• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
صحیح و اعم
#1
صحیح و اعم
غیر از نزاع حقیقی بودن یا مجازی بودن استعمال برخی الفاظ در لسان شارع، نزاع دیگری مطرح است که آیا این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم از صحیح و فاسد.
این بحث بسیار با اهمیت است و ثمرات مهمی برای آن وجود دارد که البته علماء در پذیرش آنها اختلاف دارند اما غیر از آنها، ثمرات دیگری وجود دارد که عجیب است چرا علماء از آنها غلفت کرده‌اند. بعدا به برخی از آن موارد اشاره خواهیم کرد اما یک نمونه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي- وَ بِحِيَالِهِ امْرَأَةٌ قَائِمَةٌ عَلَى فِرَاشِهَا جَنْبَهُ- فَقَالَ إِنْ كَانَتْ قَاعِدَةً فَلَا يَضُرُّكَ- وَ إِنْ كَانَتْ تُصَلِّي فَلَا.» اگر این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورتی که نماز زن باطل باشد (مثلا از اهل سنت باشد و از نظر ما نماز آنها باطل باشد حال یا به خاطر عدم ولایت یا به خاطر عدم رعایت شرایط معتبر) نماز خواندن در کنار او اشکالی ندارد اما اگر گفتیم برای اعم وضع شده است حتی اگر نماز زن باطل هم باشد نماز مرد صحیح نخواهد بود.
مرحوم آخوند قبل از بحث اصلی سه مساله را به عنوان مقدمه ذکر کرده‌اند.
اول: نزاع صحیح و اعم بنابر پذیرش حقیقت شرعیه کاملا قابل تصویر است. آیا شارع این الفاظ را برای خصوص صحیح وضع کرده است یا برای اعم؟
اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، در صورتی که استعمال این الفاظ در معانی شرعی مجازی باشد ممکن است گفته شود نزاع معنا ندارد و قول به صحیح بی معنا است چون استعمال مجازی این الفاظ در اعم از صحیح و فاسد حتما صحیح است و اشکال ندارد. مرحوم آخوند برای حل این اشکال و تصویر نزاع حتی بنابر قول به استعمال مجازی گفته‌اند نزاع این طور تصویر شود که بنابر قول به صحیح، یعنی ابتدائا علاقه بین معنای حقیقی و خصوص صحیح لحاظ شده است و بعد بین این مجاز و معنای اعم علاقه رعایت شده است یعنی مجاز در مجاز باشد.
البته مرحوم اصفهانی حتی به صورت مجاز در مجاز هم تصویر نکرده‌اند بلکه می‌فرمایند بنابر قول به صحیح، یعنی لفظ اصلا در اعم استعمال نمی‌شود و در مواردی که استعمال شده است یعنی فاقد منزله واجد اعتبار شده است.
و بنابر قول به اعم یعنی شارع ابتدائا علاقه را بین معنای حقیقی و اعم از صحیح و فاسد لحاظ کرده است.
نتیجه اینکه بنابر قول به صحیح اگر قرینه صارف از معنای حقیقی باشد اما معین معنای مجازی نباشد، لفظ باید بر معنای مجازی صحیح حمل شود.
خود ایشان فرموده‌اند این تصویر قابل التزام نیست و اینکه شارع اول بین معنای حقیقی و معنای صحیح علاقه را لحاظ کرده است و بعد بین آن و معنای اعم علاقه را لحاظ کرده باشد حرف خیلی بعیدی است. پس بنابر استعمال مجازی این الفاظ در معانی شرعی، قول به صحیح جا ندارد و باید به استعمال مجازی در اعم از صحیح و فاسد قائل شد و تعین استعمال در خصوص صحیح محتمل نیست و اینکه به صرف وجود قرینه صارف از معنای حقیقی و بدون قرینه معین در معنای مجازی، لفظ بر صحیح حمل شود.
بعد فرموده‌اند همین تصویر بنابر قول باقلانی هم قابل بیان است. باقلانی معتقد بود این الفاظ در معانی حقیقی استعمال شده‌اند و افاده معانی شرعی با تعدد دال و مدلول اتفاق می‌افتد. ممکن است گفته شود اگر افاده معنا و ماهیت شرعی بر اساس قرائن و تعدد دال و مدلول است باید مقتضای قرائن را سنجید. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این جا هم می‌توان گفت طبق این قول هم افاده معنا و ماهیت و نسک شرعی، نیازمند قرینه و دال است و اگر مراد متکلم خصوص صحیح باشد باید بر آن قرینه و دال اقامه کند. آیا آن قرینه و دال به گونه‌ای است که با ذکر آن معنای شرعی استفاده می‌شود یا اعم از صحیح و فاسد؟ پس قول به صحیح یعنی مستفاد از آن قرینه و دال خصوص معنای شرعی صحیح است و قول به اعم یعنی مستفاد از آن قرینه و دال اعم از معنای شرعی صحیح و اعم است.
و حق این است که این تصویر حتی از تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی هم غریب‌تر است و اگر کسی مسلک باقلانی را معتقد شد چاره‌ای از اعتقاد به اعم نیست چون فرض این است که لفظ در همان معنای حقیقی لغوی استعمال شده است و آن معنای حقیقی لغوی هم در صحیح وجود دارد و هم در فاسد وجود دارد و لذا اگر بر اراده خصوص صحیح قرینه‌ای وجود نداشته باشد مراد اعم از صحیح و فاسد خواهد بود.
پس از نظر مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم متوقف بر پذیرش حقیقت شرعیه است و تصویر نزاع در غیر آن یا صحیح نیست یا با تکلف همراه است.
دوم: منظور از صحیح چیست؟ ایشان می‌فرمایند صحیح یعنی تمامیت. و اموری مثل سقوط اعاده و قضاء یا موافقت با شرع و ... از لوازم تمامیت هستند نه اینکه معنای صحیح باشند. صحیح چیزی نیست که در آن مفهوم مسقط اعاده و قضا اخذ شده باشد، بلکه صحیح یعنی آنچه تمام باشد و از لوازم تمامیت سقوط اعاده و قضا و موافقت با شرع و ... است و دقت کنید که سقوط اعاده و قضا لازم عقلی صحت نیست بلکه ممکن است عمل صحیح باشد یعنی تام الاجزاء و الشرایط باشد اما مسقط اعاده و قضا هم نباشد. و البته باید دقت کرد وضع برای صحیح به این معنا نیست که مفهوم صحت در موضوع له لفظ اخذ شده باشد بلکه یعنی برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای آنچه واقعا واجد تمام اجزاء و شرایط است وضع شده است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
لا شبهة في تأتي الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية و في جريانه على القول بالعدم إشكال.
و غاية ما يمكن أن يقال في تصويره أن النزاع وقع على هذا في أن الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم بمعنى أن أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه و بين المعاني اللغوية ابتداء و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته كي ينزل كلامه‏ عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية و عدم قرينة أخرى معينة للآخر.
و أنت خبير بأنه لا يكاد يصح هذا إلا إذا علم أن العلاقة إنما اعتبرت كذلك و أن بناء الشارع في محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة أخرى على إرادته بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معينة أخرى و أنى لهم بإثبات ذلك.
و قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب‏ إلى الباقلاني و ذلك بأن يكون النزاع في أن قضية القرينة المضبوطة التي لا يتعدى عنها إلا بالأخرى الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه هو تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة فلا تغفل.
(کفایة الاصول، صفحه ۲۳)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
تقريبه على ما في تقريرات بعض الاعاظم‏ (رحمه اللّه): أن اللفظ قد استعمل عند الصحيحي في الصحيحة لعلاقة بينها و بين المعنى اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بينها و بين المعنى الأصلي، و لا للمشاكلة بينها و بينه أو بين الصحيحة، بل من جهة التصرّف في أمر عقلي، و تنزيل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛ لئلا يلزم سبك المجاز من المجاز، فلا مجاز أصلا من حيث المعنى، إلا في استعمال اللفظ في الصحيحة، و حيث إن الاستعمال دائما في الصحيحة من حيث المفهوم و المعنى، فمع عدم القرينة على التصرف في أمر عقلي يحمل على الصحيحة، و يترتّب عليه ما يترتب على الوضع للصحيحة من الثمرة.
و أما الأعمّي فهو- على ما ذكره المقرّر (قدس سره)- يدّعي تساوي الصحيحة و الأعم في المجازية، إلا أن لازمه التوقف، و هو ينافي غرضه.
[بل الصحيح في تقريب مقالة الأعمّي:]
أن اللفظ دائما مستعمل في الأعم، و إفادة خصوصية الصحيحة و الفاسدة بدالّ آخر، فمع عدم الدالّ الآخر يحمل اللفظ على ظاهره و يتمسك باطلاقه.
و على هذا البيان لا يرد شي‏ء إلا عدم الدليل على ملاحظة العلاقة ابتداء بين الصحيحة أو الأعم و المعنى اللغوي. و لا حاجة إلى إثبات أن عدم نصب القرينة على إرادة ما عدا الصحيحة دليل على إرادة الصحيحة، و ذلك لأن المفروض على الصحيحة استعمال اللفظ في الصحيحة بحسب المفهوم و المعنى دائما. و الظهور اللفظي حجة على المراد الجدّي، ما لم تقم حجة اخرى على خلافها، و كذا بناء على استعماله في الأعم.
و أما ما في المتن- من الحاجة إلى إثبات استقرار بناء الشارع في محاوراته على إرادة ما لوحظ العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي عند عدم نصب قرينة معيّنة للمعنى الآخر- فإنّما يتّجه على وجه آخر، لا على ما مر، و ذلك بأن يكون المستعمل فيه- على تقدير إرادة الفاسد أو الأعمّ- غير ما هو المستعمل فيه، على تقدير إرادة الصحيحة، فإنّ مجرّد وجود القرينة- الصارفة عن المعنى اللغوي، لا يكفي في إرادة خصوص الصحيحة؛ لإمكان إرادة ما يناسبها، لا ما يناسب اللغويّ، و لا ظهور في مرحلة المراد الاستعمالي؛ كي يكون حجة على المراد الجدي، فتدبّر.
فظهر أنّ ما يرد على التقريب المزبور: عدم الدليل على ملاحظة العلاقة بين الصحيحة و المعنى الأصيل، مضافا إلى: أن الاستعمال في الأعم ممكن، مع أن الجامع‏- بما هو جامع- غير فاقد لشي‏ء حتى ينزل منزلة الواجد، فلا بد من‏ أن يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي، و هو خلف.
و دعوى الغلبة تغني عن أصل هذا التكلّف، أو يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين الصحيحة، فيلزم سبك المجاز من المجاز، و هو مما يفرّ عنه هذا المقرّر، فراجع و تأمل. إلا أن يلتزم بأن الحقيقة الادعائية لا تتوقف على ادعاء دخول المراد الجدي في جنس المراد الاستعمالي؛ حتى لا يعقل دخول الجامع تحت الصحيح، بل يمكن مع ادعاء الاتحاد بينهما. و اتحاد الجامع و الصحيح مما لا ريب فيه.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۲)

آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه هفتادم
۲۴ دی ۱۳۹۸
صحیح و اعم
کلام در مقدمات بحث صحیح و اعم بود. مرحوم آخوند در مقدمه اول فرمودند تصویر نزاع بنابر ثبوت حقیقت شرعیه معلوم است اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، تصویر نزاع نیازمند به تکلف است. آنچه مرحوم آخوند بیان کردند این بود که بنابر استعمال لفظ در معانی شرعی به صورت مجازی، نزاع را باید این طور تصویر کرد که آیا علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و بعد بین معنای صحیح و معنای اعم هم علاقه لحاظ شده است در نتیجه استعمال لفظ در اعم نیازمند به قرینه‌ای بیشتر از اصل قرینه مجاز است یا اینکه علاقه مجاز ابتدائا بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است؟
اما ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این است که تصویر نزاع مبتنی بر مجاز در مجاز نیست بلکه حتی بر اساس مجاز ادعایی هم می‌توان نزاع را تصویر کرد و بلکه شاید از آن بتوان استفاده کرد که بنابر مجاز در مجاز نتوان نزاع را تصویر کرد. ایشان فرموده‌اند تصویر قول به صحیح بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی این طور است که علاقه مجاز بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است و استعمال لفظ در اعم نه بر اساس مجاز در مجاز بلکه بر اساس تنزیل فاقد اجزاء و شرایط منزله صحیح و تمام است.
در هر صورت ما چه کلام آخوند را در نظر بگیریم و چه کلام مرحوم اصفهانی را در نظر بگیریم هر دو مبتنی بر این است که تصویر قول صحیح بر اساس این است که استعمال لفظ در اعم، در طول و مبتنی بر بر استعمال لفظ در صحیح است (حال یا بر اساس مجاز در مجاز و یا بر اساس توسعه در معنای مجازی)
مرحوم آقای صدر گفته‌اند بنابر کلام مرحوم اصفهانی تصویر قول به اعم ممکن نیست چون اگر کسی گفت مجاز اول، اعم است یعنی بین اعم و معنای حقیقی علاقه لحاظ شده است در این صورت استعمال لفظ در خصوص صحیح نیازمند توسعه در معنای مجازی نیست چون صحیح یکی از مصادیق همان معنای مجازی اول است که اختصاص لفظ به آن متوقف بر توسعه در معنای مجازی نیست بلکه تضییق است. بله بنابر مسلک مرحوم آخوند قول به اعم قابل تصویر است چون ایشان ادعا می‌کنند علاقه اول بین معنای حقیقی و اعم لحاظ شده است و بعد بر اساس مجاز در مجاز، بین معنای اعم و صحیح علاقه لحاظ شده است.
هم کلام مرحوم اصفهانی و هم کلام مرحوم آخوند مبتنی بر این است که علاقه ابتدائا بین معنای حقیقی و خصوص صحیح یا اعم لحاظ شده است و بعد علاقه بین آن معنای مجازی و معنای دیگر که اعم یا صحیح است لحاظ شده است (طبق نظر آخوند) یا در آن توسعه داده شده است (طبق نظر مرحوم اصفهانی) در حالی که این بیان صرف ادعا ست و در کنار آن می‌توان تصویر کرد علاقه هم بین صحیح و معنای حقیقی لحاظ شده است و هم در عرض آن علاقه بین اعم و معنای حقیقی لحاظ شده است یعنی هر دو مجاز از حقیقتند نه مجاز در مجاز یا توسعه در معنای مجازی و تصویر نزاع به این صورت است که در کلام شارع آیا اصل استعمال لفظ در صحیح است یا اعم که هر کدام هم باشد معنای مجازی است (حال اینکه این اصل بر چه اساسی است بعدا خواهد آمد مثلا ممکن است بر اساس غلبه استعمال باشد یا موارد دیگر). اگر گفتیم اصل استعمال در صحیح است افاده معنای اعم نیازمند مؤونه بیشتری است هر چند همان استعمال در صحیح هم مجازی است و اعم هم مجاز از حقیقت است نه مجاز از مجاز، و اگر گفتیم اصل استعمال در اعم است یعنی افاده خصوص صحیح مؤونه بیشتری نیاز دارد.
خلاصه اینکه ما در تصویر نزاع بنابر قول به استعمال مجازی الفاظ در معنای شرعی نیازمند به تصویر مجاز در مجاز یا توسعه در مجاز نیستیم بلکه با تصویر اقوی بودن یک معنای مجازی از معنای مجازی دیگر قابل تصویر است حتی اگر هر دو معنای مجازی از معنای حقیقی گرفته شده باشند و اصلا معیار همین است و گرنه صرف مجاز از مجاز اگر به اقوی بودن یک معنای مجازی از دیگری منجر نشود برای حمل لفظ بر آن معنای مجازی اول کافی نیست و حتی ممکن است معنای مجازی دوم اقوی از معنای مجازی اول بشود که لفظ با قرینه صارف از معنای حقیقی بر همان حمل شود و بیان معنای مجازی اول اضعف نیازمند به مؤونه بیشتر باشد.
در هر حال مرحوم آخوند فرمودند این بیان در تصویر نزاع صحیح و اعم بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی، قابلیت اثبات ندارد و صرفا یک تصویر علمی است چون اثباتا نمی‌توان تعیین کرد علاقه اول بین معنای حقیقی و صحیح لحاظ شده است یا بین معنای حقیقی و اعم؟
مرحوم آقای صدر خیال کرده‌اند منظور مرحوم آخوند انکار ترتب در معنای مجازی است و اینکه نمی‌توان مجاز در مجاز را تصویر کرد و لذا به ایشان هم اشکال کرده‌اند که طولیت در بین معانی مجازی قابل تصویر است و ممکن است یک معنای مجازی اقوی از معنای دیگر باشد. این برداشت مرحوم آقای صدر عجیب است و اصلا از کلام آخوند استفاده نمی‌شود که ایشان تفاوت معانی مجازی در قوت و ضعف را منکرند بلکه ایشان می‌فرمایند از نظر اثباتی نمی‌توان آن را مشخص کرد.
مرحوم نایینی و ایروانی به ایشان اشکال کرده‌اند و گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعه می‌توان مجاز اقوی را تعیین کرد پس از نظر اثباتی هم مشکلی نیست. اگر لفظ در نزد متشرعه در صحیح حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای صحیح بوده است و اگر در اعم حقیقت شده باشد نشان می‌دهد معنای مجازی اقوی و اول همان معنای اعم بوده است. پس از نظر اثباتی می‌توان دلیلی برای مجاز اقوی و اصل اقامه کرد.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
الثاني: ما جاء في تعليق المحقق الأصفهاني (قده) على الكفاية من أنَّ النزاع حينئذ في أنَّ اللفظ قد استعمل عند الصحيحي في الصحيحة لعلاقة بينها و بين المعنى اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بينها و بين المعنى الأصلي و لا للمشاكلة بينها و بين الصحيحة بل من جهة تصرّف في أمر عقلي و تنزيل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود، لئلا يلزم سبك مجاز في مجاز فلا مجاز أصلًا من حيث المعنى إلا في استعمال اللفظ في الصحيحة، و حيث انَّ الاستعمال دائماً في الصحيحة من حيث المفهوم و المعنى فمع عدم القرينة على التصرف في أمر عقلي يحمل على الصحيحة و يترتّب عليه ما يترتّب على الوضع للصحيحة من الثمرة. و أمَّا الأعمي، فهو يدّعي أن اللفظ دائماً مستعمل في الأعم و إفادة خصوصية الصحيحة و الفاسدة بدال آخر، فمع عدم الدال الآخر يحمل اللفظ على ظاهره و يتمسّك بإطلاقه‏.
و هذا التقريب للنزاع أيضا لا تساعد عليه الطرائق العرفية في باب المحاورة، إذ لو لم تمنع عرفية إعمال مجازين و لو كان أحدهما ادعائيّاً بعد إمكان الاستعمال المجازي لانحفاظ نفس العلاقة سنخاً، فلا إشكال في عرفية الاستعمال في الأعم ابتداءً بل وقوعها خارجاً، كما في موارد التقسيم إلى الصحيحة و الفاسدة التي يتعيّن فيها الاستعمال في الجامع.
هذا بالنسبة لما ذكره في حقّ الصحيحي، و امّا ما ذكره في حقّ الأعمّي فالمفارقة فيه باعتبار انَّ إفادة المعاني بتعدّد الدال و المدلول و إن كانت طريقة متّبعة عرفاً و لكنها تتخذ في موارد يراد فيها التحفّظ على الحقيقة، أمَّا حيث يكون الاستعمال مجازيّا على كلّ حال فلا يبقى موجب عرفي لاستعمال هذه الطريقة زائداً على ارتكاب المجاز.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۸۸)
 
کلام مرحوم نایینی:
لا يختصّ النّزاع في الصّحيح و الأعمّ بالقول بثبوت الحقيقة الشّرعيّة، بل يجري حتّى على القول بعدمها، إذ لا إشكال في إطلاق الشّارع ألفاظ العبادات و المعاملات على ما لها من المعاني عند المتشرعة، فيقع الكلام في ذلك المعنى الّذي أطلق اللّفظ عليه حقيقة أو مجازا، و انّه هل هو خصوص الصّحيح، أو الأعمّ منه و من الفاسد؟ و بعبارة أخرى: لو لم نقل بالحقيقة الشّرعيّة، فلا إشكال في ثبوت الحقيقة المتشرّعية، فيقع الكلام في المسمى عند المتشرّعة، و انّه هل هو الصّحيح أو الأعمّ؟ و من المعلوم انّ ما هو المسمّى عند المتشرّعة هو المراد الشّرعي عند إطلاق تلك الألفاظ، سواء كان الإطلاق على نحو الحقيقة، أو على نحو المجاز، فدعوى اختصاص النّزاع في المقام بالقول بثبوت الحقيقة الشّرعيّة ممّا لا وجه لها.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۵۹)
 
کلام مرحوم ایروانی:
ما يمكن ان يقال في تصويره أمور ثلاثة:
(الأول) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين اقرب المجازات إلى المعنى الحقيقي و أقوى علاقة من صاحبه حتى يتعين حمل اللفظ عليه عند قيام القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي
(الثاني) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين مجاز عن المعنى الحقيقي و ذو علاقة معه و الاخر مجاز عن المجاز و يمكن ان يكون القائل بالأعم في هذين الوجهين مدعيا مساواة الصحيحة مع الفاسدة في مرتبة العلاقة و كون علاقتيهما جميعا مع المعنى الحقيقي فمع قيام الصارف عن المعنى الحقيقي لا يحمل على خصوص أحدهما الا مع قرينة معينة و الفرق بين الاحتمالين انه على الأول قائل بضعف علاقة الصحيحة أو عدم كون علاقتها ملحوظة مع المعنى الحقيقي بل مع الأعم الّذي هو أيضا معنى مجازي بخلافه على الأخير و لكن الاحتمالين مشتركان في الأثر (ثم لا يخفى) ان التصوير الثاني يبتنى على جواز سبك المجاز من المجاز
(الثالث) ان يكون النزاع في ان أي المعنيين متعين للإرادة بحسب القرينة العامة و لو كانت تلك القرينة هي اشتهار استعمال اللفظ في لسان‏ الشارع فيه و جريان عادته بإرادته بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي مع تساوى المعنيين في العلاقة و كون علاقيتهما جميعا مع المعنى الحقيقي
(و لا يخفى) ان المصنف (قده) لم يتعرض للوجه الأول و خلط بين الوجهين الأخيرين و أبرزهما بصورة وجه واحد و لا يمكن تصوير النزاع على مذهب الباقلاني الا بهذا الوجه الأخير
و إحراز هذا المعنى يكون بالتبادر الحاصل بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي فكما بالتبادر من حاق اللفظ يفهم تحقق الوضع الشرعي كذلك بالتبادر مع القرينة الصارفة يستكشف تقدم أحد المجازين بأحد أنحاء التقدم المتقدم ذكرها فان المجاز يتبادر كما تتبادر الحقيقة (غاية الأمر) ان هذا من حاق اللفظ و في المرتبة الأولى و ذاك بمعونة القرينة الصارفة و بعد قيام الصارف عن المعنى الحقيقي فليس إثبات المدعى على تقدير القول بالمجاز الشرعي أو القول بما اختاره الباقلاني أصعب من إثباته على تقدير القول بالحقيقة الشرعية
(نهایة النهایة، جلد ۱، صفحه ۳۲)
 

آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه هفتاد و یکم
۲۵ دی ۱۳۹۸
صحیح و اعم
در جلسه قبل کلامی را به مرحوم اصفهانی نسبت دادیم اما اشتباه بود. مرحوم اصفهانی در تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی الفاظ در معانی شرعی بین قول به صحیح و اعم تفاوت قائل شده‌اند و بنابر قول اعم، استعمال لفظ در خصوص صحیح یا فاسد را با تعدد دال و مدلول تصویر کرده‌اند.
هم چنین گفتیم مرحوم نایینی و ایروانی گفته‌اند بر اساس حقیقت متشرعیه می‌توان مجاز اصلی در کلام شارع را کشف کرد. آنچه در کلام مرحوم ایروانی آمده است کشف مجاز اصلی در کلام شارع بر اساس تبادر در نزد متشرعه است که لزوما به معنای حقیقت متشرعیه نیست همان طور که مرحوم آقای صدر هم تبادر از قرینه عام مجاز را دلیل اثبات مجاز اصلی در نزد شارع دانسته‌اند.
البته باید دقت کرد آنچه در کلام مرحوم نایینی و ایروانی و صدر آمده است ناظر به امکان نزاع عملی بنابر قول به مجاز است نه اینکه لزوما چنین مطلبی را پذیرفته‌اند.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که مرحوم آخوند فرمودند اگر استعمال الفاظ در معانی شرعی را مجازی بدانیم، تصویر نزاع بر اساس مجاز از مجاز خواهد بود و ظاهر کلام ایشان این بود که مجاز اول اصل است و مجاز دوم به مؤونه زائد و قرینه اضافی نیاز دارد یعنی ایشان تصور کرده‌اند مجاز دوم همیشه مجاز ابعد و فرعی است و مجاز اول همیشه مجاز اصلی و اقرب است. عرض کردیم صرف اینکه یک معنا مجاز دوم است یعنی از معنای مجازی اول گرفته شده است نه از معنای حقیقی، با فرعی بودن و ابعد بودن آن تلازمی ندارد. ملاک اصلی بودن و اقربیت، کثرت استعمال است و چه بسا مجاز دوم بر اساس کثرت استعمال اقرب از مجاز اول باشد و در نتیجه با قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، لفظ بر همان مجاز دوم حمل شود و مجاز اول به مؤونه و قرینه زائد نیاز داشته باشد. خلاصه اینکه ملاک اقربیت یک معنای مجازی و اصلی شدن آن، کثرت استعمال در آن معنا ست و کثرت استعمال هم بر اساس نیاز در مقام محاوره است پس ممکن است استعمال لفظ در معنای مجازی دوم که از معنای مجازی اول گرفته شده است، بیشتر از معنای مجازی اول باشد و در نتیجه معنای مجازی دوم اقرب و اصل باشد.
مقدمه دوم در کلام مرحوم آخوند بررسی معنای صحت و فساد است. مرحوم آخوند فرمودند صحت به معنای تمامیت است و البته تمامیت مستلزم اموری است که در کلمات علماء بنابر جهتی که برایشان مهم بوده است صحت به آن لوازم تعریف شده است مثلا فقهاء صحت را به سقوط اعاده و قضاء تعریف کرده‌اند که از لوازم تمامیت است، یا متکلمین صحت را به موافقت با امر و شریعت تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است و برخی دیگر آن را به مسقط غرض تعریف کرده‌اند که آن هم از لوازم تمامیت است.
باید توجه کرد اختلاف در مصادیق باعث تفاوت معنای صحت نیست و ممکن است عمل تمام در حق کسی چیزی باشد و در حق دیگری چیزی دیگر پس صحت و فساد دو امر اضافی‌اند و ممکن است عمل صحیح در حق کسی، در حق دیگری فاسد باشد.
پس منظور از صحت یعنی «تام الاجزاء و الشرائط» البته نه به وصف جزئیت و شرطیت چون جزئیت و شرطیت متوقف بر وجود امر است در حالی که اگر گفتیم لفظ برای صحیح وضع شده است یعنی عمل صحیح متعلق امر قرار گرفته است. عمل صحیح «تام الاجزاء و الشرائط» با قطع نظر از امر قابل تصور است. به عبارت دیگر منظور از وضع الفاظ برای صحیح، وضع لفظ برای عمل صحیح فعلی نیست چون صحت فعلی متوقف بر امر است بلکه منظور یعنی شارع به آن عمل تمامی امر کرده است که با لحاظ تعلق امر به آن صحت فعلی خواهد داشت و توضیح بیشتر این مطلب خواهد آمد.
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده است که تمامیت حقیقت و معنایی جز با لحاظ اثری که قرار است در آن موثر باشد ندارد. عمل تمام باید به چیزی اضافه شود یعنی مثلا از حیث سقوط اعاده و قضاء تمام است یا از حیث موافقت با امر تمام است و بدون در نظر گرفتن مضاف الیه تمامیت، حقیقت و معنایی برای تمامیت نمی‌توان تصویر کرد و لذا ممکن است عمل به لحاظ یک اثر تمام و صحیح باشد و به لحاظ اثر دیگر ناقص و فاسد باشد مثلا کسی که در محل قصر، نماز تمام می‌خواند، عملش به لحاظ سقوط اعاده و قضا، تمام و صحیح است اما به نسبت به سقوط امر تمام نیست چون امر به نماز شکسته بود که اصلا در خارج محقق نشده است و آنچه محقق شده است امر نداشته است و با اتیان نماز تمام، قدرت و تمکن از امتثال امر به نماز شکسته وجود ندارد. پس قوام تمامیت به طرف اضافه آن است و حتما باید با یکی از آثار آن را سنجید.
عرض ما این است که اگر چه کلام مرحوم اصفهانی صحیح است. البته ذکر این نکته در توضیح کلام آخوند لازم است که آنچه در کلام مرحوم آخوند آمده است که سقوط اعاده و قضا، از آثار صحت و تمامیت است منظورشان سقوط اعاده و قضا بر اساس امتثال است و گرنه عدم تلازم بین عدم وجوب اعاده یا قضا با صحت روشن است و چه بسا اعاده یا قضا بر کسی واجب نباشد اما عمل صحیح هم از او صادر نشده باشد همان طور که منظور از اعاده یا قضا، یعنی اعاده یا قضای همان چیزی که ماموربه بود نه لزوم تکرار عمل حتی به عنوان عقوبت. پس ممکن است عمل صحیح باشد اما تکرار عمل لازم باشد. مثل اینکه کسی در حج قبل از وقوف با همسرش جماع کند که در این صورت با اینکه حج او صحیح است اما باید سال آینده هم حج انجام دهد و حج سال بعد عقوبت او است. و لذا ممکن است عمل صحیح باشد اما کفاره یا عقوبتی بر آن مترتب باشد و کفاره گاهی عملی غیر از سنخ همان عمل اول است و گاهی از سنخ همان عمل اول است.
خلاصه اینکه گفته‌اند صحت یعنی مسقط اعاده و قضاء یعنی آنچه باعث سقوط اعاده و قضا به نسبت به همان امر متعلق به آن عمل است.
بر همین اساس آنچه برخی از معاصرین معتقدند که فتوای فقهاء بر بطلان نماز کسی از روی نسیان با لباس نجس نماز بخواند و لزوم اعاده نماز اشتباه است و نماز با لباس نجس از روی نسیان صحیح است اما لزوم خواندن مجدد نماز به خاطر عقوبت است پس در حقیقت نماز دوم از قبیل لزوم کفاره است بر همین اساس قابل تفسیر است.
البته ظاهر از امر به اعاده، یعنی عمل سابق باطل است و اینکه در روایت تعبیر عقوبت آمده است به این معنا نیست که عمل سابق صحیح است و لزوم خواندن یک نماز دیگر عقوبت باشد بلکه ممکن است به این معنا باشد که خود بطلان عمل عقوبت است مثل اینکه گفته شود نماز قبل او به خاطر عقوبت فاسد است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
قوله [قدس سره‏]: إن الظاهر أن الصحة عند الكل بمعنى واحد و هو التمامية... الخ).
لا إشكال في ذلك، إلا أن حيثية إسقاط القضاء و موافقة الشريعة و غيرهما، ليست من لوازم التمامية بالدقّة، بل من الحيثيات التي يتمّ بها حقيقة التمامية؛ حيث لا واقع للتمامية إلا التمامية من حيث إسقاط القضاء أو من حيث موافقة الأمر، أو من حيث ترتب الأثر، إلى غير ذلك، و اللازم ليس من متمّمات معنى ملزومه، فتدبّر.
ثم إن المهم في هذا الأمر تحقيق أن الصحة و الفساد- المبحوث عنهما في هذا البحث- هل التمامية و عدمها، من حيث موافقة الأمر، أو من حيث إسقاط القضاء، أو من حيث استجماع الأجزاء و الشرائط، أو من حيث ترتب الثمرة إلى غير ذلك؟
و التحقيق: عدم كونهما- من حيث موافقة الأمر و اسقاط القضاء- محلّا للبحث، لا من حيث إن موافقة الأمر و إسقاط الاعادة و القضاء لا يكونان إلّا مع الإتيان بداعي الأمر، و مثله كيف يقع في حيّز الأمر، فإنّ هذا الإشكال مختصّ بالتعبديات، و لا يعمّ التوصّليّات، بل من حيث إن الشي‏ء لا يتّصف بأحد العنوانين- من كونه موافقا للأمر، و مسقطا للإعادة و القضاء- إلّا بعد الأمر به و إتيانه- تعبّديّا كان أو توصّليّا- و مثله لا يمكن أن يقع في حيّز الأمر. و من البين أن المراد من الوضع للصحيح أو للأعمّ- بهذا المعنى و غيره- هو الوضع لما هو صحيح بالحمل الشائع.
فان قلت: الصحيح- بهذا المعنى بالحمل الشائع- لا تحقّق و لا ثبوت له حقيقة، إلا بعد الأمر و إتيانه، فلا ثبوت للموضوع له بما هو طرف للعلقة الوضعية في مرتبة الوضع، فلا يعقل الوضع له؛ إذ لا بدّ في كل نسبة من ثبوت طرفيها على ما هما عليه- من القابلية للطرفية- في مرحلة ثبوت النسبة، و هذا بخلاف الوضع لعنوان (موافق الأمر) و لعنوان (المسقط للإعادة و القضاء)، و سائر عناوين المشتقات، فان العنوان- في مرتبة العنوانية- لا يستدعي ثبوت الذات و فعلية التلبّس بالمبدإ.
قلت: كما يمكن ملاحظة الشي‏ء بالحمل الأوّلي، كذلك يمكن ملاحظة الشي‏ء بالحمل الشائع بنحو المحاكاة لما في الخارج، سواء كان موجودا حال لحاظه أو لا.
و أما الصحيح بمعنى التام- من حيث ترتّب الأثر- فربما يتوهم عدم إمكان الوضع له؛ نظرا إلى أنه عنوان منتزع عن الشي‏ء بعد ترتّب الأثر عليه، و الأثر- حيث إنه خارج عن حقيقة ذات مؤثّرة- لا يعقل أخذه فيه.
نعم يعقل الوضع للحصة الملازمة للأثر- كما بيّنّا نظائره سابقا- فاللفظ على القول بالصحيح بهذا المعنى، كما لم يوضع لمفهوم التام كذلك لمصداقه، بل هو موضوع لما يلازم التمامية من حيث ترتب الأثر.
و هذا توهم فاسد؛ لأن خروج الأثر عن مرتبة ذات المؤثر و وجوده، و استحالة دخله فيه، لا يوجب استحالة دخله في التسمية بأن يكون اللفظ موضوعا للفعل القائم به الأثر، كما إذا وضع لفظ الصلاة لما هو ناه عن الفحشاء بالحمل الشائع. نعم لا يعقل أخذ الصلاة- بهذا المعنى- موضوعا في قضية (الصلاة تنهى عن الفحشاء) للزوم حمل الشي‏ء على نفسه، و عروض الشي‏ء لنفسه، فيكون نظير الاشكال المتقدم في جعل الصحيح- بمعنى موافق الأمر- في حيز الأمر، من دون لزوم الاستحالة في مرحلة الوضع. مع أن التمامية- من حيث ترتب الأثر- لا تنتزع عن الشي‏ء المرتّب عليه الأثر بهذا القيد؛ ليكون نظير عنوان المؤثر أو عنوان الكلي و الجزئي، فان التام- بالحمل الشائع- متقوّم بالتمامية بلحاظ ترتب الأثر، فالمبدأ القائم بذات التام- المصحّح لانتزاع عنوانه- حيثية التمامية، لا حيثية الأثر- كما في عنوان المؤثّر بزعم هذا المتوهم- و إن كان التمامية- من حيث ترتب الأثر- لا تنفكّ عنه كالعلة و المعلول، فان عنوان العلة منتزع من ذات العلة حيث بلغت حدّا يجب بها ذات المعلول، لا من العلة المترتب عليها المعلول.
و كون حقيقة التمامية متعينة بلحاظ ترتب الأثر مثلا- نظير تعين الجنس بفصله- لا يقتضي دخول الأثر و ترتّبه في حقيقة التمامية، كما أن تعيّن الجنس و تحصّله بفصله، و مع ذلك فحقيقة الجنس غير حقيقة الفصل، و مبدأ الجنس الطبيعي غير مبدأ الفصل الطبيعي.
و منه تبيّن أن مصداق الصحيح- بمعنى التام من حيث ترتّب الأثر- ذات ما يترتب عليه الأثر؛ أي هذه الحصة لا بوصف الترتب حتى يقال: إنه لم‏ يوضع اللفظ لمصداق الصحيح، بل لما يلازمه.
إذا عرفت هذا فاعلم: أن ما تضاف إليه التمامية يختلف باختلاف الأقوال:
فمن ذهب إلى الوضع للمرتبة العليا و التوسّع في البواقي، فغرضه التمامية من حيث استجماع جميع الأجزاء و الشرائط.
و من ذهب إلى الوضع لجامع يجمع جميع المراتب، فان صحح دخول القربة في متعلق الأمر، فغرضه التمامية من حيث فعلية ترتب الأثر مطلقا و إلا فالترتب بشرط ضم القربة.
و من ذهب إلى التفصيل بين الأجزاء و الشرائط، فغرضه التمامية من حيث ترتّب الأثر بضم الشرائط، و الوجه في الجميع واضح فلا تغفل.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۵)

آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه هفتاد و دوم
۲۸ دی ۱۳۹۸
صحیح و اعم
بحث در معنای صحت و فساد بود. مرحوم آخوند فرمودند معنای صحت، تمامیت است و آنچه در کلمات علماء آمده است لوازم صحت است که هر کسی بر اساس ثمره‌ای که برایش مهم بوده است صحت را به آن لازم و اثر تفسیر کرده است.
مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کردند و فرمودند این حرف که این امور از لوازم صحتند ناتمام است چون لوازم از ذات و حقیقت شیء خارجند در حالی که این امور رکن معنا هستند و صحت بدون اضافه به امری و سنجیدن تمامیت و عدم تمامیت نسبت به آن قابل تصور نیست.
ما گفتیم اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند سقوط اعاده و قضاء از لوازم صحت است یا مرحوم اصفهانی گفتند رکن معنای صحت است منظور سقوط اعاده به معنای عمل مجدد مطابق با همان امر اول است، اعاده به این معنا که مکلف به انجام دوباره عمل مطابق با همان امر اول ملزم باشد نه اعاده به معنای انجام عملی مماثل با عمل اول و مماثل با مامور به به خاطر امر دیگری غیر از امر اول و بر این اساس مواردی که اعاده عقوبتاً لازم است نقض بر مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست. پس مثل لزوم اعاده نماز در فرض اتیان نماز در لباس نجس از روی نسیان، که در روایت تعبیر شده است باید به خاطر عقوبت اعاده کند، نقض به مرحوم آخوند یا اصفهانی نیست و این اعاده‌ای نیست که با صحت منافات دارد. علاوه که گفتیم ممکن است منظور در آن روایت عقوبت بودن خود بطلان نماز اول باشد نه لزوم اعاده.
مرحوم آقای خویی از اشکال مرحوم اصفهانی به کلام آخوند جواب داده‌اند. ایشان گفته‌اند این اشکال خلط بین عنوان تمامیت و واقع تمامیت است. موضوع له لفظ بر فرض وضع لفظ برای صحیح، واقع تمامیت و واقع صحت است در حالی که آنچه به آن لازم متقوم است و تمامیت بدون آن قابل تصور نیست، عنوان تمامیت است. واقع و حقیقت تمامیت متقوم به تصور آن لازم و لحاظ آن نیست بلکه یعنی آنچه واقع تمام است موضوع له لفظ است. حیث دخیل در وضع، حیث تمامیت عمل نسبت به اعاده و قضا یا موافقت امر نیست بلکه واضع لفظ را برای مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط وضع کرده است که این مجموعه اجزاء و شرایط منفک از سقوط اعاده و قضاء یا موافقت امر نیست. مثلا زوجیت برای چهار، اگر چه لازمه ذات آن است اما زوجیت در مفهوم چهار اخذ نشده است یعنی این طور نیست که زوجیت داخل در مفهوم چهار است که با گفتن چهار، از زوجیت هم حکایت شود پس حیثیت زوجیت در وضع لفظ چهار ملحوظ نیست. حرف مرحوم اصفهانی هم دچار همین اشکال است. اینکه ایشان گفتند صحت و تمامیت بدون در نظر گرفتن یک لازم مثل سقوط اعاده و قضا معنا ندارد خلط بین مفهوم تمامیت و واقع تمامیت است. تمامیت و صحت بدون در نظر گرفتن آن لوازم قابل تصور است و آن همان مجموعه اجزاء و شرایط است که ملازم با سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر است، اما این لازم در مفهوم آن دخیل نیست و تمامیت با قطع نظر از لزوم اعاده و قضا مفروض است.
به نظر ما نیز حق با مرحوم آقای خویی است و قوام تمامیت به لحاظ آن با یک اثر و لازمه نیست بلکه بدون آن قابل تصور است و واقع تمامیت (که آنچه در خارج شکل می‌گیرد مصداق آن است) همان موضوع له لفظ است که آن واقعیت خارجی با قطع نظر از همه لوازم آن مثل سقوط اعاده و قضاء قابل تصور و تحقق است و هر چند وجود آن منفک از لوازمی مثل سقوط اعاده و قضاء نیست اما این عدم انفکاک به معنای دخالت در معنای موضوع له نیست. پس صحت یعنی واقع تمامیت یعنی مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط که حتی اگر هیچ اثری هم نداشت، همان مجموعه قابل تصور است. پس حتی اگر صحت را ملازم با سقوط اعاده و قضا هم ندانیم با این حال تمامیت و صحت عمل قابل تصور است.
نتیجه اینکه به نظر ما نیز حق با مرحوم آخوند است و صحت به معنای تمامیت است و آثار از قبیل لوازمند و مقوم حقیقت تمامیت و صحت نیستند هر چند از صحت و تمامیت منفک نیستند. سقوط اعاده و قضا یا موافقت امر و شریعت از لوازم صحتند. اینکه برخی گفته‌اند موافقت با امر از لوازم صحت نیست چون در مثل اعمال عبادی، عمل بدون قصد قربت اگر چه مطابق امر است اما صحیح نیست حرف صحیحی نیست چون منظور از مطابقت با امر یعنی امتثال امر نه اینکه صرفا مطابق با امر باشد عمل عبادی بدون قصد قربت،امتثال امر آن عمل عبادی نیست هر چند موافق با متعلق امر هم باشد.
در هر حال ممکن است به ذهن بیاید منظور از صحت یعنی صحیح به حمل شایع که مسقط تکلیف است و موجب امتثال است اما مرحوم نایینی فرموده‌اند منظور از صحت، تمامیت به لحاظ انقسامات قبل از امر است. توضیح بیشتر:
ایشان فرموده‌اند صحت به معنای تمامیت است و این روشن است اما صحت یک امر اضافی است یعنی ممکن است صحت به لحاظ اجزاء باشد اما به لحاظ شرایط نباشد یا حتی ممکن است به لحاظ برخی شرایط صحیح باشد و به لحاظ برخی از شرایط دیگر فاسد باشد. پس باید بررسی کنیم آیا صحت که معنای موضوع له الفاظ است، مطلق است یا نسبت به برخی امور است؟
ایشان فرموده‌اند قد متیقن از آن، صحت به لحاظ اجزاء است. شرایط نیز خود دو دسته‌اند یکی شرایطی که با قطع نظر از تعلق امر قابل تصورند (انقسامات اولیه) مثل نماز با طهارت و بدون طهارت، که بعید نیست تمامیت عمل نسبت به این شرایط را هم در معنای موضوع له دخیل بدانیم و لذا نماز بدون طهارت نماز نیست.
قسم دیگر شرایط انقسامات ثانویه‌اند یعنی شرایطی که با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند تمامیت نسبت به این شرایط حتما در معنای لفظ اخذ نشده‌اند چون تعقل این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع است چون خود امر متاخر از وضع است (چون متعلق امر قبل از امر باید قابل تصور باشد) و این شرایط متاخر از امرند پس این شرایط به دو رتبه از وضع متاخرند و معنا ندارد آنچه در دو رتبه پایین‌تر قابل تصور است در وضع که دو رتبه متقدم بر تعقل آنها ست اخذ شده باشند.
در نتیجه صحیح چیزی نیست که بالفعل مسقط امر و موجب امتثال باشد بلکه مراد تمامیت به لحاظ امور سابق بر امر است نه تمامیت به لحاظ امور متفرع بر امر.
و بعد فرموده‌اند از همین جا روشن می‌شود که امور زیر داخل در معنای لفظ وضع شده برای صحیح نیستند.
الف) عدم نهی. اگر اجتماع امر و نهی را ممتنع بدانیم و جانب نهی را مقدم کنیم عمل عبادی مجامع با نهی فاسد است اما این فساد ناشی از تعلق نهی است و این با استعمال لفظ در خصوص صحیح منافات ندارد چون تعلق نهی متفرع بر وضع است. این طور نیست که منظور قائل به وضع الفاظ برای صحیح، تمامیت حتی نسبت به عدم نهی هم باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
الامر الثاني:
انّ المراد بالصحّة معناها اللغوي، و هو التماميّة، و تفسيرها باسقاط الاعادة و القضاء، كما عن الفقهاء، أو بموافقة الشريعة، كما عن المتكلّمين، تفسير بالاهمّ من اللوازم.
فانّ الصلاة مثلا اذا وقعت صحيحة، أي تامّة من حيث الاجزاء و الشرائط، ترتّب عليها اسقاط الاعادة و القضاء و موافقة الشريعة، و هكذا الحال في سائر المركبات الشرعية و العرفية، فانّ تماميّتها من حيث الاجزاء و الشرائط شي‏ء و ترتّب الآثار عليها شي‏ء آخر.
و بما ذكرناه ظهر ضعف ما ذكره بعض المحققين الاعلام، من أنّ حيثية اسقاط القضاء و الاعادة و موافقة الشريعة ليست من لوازم التماميّة، بل من الحيثيات الّتي يتمّ بها حقيقة التمامية، حيث انّه لا واقع للتمامية الّا التمامية من حيث اسقاط القضاء، أو من حيث موافقة الامر، أو من حيث ترتّب الاثر.
و وجه الضعف انّ اسقاط القضاء و الاعادة و موافقة الشريعة و غيرهما من الآثار انّما هي آثار للتمامية من حيث الاجزاء و الشرائط لا نفسها، ضرورة أنّ للمركّبات حقيقة و واقعية من الاجزاء و الشرائط مع قطع النظر عن الآثار و اللوازم.
و الظاهر أنّ ما ذكره خلط بين تماميّة الشي‏ء في نفسه، أعني تماميّته من حيث الاجزاء و الشرائط، و تماميّته من حيث الاغراض و الآثار، فانّه لا واقع لهذه التماميّة مع قطع النظر عن اللوازم و الآثار، و ان شئت قلت:
انّه خلط بين التماميّة من حيث المادة و التماميّة من حيث الغاية.
ثمّ انّ الصحة و الفساد أمران اضافيّان، فيختلف عمل واحد صحّة و فسادا باختلاف حالات المكلّف، من السفر و الحضر، و الاختيار و الاضطرار، و الذكر و النسيان، الى غير ذلك من الطواري، فانّ الصحّة و الفساد ليستا من الامور الحقيقية الّتي لا تختلف باختلاف الطواري، بل من الامور الاضافيّة الّتي تختلف باختلاف الاشخاص و الحالات.
و من هنا تبيّن أنّ الصحة و الفساد من أوصاف المركّبات و المقيّدات، فلا يتّصف بهما البسيط، بل يتّصف بالوجود و العدم كما هو ظاهر.
(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۳۱)
 
کلام مرحوم نایینی:
(الثانية)
قد عرّف الفقهاء الصحة و الفساد بما يوجب سقوط الإعادة و القضاء و عدمه، و المتكلّمون بما وافق الشّريعة و عدمه، هذا.
و لكن الظّاهر: انّه ليس للصحة و الفساد معنى مغاير لما هو عند العرف و اللّغة، و تعريف الفقيه أو المتكلّم بذلك انّما يكون تعريفا باللازم، كما هو الشّأن في غالب التّعاريف، غايته انّ المهمّ في نظر الفقيه لمّا كان سقوط الإعادة و القضاء فسّر الصحة بذلك، و لمّا كان المهمّ في نظر المتكلّم هو موافقة الشّريعة فسّر الصحة بذلك، و إلّا فمعنى الصحة و الفساد أوضح من ان يخفى، بل لا يمكن تعريفهما بما يكون أجلى أو مساويا لما هو المرتكز عند العرف من معناهما، فالصحة ليس إلّا عبارة عمّا يعبر عنها بالفارسيّة ب (درست) في مقابل (نادرست) الّذي هو عبارة عن الفساد. و اختلاف الآثار في العبادات و المعاملات و المركّبات الخارجيّة انّما هو باعتبار اختلاف الموارد و ما هو المطلوب منها، لا انّ الصحة في العبادات تكون بمعنى مغاير لمعنى الصحة في المعاملات، أو في ساير المركّبات الخارجيّة كما لا يخفى.
(الثّالثة)
اتصاف الشّي‏ء بالصّحة و الفساد تارة: يكون باعتبار الأجزاء الخارجيّة، و أخرى: يكون باعتبار الأجزاء الذّهنيّة، المعبر عنها بالشّروط، مثلا الصّلاة تارة: تكون صحيحة باعتبار اشتمالها على تمام ما لها من الأجزاء و ان كانت فائدة للشّرائط، و أخرى: تكون صحيحة باعتبار اشتمالها على الشرائط و ان كانت فاقدة للأجزاء، إذ الصّحة من جهة لا تنافي الفساد من جهة أخرى، إذ الصّحة و الفساد من الأمور الإضافيّة، و من هنا ذهب بعض إلى وضع ألفاظ العبادات للصحيح بالنّسبة إلى الأجزاء، و للأعمّ بالنّسبة إلى الشّرائط.
ثمّ انّ وصف الصّلاة مثلا بالصّحة باعتبار الشّرائط تارة: يكون باعتبار خصوص الشّرائط الملحوظة في مرحلة الجعل و تعيين المسمّى الّتي يمكن الانقسام‏ إليها قبل تعلق الطلب بها، كالطهور، و الاستقبال، و السّتر، و غير ذلك من الانقسامات السّابقة. و أخرى: تكون باعتبار الشّرائط الّتي لا يمكن لحاظها في مرحلة تعيين المسمى، بل هي من الانقسامات اللاحقة عن مرحلة تعلّق الطلب بها، كقصد القربة و ما يستتبعها من قصد الوجه و وجه الوجه، على القول باعتباره.
لا ينبغي الأشكال في خروج الصّحة بالاعتبار الثّاني عن حريم النّزاع في المقام، بداهة تأخّر اتّصاف الشّي‏ء بالصّحة بهذا المعنى عن تعيين المسمّى بمرتبتين:
مرتبة تعيين المسمّى، و مرتبة تعلّق الطّلب به، و ما يكون متأخّرا عن المسمّى لا يعقل أخذه في المسمّى، بل لا يعقل أخذه في متعلّق الطّلب، فضلا عن أخذه في المسمّى، فلا يمكن القول بأنّ لفظ الصّلاة موضوعة للصحيح الواجد لشرط قصد القربة، أو للأعمّ من الواجد لها و الفاقد، كما لا يمكن القول بوضعها للأعمّ من تعلّق النّهى بها و عدم تعلّقه، أو للأعمّ من وجود المزاحم لها و عدم المزاحم. فالفساد اللاحق لها من ناحية النّهى في العبادات، أو من ناحية اجتماع الأمر و النّهى، بناء على الجواز مع تغليب جانب النّهى في مقام المزاحمة عند عدم المندوحة على ما سيأتي بيانه، خارج عن حريم النّزاع أيضا، كخروج الصّحة اللاحقة لها من باب عدم النّهى، أو من باب عدم المزاحم. و السر في ذلك كله، هو تأخّر رتبة الاتّصاف بالصّحة أو الفساد بذلك عن مرتبة تعيين المسمّى. فالّذي ينبغي ان يكون محلّ النّزاع، هو خصوص الأجزاء و الشّرائط الملحوظة عند مرحلة الجعل و تعيين المسمّى الّتي يجمعها- ما يمكن فرض الانقسام إليها قبل تعيين المسمّى- فتأمل جيّدا.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۶۰)

آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه هفتاد و سوم
۲۹ دی ۱۳۹۸
صحیح و اعم
مرحوم نایینی در مقام امور دخیل در معنای صحت فرمودند، صحیح یعنی عمل تام از جهت اجزاء و شرایطی که از انقسامات اولیه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور است) اما شرایطی که از انقسامات ثانویه هستند (یعنی اموری که شرطیت آنها با قطع نظر از امر قابل تصور نیست و شرطیت آنها متفرع بر امر است) مثل قصد امر و قصد وجه و ... داخل در معنای صحت نیستند و دخول آنها در معنای موضوع له الفاظ محال است چون لفظ با همین معنای موضوع له خود، متعلق امر واقع شده است پس باید با قطع نظر از امر قابل تصور باشد در حالی که انقسامات ثانویه با قطع نظر از امر قابل تصور نیستند و این شرایط به دو رتبه متاخر از وضع و معنای موضوع له الفاظ است.
سپس بر اساس همین مقدمه فرمودند تمامیت از جهت عدم نهی هم نمی‌تواند جزو معنای صحت باشد چون اگر عدم نهی هم جزو معنای صحت باشد، و نهی هم مستلزم فساد باشد، نهی از آن ممکن نخواهد بود و لذا در مثل «صلاة» اگر عدم نهی هم جزو معنای آن باشد، «لاتصل فی ایام الحیض» معنا ندارد چون نماز صحیح با این نهی ممکن نیست چون «صلاة» فاسد، «صلاة» نیست و اگر نهی شارع مستلزم فساد است پس نهی از «صلاة» دیگر ممکن نخواهد بود.
به عبارت دیگر وقتی شارع گفته است در زمان حیض نماز نخوان، یعنی با وجود این نهی نماز صدق می‌کند در حالی که اگر عدم نهی در تسمیه دخیل باشد یعنی با وجود این نهی، دیگر نماز صدق نمی‌کند (چون فرض وضع لفظ برای صحیح است) و نتیجه آن اینکه این نهی باید به امر غیر مقدور تعلق گرفته باشد یا اینکه استعمال مجازی باشد و این خلاف تعلق نهی به نماز است پس در حالی که نهی به «صلاة» تعلق گرفته است عدم نهی جزو معنای صحت که موضوع له الفاظ است، نخواهد بود.
هم چنین صحت از ناحیه اجتماع امر و نهی هم داخل در تسمیه نیست.
همان طور که صحت از ناحیه مزاحمات نیز داخل در تسمیه نیست و اینکه لفظ برای عمل صحیحی که حتی از ناحیه تزاحم هم باطل نباشد وضع شده باشد، یعنی بنابر انکار ترتب که عمل مبتلا به مزاحم، فاسد است اما عدم بطلان از ناحیه تزاحم داخل در تسمیه نیست چون در باب تزاحم، صدق اسم در فرض مزاحمت مفروض است و این یعنی صحت از ناحیه عدم مزاحمت در تسمیه دخیل نیست.
خلاصه اینکه معنای صحت که قائل به صحیح آن را موضوع له الفاظ می‌داند، صحت با قطع نظر از این امور است و اینکه صحت فعلی بدون این امور قابل تحقق نیست به این معنا نیست که حتما این امور هم باید در معنای موضوع له لفظ دخیل باشند.
ظاهر کلمات مقرر مرحوم نایینی این است که اخذ این امور در معنای صحت، ثبوتا غیر معقول است.
عرض ما این است که تصور اشکال ثبوتی در این موارد ممکن نیست و در وضع لفظ برای صحیح به حمل شایع حتی با توجه به این امور ثبوتا اشکالی وجود ندارد چه انقسامات ثانویه و چه مثل نهی از عبادت.
اینکه تعلق امر به انقسامات ثانویه ممکن نیست (بر فرض که اشکال را بپذیریم) ربطی به عدم امکان اخذ صحت حتی با توجه به این شرایط در معنای موضوع له ندارد و نهایتا استعمالات شارع نسبت به موارد فقدان این امور، مجاز خواهد بود و اینکه امر به آن ممکن نیست (بنابر عدم امکان اخذ قصد امر در امر) و مثلا هر جا مثلا به «صلاة» امر شده است باید منظور نماز بدون قصد امر باشد که مجاز خواهد بود اما این مشکل ثبوتی نیست.
بحث مفسد بودن نهی از عبادت همین طور است و اخذ آن در معنای صحت ثبوتا اشکالی ندارد و این بحث هم به مساله تسمیه ارتباط ندارد و فساد عمل به خاطر نهی ربطی به صدق و عدم صدق اسم ندارد. این بحث یک بحث لفظی نیست بلکه بحث عقلی است یعنی حرمت با صحت منافات دارد چه اینکه آن نهی به عبادات به عنوان آن عبادت تعلق گرفته باشد یا به عنوان دیگری تعلق گرفته باشد و لذا نهی از جزء عبادت هم مبطل و مفسد است.
لذا باید کلام ایشان را بر جهت اثباتی حمل کرد یعنی ایشان می‌خواهد بگوید با توجه به ادله و تعبیرات شارع، اسم حتی بر موارد وجود این موانع از صحت هم اطلاق شده است پس منظور از صحت باید صحیح با قطع نظر از این امور باشد.
اما این اشکال اثباتی هم فقط در برخی موارد قابل تصور است. یعنی این اشکال اثباتی در مثل انقسامات ثانویه قابل تصور است یعنی از نظر اثباتی ظاهر تعبیرات شارع، صدق اسم حتی بر عمل فاقد این شرایط است و به عبارت دیگر بر دخالت این امور در معنای صحت دلیلی نیست و ظاهر تعبیرات شارع این است که حتی با عدم این شرایط هم، اسم صدق می‌کند.
هم چنین این اشکال اثباتی در نهی از عنوان عبادت هم قابل تصور است یعنی ظاهر نهی شارع از عنوان عبادت، صدق اسم حتی بر عملی است که از عنوان آن نهی شده است پس از نظر اثباتی صحت حتی با تعلق نهی موضوع له الفاظ است.
اما این اشکال اثباتی در موارد نهی از جزء عبادت وجود ندارد چون اینجا توهم صدق اسم با قطع نظر از نهی هم وجود ندارد چون نهی به خود عنوان عبادت تعلق نگرفته است بلکه به جزئی از آن تعلق گرفته است و نهی از جزء ملازم با صدق اسم کل نیست تا از نظر اثباتی نهی از جزء دلیل بر صدق اسم با قطع نظر از این نهی باشد.
و همین نکته در موارد اجتماع امر و نهی هم وجود دارد یعنی آنجا هم این اشکال اثباتی قابل تصور نیست چون اصلا در باب اجتماع امر و نهی از عنوان عبادت نهی نشده است تا گفته شود این استعمال نشانه صدق اسم حتی با توجه به نهی است پس معنای صحت با قطع نظر از این نهی است بلکه نهی به عنوان دیگری تعلق گرفته است و لذا اگر کسی به امتناع اجتماع قائل شود و جانب نهی را مقدم کند، می‌تواند ادعا کند اینجا حتی اسم هم صدق نمی‌کند و نهی از یک عنوان ملازم با آن عبادت، نمی‌تواند دلیل بر صدق اسم بر عمل حتی با توجه به مشکل از جهت اجتماع امر و نهی باشد.
موارد تزاحم هم همین است و تزاحم بین عنوان و اسم عمل نیست بلکه بین مامور به است و لذا اشکالی ندارد اسم بر عمل مبتلا به مزاحم، صدق هم نکند و اصلا شارع در موارد تزاحم، لفظ عبادت را در آن عمل استعمال نکرده است تا استعمال شارع دلیل صدق اسم حتی با وجود مزاحم باشد.

آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه هفتاد و چهارم
۳۰ دی ۱۳۹۸
صحیح و اعم
مرحوم آقای صدر بعد از نقل کلام آقای خویی در تفسیر صحت به تمامیت از لحاظ اجزاء و شرایط که فقط در مرکبات قابل تصور است گفته‌اند هم معنا بودن صحت و تمامیت خلاف فهم عرفی است و صحت به مرکبات اختصاصی ندارد بلکه در بسائط هم استعمال می‌شود مثل فکر صحیح و صحت چیزی یعنی حیثیت مطلوب از آن شیء در آن وجود داشته باشد و بعد کلام مرحوم اصفهانی را نقل کرده‌اند و آن را پذیرفته‌اند که تمامیت یک معنای اضافی است که که باید آن را به اضافه یک اثر و لازم لحاظ کرد و آن لوازم محقق و مقوم معنای تمامیت هستند. پس کلام ایشان دو قسمت است. در مورد قسمت انتهایی کلام ایشان که موافقت با مرحوم اصفهانی است قبلا بحث کردیم و گفتیم از نظر ما حق با مرحوم آخوند و آقای خویی است و تمامیت با قطع نظر از آثار و لوازم قابل تصور است و ایشان نیز مثل مرحوم اصفهانی بین واقع صحیح و عنوان صحیح خلط کرده‌اند. گفتیم لفظ برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای همان مجموعه‌ای از اجزاء و شرایط که حقیقت صحیحند وضع شده است نه برای عنوان صحیح.
اما قسمت اول کلام ایشان که فرمودند صحت مختص به مرکبات نیست بلکه در بسائط هم استعمال می‌شود، حرف غلطی نیست اما ممکن است گفته شود صحت به این معنا در مقابل خطا ست نه در مقابل فاسد یعنی فکر صحیح در مقابل فکر خطا ست نه فکر فاسد.
بحث بعدی که باید در مورد آن بحث کرد تصویر جامع بین افراد است که لفظ برای آن وضع شده باشد چون اگر جامع تصویر نشود یا باید به مشترک لفظی قائل شد و اینکه لفظ برای هر کدام از افراد صحیح یا اعم از صحیح و فاسد وضع مستقل داشته باشد که اصلا محتمل نیست و یا اینکه گفته شود لفظ برای عمل تام الاجزاء و الشرائط در حق عاقل بالغ مختار عالم وضع شده باشد و در باقی موارد مجازی استعمال شده است که این هم غیر محتمل است (علاوه بر اینکه خلاف وجدان است، آن عمل تام الاجزاء و الشرائط در حق چنین فردی کدام عمل است؟ برای همین فرد در شرایط مختلف اعمال صحیح تام الاجزاء و الشرائط مختلفی وجود دارد) و لذا عدم امکان تصور جامع نشانه بطلان آن قول است یعنی اگر بتوان اثبات کرد تصور جامع بین افراد صحیح ممکن نیست یا بتوان اثبات کرد تصور جامع بین افراد صحیح و فاسد ممکن نیست برای اثبات بطلان آن قول کافی است.
مرحوم آقای آخوند فرموده‌اند تصویر جامع بنابر قول به صحیح ممکن است و اگر تصور جامع بنابر قول به اعم هم ممکن باشد باید از لحاظ اثباتی بررسی کرد که کدام نظر درست است.
ایشان برای تصویر جامع بنابر قول به صحیح گفته‌اند با توجه به وحدت اثر افراد صحیح می‌توان وجود یک جامع بین همه آنها را کشف کرد که ممکن است نتوانیم به لفظ از آن تعبیر کنیم اما می‌دانیم جامعی وجود دارد که منشأ این اثر است و ممکن نیست امور متباین در حقیقت اثر واحد داشته باشند. مثلا در بین همه افراد نماز صحیح یک جامعی وجود دارد که موثر در نهی از فحشا و منکر است. خلاصه اینکه وحدت اثر، نشان دهنده وحدت موثر است چرا که «الواحد لایصدر الا عن الواحد» و گرنه لازم می‌آید هر چیزی بتواند در هر چیزی اثر کند و هر چیزی بتواند از هر چیزی به وجود بیاید و لذا اگر قاعده نباشد، نظام علت و معلول بهم می‌ریزد و این قاعده چیزی جزء همان قاعده لزوم مسانخت بین علت و معلول نیست. توجه کنید این قاعده غیر از قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» است. در نتیجه اگر اشیاء مختلف اثر واحد داشته باشند (مثل اینکه هم آتش و هم حرکت و هم نور و ... تولید حرارت می‌کنند) نشان دهنده این است که در همه این اشیاء یک جامعی وجود دارد که آن جامع موثر در این اثر است و آن جامع در ضمن همه این افراد وجود دارد و منشأ این اثر است.
قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» در جهت لزوم وجود سنخیت بین علت و معلول حرف صحیحی است و اینکه باید یک جهت جامعی بین آنها باشد. و قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» بنابر آن تفسیری که نتیجه آن عدم امکان صدور امور متعدد از واحد است حرف غلطی است که باید در جای خودش بحث شود.
در هر حال مرحوم آخوند بر اساس این قاعده خواسته‌اند از وحدت اثر، وجود یک جامع بین همه افراد صحیح را کشف کنند و در ادامه اشکالی مطرح کرده‌اند که جامع یا مرکب است و یا بسیط است و هر دو غیر قابل تصورند. جامع مرکب نمی‌تواند باشد چون هر نوع ترکیبی که تصور شود، هم صحت در مورد آن قابل تصور است و هم فساد یعنی همان مرکب ممکن است در حق عده‌ای صحیح باشد و در حق عده‌ای فاسد باشد. مثلا اگر تمام اجزاء و شرایط در حق عالم عاقل بالغ مختار قادر تصور شود این عمل در حق کسی که معذور است فاسد است و اگر کمترین اجزاء و شرایط در نظر گرفته شود این عمل برای کسی که معذور نیست فاسد است.
جامع بسیط هم وجود ندارد چون آن جامع بسیط یا عنوان «مطلوب» است یا عنوانی ملازم با مطلوب است. اینکه عنوان مطلوب نمی‌تواند جامع باشد چون مطلوب متفرع بر امر است و نمی‌تواند متعلق امر باشد، علاوه که باید مثلا «صلاة»، با «مطلوب» مرادف باشد که وجدان خلاف آن را اثبات می‌کند و ثالثا اگر جامع عنوان مطلوب باشد، در موارد شک در جزئیت و شرطیت بنابر قول به صحیح، امکان اجرای برائت نخواهد بود چون مامور به روشن است و اجمالی در آن نیست و اجمال در محقق و محصل آن است، در حالی که خواهد آمد ثمره بین قول به صحیح و اعم، جریان و عدم جریان برائت نیست.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
و منها أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع‏ في البين كان هو المسمى بلفظ كذا و لا إشكال في وجوده بين الأفراد الصحيحة و إمكان الإشارة إليه بخواصه و آثاره فإن الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثر الكل فيه بذاك الجامع فيصح تصوير المسمى بلفظ الصلاة مثلا بالناهية عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما.
و الإشكال فيه‏[1] بأن الجامع لا يكاد يكون أمرا مركبا إذ كل ما فرض جامعا يمكن أن يكون صحيحا و فاسدا لما عرفت و لا أمرا بسيطا لأنه لا يخلو إما أن يكون هو عنوان المطلوب أو ملزوما مساويا له و الأول غير معقول لبداهة استحالة أخذ ما لا يتأتى إلا من قبل الطلب في متعلقه‏ مع لزوم الترادف بين لفظة الصلاة و المطلوب و عدم جريان البراءة مع الشك في أجزاء العبادات و شرائطها لعدم الإجمال حينئذ في المأمور به فيها و إنما الإجمال فيما يتحقق به و في مثله لا مجال لها كما حقق في محله مع أن المشهور القائلين بالصحيح قائلون بها في الشك فيها و بهذا يشكل لو كان البسيط هو ملزوم المطلوب أيضا مدفوع بأن الجامع إنما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المركبات المختلفة زيادة و نقيصة بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و في مثله تجري البراءة و إنما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الأقل و الأكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شك في أجزائهما هذا على الصحيح.
(کفایة الاصول، صفحه ۲۴)

آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه هفتاد و پنجم
اول بهمن ۱۳۹۸
صحیح و اعم
بحث در تصویر جامع بنابر قول به صحیح بود. مرحوم آخوند فرمودند اگر تصویر جامع ممکن نباشد آن نظر باطل است چرا که اگر جامع تصویر نشود یا باید به اشتراک لفظی قائل شد و یا فقط استعمال در یک مصداق را حقیقی دانست و باقی استعمالات مجازی باشند و هیچ کدام از این دو قابل التزام نیست و آنچه ما به وجدان حس می‌کنیم این است که برای این الفاظ یک وضع برای یک معنا به نحو وضع عام موضوع له عام وجود دارد. در نتیجه اگر نتوانیم بنابر قول به صحیح یا اعم امکان جامع را اثبات کنیم آن قول باطل خواهد بود.
مرحوم آخوند بر اساس قاعده «الواحد لایصدر الا عن الواحد» یک جامع حقیقی و واحد ماهوی بین افراد صحیح تصور کردند و فرمودند وقتی همه افراد صحیح اثر واحدی دارند مثلا همه نمازهای صحیح ناهی از فحشاء و منکرند، حتما باید جامعی بین آنها باشد که موثر حقیقی در این اثر واحد، همان جامع واحد ماهوی و حقیقی است.
در ادامه اشکالی مطرح کردند که این جامع یا بسیط است یا مرکب و هر دو غیر ممکن است. چرا که بین افرادی که از نظر تعداد اجزاء و شرایط با هم متفاوتند نمی‌توان یک جامع مرکب واحد تصور کرد تا موضوع له لفظ باشد چرا که اگر آن جامع تام الاجزاء و الشرایط باشد بر ناقص منطبق نمی‌شود و اگر ناقص باشد بر تام منطبق نخواهد بود.
و جامع بسیط هم یا عنوان مطلوب است که اشکال آن این است که عنوان مطلوبیت بر امر متفرع است در حالی که لفظ بر اساس معنای موضوع له قرار است متعلق امر واقع شود و ثانیا باید آن لفظ با مطلوب مرادف باشد در حالی که وجدانا چنین نیست و ثالثا باید بر این اساس در شک در اجزاء و شرایط به احتیاط قائل شد در حالی که مشهور به برائت قائلند.
و اگر جامع بسیط عنوانی ملازم با مطلوب باشد، همین اشکال سوم بر آن مترتب است.
مرحوم آخوند از این اشکال جواب داده‌اند که ظاهر آن پذیرش جامع بسیط است و آن یک عنوان انتزاعی است که با مرکب و فعل مکلف متحد است و اینکه گفته شده است در موارد روشن بودن مامور به و شک در محصل و محقق آن باید احتیاط کرد در جایی است که فعل خارجی و آن عنوان از قبیل سبب و مسبب باشند اما اگر از قبیل عنوان و معنون باشد (که عنوان مسبب از معنون نیست بلکه منطبق بر معنون و متحد با آن است) مجرای برائت است.
توضیح مطلب:
گاهی نسبت مامور به و مطلوب با فعل مکلف، نسبت سبب و مسبب است مثلا مولی به پختن گوشت امر کرده است و مکلف نمی‌داند پختن با یک ساعت دمای هفتاد درجه محقق می‌شود یا یک ساعت دمای صد درجه؟ در اینجا باید احتیاط کرد و برائت جا ندارد چون آنچه مامور به است مسبب است و تاثیر فعل مکلف در تحقق آن از باب تاثیر سبب و علت است. فعل مکلف که همان ایجاد حرارت و دما در زمان مشخص، مامور به نیست بلکه مامور به آن حالتی است که در گوشت حاصل می‌شود و لذا اگر مکلف بتواند بدون ایجاد حرارت و دما همان پختن را حاصل کند، مطلوب مولی حاصل شده است. پس فعل مکلف اصلا مامور به نیست بلکه نتیجه و مسبب از آن مامور به است و چون قدرت بر سبب، قدرت بر مسبب هم محسوب می‌شود امر و تکلیف به مسبب صحیح است و بر همین اساس مقدمات عمل مامور به نیستند و موارد شک در محصل در حقیقت همه شک در مقدمه است.
نتیجه اینکه مطلوب و مامور به فعل مکلف نیست بلکه یک امر مبین و روشنی است که در سبب و محصل آن شک شده است و سقوط امر فقط به احراز  تحقق مطلوب و مامور به است پس مکلف باید احتیاط کند تا احراز کند مطلوب و مامور به را تحصیل کرده است. و این یک قاعده کلی است و لذا اگر مامور به مبین و روشن است مثلا گفته است نماز صبح بخوان اما مکلف در تحقق آن به نحو شبهه موضوعیه شک داشته باشد یعنی نمی‌داند نماز صبح خوانده است یا نه باید احتیاط کند.
پس هر جا نسبت فعل مکلف و مامور به، نسبت سبب به مسبب باشد مجرای احتیاط است. اما محل بحث ما این طور نیست حتی اگر به وضع الفاظ برای صحیح قائل شویم. مثلا در امر به نماز، مامور به نماز است که نماز چیزی جز همان فعل مکلف نیست و ملکف الان نمی‌داند مامور به، فعل نه جزئی است یا ده جزئی پس خود مامور به و مطلوب مردد است نه اینکه سبب آن مردد باشد تا مجرای احتیاط باشد بلکه مجرای برائت است چون شک در مامور به و حد تکلیف است.
تفاوت همین است که در موارد شک در محصل، مامور به و مطلوب همان مسبب است و فعل مکلف سبب و محصل آن است و اصلا مامور به نیست و مامور به روشن و مبین است و ابهامی ندارد تا بر اساس اصل برائت، حد آن روشن شود بلکه در محقق و محصل آن شک شده است و اصل برائت در آن جاری نیست بلکه بر اساس بنای عقلاء مجرای احتیاط است یعنی وقتی تکلیف و مامور به و مطلوب ابهامی ندارد، عقلاء به لزوم تحصیل آن حکم می‌کنند اما در موارد عنوان و معنون که مامور به بر فعل مکلف منطبق است نه اینکه فعل مکلف محصل و سبب آن باشد، خود همان مامور به و حد تکلیف مبهم و مشکوک است یعنی نمی‌دانیم امر شارع به چه چیزی تعلق گرفته است و با اصل برائت حد مامور به روشن می‌شود و مقدار یقینی که تعلق تکلیف به آن روشن است باید اتیان شود و بیش از آن که تعلق تکلیف به آن مشکوک است با اصل برائت منتفی است.
نتیجه اینکه اگر چه جامعی که مرحوم آخوند تصویر کرده‌اند یک جامع بسیط است اما همین عنوان بسیط بر فعل مرکب مکلف، منطبق است و با آن متحد است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
كون المسمَّى جامعاً بسيطاً لا يلازم عدم جريان البراءة عند الشك.
لا لما جاء في الكفاية من أنَّ الجامع البسيط قد يفترض متّحداً مع الأجزاء و الشرائط في الوجود. فانَّ هذا الكلام غير فنّي على ما يتّضح.
بل الصحيح: انَّ الجامع البسيط إن افترض ذا مراتب تشكيكية تصدق على الضعيف و الشديد بحيث تؤدّي سعة المركّب و ضيقه من حيث الأجزاء و الشرائط إلى‏ شدة ذلك الجامع و ضيقه- كما زعمه المحقق العراقي فتجري البراءة عند الشك في القيد و لو كان الجامع غير متّحد مع المركّب بل مسبباً عنها خارجاً، لرجوعه إلى الشك في وجوب المرتبة الشديدة منه و هو شك في التكليف.
و ان افترض الجامع البسيط غير تشكيكي بل بسيط في وجوده كما هو بسيط في مفهومه، فان فرض أنَّه وجود مباين مع المركّب مسبب عنه كان من الشك في المحصل الّذي هو مجرى قاعدة الاشتغال. و إن فرض انَّه متّحد معه في الوجود و إن كان مبايناً ذاتاً، فإن كان منتزعاً منه بلحاظ جهة عرضية داخلة في عهدة المكلّف، نظير عنوان المؤلم المنتزع من الضرب بلحاظ حيثية الألم القائمة بالمضروب، فالشك بلحاظ ما هو داخل في العهدة شك في المحصل و إن كان بلحاظ قيود ذات المركّب دائرة بين الأقل و الأكثر، فيلزم الاحتياط أيضا.
و إن كان متّحداً معه وجوداً و ذاتاً، بأن كان منتزعاً بلحاظ ذات المركّب فالشك في أصل التكليف، لأن ما هو داخل في عهدة المكلّف هو الجامع الذاتي الّذي افترضنا اتحاده مع المركّب ذاتاً و وجوداً، فالشك في المركّب يعني الشك في حدود ما هو داخل تحت عهدة المكلّف فتجري البراءة.
و كذلك الحال فيما إذا افترضنا الجامع اعتباريّاً لا خارجيّاً- سواء كان تشريعيّاً كعنوان الطهور أو عقليّاً كعنوان أحدهما- فتجري البراءة عند الشك و لو كانت نسبة الجامع الاعتباري إلى المركّب نسبة المسبب إلى السبب كما لو شك في حصول الطهور شرعاً بثلاث غسلات- لأنَّ الارتكاز العرفي المحكَّم على الخطابات الشرعية يقضي بأخذ العناوين المذكورة على نحو الطريقية و المشيرية إلى معنوناتها الخارجية متعلّقاً للتكليف و ليست هي المطلوبة على سبيل الاستقلال، فيكون الشك بلحاظ ما يدخل في عهدة المكلّف شكّا في التكليف الزائد لا محالة.
و من التأمّل فيما ذكرناه يظهر لك أوجه المفارقة في جملة من كلمات الأعلام في المقام.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۲۰۰)
 
استشكل المحقّق الخراسانيّ فيها بأنّ الجامع البسيط الواجب حيث يكون مغايراً للعمل المركّب و مسبّباً عنه كان هذا شكّاً في المحصّل، ومورداً لجريان الاشتغال. وأمّا إذا كان منتزعاً عن العمل المركّب ومنطبقاً عليه، فلا محالة ينبسط الوجوب على الأجزاء، ويكون الشكّ في سعة دائرة الواجب وضيقه، وتجري البراءة أيضاً. وما نحن فيه من هذا القبيل.
وتحقيق الكلام في هذا المقام هو: أنّه بناء على كون الجامع تركيبيّاً لا إشكال في جريان البراءة. وأمّا بناء على كونه بسيطاً، فيختلف الحال باختلاف سنخ هذا الجامع البسيط، فإنّه يمكن تصويره على أنحاء:
۱ ـ أن يكون هذا الجامع البسيط مشكّكاً له مراتب من الشدّة والضعف، من قبيل: الحمرة أو الصفرة ونحو ذلك ممّا هو بسيط، ومع ذلك يكون له مراتب، فإذا علمنا بأنّ المرتبة الضعيفة تتحقّق بتسعة أجزاء والمرتبة الشديدة لا تتحقّق إلاّ بضمّ الجزء المشكوك وهو السورة مثلاً، ولا ندري هل تعلّق غرض المولى بالمرتبة الضعيفة أو الشديدة، فهنا أيضاً لا ينبغي الإشكال في جريان البراءة، فإنّ تعلّق التكليف بأصل الحمرة مثلاً معلوم، وتعلّقه بالمرتبة الشديدة غير معلوم، وتجري البراءة عنه من دون أثر بين فرض كون الجامع موجوداً بعين وجود الأجزاء أو بوجود آخر.
۲ ـ أن يكون بسيطاً وغير مشكّك، ويكون موجوداً بوجود مستقلّ مسبّب عن الأجزاء، وهنا لا ينبغي الإشكال في أنّه مورد لأصالة الاشتغال.
۳ ـ أن يكون بسيطاً وغير مشكّك، وموجوداً بعين وجود الأجزاء بحيث يحمل عليه بالحمل الشائع، ولكنه عنوان عرضيّ، وقد انتزع عنها بلحاظ حيثيّة خارجيّة عرضيّة كعنوان: المؤلم المنتزع عن نفس الضربات، ويصحّ بالحمل الشائع أن نقول: هنا الضرب مؤلم، وإنّما ينطبق عليه وينتزع منه بلحاظ حيثيّة وجوديّة خارجيّة، وهي حيثيّة قيام الألم في نفس المضروب، فلم نعرف أنّه بتسع ضربات يتألّم أو لا، فلا إشكال حينئذ في جريان أصالة الاشتغال; فإنّه وإن كان المؤلم ينطبق على نفس الضربات ولكن حيث إنّ انتزاع العنوان يكون بلحاظ حيثيّة خارجيّة تكون تلك الحيثيّة تحت العهدة عقلاً، ولا يعلم حصولها، فما ذكره صاحب الكفاية من أنّ الجامع البسيط إذا كان منطبقاً على نفس الأجزاء ومنتزعاً منها تجري البراءة لا يصحّ على إطلاقه.
۴ ـ أن يكون بسيطاً غير مشكّك، وموجوداً بعين وجود الأجزاء، ومنتزعاً بلحاظ مرتبة ذات الأجزاء، أي: إنّ نسبتها إلى تلك الأجزاء كنسبة الإنسان إلى زيد، لا المؤلم إلى الضرب، وحينئذ يتمّ ما أفاده صاحب الكفاية من أنّه يكون مجرىً للبراءة. والنكتة في ذلك: أنّ هذه الماهية البسيطة التي تعلّق بها الوجوب وإن لم يكن فيها تردّد بين الأقل والأكثر بما هي هي، لكن الماهيات إنّما يعرض عليها الوجوب بما هي مرآة للوجود الخارجيّ، والوجودات المتكثّرة وجودات لهذه الماهية، والماهية اُخذت فانية فيما هو وجودها، وما في العهدة عقلاً هو المفنيّ فيه، وهو مردّد بين الأقلّ والأكثر، فتجري البراءة عن الزائد.
۵ ـ أن يكون بسيطاً اعتباريّاً إنشائيّاً كعنوان الطهور الذي يعتبره ويُنشئه الشارع أو العرف عن الغسلات والمسحات، وفي مثل ذلك أيضاً تجري البراءة; إذ كون هذا العنوان مجرّد عنوان فرضيّ وخياليّ ومجرّد اعتبار وإنشاء قرينة على أنّه اُخذ مشيراً إلى ما في الخارج، وأنّه مجرّد تفنّن في التعبير، فبحسب التحليل ما هو مصبّ الوجوب ليس هو هذا العنوان; إذ هو مجرّد أمر اعتباريّ، وإنّما هو ذاك الأمر المركّب، وهو مردّد بين الأقلّ والأكثر حسب الفرض.
(مباحث الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۳۷)

آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه هفتاد و ششم
۲ بهمن ۱۳۹۸
صحیح و اعم
مرحوم آخوند بر اساس وحدت اثر افراد صحیح، یک جامع ماهوی بسیط بین همه آنها تصور کردند که موضوع له لفظ همان است. در مقام جواب به اشکال لزوم احتیاط در موارد شک در جزئیت و شرطیت (اقل و اکثر ارتباطی)، گفتند نسبت بین آن جامع و فرد خارجی، اتحاد وجودی است و آن عنوان جامع بر خود فعل مکلف منطبق می‌شود و با آن متحد است و آن جامع از فعل مکلف انتزاع می‌شود و لذا مرجع آن به شک در تکلیف زائد و حدود تکلیف است که مجرای برائت است، نه اینکه فعل مکلف سبب آن جامع باشد تا شک در محصِّل باشد و لازمه آن احتیاط باشد.
مرحوم شهید صدر به این کلام آخوند چند اشکال کرده‌اند. اولین اشکال مبنایی است که اصلا تصور جامع بسیط ممکن نیست و توضیح آن بعدا در ضمن تبیین کلام مرحوم اصفهانی خواهد آمد.
دومین اشکال این است که جواب مرحوم آخوند در دفاع از این اشکال ناتمام است و اگر بین افراد صحیح، جامع بسیط باشد آنچه اشکال لزوم احتیاط در موارد شک در جزئیت و شرطیت را حل می‌کند، مطلب دیگری غیر از بیان مرحوم آخوند است و با بیان آخوند نمی‌توان اشکال را دفع کرد.
ایشان فرموده‌اند: مرحوم آخوند فرمودند اگر نسبت بین مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و اگر نسبت سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است در حالی که ممکن است نسبت بین آن عنوان بسیط که مامور به است و فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون باشد و با این حال احتیاط لازم باشد و ممکن است نسبت بین آنها سبب و مسبب باشد و با این حال مجرای برائت باشد و احتیاط لازم نباشد. پس معیار برائت و احتیاط، عنوان و معنون بودن نسبت یا سبب و مسبب بودن آن نیست بلکه معیار دیگری دارد.
توضیح مطلب:
عنوان بسیط مامور به اگر از امور تشکیکی و دارای مراتب باشد مثل نور یا سفیدی یا سیاهی و ...، نه اینکه وجودات متعدد باشد. نور یا سفیدی امر بسیطی است که مراتب مختلفی دارد، در این صورت در شک در جزئیت و شرطیت احتیاط لازم نیست حتی اگر نسبت بین آن عنوان بسیط و فعل مکلف، سبب و مسبب باشد. مثلا گفته است: «کفن باید سفید باشد» و شک کنیم آنچه مامور به است آن مرتبه شدید از سفیدی است یا مطلق سفیدی مامور به است. یا مثلا نمی‌دانیم قنوت جزء نماز است یا نه؟ بنابر تصور جامع بسیط تشکیکی، نماز بدون قنوت هم نماز صحیح است اما احتمال دارد وافی به غرض نباشد و آنچه مامور به است همان مرتبه بالاتر و شدیدتر آن باشد که همان نماز با قنوت باشد. در چنین فرضی حتی اگر نسبت آن عنوان با فعل مکلف را سبب و مسبب هم بدانیم، با این حال مجرای برائت است چون وقتی امر بسیط دارای مراتب مختلفی است، حتی اگر مرتبه شدیدتر هم مطلوب باشد با این حال مرتبه ضعیف‌تر هم جزئی از همان مرتبه شدیدتر است پس حتما آن هم مطلوب است.
این بیان حرف صحیحی است اما این فرض در حقیقت اقل و اکثر استقلالی است در حالی که محل بحث اقل و اکثر ارتباطی است. چون در اقل و اکثر استقلالی، اقل یک مطلوبیت مستقلی از اکثر دارد که تحقق آن در خارج منوط به تحققش در ضمن اکثر نیست هر چند اکثر ارتباطی هم باشد یعنی تحقق آن بدون اقل ممکن نباشد و لذا حتی اگر اکثر واجب باشد با این حال اقل می‌تواند قسمتی از غرض و مطلوب را محقق کند اما در اقل و اکثر ارتباطی این طور نیست و اگر اکثر واجب باشد، اقل هیچ مطلوبیتی ندارد و محقق هیچ مقدار از غرض نیست.
تصحیح کلام مرحوم آقای صدر فقط به همین بیان است یعنی باید اقل را مطلوب و وافی به بخشی از غرض بدانیم و گرنه اگر محتمل باشد اقل هیچ مطلوبیتی نداشته باشد و اگر مرتبه شدیدتر مطلوب باشد مرتبه ضعیف‌تر هیچ مطلوبیتی ندارد در این صورت اگر نسبت مامور به و فعل خارجی سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است.
آنچه درخور تامل است همین است که در این فرض ایشان مامور به را عنوان بسیط تشکیکی تصور کرده است که پس امر به آن جامع بسیط تشکیکی تعلق گرفته است اما نمی‌دانیم محقق آن جامع بسیط تشکیکی چیست؟ و چون فرض وجود جامع بسیط مشکک است یعنی باید در نظر گرفت اقل نیز حتما وافی به بخشی از غرض است و مطلوب مولی است اما وافی به تمام غرض و تمام مطلوب نیست.
اما اگر مامور به یک عنوان بسیط تشکیکی نباشد بلکه یک عنوان بسیط غیر مشکک باشد که امر آن دائر بین وجود و عدم است در این صورت اگر نسبت بین آن عنوان مامور به و فعل مکلف، سبب و مسبب باشد مجرای احتیاط است. مثلا اگر گفته است «قاتل را باید کشت» و نمی‌دانیم با دار زدن فرد کشته می‌شود یا اینکه علاوه بر آن باید چیزی دیگر هم به آن ضمیمه شود، باید احتیاط کرد. و این حرف هم صحیح است و مرحوم آخوند هم همین را فرموده‌اند.
اما اگر مامور به یک عنوان بسیط غیر مشکک باشد که وجودا با فعل مکلف متحد باشد هر چند مفهوما متفاوت است (یعنی از قبیل عنوان و معنون باشند) در این صورت آخوند فرمودند مجرای برائت است در حالی که اگر آن عنوان بسیط، داخل در عهده مکلف است به تبع یک جهت عرضی مجرای احتیاط است. یعنی فعل مکلف به جهت ذاتی آن داخل در عهده مکلف نیست و بر او از این جهت واجب نشده است بلکه به یک جهت عرضی داخل در عهده مکلف شده است. مثلا گفته است مجازات زانی ضرب دردآور است که نسبت مامور به و فعل مکلف عنوان و معنون است یعنی خود دردآور بر همان فعل مکلف منطبق می‌شود و شک داریم ضرب دردآور چه چیزی است و با چه شدتی باید ضربه زده شود، در اینجا باید احتیاط کرد. یعنی دخول زدن در عهده مکلف به خاطر یک جهت عرضی در فعل مکلف (زدن) است و آن جهت همان دردآور است. یعنی آنچه مامور به است دردآور است و اگر چه نسبت دردآور با فعل مکلف (زدن) نسبت عنوان و معنون است و منطبق بر همان فعل مکلف است اما فعل مکلف (زدن) به تبع یک جهت عرضی در عهده مکلف داخل شده است که همان دردآور بودن است در اینجا باید احتیاط کرد.
عرض ما این است که این حرف اگر چه صحیح است اما باز هم خروج از محل بحث است و در حقیقت اینجا هم نسبت سبب و مسبب است و در اینجا هم آنچه در حقیقت مطلوب مولی است دردآمدن است که فعل مکلف سبب آن است. کلام ایشان، در حقیقت فرض جایی است که آن جهت عرضی، حیثیت تقییدیه است و این یعنی آنچه واجب است همان جهت عرضی است که همان دردآمدن است و نسبت این حیثیت دردآمدن با فعل مکلف، سبب و مسبب است نه عنوان و معنون.
و اگر قرار باشد آن جهت عرضی، حیثیت تعلیلی باشد یعنی خود زدن واجب باشد اما حیثیت دردآور بودن باعث واجب شدن آن است، اگر نسبت عنوان و معنون باشد مجرای برائت است و لذا این بخش از کلام مرحوم آقای صدر هم اشکال به مرحوم آخوند نیست.

آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه هفتاد و هفتم
۵ بهمن ۱۳۹۸
صحیح و اعم
مرحوم آخوند فرمودند حتی با تصویر یک جامع بسیط بین افراد صحیح، در موارد شک در جزئیت و شرطیت در اقل و اکثر ارتباطی می‌توان به برائت حکم کرد چون آن جامع بسیط معلول و مسبب از فعل مکلف نیست بلکه منطبق بر فعل مکلف است. ایشان وجود یک جامع بسیط بین افراد صحیح را بر اساس وحدت در اثر کشف کردند مثلا نماز برای آن چیزی وضع شده است که سبب نهی از فحشاء و منکر است نه اینکه نماز برای مفهوم ناهی از فحشاء و منکر وضع شده باشد بلکه یعنی نماز برای آن حقیقت و واقعیتی وضع شده است که ناهی از فحشاء و منکر است ولی مفهوم آنها متفاوت است مثل اینکه انسان یک حقیقتی است که ضاحک هم هست اما حقیقت و مفهوم انسان با حقیقت و مفهوم ضاحک متفاوت است. همان طور که حقیقت انسان حقیقتی است که بر فرد خارجی منطبق است و وصف ضاحک بودن را دارد، حقیقت نماز هم یک حقیقتی است که بر فرد خارجی منطبق است و وصف ناهی از فحشاء و منکر را دارد. همان طور که ضحک عرض برای انسان است و مفهوم آن با مفهوم انسان متفاوت است، تاثیر در نهی از فحشاء و منکر هم عرضی برای نماز است که مفهوم آن با مفهوم نماز متفاوت است. خلاصه اینکه آن جامع بر فعل مکلف منطبق است و حقیقت نماز بر همان تکبیر و قیام و رکوع و سجود و ... منطبق است و لذا در موارد شک در جزئیت و شرطیت مجرای برائت است یعنی نمی‌دانیم مامور به و مطلوب مولی خود اقل است یا اکثر؟ نه اینکه آن جامع مسبب از فعل مکلف باشد تا شک در جزئیت و شرطیت به شک در محصِّل برگردد و مجرای احتیاط باشد.
مرحوم آقای صدر در مساله ثمره تحقیقی ارائه کرده‌اند که به نظر خودشان اشکال بر مرحوم آخوند است و ما عرض کردیم کلام ایشان تحقیق همان کلام مرحوم آخوند است نه اینکه اشکال بر ایشان باشد و لذا اگر چه مطالب مرحوم آقای صدر صحیحند اما اشکال بر مرحوم آخوند نیست.
مرحوم آقای صدر فرمودند اینکه آخوند گفته است اگر مامور به منطبق بر فعل مکلف باشد در موارد شک در اقل و اکثر برائت جاری است و اگر مامور به مسبب از فعل مکلف باشد در موارد شک در اقل و اکثر باید احتیاط کرد، حرف صحیحی نیست و معیار برائت و احتیاط، عنوان و معنون بودن یا سبب و مسبب بودن نیست بلکه معیار دیگری دارد که در نتیجه آن ممکن است مامور به عنوان منطبق بر فعل مکلف باشد ولی مجرای احتیاط باشد و ممکن است مامور به مسبب از فعل مکلف باشد ولی مجرای برائت باشد.
توضیح مطلب:
جامع بسیطی که مورد امر قرار گرفته است چند صورت دارد:
اول) اگر جامع بسیط که همان مامور به است، یک امر تشکیکی باشد که دارای مراتب مختلف است، در موارد شک در جزئیت و شرطیت احتیاط لازم نیست حتی اگر آن جامع بسیط مشکک که مامور به است مسبب از فعل مکلف باشد چون شک در جزئیت و شرطیت در این موارد به شک در تکلیف برمی‌گردد که مجرای برائت است. در فرضی که نمی‌دانیم مامور به مرتبه ضعیف‌ از آن جامع تشکیکی است یا مرتبه قوی آن مامور به و مطلوب است، می‌توان به اقل اکتفاء کرد و در مرتبه قوی‌تر برائت جاری کرد حتی اگر آن مامور به مسبب از فعل مکلف باشد.
و ما گفتیم این کلام ایشان غفلت از کلام آخوند است چون آنچه ایشان تصور کرده‌اند اقل استقلالی است و لذا خود مرحوم آقای صدر هم گفته‌اند شک در این جا، شک در اصل تکلیف زائد است یعنی تصور کرده‌اند با انجام اقل، مرتبه‌ای از مطلوب واقع و محقق می‌شود حتی اگر اکثر مطلوب باشد در حالی که محل بحث مرحوم آخوند اقل و اکثر ارتباطی است.
دوم) اگر جامع بسیط امر مشکک نباشد، بلکه یک امر متواطئ باشد که دائر بین وجود و عدم است، اگر مسبب از فعل مکلف باشد شک در اقل و اکثر مجرای احتیاط است همان طور که آخوند فرمودند.
سوم) اگر جامع یک امر بسیط غیر مشکک باشد که بر فعل مکلف منطبق است، اما دخول آن در عهده مکلف به لحاظ یک عنوان عرضی ملازم است مثلا شارع به نماز امر کرده است و نماز هم همان فعل مکلف است، اما دخول نماز در عهده مکلف به خاطر عنوان نماز نیست بلکه به خاطر یک عنوان عرضی مثل ناهی از فحشاء و منکر است یعنی حیث داخل در عهده مکلف یک عنوان عرضی ملازم است نه آن عنوان ذاتی که متعلق امر است یعنی شارع اگر چه به نماز امر کرده است اما امر به نماز به لحاظ یک عنوان عرضی ملازم با نماز است. ایشان فرموده‌اند در اینجا اگر چه مامور به منطبق بر فعل مکلف است اما در شک در جزئیت و شرطیت باید احتیاط کرد چون آن عنوان عرضی ملازم با مامور به مسبب از فعل مکلف است. مثل اینکه شارع به «ضرب مولم» امر کرده باشد که اگر چه «ضرب» در عهده مکلف است و عنوان «ضرب» منطبق بر فعل مکلف است اما امر به «ضرب» به لحاظ آن جهت عرضی «دردآوری» است که آن جهت مسبب از فعل مکلف است پس با اینکه نسبت مامور به و فعل مکلف، نسبت عنوان و معنون است اما مجرای احتیاط است.
گفتیم این کلام یعنی آنچه حقیقتا مامور به است همان جهت عرضی است یعنی همان «دردآمدن» مامور به و مطلوب حقیقی و جدی است یعنی «ایجاد الم در موضع» مامور به است که داخل در عهده مکلف است که خود ایشان هم معترف است این مسبب از فعل مکلف است. پس اگر چه امر به «ضرب مولم» تعلق گرفته است اما این مامور به صوری و صرف تعبیر است و گرنه آنچه مامور به و مطلوب جدی و حقیقی است همان ایجاد درد در موضع یا دردآمدن است که مسبب از فعل مکلف است.
چهارم) اگر مامور به جامع بسیط منطبق بر فعل مکلف باشد که هم ذاتا و هم وجودا با فعل مکلف متحد باشد یعنی اصلا مفهوم نماز، همان فعل مکلف باشد همان طور که مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است. در این موارد اگر در جزئیت و شرطیت چیزی شک شود، مجرای برائت است همان طور که آخوند فرمودند چون اینجا آنچه در عهده مکلف است همان فعل مکلف است که نمی‌دانیم فعل اقل در عهده مکلف آمده است یا فعل اکثر و لذا شک در اصل تکلیف است و مجرای برائت است.
پنجم) مامور به یک عنوان بسیط اعتباری باشد. این صورت بر خلاف چهار صورت قبل است. در چهار صورت قبل مامور به یک جامع بسیط ذاتی بود اما در این صورت جامع یک امر اعتباری است و البته تفاوتی ندارد اعتبار شرعی باشد مثل عنوان «طهور» یا عقلی باشد مثل عنوان «احدهما».
در اینجا مامور به آن امر اعتباری است که مسبب از فعل مکلف است و اگر در جزئیت و شرطیت چیزی شک کنیم که یعنی شک داریم مامور به با چه چیزی محقق می‌شود و این فرض مجرای برائت نیست چون مامور به همان طهارت اعتباری شرعی است که معلول فعل مکلف است و قاعدتاً در موارد شک در سبب باید احتیاط کرد اما در اینجا مجرای برائت است چون اگر چه امر شارع به طهارت تعلق گرفته است که مسبب از فعل مکلف است اما متفاهم از امر شارع به مسبب تعلق امر به سبب است یعنی مامور به همان فعل مکلف است نه مسبب از آن که طهارت است. پس اگر چه مامور به ظاهری طهارت است که مسبب از فعل مکلف است اما این حقیقتاً امر به فعل مکلف است و لذا شک در جزئیت و شرطیت چیزی مجرای برائت است.
اینکه چرا متفاهم عرفی از امر به مسبب، امر به سبب است چون آن امر اعتباری شرعی، امری مجهول برای مکلف است که مکلف حقیقت آن اعتبار را نمی‌داند لذا امر به آن امر اعتباری را امر به سبب و فعل مکلف می‌داند.
عرض ما این است که اگر چه حرف ایشان صحیح است اما اشکال به آخوند نیست چون خود ایشان پذیرفته‌اند که در این فرض آنچه حقیقتاً مامور به است و بر عهده مکلف قرار گرفته همان عنوان منطبق بر فعل مکلف است.
تفاوت بین جایی که مامور به مسبب از فعل مکلف باشد و مسبب یک امر عرفی باشد و اینجا که مامور به مسبب از فعل مکلف است اما مسبب یک امر اعتباری شرعی است در همین است که در فرض اول (جایی که مسبب امر عرفی باشد) چون مامور به برای مکلف روشن است امر به آن از نظر عرف امر به سبب نیست اما در فرض دوم (جایی که مسبب امر اعتباری شرعی است) چون مامور به برای مکلف مجهول است و مکلف حقیقت آن را درک نمی‌کند امر به آن از نظر عرف امر به سبب است و این یک تفاوت اثباتی و در مقام ظهور است در حالی که حرف مرحوم آخوند یک بحث ثبوتی بود که هر جا مامور به و مطلوب مولی مسبب از فعل مکلف باشد باید احتیاط کرد و هر جا مامور به و مطلوب مولی منطبق بر فعل مکلف باشد مجرای برائت است پس اگر چه کلام مرحوم آقای صدر حرف صحیحی است اما اشکال بر مرحوم آخوند و سایر علماء نیست و اگر ایشان این مطالب را اشکال بر قوم مطرح کرده است نشانه عدم تلقی و فهم صحیح مراد قوم است.

آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه هفتاد و هشتم
۶ بهمن ۱۳۹۸
صحیح و اعم
بحث در تصویر جامع بود. کلام مرحوم آخوند را توضیح دادیم و اشکال مرحوم آقای صدر را بیان کردیم و گفتیم کلام ایشان اشکال به آخوند نیست بلکه تبیین و تحقیق کلام آخوند است.
مرحوم اصفهانی بر تصویر مرحوم آخوند از جامع اشکال کرده‌اند که جامع بسیط در بین افراد صحیح یا غیر معقول است یا ممکن نیست. توضیح مطلب:
جامع بسیط مد نظر مرحوم آخوند یا جامع ذاتی مقولی (ذاتی باب کلیات) است که ظاهر کلام آخوند همین است و یا جامع عنوانی است که منظور از آن همان معنای اعمی است که حتی می‌تواند با جهت عرضی نیز جمع شود. منظور از جامع عنوان، جامع اعتباری نیست بلکه حتی موردی که جامع تاثیر تکوینی هم داشته باشد شامل آن است. مثل جامع ضاحک برای انسان که اگر چه حقیقت انسان نیست اما عنوانی است که برای انسان حقیقتا و تکوینا ثابت است هر چند ضاحک و انسان در ماهیت و حقیقت اتحاد ندارند.
ایشان فرموده‌اند وضع لفظ برای جامع عنوانی اگر چه ممکن است اما لازمه آن مجازی بودن استعمال اسم در واقع مجموع اجزاء و شرایط (معنون) است مثلا استعمال نماز در واقع مجموع اجزاء و شرایط مجازی باشد در حالی که ما بالوجدان تطبیق نماز بر این واقعیت خارجی را درک می‌کنیم و هیچ علاقه‌ای احساس نمی‌کنیم. علاوه که هم معنا بودن نماز و ناهی از فحشاء و منکر سخیف است و ما چنین چیزی را ادراک نمی‌کنیم.
این بیان ایشان در حقیقت بیانی از همان برهانی است که ایشان بر اساس آن صحت حمل شایع را علامت حقیقت ندانست.
اما تصویر جامع بسیط، به معنای جامع ذاتی مقولی که متحد با فعل مکلف باشد به دو دلیل غیر معقول است:
اول) تصور چنین جامعی مستلزم اتحاد مقولات متباین است و اینکه جامع واحد بر مقولات متعدد منطبق باشد در حالی که این غیر ممکن است چون مقولات اجناس عالی هستند که بالاتر از آنه جنسی وجود ندارد لذا نمی‌توان جامعی بین آنها تصور کرد که جامع مقولات متباین باشد و بر این اساس تصویر یک جامع بسیط متعدد بر مقولات متباین محال است. مثلا نماز ترکیبی از مقولات متعدد است که بین آنها جامع تصویر نمی‌شود و لذا نمی‌توان امر واحد متحد با آنها تصور کرد. این استحاله موجب لزوم تاویل و طرح هر ظاهر شرعی است که بر خلاف آن باشد.
دوم) حتی اگر عمل را ترکیبی از مقولات متعدد هم ندانیم بلکه همه اجزاء و شرایط را هم از مقوله واحد بدانیم با این حال وجودات متعدد از مقوله واحدند و نمی‌توان تصور کرد وجود بسیط با وجود مرکب متحد باشد و این هم محال است.
نتیجه اینکه نمی‌توان یک جامع بسیط منطبق بر فعل مکلف را تصویر کرد تا موضوع له اسامی عبادات باشند.
مرحوم اصفهانی در ادامه به تفسیر وحدت اثر و موثر پرداخته‌اند. ایشان برای توجیه این مطلب فرموده‌اند وحدت اثر در این موارد یک وحدت عنوانی است نه وحدت حقیقی یعنی مثلا نهی از فحشاء و منکر، یک وحدت عنوانی است نه اینکه یک نهی از فحشاء‌ و منکر باشد که وجود و حقیقت واحد داشته باشد و لذا همان طور که نماز دارای مراتب مختلفی است، نهی از فحشاء و منکر هم دارای مراتب مختلفی است. و هر نماز در یک نهی از فحشاء و منکر موثر است که غیر از نهی از فحشاء و منکر حاصل از فرد دیگر نماز است. و یا اینکه گفته شود هر جزء نماز، موثر در یک نهی از فحشاء و منکر است و از قبیل تاثیر کل در کل است که در هر صورت وحدت اثر صرفا یک وحدت عنوانی است نه وحدت وجودی.
بعد فرموده‌اند اگر جامع مقولی ذاتی بین افراد صحیح قابل تصور باشد به همان بیان یک جامع مقولی ذاتی بنابر قول به اعم هم قابل تصور است. مرحوم آخوند در صحیح فرمودند همه افراد صحیح اثر واحدی دارند که به واسطه آن می‌توان به جامع اشاره کرد اما در چون صحیح و فاسد اثر واحد ندارد چیزی وجود ندارد تا بتوان با آن به همان جامع اشاره کرد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند اگر مشکل نبود عنوان مشیر به آن جامع است می‌توان با اثر اقتضایی (لویی) مشکل را حل کرد. مثلا نماز که بر نماز کامل از مسافر هم صدق می‌کند (که فرضا فاسد است) برای آن چیزی وضع شده است که اگر از حاضر صادر می‌شد در نهی از فحشاء و منکر موثر بود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
تحقيق المقام يستدعي زيادة بسط في الكلام، فنقول:
الجامع: إما أن يكون جامعا ذاتيا مقوليا، أو جامعا عنوانيا اعتباريا، و الالتزام بهما مشكل.
أما الجامع العنواني- كعنوان الناهي عن الفحشاء، و نحوه- فالوضع بإزائه و إن كان ممكنا لإمكانه، إلا أن لازمه عدم صحة استعمال الصلاة- مثلا- في نفس المعنون إلّا بعناية؛ لأنّ العنوان غير المعنون، و ليس كالجامع الذاتي بحيث يتحد مع جميع المراتب، مع أن استعمال الصلاة في نفس الهيئة التركيبية بلا عناية صحيح. مضافا إلى سخافة القول بوضع الصلاة لعنوان (الناهي عن الفحشاء) كما لا يخفى.
و أما الجامع المقولي الذاتي فهو غير معقول؛ لأن الصلاة مؤلّفة وجدانا من مقولات متباينة- كمقولة الكيف و الوضع و نحوهما- و لا تندرج تحت مقولة واحدة لأن المقولات أجناس عالية، فلا جنس لها، و لا يمكن أن يكون المركب مقولة برأسها لاعتبار الوحدة في المقولات؛ و إلا لما أمكن حصرها، و لذا يسمى هذا المركب و شبهه بالمركب الاعتباري، و إذا لم يكن جامع ذاتي مقولي لمرتبة واحدة من الصلاة فعدم الجامع للمراتب المختلفة- كمّا و كيفا- بطريق أولى.
و منه يظهر أنه لو فرض ظهور دليل في ترتب أثر واحد بسيط على الصلاة- بحيث يكشف عن جهة جامعة ذاتية- لزم صرفه إلى بعض الوجوه للبرهان القطعي على أن المقولات المتباينة لا تندرج تحت مقولة واحدة، مضافا إلى أن وحدة الأثر و بساطته تكشفان‏ كشفا قطعيا عن وحدة المؤثر و بساطته، و الحال أن اتحاد البسيط مع المركب محال، و لو كان جميع الأجزاء من أفراد مقولة واحدة و إمكان التشكيك في الماهية لا يصلح اتحاد البسيط مع المركب.
و بالجملة: يمكن أن يكون للبسيط شدة و ضعف، و تفاوت في أفراده طولا و قصرا، و لكن لا يعقل أن يكون المركب فردا للبسيط. و قيام الكم المنفصل بالكثير- من باب قيام العرض بموضوعه- لا دخل له باتحاد البسيط مع المركب من باب اتحاد الطبيعي و فرده، و الكلام في الثاني.
و ائتلاف حقيقة الكمّ المنفصل من الوحدات مخصوص به، فلا يتصور في‏ مقولة اخرى حتى يجعل طبيعة الصلاة كذلك. و وضع لفظ الصلاة للكم المنفصل القائم باجزاء الصلاة لا يتفوّه به عاقل؛ ضرورة أن الصلاة أمر متكمّم، لا أنّ حقيقتها حقيقة الكم المنفصل.
و أما حديث تأثير الصلاة بمراتبها المختلفة- كمّا و كيفا- في الانتهاء عن الفحشاء، فلا يكشف عن وحدة حقيقية ذاتية بين مراتب الصلاة؛ لأنّ جهة النهي عن الفحشاء و المنكر واحدة بالعنوان، لا واحدة بالذات و الحقيقة، و الواحد بالعنوان لا يكشف إلا عن واحد بالعنوان، و هو عنوان (الناهي عن الفحشاء و المنكر)، و إن كان ذات المنكر في كل مرتبة مباينا للمنكر الذي تنهى عنه مرتبة اخرى.
و أما تصور كيفية تأثير مراتب الصلاة في الانتهاء عن الفحشاء، فيمكن توجيهه و تقريبه بما لا ينافي البراهين القاطعة؛ بأن يقال: إن مجموع الأجزاء بالأسر مؤثرة في صرف النفس عن جملة من المنكرات، أو في استعداد النفس للانتهاء عنها، لمكان مضادة كل جزء لمنكر بإزائه، و ما دون المرتبة العليا تؤثر في صرف النفس عن جملة أقل من الاولى. هذا في المراتب المختلفة بالكمية.
و أما المختلفة بالكيفية فيمكن الالتزام بتأثير إحداها في صرف النفس عن جملة، و تأثير الاخرى في جملة اخرى. و على هذا فلا حاجة إلى الالتزام بجامع ذاتي في مرتبة فضلا عن المراتب: أما في مرتبة واحدة؛ لأن‏ أثر كل جزء غير ما هو أثر الآخر، و اما في المراتب المختلفة كمّا و كيفا، فلاتحاد طبائع الاجزاء في الأولى، و اختلاف الآثار- كالمؤثرات- في الثانية، و مع هذا صحّ أن الصلاة بمراتبها تنهى عن المنكر و الفحشاء. كما يمكن أن يجعل كل مرتبة ناهية عن منكر خاص، من دون الالتزام بتأثير كل جزء في النهي عن منكر.
و بالجملة: الاتحاد بالعنوان لا يكشف عن الاتحاد في الحقيقة.
ثم إنه لو كان الجامع المقولي الذاتي معقولا لم يكن مختصا بالصحيحي بل يعم الأعمّي؛ لأن مراتب الصحيحة و الفاسدة متداخلة، فما من مرتبة من مراتب الصحيحة إلا و هي فاسدة من طائفة حتى المرتبة العليا، فإنها فاسدة ممن لم يكلف بها، و إذا كان لجميع هذه المراتب جامع ذاتي مقولي، فقد كان لها جامع بجميع حيثياتها و اعتباراتها؛ ضرورة استحالة أن يكون الشي‏ء فردا- بالذات- لمقولة باعتبار، و فردا- بالذات- لمقولة اخرى باعتبار آخر؛ إذ المقولات امور واقعية لا تختلف باختلاف الاعتبارات، و حيثية الصدور من طائفة دون اخرى و إن أمكن دخلها في انطباق عنوان على الفعل، إلّا أنّ دخلها في تحقّق الجامع المقولي غير معقول، و حينئذ فاذا فرض استكشاف الجامع المقولي العيني بين هذه المراتب- الصحيحة من طائفة، و الفاسدة من طائفة اخرى، من دون دخل لحيثيات الصدور مع القطع بأن كل مرتبة لا تؤثر في حق كل أحد- لزم القطع بأنّ لكل مرتبة اقتضاء الأثر، غاية الأمر أن حيثية الصدور شرط لفعلية التأثير.
و ليكن هذا على ذكر منك؛ لعلك تنتفع به فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.
و التحقيق: أن سنخ المعاني و الماهيات، و سنخ الوجود العيني- الذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم- في مسألة السعة و الإطلاق متعاكسان؛ فإنّ سعة سنخ الماهيات من جهة الضعف و الابهام، و سعة سنخ الوجود الحقيقي من فرط الفعلية، فلذا كلّما كان الضعف و الابهام في المعنى أكثر، كان الاطلاق و الشمول أوفر، و كلما كان الوجود أشد و أقوى، كان الاطلاق و السعة أعظم و أتم.
فان كانت الماهية من الماهيات الحقيقة كان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها مع حفظ نفسها، كالانسان- مثلا- فإنه لا إبهام فيه من حيث الجنس و الفصل المقومين لحقيقته، و إنما الإبهام فيه من حيث الشكل و شدة القوى و ضعفها و عوارض النفس و البدن، حتى عوارضها اللازمة لها ماهية و وجودا.
و إن كانت الماهية من الامور المؤتلفة من عدة امور- بحيث تزيد و تنقص كمّا و كيفا- فمقتضى الوضع لها- بحيث يعمها مع تفرقها و شتاتها- أن تلاحظ على نحو مبهم- في غاية الإبهام- بمعرّفية بعض العناوين الغير المنفكّة عنها، فكما أنّ الخمر- مثلا- مائع مبهم من حيث اتخاذه من العنب و التمر و غيرهما، و من حيث اللون و الطعم و الريح، و من حيث مرتبة الإسكار؛ و لذا لا يمكن وصفه إلا بمائع‏ خاص بمعرّفية المسكرية، من دون لحاظ الخصوصية تفصيلا، بحيث إذا أراد المتصور تصوره لم يوجد في ذهنه إلا مصداق مائع مبهم من جميع الجهات، إلا حيثية المائعية بمعرّفية المسكرية. كذلك لفظ الصلاة- مع هذا الاختلاف الشديد بين مراتبها كمّا و كيفا- لا بدّ من أن يوضع لسنخ عمل معرّفه النهي عن الفحشاء، أو غيره من المعرّفات، بل العرف لا ينتقلون من سماع لفظ الصلاة إلا إلى سنخ عمل خاص مبهم، إلا من حيث كونه مطلوبا في الأوقات الخاصة.
و لا دخل لما ذكرناه بالنكرة؛ فانه لم يؤخذ فيه الخصوصية البدلية كما اخذت فيها.
و بالجملة: الإبهام غير الترديد، و هذا الذي تصورناه- في ما وضع له الصلاة بتمام مراتبها من دون الالتزام بجامع ذاتي مقولي، و جامع عنواني، و من دون الالتزام بالاشتراك اللفظي- مما لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع و لو تعينا. و قد التزم بنظيره بعض أكابر فن المعقول في تصحيح التشكيك في الماهية جوابا عن تصور شمول طبيعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة؛ حيث قال: (نعم الجميع مشترك في سنخ واحد مبهم غاية الابهام [و هو الابهام‏] بالقياس إلى تمام نفس الحقيقة و نقصها وراء الابهام الناشئ فيه عن الاختلاف في الافراد، بحسب هوياتها). انتهى.
مع أن ما ذكرناه أولى به مما ذكره في الحقائق المتأصّلة و الماهيّات الواقعية كما لا يخفى، و سيجي‏ء- إن شاء اللّه تعالى- أنّ هذا البيان يجدي للأعمّي أيضا.
و أنّ إمكان التمسّك بالإطلاق و عدمه على أي وجه فانتظر.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۸)

آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30