصمه.
و هذا فيما إذا كانت دعوى المدعى ثبوت الحق، أمّا إذا كانت دعواه السقوط فاختيار القاضي أيضا بيد المدعي للسقوط لما تقدم، و لا ينافيه جواز مراجعة المنكر إلى قاض لاستيفاء حقه فيما إذا ترك المدعي المرافعة إلى قاض، هذا كله في الاختلاف في الموضوعات الخارجية.
أمّا إذا كان اختلافهما في الحكم الكلّي للواقعة فيجري أيضا ما ذكر في الاختلاف في الموضوعات، فيما إذا توقف إنهاء المخاصمة على القضاء، كما إذا كانت المنازعة بين مجتهدين مختلفين في الرأي أو بين مقلديهما، و لا يبعد تقييد مختار المدعى في الفرض، بما إذا كان أعلم، و أمّا إذا لم يتوقف إنهاؤها على القضاء‌ فالمتعين الرجوع إلى الفتوى مطلقا أو فتوى الأعلم، فيما إذا علم اختلاف القضاة في الفتوى و لو بنحو الإجمال، على ما هو المقرر في بحث لزوم التقليد على العامي.
ثمّ إنّ ما ذكرنا من كون تعيين القاضي بيد المدعي لا ينافي رضاه بمن يعيّنه خصمه أو رضاهما بحاكمين بأن يكونا ناظرين في أمرهما، و حينئذ مع اختلافهما في الحكم يكون المتبع قضاء الأعلم، كما يشهد لذلك موثقة داود بن الحصين عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- «في رجلين اتّفقا على عدلين جعلاهما في حكم وقع بينهما فيه خلاف فرضيا بالعدلين فاختلف العدلان بينهما، عن قول أيّهما يمضي الحكم؟
قال: ينظر إلى أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما فينفذ حكمه و لا يلتفت إلى الآخر».
و لا يخفى أنّه لو أمكن في موارد التداعي رفع الاختلاف بتقليد صحيح و هو التقليد ممن تسالما على كونه أعلم فهو، و أمّا مع عدمه فان اتّفقا على قضاء واحد فهو، و مع عدم اتّفاقهما يتعيّن الرجوع في تعيين القاضي إلى القرعة من غير خلاف يعرف، بلا فرق بين الاختلاف في الموضوع أو الحكم.
و يشهد لذلك بعض الروايات الواردة في القرعة، فإنّها على ما قيل تعم ما إذا لم يمكن تعيين الحق أو لم يمكن العمل بالحقوق لتزاحمها في مقام العمل، ففيما ادعى الولد الأكبر عينا بأنّها حبوة كالراحلة لأبيهم و ادعاها سائر الورثة إرثا، أو ادعى من زوج الأب بنته الباكرة منه زوجيتها و ادعاها أيضا من زوج البنت نفسها منه فإن أمكن رفع الخلاف بالتقليد الصحيح و هو التقليد ممن تسالموا على‌ كونه أعلم فهو، و أمّا مع عدم إمكانه كما إذا كان كل من الولد الأكبر و سائر الورثة مجتهدا أو مقلدا لمن يرى الحكم على طبق ما يدّعيه فإن لم يرضوا بقضاء ثالث معيّن يرجع في تعيين القاضي إلى القرعة، بلا فرق بين كون الراحلة بيد الولد الأكبر أو سائر الورثة، و بلا فرق بين كون الزوجة تحت يد أحد الزوجين أم لا.
و ما عن المستند من التفصيل بأنّ مع كون أحدهما ذا اليد يكون مختار الآخر مقدما لانّ الآخر هو المدعى و كذا يقدّم تعيين من لا تكون المرأة تحت يده لا يمكن المساعدة عليه، فإنّه لا أثر لليد و لا اعتبار بها في الشبهات الحكمية و تعيين صاحبها منكرا من آثار اعتبارها، و إنّما تعتبر في موارد الاختلاف في الموضوعات سواء أ كان الخلاف في موجب اليد أم في مزيل حكمها.
(اسس القضاء و الشهادة، صفحه ۴۹)

آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه هفتاد و یکم
۲۰ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در ولایت بر تعیین قاضی در فرض تداعی بود. مرحوم محقق نراقی فرمودند در فرض تداعی حکم حاکمی نافذ است که زودتر حکم کند و بعد از حکم او قاضی دیگر حق حکم ندارد حتی اگر طرح دعوا نزد او سابق بر طرح دعوا نزد این قاضی که حکم کرده است باشد پس در حقیقت معیار سبق حکم است نه سبق طرح دعوا یعنی هر قاضی اول حکم کند حکم او نافذ است هر چند رجوع به او متاخر از رجوع به قاضی دیگر بوده باشد.
اما اگر یکی از دو حکم سابق نباشد حال یا از این باب که قاضی قضای بر غایب را مشروع نمی‌داند یا از این باب که حکم سابق مشتبه شده است و یا از این باب که هر دو حکم هم زمان صادر شده است در غیر فرض آخر باید قرعه زد و در فرض آخر هیچ کدام از دو حکم نافذ نیست چون شرط نفوذ حکم قاضی عدم وجود معارض مقارن با آن است.
یکی از اشکالات جدی کلام ایشان این است که صریحا خلاف مقبوله است. ایشان در جایی که سبق یک حکم مشتبه باشد به قرعه حکم کردند و در جایی که هر دو حکم مقارن یکدیگر صادر شده‌اند به عدم نفوذ هر دو حکم کردند و هر دو نظر خلاف مقبوله است چون فرض مقبوله جایی است که هر کدام از آنها به یک قاضی مراجعه کردند و هر قاضی مخالف با قاضی دیگر حکم کرد و امام علیه السلام به مرجحات ارجاع دادند و اصلا هیچ حرفی از قرعه به میان نیاوردند. همان طور که گفتیم قرعه در جایی است که خود شرع برای تعیین مشتبه دخالت نکرده باشد و اینجا به صراحت دخالت کرده است که ترجیح با حکم قاضی اعلم و افقه و اعدل است و قبلا هم گفتیم روایت حتما فرض عدم تقارن دو حکم را شامل است و اختصاص آن به فرض تقارن مستهجن است چون فرض تقارن صدور دو حکم نادر است همان طور که شیخ فرمود و البته شامل فرض تقارن هم هست چون شمول آن نسبت به فرض تقارن دو حکم و فرد نادر مستهجن نیست. پس مطابق مقبوله عمر بن حنظلة حکم اعلم و افقه نافذ است و نه نوبت به قرعه می‌رسد و نه اینکه به عدم نفوذ دو حکم معتقد شویم.
مرحوم سید یزدی بعد از نقل کلام مرحوم نراقی، به ایشان اشکالات متعددی وارد دانسته‌اند از جمله اینکه مرحوم نراقی فرض کردند اگر هر کدام از دو متخاصم به یک قاضی غیر از قاضی دیگری مراجعه کنند و یکی از آن دو قاضی زودتر بر غایب حکم کرد حکم او نافذ است در حالی که ایشان بحث جواز قضای بر غایب را به اشتباه در اینجا تطبیق کرده‌اند و اصلا سابق و لاحق در اینجا قابل تصویر نیست چون مفاد ادله قضای بر غایب این است که اگر مدعی علیه در شهر حاضر نباشد برای حکم لازم نیست تا آمدن او صبر کنند بلکه قاضی بر غایب حکم می‌کند اما در فرض بحث ما هر دو نفر حاضرند و هیچ کدام از آنها غایب نیست و با این فرض اصلا برای قاضی حکم بر غایب جایز نیست بلکه باید طرف دیگر نزاع را هم مطالبه کند و تا او حاضر نشود حکم دادن جایز نیست. بله بر کسی مماطل از حضور در هر دادگاهی و اصل پاسخگویی باشد هم می‌توان به صورت غیابی حکم کرد. و در محل بحث ما هم فرد مماطل از حضور در هر دادگاهی نیست تا بتوان بر او به نحو غیابی حکم کرد.
بله اگر هر کدام از دو نفر متخاصم در شهری غیر از شهر طرف مقابل باشند و قاضی به صورت غیابی حکم کرد، حق با مرحوم نراقی است.
ما با این قسمت آخر کلام مرحوم سید هم موافق نیستیم و آنچه در روایات آمده است که حکم غیابی نافذ است، در شبهات موضوعیه است نه در شبهات حکمیه اختلافی.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ الْغَائِبُ يُقْضَى عَنْهُ إِذَا قَامَتِ الْبَيِّنَةُ عَلَيْهِ وَ يُبَاعُ مَالُهُ وَ يُقْضَى عَنْهُ وَ هُوَ غَائِبٌ وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى حُجَّتِهِ إِذَا قَدِمَ وَ لَا يُدْفَعُ الْمَالُ إِلَى الَّذِي أَقَامَ الْبَيِّنَةَ إِلَّا بِكُفَلَاءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ مَلِيّاً (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰۲ و تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۱۹۱)
عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَهِيكٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْهُمَا ع قَالا الْغَائِبُ يُقْضَى عَلَيْهِ إِذَا قَامَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ وَ يُبَاعُ مَالُهُ وَ يُقْضَى عَنْهُ دَيْنُهُ وَ هُوَ غَائِبٌ وَ يَكُونُ الْغَائِبُ عَلَى حُجَّتِهِ إِذَا قَدِمَ قَالَ وَ لَا يُدْفَعُ الْمَالُ إِلَى الَّذِي أَقَامَ الْبَيِّنَةَ إِلَّا بِكُفَلَاءَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۹۶)
مفاد این روایت این است که با بینه بر مدعی علیه حکم می‌شود یعنی اگر مدعی بینه دارد، لازم نیست صبر کنند تا مدعی علیه برگردد بلکه طبق بینه حکم می‌شود و حکم طبق بینه مختص به شبهات موضوعیه است و در شبهات حکمیه به بینه مراجعه نمی‌شود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم نراقی:
ثمَّ إنّا بيّنا المقدّم من الحاكمين في مثل ذلك في مسألة الاختلاف في الحبوة من كتاب الفرائض، و أنّه هو الأعلم و الأعدل مع اختلاف الحاكمين في الوصفين، تبعا للحكم بتقديمه في الروايات المتقدّمة.
و أنّه يقدّم من سبق إليه أحد المدّعيين فحكم، لأنّه حاكم حكم بحكم لمطالب ذي حقّ فيجب اتّباعه و إمضاؤه، و يحرم الردّ عليه و نقض حكمه، و الرادّ عليه كالرادّ على اللّه، و المستخفّ بحكمه كالمستخفّ بحكم الإمام، كما في المقبولة.
و لو استبق كلّ منهما إلى حاكم، فإن سبق أحدهما بالحكم فيقدّم حكمه.
و إن أحضر كلّ من الحاكمين غريم من ترافع إليه، فإن أجاب أحد الخصمين دعوة حاكم خصمه فالحكم حكمه.
و إن أبى كلّ إلّا حكم حاكمه، فإن سبق أحد الحاكمين على الحكم بالغائب فهو المتّبع.
و إن لم يسبق- إمّا لعدم كون رأيهما الحكم على الغائب، أو لاشتباه السابق منهما و عدم إمكان التعيين، أو لاتّفاق التقارن في الحكم- فيشكل الأمر.
و الظاهر في غير الأخير الرجوع إلى القرعة، لأنّها لكلّ أمر مجهول.
و في الأخير عدم نفوذ شي‌ء من الحكمين، لعدم ثبوت نفوذ مثل ذلك.
(مستند الشیعة، جلد ۱۷، صفحه ۵۲)
 
المسألة الحادية عشرة: لو كان هناك مجتهدان مختلفان في مسائل الحبوة‌ من الوجوب و الاستحباب، أو المجّانيّة و الاحتساب، أو في ما يُحبىٰ به من الأنواع أو أفراد الأنواع، أو نحو ذلك، و قلّد كلّ من أكبر الذكور و سائر الورثة واحداً منهما ممّن فيه الصرفة له:
فإن عمل أحدهما بمقتضىٰ رأي مجتهده و لم يزاحمه الآخر إمّا تبرّعاً له أو جهلًا بأنّ له المزاحمة، أو لعدم اقتداره علىٰ مزاحمته، فلا شي‌ء علىٰ الأوّل، و يحلّ له ما أخذه تقليداً لمجتهده.
فإن نازعه و زاحمه: فإن اتفقا علىٰ اختيار مجتهد للترافع فلا كلام، و الحكم حكمه.
و إن تنازعا في ذلك: فإن كان بعد التصرّف في المتنازع فيه و أخذه فالمزاحم للمتصرّف المريد استرداده منه يكون مدّعياً، و يقدّم من اختاره للمرافعة، لأنّه يكون مدّعياً.
و إن كان قبل ذلك، كأن يكون المتنازع فيه في يد ثالث لا يؤدّيه إلّا بعد تعيّن من يجب الأداء إليه، أو مَنَعهما مانع من التصرّف قبل رفع النزاع، أو امتنع كلّ منهما من التصرّف مخافة صيرورة الآخر مدّعياً، فيقدّم مختار‌ من رجّحه الإمام في مقبولة عمر بن حنظلة و ما بمعناها، من الأفقه و الأصدق و الأورع كما يأتي، لتلك الأخبار. و إن لم يكن هناك راجح بل تساوى المجتهدان، أو لم يمكن تعيين الراجح فالظاهر حينئذ نفوذ حكم كلّ من حكمَ أوّلًا بعد مطالبة أحد المتنازعين الحكم منه، لأنّه حاكم منصوب من الإمام حكم بحكمه، فينفذ لكلّ من حكم له و علىٰ كلّ من حكم عليه.
(مستند الشیعة، جلد ۱۹، صفحه ۲۳۷)
 
کلام مرحوم سید یزدی:
مسألة 10: ذكروا انّه لو تعدد الحاكم و اختار كل من المتنازعين واحدا‌ يقدم مختار المدعي، و في المستند دعوى الإجماع عليه، و استدل عليه مضافا إليه بأنّه المطالب بالحق و لا حق لغيره أو لا فمن طلب منه المدعى استنقاذ حقه يجب عليه الفحص فيجب‌ اتباعه و لا وجوب لغيره، و فيه، أنّ كون الحق له غير معلوم، و إن أريد أنّ حق الدعوى له حيث أنّ له أن يدعي و له أن يترك، ففيه، أنّ مجرد هذا لا يوجب تقدم مختاره إذ بعد الدعوى يكون للآخر أيضا حق الجواب، مع أنّه يمكن أن يسبق المدعى عليه بعد الدعوى إلى حاكم و يطلب منه تخليصه من دعوى المدعى فمقتضى القاعدة مع عدم أعلمية أحد الحاكمين هو القرعة إلّا إذا ثبت الإجماع على تقديم مختار المدعي، هذا إذا كان أحدهما مدعيا و الآخر منكرا، و أمّا مع تداعيهما بأن يكون كلّ منهما مدعيا من وجه، و اختار كلّ منهما غير ما اختاره الآخر مع فرض تساويهما فلا ينبغي الإشكال في القرعة، كما إذا زوجت الباكرة الرشيدة نفسها من رجل و زوجها أبوها من آخر فتنازع الرجلان في زوجيتها، أو تنازع الولد الأكبر مع سائر الورثة في كون الحبوة مجانية أو بعوض الإرث، أو تنازعا اثنان فيما في يد ثالث أو فيما لا يد لأحد عليه فمع اختيار كل من المتنازعين حاكما للترافع إليه و إصرارهما على ذلك يكون المرجع هو القرعة.
لكن: ذكر في المستند ما محصله: انّه لو سبق أحدهما إلى مجتهد فحكم له بناء على جواز الحكم على الغائب يقدم لانّه حاكم حكم لذي حق مطالب فيجب اتباعه و يحرم الرد عليه، و لو استبق كل منهما إلى حاكم فحكم له يقدم من حكمه أسبق و إن تقارنا لم ينفذ شي‌ء منهما و إن اشتبه السابق كان المرجع القرعة، و كذا إن لم يحكم واحد منهما لعدم جواز الحكم على الغائب عنده.
و فيه: انّ المفروض أنّ بناء المتنازعين على الترافع و أنّ اختلافهما إنّما هو في تعيين من يرجعان إليه، فإذا سبق أحدهما إلى حاكم من دون رضي الآخر ليس له الحكم له من غير حضور خصمه من باب الحكم على الغائب فإن المفروض حضوره في البلد و للترافع، و إن كان المراد أنّه يأمر بإحضاره و إن امتنع يحكم عليه لسقوط حق حضوره، ففيه، أنّ اللازم حضوره للمرافعة و هو حاضر لها، و أمّا وجوب حضوره عند هذا الحاكم الّذي اختاره خصمه فلا دليل عليه و لا يوجب امتناعه سقوط حقه فلا يتصور السابق و اللاحق حتى يقدم الأول.
نعم: إنّما يتصور ذلك فيما إذا كان كل من المتداعيين في بلد و رجع إلى حاكم ذلك‌ البلد فحكم له من باب الحكم على الغائب، ففي هذه الصورة يمكن أن يقال: بتقدم أسبق الحكمين و مع الشك في السابق بالقرعة و مع التقارن بعدم نفوذ واحد منهما مع أنّ سقوطهما مع التقارن أيضا يمكن منعه فانّ الحكمين نظير الخبرين المتعارضين، لا السببين المتمانعين كعقد الأب لواحد و الجد لآخر في آن واحد، إلّا أن يقال: حيث لا يمكن التخيير يحكم بسقوطهما أو أنّ الأدلة منصرفة عن صورة تعارضهما، مع أنّه يمكن أن يقال: للحاكم الثالث ان يختار واحدا منهما. ثمّ إنّه قدس سره قيد المثال الأول بما إذا لم تكن عين الحبوة في يد أحدهما، و الثاني بان لا تكون الزوجة تحت أحدهما، قال: و إلّا كان من باب المدعي و المنكر.
و فيه: أنّ المفروض العلم بكون المال من الحبوة فلا فرق بين كونه في يد الأكبر أو في يد سائر الورثة، و كذا المفروض كون المرأة مزوجة من شخصين فلا فرق بين كونها تحت هذا الزوج أو ذاك فلا وجه للتقييد المذكور.
 

آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه هفتاد و دوم
۲۱ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در کلام مرحوم نراقی بود. ایشان فرمودند در فرض تداعی چنانچه هر کدام از آنها به قاضی غیر از قاضی دیگری مراجعه کند، هر قاضی که زودتر حکم کند حکم او نافذ است و نقض حکم او نافذ نیست اما در فرضی که تقدم و تاخر نباشد بلکه هر دو قاضی مقارن یکدیگر حکم کنند، حکم هیچ کدام نافذ نیست چون ادله نفوذ حکم قاضی از شمول این مورد قاصر است.
بله اگر سابق مشتبه باشد یعنی می‌دانیم یکی از دو قاضی سابق بر دیگری حکم کرده است اما نمی‌دانیم کدام است باید قرعه انداخت. هم چنین اگر از نظر هر دو قاضی حکم بر غایب جایز نباشد و لذا از حکم بر غایب امتناع کنند، باید قرعه انداخت.
اشکال کردیم که این حرف مخالف با مقبوله عمر بن حنظلة است چون باید اعمال مرجحات کرد نه اینکه قرعه انداخت اما این اشکال به ایشان وارد نیست چون ظاهر عبارت ایشان در بحث حبوه این است که با وجود مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظله و سایر روایات، نوبت به اعمال آن مرجحات می‌رسد و نباید قرعه انداخت.
اما اشکال دیگری که به کلام ایشان وارد است این است که مطابق مقبوله عمر بن حنظله اگر هیچ کدام از مرجحات نبود باید احتیاط کرد و مساله را به امام ارجاع داد، نه اینکه نوبت به قرعه می‌رسد و احتیاط به این است که بر رجوع به یک قاضی توافق کنند مگر اینکه کسی بگوید مراد از ارجاع مساله به امام، لزوم احتیاط مطلقا نیست بلکه منظور لزوم احتیاط در حال حضور امام علیه السلام است اما نسبت به زمان غیبت امام علیه السلام این طور نیست که در این صورت اگر ادله نفوذ حکم قاضی شامل این موارد هم بشود، باید بر اساس سبق ترجیح داد و گرنه نوبت به قرعه می‌رسد.
مرحوم سید به مرحوم نراقی چند اشکال مطرح کردند از جمله مساله اینکه قضای بر غایب فقط در موارد غایب از بلد نافذ است و محل بحث ما اینجا نیست و البته یک مورد را استثناء کردند که ما همان یک مورد را هم نپذیرفتیم.
مرحوم سید در ادامه فرموده‌اند فرض تداعی مثل نزاع پسر بزرگ با سایر ورثه در حبوه و هم چنین نزاع دو مردی که هر کدام از پدر و جد، دختر را به عقد آنان درآورده‌اند که هر دو شبهه حکمیه‌اند، مرحوم نراقی گفتند با فرض اشتباه حکم سابق یا امتناع دو قاضی از قضای بر غایب، باید قرعه انداخت اما وقتی نوبت به قرعه می‌رسد که در مثال حبوه، یکی از طرفین نزاع در حبوه تصرف نکرده باشد و گرنه ولایت بر تعیین قاضی به دست کسی است که تصرف نکرده است چون در این صورت مساله از فرض تداعی خارج شده و به فرض ادعاء و انکار تبدیل می‌شود و کسی که تصرف نکرده است مدعی است و ولایت تعیین قاضی با مدعی است.
در مثال نزاع پدر و جد هم در فرضی نوبت به قرعه می‌رسد که زن از یکی از آنها تمکین نکرده باشد و گرنه طرف مقابلی که زن از او تمکین نکرده است مدعی است و کسی که زن در خانه او است منکر است و ولایت تعیین قاضی با مدعی است.
در شبهه موضوعیه هم همین طور است مثل نزاع دو نفر بر سر یک مال که هر کدام ادعای مالکیت دارند در صورتی نوبت به قرعه می‌رسد که هیچ کدام بر آن مال ید نداشته باشند و گرنه هر کسی ید داشته باشد منکر است و طرف مقابل مدعی است و اختیار تعیین قاضی با او است.
مرحوم سید اشکال کرده‌اند که تصرف یکی از طرفین در حبوه باعث نمی‌شود مساله از فرض تداعی خارج بشود چون ید در جایی موجب می‌شود صاحب ید منکر باشد و طرف مقابل مدعی شود که مبنای ید مشخص نباشد اما در اینجا که معلوم است فرد بر اساس ادعای استحقاق حبوه تصرف کرده است این تصرف موجب خروج مساله از فرض تداعی نمی‌شود. اشکال سید در این مورد وارد است.
در مساله فراش در فرض تمکین زن از یکی دو متخاصم اصلی وجود ندارد که زوجیت را اثبات کند تا مردی که زن در خانه او است منکر باشد و طرف مقابل مدعی باشد مگر اینکه بگوییم هر دو به زوجیت اقرار دارند. لذا اینکه ایشان گفته است فراش مثل ید است حرف صحیحی نیست علاوه که فراش هم موجب تغییر مساله از فرض تداعی به فرض ادعا و انکار نمی‌شود چون مبنای این فراش معلوم است.
پس در این دو مساله تصرف یکی از طرفین یا تمکین زن از یکی از آنها تاثیری در عدم جواز قرعه ندارد.
اما اینکه مرحوم نراقی فرمودند در فرض تقارن دو حکم هر دو ساقط می‌شوند که ظاهر آن این است که چون تخییر که معنا ندارد و هیچ کدام هم مرجحی ندارند پس تساقط می‌کنند.
مرحوم سید اشکال کرده‌اند که حکم دو قاضی مثل دو خبر متعارض است نه مثل اسباب متمانع. در اسباب متمانع تخییر معنا ندارد مثلا اگر پدر و جد در آن واحد دختر را برای دو نفر عقد کنند تخییر معنا ندارد، اما قضا مثل اسباب متمانع نیستند بلکه مثل دو خبر متعارضند یعنی تخییر در اینجا قابل تصویر است مثلا به اینکه قاضی سوم مخیر به انتخاب یکی از دو حکم قاضی اول باشد و یکی از دو حکم را انفاذ کند.
عرض ما این است که ایشان نهایتا تخییر بین حکم دو قاضی را معقول دانستند اما دلیل اثباتی آن چیست؟ در دو خبر متعارض، بر تخییر دلیل داریم اما در اینجا هیچ دلیلی نداریم. تخییر در اخبار متعارض بر اساس اطلاق دلیل حجیت نیست بلکه بر اساس دلیل خاص است (که ما آن را هم نپذیرفتیم) و در اینجا هم بر اساس اطلاق نفوذ حکم قاضی تخییر قابل اثبات نیست و هیچ دلیل خاصی هم وجود ندارد. بر جواز تخییر قاضی سوم هم دلیلی نداریم و اگر قاضی سوم بخواهد حکم کند باید مطابق نظر خودش حکم کند نه اینکه به انتخاب یکی از دو حکم قاضی اول مخیر باشد.
نتیجه اینکه کلام مرحوم نراقی در مقام تمام نیست به اشکالاتی که بیان شد و کلام سید را هم در تصویر حکم غیابی نپذیرفتیم، نتیجه اینکه در فرض تداعی هم ثبوت قرعه ثابت نیست. اما اینکه چه باید کرد خواهد آمد.

آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه هفتاد و سوم
۲۷ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
بحث در تعیین قاضی بود. گفتیم یک صورت، فرض مدعی و منکر است و یک صورت فرض تداعی است و ما اگر چه اصل تفاوت را قبول نکردیم اما در کلام مشهور بین این دو صورت تفاوت گذاشته شده است. مرحوم نراقی فرمودند در صورت تداعی و اختلاف در تعیین قاضی، ابتداء باید بر اساس مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظله قاضی را مشخص کرد و در صورت تساوی در آن صفات، چنانچه هر دو قاضی یا یکی از آنها قضای بر غایب را جایز بداند، حکم هر قاضی زودتر صادر شود، همان حکم نافذ است و در صورت اقتران، حکم هر دو قاضی غیر نافذ است. اما اگر هر دو قاضی حکم بر غایب را جایز ندانند و لذا از صدور حکم بدون مراجعه خصم امتناع می‌کنند، یا اگر سابق مشتبه شود یعنی بدانیم حکم یک قاضی سابق بوده است اما ندانیم کدام است مرجع قرعه است و در این دو مورد فقط با قرعه می‌توان قاضی را تعیین کرد و بر اساس حکم او خصومت را فیصله داد.
ایشان سه مثال بیان کردند. یکی مساله تخاصم دو نفر در ازدواج با دختر باکره رشیده که یکی از آنها را پدر بدون رضایت دختر به ازدواج دختر درآورده است و دیگری با دختر و بدون اذن پدر ازدواج کرده است که نزاع بر اساس شبهه حکمیه (ولایت پدر بر شوهر دادن دختر باکره رشیده بدون اذن دختر که مثل مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بودند و جواز ازدواج دختر باکره رشیده بدون اذن پدر که مثل مرحوم آقای بهجت به آن معتقد بودند) است.
دیگری مساله حبوه است که آنجا هم نزاع بر اساس شبهه حکمیه است.
و سوم هم نزاع دو نفر بر سر یک مال و ادعای مالکیت آن که هیچ کدام بر آن ید ندارند که نزاع بر اساس شبهه موضوعیه است.
مرحوم سید یزدی کلام مرحوم نراقی را نپذیرفت و فرمود حکم غیابی در فرض بحث ما جا ندارد (چه شبهه حکمیه باشد و چه موضوعیه) چون حکم غیابی در جایی است که فرد در شهر حاضر نباشد و در محل بحث ما هر دو متخاصم حاضرند ولی هر کدام از حضور در نزد قاضی مورد نظر خصمش امتناع می‌کند و لذا فرض سبق حکم یکی از آنها متصور نیست و تعیین قاضی باید بر اساس قرعه باشد. البته ایشان دو صورت را استثناء کردند یکی آن جایی بود که اگر متخاصمین در دو شهر باشند و هر کدام در شهر خودش به قاضی رجوع کند، اینجا قضای غیابی قابل تصور است و لذا هر کدام از دو قاضی که زودتر حکم کنند، حکم او نافذ است و دیگری جایی که خصم از حضور در هر دادگاهی نکول و امتناع کند، که در این صورت هم قضای غیابی جایز است و اگر قاضی حکم کند نافذ است و بعد از آن حکم قاضی دیگر نافذ نیست.
پس جواز قضای غیابی مختص به صورتی است که یکی از دو متخاصم غایب باشد چون عمده دلیل آن صحیحه محمد بن مسلم بود که در آن عنوان «غائب» و «اذا قدم» مذکور است و این عنوان در محل بحث ما که هر دو حاضرند اما حاضر نیستند قضای قاضی منتخب خصمش را بپذیرد صادق نیست.
ما اشکال مرحوم سید به مرحوم نراقی را پذیرفتیم و علاوه بر آن عرض کردیم جواز قضای غیابی در صورتی که یکی از متخاصمین در شهر حاضر نباشد مختص به نزاع در شبهات موضوعیه است و در شبهات حکمیه حتی در این صورت هم قضای غیابی جایز نیست چون فرض روایت حکم با بینه است که به شبهات موضوعیه اختصاص دارد و اطلاقی هم ندارد که شامل شبهات حکمیه و موضوعیه باشد.
 

آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30