• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اخبار ترجیح
#1
جلسه صد و دهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
مرحوم آخوند فرمودند در مورد اخبار متعارض چند طایفه اخبار وجود دارد که یکی از آنها اخبار ترجیح است. این اخبار خود در شمردن مرجحات و ترتیب آنها مختلفند. برخی علماء در ترجیح به همین مرجحات بسنده کرده‌اند و برخی دیگر گفته‌اند هر مرجحی که موجب اقربیت خبر به واقع باشد معتبر است و برخی دیگر مطلقا مرجحاتی که موجب ظن اقوی بشود را معتبر دانسته‌اند هر چند موجب ظن به اقربیت به واقع نباشد. مرحوم آخوند می‌فرمایند منشأ این اختلاف روایاتی است که در مساله ترجیح وارد شده است و به تحقیق خودشان در مورد این روایات پرداخته‌اند. ایشان گفته‌اند اطلاق روایات دال بر تخییر شامل فرض وجود مرجح هم هست و دلیلی برای تقیید آن نداریم. ایشان هشت وجه برای عدم تقیید روایات تخییر بیان کرده‌اند و دو وجه هم از دیگران نقل کرده‌اند.
اول) خود روایات مشتمل بر ترجیح با یکدیگر متعارضند. این روایات هم از جهات تعداد مرجحات و هم از جهت ترتیب آنها با یکدیگر متعارضند. در برخی روایات فقط ترجیح به مخالفت با عامه و موافقت با کتاب مذکور است و در برخی فقط ترجیح به مخالفت عامه ذکر شده است. در برخی ابتدائا ترجیح به شهرت آمده است و در برخی دیگر ترجیح به صفات راوی ابتداء ذکر شده و بعد ترجیح به شهرت بیان شده است. با وجود تعارض بین خود این روایات، نمی‌توان آنها را مقید اخبار تقیید قرار داد.
بیشترین تعداد مرجحات در دو روایت مقبوله عمر بن حنظلة و مرفوعه زرارة آمده است که خود آنها هم با هم متعارضند. در مقبوله ابتداء ترجیح به صفات راوی مذکور است و در مرفوعه ابتداء ترجیح به شهرت آمده است و قضیه مخالفت با عامه هم فقط در یکی موجود است.
دوم) از این دو روایت هم مرفوعه از نظر سندی جدا ضعیف است.
سوم) مقبوله عمر بن حنظلة در مورد قضاوت است و شامل موارد تعارض اخبار نیست. و مقبوله اگر چه مورد قبول علماء است اما نه به این معنا که همه مفاد آن حتی ترتیب مرجحات هم مورد پذیرش علماء است. مفاد این روایت در سایر فقرات مطابق روایات دیگر است و تنها بخش اختصاصی آن همان قسمت است که اگر کسی آنچه حق او است را به حکم طاغوت بگیرد بر او حرام است.
بنابراین این روایت به باب قضاء اختصاص دارد که در آن اصلا تخییر معنا ندارد چون باید فصل خصومت بشود و تکلیف مساله روشن بشود بر خلاف باب فتوا که تخییر در آن معنا دارد و بر همین اساس نمی‌شود از روایت الغای خصوصیت کرد و به باب افتاء تعدی کرد. در نتیجه این خبر نمی‌تواند مقید اطلاق اخبار تخییر باشد.
و مجرد اینکه ترجیح در باب قضاء مناسب با ترجیح در باب فتوا هم هست موجب الغای خصوصیت نمی‌شود و صرف مناسبت موجب ظهور روایت در ترجیح در باب قضاء و غیر قضاء نمی‌شود.
چهارم) روایت مربوط به عصر حضور امام معصوم علیه السلام است که در آن به لقای امام حواله داده شده است و این با فرض بحث ما که عصر غیبت است متفاوت است. مفاد این روایت نهایتا این است که در عصر حضور باید مرجحات را اعمال کرد اما اینکه در عصر غیبت هم باید مرجحات را اعمال کرد شاهدی ندارد و تفاوت بین آنها محتمل است چرا که اعمال مرجحات در عصر حضور موجب تضییق و مشقت زیاد برای مکلفین نمی‌شود بر خلاف عصر غیبت که به خاطر زمان طولانی آن اعمال مرجحات موجب تضییق و مشقت برای مکلفین است و این وجه اگر چه وجه معتبری نیست اما همین احتمال برای اینکه نتوان از روایت الغای خصوصیت کرد کافی است.
پنجم) روایات تخییر مطلقند و امام علیه السلام از وجود و عدم وجود مرجحات سوال نکردند و بین فرض وجود مرجح و عدم آن هم تفصیل نداده‌اند در حالی که فرض تساوی دو روایت از همه جهت فرض نادر و شاذی است و لذا حمل روایات تخییر بر فرض تساوی دو روایت (که نتیجه تقیید روایات تخییر به روایات ترجیح است) حمل مطلق بر فرد نادر است که مستجهن و قبیح است. و خود همین نکته قرینه‌ای است که مقبوله مختص به عصر حضور باشد و شامل عصر غیبت نشود و یا بر استحباب اعمال مرجحات حتی در عصر حضور دلالت کند شاهد لزوم حمل بر استحباب هم اختلاف اخبار ترجیح از حیث تعداد و ترتیب است و این خود نشان می‌دهد اعمال مرجحات الزامی نیست.
با روشن شدن جواب از استدلال به مقبوله و مرفوعه، تکلیف سایر روایات هم مشخص می‌شود و اینکه هیچ کدام نمی‌توانند مقید اطلاقات تخییر باشند.

ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
و منها ما دل على الترجيح بمزايا مخصوصة و مرجحات منصوصة من مخالفة القوم و موافقة الكتاب و السنة و الأعدلية و الأصدقية و الأفقهية و الأورعية و الأوثقية و الشهرة على اختلافها في الاقتصار على بعضها و في الترتيب بينها.
و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.
فمنهم من أوجب الترجيح بها مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر على الترجيح بها و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامه‏ أو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره‏.
فالتحقيق أن يقال إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة و المرفوعة مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردهما و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى.
و لا وجه لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح و لذا أمر عليه السلام بإرجاء الواقعة إلى لقائه عليه السلام في صورة تساويهما فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى.
و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعا بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب‏ و يشهد به الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار.
و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أو الظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم.
و إن أبيت عن ذلك فلا محيص عن حملها توفيقا بينها و بين الإطلاقات إما على ذلك أو على الاستحباب كما أشرنا إليه آنفا هذا ثم إنه لو لا التوفيق بذلك للزم التقييد أيضا في أخبار المرجحات و هي آبية عنه كيف يمكن تقييد مثل ( ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل كما لا يخفى.
فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۳)
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه صد و یازدهم
۴ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
بحث در اشکالات مرحوم آخوند به استدلال به روایات ترجیح و تقیید اطلاقات تخییر بود. پنج اشکال از ایشان نقل کردیم.
بعد ایشان به روایات شامل ترجیح به موافقت کتاب و طرح مخالف کتاب اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند این روایات اصلا در مقام بیان مرجح باب تعارض نیستند. تعارض در جایی است که مقتضی حجیت در متعارضین تمام باشد اما اگر فرض کنیم برخی اطراف مقتضی حجیت نداشته باشد، اعمال طرف دیگر از باب ترجیح نیست بلکه از باب اعمال حجت است در جایی که حجت دیگری وجود ندارد.
آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که عدم مخالفت با کتاب، مرجح نیست بلکه خبر مخالف با کتاب حتی اگر معارض هم نداشته باشد حجت نیست و اصلا ائمه علیهم السلام گفته‌اند خبر مخالف با کتاب از آنها صادر نشده است. حتی مستفاد از روایت عیون این بود که از پیامبر صلی الله علیه و آله هم خبر مخالف کتاب صادر نشده است چه برسد به ائمه علیهم السلام. مفاد روایت این نبود که شاید خبر مخالف صادر شده باشد و در ظرف تعارض حجت نیست بلکه مفادش این بود که اصلا مقتضی حجیت در خبر مخالف کتاب وجود ندارد.
ایشان در ادامه می‌فرمایند روایات شامل ترجیح به مخالفت عامه هم همین طور است و این روایات هم در مقام بیان تمیز حجت از غیر حجتند. ایشان فرموده‌اند در فرض تعارض احتمال تقیه فقط در خبر موافق عامه وجود دارد و در خبر مخالف عامه صدور از باب تقیه محتمل نیست پس در فرضی که خبر مخالف عامه مشمول دلیل حجیت است و احتمال تقیه هم در آن وجود ندارد، اگر خبر موافق عامه قطعی الصدور باشد حتما از روی تقیه صادر شده است و اگر مظنون الصدور باشد و به صدورش از امام وثوق باشد، به صدور آن از روی تقیه وثوق خواهیم داشت.
بعد می‌فرمایند به عبارت دیگر اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست. یعنی در ظرف تعارض وقتی خبری که مخالف عامه است و مشمول دلیل حجیت است همان طور که خبر موافق دلیل عامه مشمول دلیل حجیت است، اصل عدم تقیه در خبر موافق عامه جاری نیست و نمی‌توان گفت این روایت در مقام بیان حکم واقعی صادر شده است و نتیجه آن این است که در ظرف تعارض خبر موافق عامه حجت نیست و این تمییز حجت از غیر حجت است و ارتباطی با بحث تعارض اصطلاحی که محل بحث ما ست ندارد. بنابراین هر چند هر دو دلیل مشمول دلیل حجیتند اما با فرض مشمول بودن خبر مخالف عامه در ادله حجیت، اصل عدم تقیه و اصل جهتی در خبر موافق عامه جاری نیست و نتیجه آن اینکه در ظرف تعارض حجتی بر جهت صدور خبر موافق عامه نداریم و لذا از موارد تمییز حجت از غیر حجت است و خبر موافق عامه مقتضی حجیت در آن قصور پیدا می‌کند هر چند این به سبب معارضه رخ داده است و گفتیم بحث ما در تعارض در جایی است که هر دو دلیل مقتضی حجیت دارند و در ظرف تعارض با یکدیگر تمانع دارند نه جایی که یکی از آنها مقتضی حجیت ندارد هر چند این عدم اقتضاء در ظرف تعارض اتفاق افتاده باشد.
و بعد فرموده‌اند خبر مخالف کتاب هم همین طور است و اصل صدور و اصل ظهور در خبر مخالف کتاب دچار مشکل می‌شود و این مشکل به خاطر تمانع نیست بلکه به این خاطر است که صدور و ظهور آن مختل می‌شود.
در حقیقت مرحوم آخوند در مرحله اول می‌فرمایند بر اساس روایات، خبر مخالف با کتاب صادر نشده است و لذا اصلا مشمول دلیل حجیت نیست و بعد می‌فرمایند در مورد روایات موافق با عامه اگر چه در روایات صدور آنها انکار نشده است اما با این حال اصل عدم تقیه در روایات موافق عامه جاری نمی‌شود و لذا مقتضی حجیت در آن تمام نیست و بعد می‌فرمایند در خبر مخالف کتاب هم همین طور است چون حجیت صدور و ظهور آن بر اساس اصل حجیت و ظهور قرار است اثبات بشود و با فرض تعارض آن با خبر دیگری که مخالف کتاب نیست، اصل حجیت و ظهور در خبر مخالف کتاب جاری نیست (نه بر اساس تمانع) و لذا در ظرف تعارض خبر مخالف کتاب مقتضی حجیت ندارد. و لذا ایشان می‌خواهند ادعا کنند در ظرف تعارض اخبار مخالف کتاب علی القاعدة فاقد حجیتند مثل اخبار موافق با عامه و لذا حتی اگر روایاتی هم نداشته باشیم که صدور آنها را انکار کرده باشند با این حال در ظرف تعارض مطابق قاعده نمی‌توان به حجیت آنها قائل بود.
سپس فرموده‌اند بر فرض که این بیان را نپذیریم اما در جمع بین اخبار تخییر و آنها باید به چنین جمعی قائل شویم و اخبار ترجیح به مخالفت با عامه و موافقت با کتاب را بر موارد تمییز حجت از غیر حجت حمل کنیم و یا اینکه آنها را بر استحباب حمل کنیم چون تقیید روایات تخییر به فرض تساوی باعث لغویت اخبار تخییر خواهند شد چون فرض عدم وجود هیچ مرجحی در روایات متعارض و تساوی آنها در همه جهات، فرض نادری است که حمل اخبار تخییر بر آنها قبیح است. اشکال نشود که این در روایت مقبوله و مرفوعه بود ولی وجود اخباری که در موافقت و مخالفت با عامه یا موافقت و مخالفت با کتاب برابر باشند کم نیست چون حرف مرحوم آخوند این است که بین مرجحات تفاوتی نیست و یا باید همه آنها را پذیرفت و اعمال کرد یا هیچ کدام را نپذیرفت و آنها را اعمال نکرد.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه صد و دوازدهم
۷ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
بحث در اخبار ترجیح بود و مرحوم آخوند فرمودند این روایات مقید اطلاق اخبار تخییر نیستند. سپس به اخبار ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه اشاره کردند و فرمودند این ادله اصلا مرتبط به مقام نیستند.
و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما[1] ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أو الظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم.
یعنی اولا به لحاظ لسان این اخبار مشخص می‌شود این اخبار مربوط به باب تعارض نیستند بلکه معیار تمییز حجت از غیر حجتند چون لسان آنها عدم صدور این روایات است و ثانیا اصلا مقتضای قاعده هم همین است (که خبر مخالف کتاب یا موافق عامه در فرض تعارض حجت نباشد) چرا که اصل عدم تقیه در خبر موافق با عامه در فرض تعارض جاری نیست و عدم جریان نه به خاطر تعارض است بلکه به این دلیل است که وثوق به صدور خبر مخالف عامه، موجب وثوق به صدور تقیه‌ای خبر موافق عامه است و لذا اصل عدم تقیه جاری نیست و نتیجه اینکه مقتضای حجیت در آن قصور دارد و حجت نیست. پس تقدیم خبر مخالف عامه از باب ترجیح نیست بلکه از این باب است که فرض تعارض ملازم است با اینکه خبر موافق عامه مشمول ادله حجیت خبر نباشد.
هم چنین در فرض تعارض خبر موافق کتاب و خبر مخالف کتاب، اصل ظهور و صدور در خبر مخالف کتاب جاری نیست یعنی مقتضای قاعده عدم حجیت خبر مخالف کتاب در فرض تعارض است و این تقدیم نه از باب ترجیح یکی از دو متعارض بلکه از باب تعارض حجت با غیر حجت است چون اصل صدور و اصل ظهور در این فرض در خبر مخالف کتاب جاری نیست و لذا مشمول دلیل حجیت نیست.
آخوند فرمودند اگر کسی ظاهر این روایات را این بیانی که ارائه شد نداند ناچار است به جهت جمع بین اطلاقات تخییر و این اخبار یا این اخبار را بر آنچه گفته شد حمل کند و یا اعمال ترجیح را مستحب بداند.
و در مرحله آخر می‌فرمایند علاوه که اطلاق این روایات (اخبار ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت با عامه) باید به سایر مرجحات که در روایات دیگر مذکور است مقید شود در حالی که لسان آنها آبی از تخصیص است. چطور می‌شود روایاتی که می‌گوید هر چه مخالف قرآن باشد را ما نگفته‌ایم و زخرف است و ... را تخصیص زد؟!
نتیجه اینکه ایشان هشت وجه برای نفی تقیید اطلاقات تخییر به اخبار ترجیح بیان کردند.
سپس به بیان برای اعمال مرجحات و تقیید اطلاقات تخییر ذکر کرده‌اند. یکی اجماع است که در کلام مرحوم شیخ انصاری آمده است و ایشان علاوه بر آن به سیره قطعی علماء بر اعمال مرجحات هم استدلال کرده‌اند. مرحوم آخوند جواب داده‌اند که ادعای اجماع بر اعمال مرجحات با وجود مخالفت مرحوم کلینی (که به تخییر قائل بوده‌اند) جدا موهون است و قابل اعتماد نیست.
علاوه که از مرحوم شیخ صدوق هم عبارتی نقل شده است که نشان می‌دهد ایشان هم به تخییر قائل است. (من لایحضره الفقیه، جلد ۲، صفحه ۴۰۷) و این هم موید به این است که اجماعی بر این مساله وجود ندارد.
البته باید دقت کرد آنچه مرحوم آخوند از مرحوم کلینی نقل کرده است با عبارت ایشان در مقدمه کافی متفاوت است. مرحوم آخوند نقل کرده است که ایشان فرموده است: «قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير» در حالی که عبارت مرحوم کلینی این گونه است: «وَ لَا نَجِدُ شَيْئاً أَحْوَطَ وَ لَا أَوْسَعَ‏ مِنْ رَدِّ عِلْمِ ذَلِكَ كُلِّهِ إِلَى الْعَالِمِ عليه السلام، وَ قَبُولِ مَا وَسَّعَ مِنَ الْأَمْرِ فِيهِ بِقَوْلِهِ عليه السلام: بِأَيِّمَا أَخَذْتُمْ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكُمْ» و این با آنچه مرحوم کلینی نقل کرده است متفاوت است اما در هر حال با مخالفت مرحوم کلینی که به تخییر قائل بوده است جایی برای تمسک به اجماع باقی نمی‌ماند.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه صد و سیزدهم
۸ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
مرحوم آخوند فرمودند تمسک به اجماع برای اثبات ترجیح ممکن نیست چون با وجود مخالفت مرحوم کلینی اجماع بر اعمال مرجحات وجود ندارد و بر فرض که اجماعی هم تصور شود این اجماع حتما تعبدی نیست و بلکه مستفاد از روایاتی است که در این باب وارد شده است و فرض این است که ایشان دلالت هیچ کدام از این اخبار را در مقابل اخبار تخییر نپذیرفتند.
وجه دیگری که برای اثبات لزوم ترجیح به آن تمسک شده است و در کلمات مرحوم شیخ هم مذکور است این است که در فرضی که یک خبر بر دیگری ترجیح دارد، اخذ به خبر مرجوح و طرح خبر راجح قبیح است بلکه ممتنع است و لذا اعمال مرجحات لازم است.
مرحوم آخوند از این بیان دو جواب داده‌اند اول اینکه ترجیح بدون مرجح قبیح است اما هر چیزی نمی‌تواند مرجح باشد بلکه باید شارع آن را به عنوان مزیت و مرجح پذیرفته باشد و این فرع بر این است که دلالت روایات ترجیح را بپذیریم تا اثبات کنیم این مرجحات از نظر شارع معتبرند و گرنه صرف تصور مزیتی در یک طرف بدون اینکه شارع مرجحیت آن را پذیرفته باشد ارزشی ندارد و بلکه در این فرض اعمال آن مرجح ترجیح بلامرجح است. (یعنی ترجیح به مزیتی که مقبول شارع نیست ترجیح بلامرجح است) چون با فرض اینکه از نظر شارع آن مزیت صلاحیت ترجیح را ندارد تقدیم یک خبر به واسطه آن از باب ترجیح بلامرجح است.
کلام مرحوم آخوند این است که اگر مزیتی در یکی از دو خبر متعارض باشد و امر دائر بین اخذ به واجد مزیت و غیر آن باشد، اخذ به خبر دارای مزیت متعین است اما این در جایی صغری را پیدا می‌کند که شارع آن مزیت را پذیرفته باشد و از نظر او آن مزیت موجب نزدیک‌تر شدن خبر دارای مزیت به واقع باشد و گرنه اگر شارع آن مزیت را نپذیرفته باشد و از نظر او آن مزیت مقرب به واقع نیست چرا باید به واسطه آن، خبر دارای آن مزیت را مقدم کرد و آیا غیر از این است که این ترجیح بلامرجح است؟ و حتی ممکن است آن مزیت از نظر شارع مرجح نباشد بلکه باعث مرجوحیت و دوری از واقع بشود. و این طور نیست که این مرجحات از نظر عقلاء لزوما باعث اقربیت به واقع بشوند بلکه این مرجحات با قطع نظر از اعتبار در نظر شارع، تفاوتی در نزدیکی و دوری به واقع ندارد.
و بعد می‌فرمایند اینکه گفته شد ترجیح بلامرجح نه تنها قبیح است بلکه ممتنع است حرف صحیحی نیست و ترجیح بلامرجح ممتنع نیست مثل امتناع وجود معلول بدون علت، بلکه آنچه ممتنع است ترجح بلامرجح است و ترجیح بلا مرجح در افعال اختیاری انسان اتفاق می‌افتد و صدور آن هم از خداوند متعال ممتنع نیست بلکه چون خداوند متعال حکیم است از او صادر نمی‌شود و لذا امتناع صدور آن از خداوند متعال از باب حکمت او است نه از باب استحاله و عدم تعلق قدرت به آن.
مرحوم شیخ برای اعمال مرجحات وجه دیگری از سید مجاهد نقل کرده است و آن اینکه اگر مرجحات اعمال نشود و از ابتداء به تخییر بین متعارضین حکم شود، نظام اجتهاد مختل می‌شود چون لازمه آن تخییر بین عام و خاص و مطلق و مقید و نص و ظاهر است در حالی که نظام اجتهاد مبتنی بر ترجیح است.
و شیخ فرموده‌اند این مواردی که در کلام ایشان آمده است از موارد تعارض نیست و اینها از موارد جمع عرفی است نه اینکه در فرض تعارض به مزیت یک طرف ترجیح داده شده است.
نتیجه اینکه از نظر مرحوم آخوند اخبار دال بر ترجیح به صفات راوی یا به باب قضاء اختصاص دارند یا مختص به زمان حضور معصومند و یا باید بر استحباب حمل شوند چون اگر قرار باشد اخبار تخییر مختص به فرض تساوی و عدم اعمال مرجحات باشد اطلاقات تخییر به فرد نادر اختصاص پیدا خواهند کرد.
و اخبار دال بر ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت با عامه یا از باب تعیین حجت از غیر حجتند نه تعارض مصطلح که محل بحث ما ست و یا اینکه باید آنها را بر استحباب حمل کرد. در نتیجه ایشان ترجیح را نپذیرفت و به صورت مطلق به تخییر حکم کرد و با این بیان ایشان بحث از تعدی از مرجحات منصوص معنا ندارد چون ایشان اصلا لزوم اعمال مرجحات را نپذیرفت.
اما از نظر ما اصلا مبنای تخییر بین متعارضین هیچ مبنایی ندارد و روایاتی که برای تخییر ذکر کرده‌اند از نظر سندی یا دلالی تمام نبودند و لذا حتی اگر اخبار ترجیح هم نباشد باز هم نمی‌توانیم به تخییر قائل بشویم.
اما با این حال اگر اخبار ترجیح تمام باشند خلاف قاعده اولی تساقط است و لذا باید این اخبار را بررسی کنیم هم از این جهت که بر فرض اخبار تخییر تمام باشند آیا این اخبار مقید آن اطلاقات هستند یا نه؟ و هم از این جهت که آیا مفاد آنها لزوم ترجیح در مقابل تساقط است؟
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه صد و چهاردهم
۹ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
بحث به بررسی کلام مرحوم آخوند رسیده است. ایشان روایات ترجیح را مقید اطلاقات روایات تخییر ندانستند و برخی از آنها را مرتبط به بحث تمییز حجت از غیر حجت دانستند نه بحث تعارض محل بحث و برخی دیگر را مختص به ترجیح در زمان حضور یا در باب قضاء قرار دادند و در نهایت هم فرمودند اگر هم این توجیهات را نپذیریم آنها بر استحباب اعمال مرجحات دلالت می‌کنند.
ما در بررسی این روایات، شش طایفه روایت را بررسی خواهیم کرد:
طایفه اول: روایاتی که مفاد آنها ترجیح به احدثیت است. یعنی روایتی که از امام متاخر صادر شده است بر روایتی که از امام متقدم صادر شده است ترجیح دارد.
طایفه دوم: روایاتی که مفاد آنها ترجیح معلوم الصدور بر غیر معلوم الصدور است. روایت مظنون الصدور با فرض شمول تحت دلیل حجیت، معتبر است و مثل معلوم الصدور است و لذا بین آن و روایت معلوم الصدور تعارض رخ می‌دهد و در این فرض روایت معلوم الصدور بر دیگری ترجیح دارد.
برخی دیگر از روایات مفاد آنها ترجیح بر اساس مضمون روایت است. که خود سه دسته است:
طایفه سوم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با کتاب
طایفه چهارم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با عامه
طایفه پنجم: ترجیح بر اساس موافقت و مخالفت با مشهور
طایفه ششم: روایاتی که مفاد آنها ترجیح بر اساس صفات راوی است.
و برخی از روایات ممکن است مشمول چند تا از این مرجحات را باشند و برخی مختص به ذکر یکی از آنها هستند. اهم این روایات بر اساس آنچه در کلمات علماء مطرح شده است مقبوله عمر بن حنظله است که در ابتدای آن به ترجیح بر اساس صفات راوی اشاره شده است و لذا ما ابتدائا به بررسی این روایت خواهیم پرداخت.
اشاره کردیم تفاوتی ندارد ما به تخییر به عنوان قاعده مستفاد از روایات قائل باشیم یا نباشیم چون این روایت همان طور که ممکن است مقید اطلاقات تخییر باشد (بر فرض پذیرش آن) ممکن است دلیل بر حجیت دلیل دارای ترجیح در فرض تعارض بر خلاف قاعده اولی تساقط باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي‏ دَيْنٍ‏ أَوْ مِيرَاثٍ‏ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ‏ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ- قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ‏ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمُ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ‏ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ.
ابتداء به بررسی سند خواهیم پرداخت. این روایت را مشایخ ثلاث نقل کرده‌اند و سند روایت تا عمر بن حنظله صحیح است و همه آنها توثیق صریح دارند و اینکه مرحوم علامه در مورد داود بن الحصین توقف کرده است بر اساس مذهب او است که گفته شده واقفی است و مرحوم علامه فقط روایات امامی را می‌پذیرد.
و اتفاقا از عبارت مرحوم علامه در ضمن او استفاده می‌شود که مستفاد از توثیق مطلق در کلام نجاشی، صحت مذهب هم هست. ایشان گفته است:
«داود بن الحسين الأسدي مولاهم كوفي روى عن أبي عبد الله عليه السلام و أبي الحسن عليه السلام قال: الشيخ الطوسي ره إنه واقفي و كذا قال ابن عقدة و قال النجاشي إنه ثقة و الأقوى عندي التوقف في روايته.»
اما در مورد خود عمر بن حنظله که توثیق صریح ندارد راه‌هایی برای توثیق او مورد استدلال قرار گرفته است:
اول: بر اساس قاعده مشاهیر که مرحوم آقای تبریزی به آن معتقد بودند که افراد شاخص و مشهور اگر در مورد آنان قدحی وارد نشده باشد، ثقه‌اند. و عمر بن حنظله از مشایخ مشهور شیعه است و این از نقل عده زیادی از بزرگان اصحاب از او به خوبی مشخص است.
اثبات اصل این کبری (قاعده مشاهیر)‌ بیان‌ها و راه‌های مختلفی دارد که ذکر آنها در اینجا ممکن نیست. و از برخی روایات مثل معتبره ابن ابی یعفور استفاده می‌شود کسی که به ستر و عفاف شناخته شده باشد عادل است و این خود اماره‌ای عقلایی و عرفی بر وثاقت و عدالت است.
دوم: آنچه مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند که بر اساس کبرای وثاقت مشایخ ثلاث است. و صفوان بن یحیی از او روایتی نقل کرده است اما در سند آن روایت تا صفوان مشکلی وجود دارد لذا ایشان از راه دیگری وارد شده‌اند و آن اینکه یزید بن خلیفة روایتی را نقل کرده است که عمر بن حنظلة از شما برای ما وقتی را ذکر کرده است و امام علیه السلام فرمودند او بر ما دروغ نمی‌بندد.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ خَلِيفَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ عُمَرَ بْنَ حَنْظَلَةَ أَتَانَا عَنْكَ‏ بِوَقْتٍ‏ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذاً لَا يَكْذِبُ عَلَيْنَا ... (الکافی، جلد ۳، صفحه ۲۷۵)
یزید بن خلیفة اگر چه توثیق صریح ندارد اما از مشایخ مرحوم صفوان بن یحیی است که بر اساس قاعده مشایخ ثلاث ثقه خواهد بود و لذا آن روایت معتبر است و بر وثاقت عمر بن حنظله دلالت می‌کند.
سوم: توثیق شهید ثانی که عمر بن حنظله را صراحتا توثیق کرده است و البته این متوقف بر پذیرش توثیقات متاخرین است و لذا مثل مرحوم آقای خویی و به تبع ایشان مرحوم آقای صدر که توثیقات متاخرین را نپذیرفته‌اند نمی‌توانند بر اساس آن به وثاقت عمر بن حنظله حکم کنند.
مرحوم آقای خویی معتقد است که هر آنچه از منابع رجالی در اختیار علامه و متاخرین بوده است در اختیار ما هم هست و ایشان چیزی دیگر نداشته‌اند و لذا توثیقات و تضعیفات آنها بر اساس همان منابع صورت گرفته است و چون در اختیار خود ما ست کلمات آنها فاقد اعتبار است.
و عجیب است که مرحوم آقای صدر خودشان بر اساس توثیق صاحب وسائل، وثاقت ابوالبرکات را که در روایت قطب راوندی آمده است را پذیرفته‌اند و می‌فرمایند برای ما مهم جریان اصالة الحس است که در آن طول و کوتاهی زمان مهم نیست بلکه بقای قرائن و شواهد است.
و ما قبلا هم گفته‌ایم که این حرف اساسی ندارد و توثیقات متاخرین نیز حجت است و چه دلیلی داریم بر اینکه هیچ منبع رجالی دیگری غیر از آنچه دست ما هست در اختیار امثال مرحوم علامه نبوده است؟! بلکه شواهد متعددی هست که منابع متعدد رجالی دیگری در اختیار آنها بوده که در اختیار ما نیست.
سوم: کثرت نقل اجلاء از او نشانه وثاقت او است. به همان بیان مفصلی که قبلا در مورد این کبرای داشته‌ایم.
نتیجه اینکه از نظر ما عمر بن حنظلة ثقه است و روایات او معتبر است و لذا به بررسی سایر راه‌هایی که از نظر ما معتبر نیست مثل اینکه مرحوم کلینی آن را نقل کرده است و همه روایات کافی معتبرند یا صدوق آن را نقل کرده است و روایات فقیه به شهادت خودش شیخ صدوق حجتند و ... نمی‌پردازیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه صد و پانزدهم
۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
گفتیم از نظر ما عمر بن حنظلة ثقه است و عمده وجه آن کثرت نقل اجلاء از او به ضمیمه شهرت او و عدم ورود قدحی در موردش می‌باشد که موید به همان روایت یزید بن خلیفه هم هست.
این روایت عمده مرجحات مذکور در کلمات علماء را جمع کرده است و مرفوعه زراره هم اگر چه این طور است اما چون از نظر سندی واقعا ضعیف است که قابل توجیه نیست به آن اشاره نمی‌کنیم.
مرجحات صفاتی فقط در این روایت (غیر از مرفوعه زراره) مذکور است و در هیچ روایت دیگری اصلا مورد اشاره قرار نگرفته است. هم چنین ترجیح به شهرت هم فقط در این روایت و مرسله احتجاج آمده است (غیر از مرفوعه زراره) که بعید نیست مرسله طبرسی هم ماخوذ از همین روایت باشد.
بنابراین این روایت اگر تمام باشد هم می‌تواند مانع تساقط باشد (که اصل اولی بود) و هم مقید اطلاق اخبار تخییر باشد. (بر فرض پذیرش آن) و ما نسبت به این دو مرجح مختص (مرجحات صفاتی و ترجیح به شهرت) این روایت را بررسی می‌کنیم.
مرحوم آخوند فرمودند این روایت مختص به عصر حضور است و شامل عصر غیبت نیست بنابراین از نظر مرحوم آخوند مقتضای قاعده در عصر غیبت تخییر بین روایات متعارض است و از نظر ما مقتضای قاعده تساقط بود. مرحوم آقای صدر از اشکال مرحوم آخوند جواب داده‌اند که اولا آنچه در این روایت آمده است که بعد از فرض تساوی در همه مرجحات به توقف تا زمان ملاقات امام معصوم امر کرده است مختص به همان فقره است و ربطی به مرجحات قبل مثل ترجیح به صفات راوی یا ترجیح به شهرت ندارد اما از آنجا که این جواب تمام نیست چون حداقل این است که فقره آخر مذکور در روایت صلاحیت برای قرینیت دارد و مانع شکل گیری اطلاق در سایر فقرات هم می‌شود جواب دومی ذکر کرده است که مناسبت بین حکم و موضوع اقتضاء می‌کند ترجیح به صفات راوی و شهرت مختص به فرض حضور امام نیست. آنچه با توقف و رجوع به امام مناسبت دارد همان بحث موافقت با عامه و ... است و صفات راوی چنین مناسبتی ندارد و عقلائیا بین ترجیح به اعدلیت و ... با زمان حضور امام مناسبتی وجود ندارد.
به نظر ما جواب‌های ایشان ناتمام است و حق با مرحوم آخوند است و این روایت مختص به عصر حضور امام است و یا حداقل اطلاقی برای آن نسبت به عصر غیبت شکل نمی‌گیرد. و این طور نیست که عقلائیا بین اعدلیت یا سایر صفات راوی و بین اقربیت به واقع مناسبتی وجود داشته باشد و گرنه باید در رتبه قبل و اصل اولی در متعارضین به تساقط قائل نمی‌شدیم.
این مساله کاملا محتمل است که شارع در عصر حضور به ترجیح امر کرده است چون مفسده کثیری بر آن مترتب نیست اما در عصر غیبت که عصر طولانی است ضیق بر مکلفین و امر به ترجیح دارای مفسده باشد و شارع در عصر غیبت به ترجیح امر نکرده است.
در این روایت برای اعمال این مرجحات حضور امام علیه السلام را فرض کرده است چون گفته است اگر هیچ کدام از این مرجحات نبود و در همه موارد تساوی داشتند باید به امام ارجاع داد و همه سوالات راوی بر سوالات قبل و جواب‌های قبلی امام مترتب و متفرع است و این معنایش این است که در رتبه قبل هم ارجاع به امام ممکن بوده است اما امام علیه السلام فرموده‌اند با وجود آن مرجحات ارجاع به امام نیاز نیست اما اگر در همه آنها مساوی بودند باید به امام ارجاع داد و تفکیک بین فقرات این روایت خیلی بعید است و این معنا از تتابع فقرات روایت کاملا مشهود است و اینکه در تمام فقرات سوال راوی مطلق سوال کرده است و امام علیه السلام هم مطلق جواب داده است و در حالی که سوالات همه بر یکدیگر مترتبند فقط در فقره آخر جواب امام علیه السلام مختص به عصر حضور است غیر محتمل و بعید است.
و درست است که امام علیه السلام ترجیح به شهرت را به بین الرشد بودن خبر مشهور تعلیل کرده‌اند و شاید گفته شود این علت به عصر حضور اختصاصی ندارد اما ترجیح به صفات چنین تعلیلی ندارد پس مرجحات صفاتی مختص به عصر حضورند و عصر غیبت را شامل نیستند و اشکال مرحوم آخوند نسبت به این فقره تمام است و جواب مرحوم آقای صدر راهگشا نیست اما نسبت به خبر مشهور با توجه به تعلیل مذکور معلوم می‌شود حضور یا عدم حضور امام علیه السلام در ترجیح نقشی ندارد و البته باید توجه کرد که آنچه در این روایت مرجح است شهرت معاصر زمان ائمه علیهم السلام است و شهرت متاخر ارزشی ندارد و شهرت در زمان معصوم علیه السلام چون موجب نفی ریب از خبر مشهور و بین الرشد بودن آن می‌شود تفاوتی بین عصر غیبت و حضور نیست و لذا نسبت به مرجح شهرتی اشکال مرحوم آخوند تمام نیست اما بعدا خواهیم گفت بعید نیست این نفی ریب و بین الرشد بودن مطلق باشد نه نسبی و نتیجه آن این است که ترجیح به شهرت در زمان معصوم به تمییز حجت از غیر حجت برخواهد گشت که توضیح آن خواهد آمد.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
و أما استفادة الترجيح بالصفات من هاتين الروايتين. فبالنسبة إلى المقبولة يمكن أن يعترض عليه بوجهين.
الأول- اختصاص موردها بعصر الحضور و التمكن من لقاء الإمام عليه السلام بقرينية قوله عليه السلام، فيها «أرجئه حتى تلقى إمامك» و هذا الاعتراض يتجه على استفادة الترجيح بالشهرة و غيرهما مما ذكر في المقبولة أيضا.
و فيه: أولا- أن جعل لقاء الإمام عليه السلام غاية في ذيل الحديث و إن كان قرينة على الاختصاص بعصر التمكن من لقائه، لكن لا يلزم من ورود قيد على الجزء الأخير من الحديث أو جعله بنحو القضية الخارجية تعميم ذلك على‏ الفقرات السابقة المطلقة في نفسها و الظاهرة في جعل الحكم على نهج القضايا الحقيقية لا الخارجية.
و ثانياً- لو فرض عدم انعقاد إطلاق لفظي لفقرات الترجيح بالصفات من المقبولة. مع ذلك أمكننا إثبات تعميم مفادها بالفهم العرفي و استظهار عدم الفرق و إن كانت فقرة الذيل منها مخصوصة بزمان الحضور، لأن هناك فرقاً عرفياً واضحاً بين ما جاء في الذيل من الاحتياط و الإرجاء إلى حين لقاء الإمام عليه السلام الّذي لا يناسب أن يكون حكماً عاماً لزمان الحضور و الغيبة فيمكن أن يكون التمكن من لقاء الإمام عليه السلام الّذي كان ميسوراً للسائل دخيلًا فيه، و بين الترجيح بالشهرة أو بالصفات التي هي مميزات موضوعية في أحد المتعارضين لا دخل لخصوصية التمكن من رؤية الإمام عليه السلام و عدم التمكن منها في مرجحيّتها، فبمناسبات الحكم الموضوع العرفية و العقلائية يفهم عدم دخل هذه الخصوصية في الترجيح بالمرجحات الواردة في المقبولة.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۷۲)
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه صد و شانزدهم
۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۸
اخبار ترجیح
بحث در بررسی دلالت مقبوله عمر بن حنظله بود. گفتیم ترجیح به صفات راوی و شهرت فقط در این روایت (با قطع نظر از مرفوعه زراره و مرسله طبرسی) آمده است. آیا مرجح صفاتی و ترجیح به شهرت مانع تخییر یا تساقط هست؟
در مورد ترجیح به صفات راوی گفتیم این روایت اطلاقی نسبت به عصر غیبت ندارد و لذا نمی‌تواند در مقابل تخییر یا تساقط باشد. اما ترجیح به شهرت اگر چه اختصاصی به فرض حضور امام ندارد اما احتمالا در مقام تمییز حجت از غیر حجت است که غیر از بحث تعارض است.
اشکال دیگری که در کلام مرحوم آخوند آمده بود و در کلمات دیگران هم مذکور است این بود که مقبوله عمر بن حنظله به ترجیح در باب قضاء اختصاص دارد و ارتباطی با تعارض اخبار در باب فتوا ندارد. در جایی که اصلا فقیه تعارضی نمی‌بیند بلکه به روایتی اخذ کرده است و مطابق آن حکم کرده است و فقیه دیگر به روایت دیگری اخذ کرده است و به آن حکم داده است در بین این دو حکم متعارض کدام معتبر است روایت می‌گوید حکمی که قاضی افقه و اورع و ... داده باشد. و موکد این جهت هم این است که دو نفر که با هم اختلاف داشتند و برای قضاوت به دو نفر رجوع کردند که آنها دو حکم متفاوت دادند امام علیه السلام فرمودند «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ» نه اینکه خبری که اعدل و ... بگوید معتبر است و نهایتا اینکه از این روایت به ترجیح بین فتوای دو مجتهد هم تعدی کنیم اما نمی‌توان به دو مدرک فتوا تعدی کرد. و اینکه در روایت گفته است منشأ اختلاف آنها اختلاف در روایات است معنایش این نیست که امام علیه السلام در مقام بیان مرجحات در روایات است بلکه از این جهت است که امام علیه السلام در ابتدای روایت فرمودند حکم قاضی که فقیه باشد و حلال و حرام ما را بشناسد معتبر است. و آن دو فقیه هم حتما به وجود روایتی مقابل روایتی که اخذ کرده است آگاه بوده‌اند اما به هر بیانی تعارض را حل کرده بودند حال یا چون روایت مقابل را اصلا حجت نمی‌دانستند یا ...
علاوه که تخییر در باب قضاء اصلا معنا ندارد چون باید فصل خصومت بشود و با تخییر خصومت حل و فصل نمی‌شود. در نتیجه نسبت به ترجیح به صفات، این روایت نمی‌تواند در مقابل اطلاق اخبار تخییر یا اصل اولی تساقط قرار بگیرد.
مگر اینکه گفته شود اگر چه روایت در مورد دو قاضی است که اختلاف دارند اما در حقیقت عنوان قاضی مشیر به عنوان راوی است و اینکه امام علیه السلام در حقیقت روایتی که راوی‌اش افقه و اورع و ... باشد را ترجیح داده است و به این بیان اختلاف قضاوت هم حل می‌شود ولی حق این است که این خلاف ظاهر روایت است و سوال راوی از تعارض حکم دو قاضی بود و امام علیه السلام هم همان را جواب دادند.
اما ترجیح به شهرت که در روایت آمده است که لسان روایت در این قسمت عوض شده است و امام علیه السلام نفرموده‌اند حکم آن حکمی است که مشهور باشد بلکه فرموده‌اند باید به حدیثی که مدرک حکم آنها ست رجوع کرد و باید به روایتی که بین اصحاب مشهور است اخذ کرد و لذا ظاهر این فقره به بعد این است که به باب قضاء اختصاصی ندارد خصوصا با توجه به تعلیلی که در ذیل همین فقره آمده است که «مجمع علیه لاریب فیه» و این تعلیل به قضاء اختصاصی ندارد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند در تفسیر ترجیح به شهرت سه احتمال مطرح است:
اول: منظور ترجیح قضای مستند به روایت مشهور باشد یعنی مقبوله عمر بن حنظله در این فقره هم در مقام بیان ترجیح قضاء یکی از دو قاضی است نه در مقام بیان ترجیح یکی از دو روایت که مستند آنها بوده‌اند. درست است که در روایت ترجیح به لحاظ اخذ به روایت فرض شده است اما این عنوان مشیر است که قضاوتی که به روایت مشهور مستند است ترجیح دارد. در نتیجه روایت در ترجیح به شهرت هم مختص به باب قضاء است.
دوم: روایت را ناظر به ترجیح به شهرت در روایت بدانیم اما ترجیح روایت بر اساس شهرت مختص به باب قضاوت است. یعنی فقیه فقط در مقام قضاوت است که اگر دو روایت متعارض وجود داشت باید بر اساس روایت مشهور قضاوت کند ولی در غیر باب قضاء مخیر باشد یا به تساقط حکم کند چرا که ظاهر روایت فرض تعارض دو حکم دو قاضی است و تغییر آن به تعارض دو خبر خیلی بعید است.
سوم: روایت در این قسمت به تعارض دو روایت پرداخته است بر خلاف صدر روایت که فرض تعارض دو قضاوت بود. خصوصا با توجه به تعلیل مذکور در ذیل این فقره که قبلا بیان کردیم.
و گفتیم ممکن است کسی بگوید بر همین اساس صدر روایت هم در مورد تعارض دو روایت است و عنوان قضاوت در صدر روایت عنوان مشیر است و اینکه ترجیح بین دو حکم قاضی هم مشیر به ترجیح بین دو روایت مستند دو حکم متعارض است. و البته این در حد اشعار است و ترجیح به افقهیت و اعدلیت کاملا علی القاعدة است همان طور که در مقام فتاوای مجتهدین مختلف، به افقه و اعدل رجوع می‌شود و در باب قضاوت هم در بنای عقلاء به خبره‌ای که افقه و اعدل باشد رجوع می‌کنند مثل اینکه در سایر موارد تعارض قول خبرگان، نظر کسی که خبرویت بیشتری دارد را مقدم می‌کنند. نتیجه اینکه بنابر این احتمال روایت به باب قضاء اختصاص ندارد.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند ترجیح به شهرت از باب تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه از باب ترجیح یکی از دو حجت بر دیگری باشد که محل بحث ما ست. و بعید نیست این هم بر اساس نکته عقلایی باشد نه بر اساس تعبد. چون در جایی که روایت در بین اصحاب مشهور باشد حتما مورد علم امام علیه السلام هم هست بر خلاف نظر شاذی که ممکن است یکی از اصحاب داشته باشد و بلکه همان طور که قبلا گفتیم اصلا شکل گیری شهرت در مساله‌ای بر خلاف نظر امام علیه السلام خیلی بعید است و لذا اگر خود مشهور بودن یک روایت را نوعا موجب اطمینان ندانیم حداقل باعث می‌شود بتوان عدم ردع امام علیه السلام را تقریر همان نظر مشهور (که مورد علم عادی امام قرار می‌گیرد) و در نتیجه صحت حکم مشهور دانست حتی اگر آن شهرت مدرکی هم باشد. نتیجه اینکه ترجیح به شهرت در مقام تمییز حجت از غیر حجت است.
اشکال نشود که پس چرا امام علیه السلام در صدر روایت ترجیح به صفات راوی را مطرح کرده است در حالی که روایت غیر مشهور اصلا معتبر نیست. چون صدر روایت در مقام ترجیح قضایی است و لذا در مقام تعارض دو حکم، حکم قاضی افقه و اعدل و اورع و اصدق ترجیح دارد حتی اگر مستند حکم او روایت غیر مشهور باشد اما بعد از آن فقره روایت وارد ترجیح روایات شده است و در همان ابتداء در مقام تبیین تمییز حجت از غیر حجت است.
نتیجه اینکه این روایت در این قسمت هم نمی‌تواند با اطلاق اخبار تخییر یا مقتضای قاعده اولی که تساقط است مقابله کند. و اما سایر فقرات روایت را در ضمن بررسی روایات دیگری که هم مضمون آنها ست بررسی خواهیم کرد.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
الثاني- أن الترجيح بالصفات في المقبولة ترجيح لأحد الحكمين على الآخر و ليس ترجيحاً لإحدى الروايتين على الأخرى في مقام التعارض.
و هذا الاعتراض وجيه فيما يتعلق بالصفات دون المرجحات الأخرى الواردة في المقبولة. فلنا في المقام دعويان.
و مبرر الدعوى الأولى: إضافة الصفات في المقبولة إلى الحاكمين حيث قال عليه السلام «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما في الحديث و أورعهما».
هذا مضافاً: إلى أن الإمام عليه السلام قد طبق الترجيح بالصفات على أول سلسلة السندين المتعارضين و هما الحاكمان من دون أن يفرض أنهما راويان مباشريان للحديث بينما لو كان الترجيح بها ترجيحاً لإحدى الروايتين على الأخرى كان ينبغي تطبيقه على الراوي المباشر كما هو عمل المشهور و مقتضى الصناعة أيضا لأن التعارض ليس بين الراويين غير المباشرين، إذ كل منهما يروي‏ موضوعاً غير ما يرويه الآخر و يكون من ينقل منهما عن الأعدل مثلًا حاكماً في نقله على نقل الآخر- بعد فرض ثبوت الترجيح بالصفات- فلا يستحكم التعارض بين نقليهما بوجه أصلًا. و إنما التعارض مستحكم بين نقل الرّاويين المباشرين فإما أن يطبق الترجيح بالصفات عليهما أو على مجموع السلسلة على أقل تقدير. مع أن الإمام عليه السلام قد طبقه على الحاكمين اللذين يمثلان أول سلسلة السند لو كان مع الواسطة- كما هو الغالب- و هذا لا ينسجم إلّا مع افتراض كون الترجيح لأحد الحكمين بلحاظ صفات الحاكم به لا الروايتين.
و مبرر الدعوى الثانية: هو انتقال سياق الحديث من ملاحظة الحاكمين إلى ملاحظة الرواية التي يستند إليها كل منهما، حيث جاء فيه «ينظر ما كان من روايتهما عنا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك ... إلخ» فأضيفت المميزات إلى الرواية لا الحكم. إلّا أنه مع ذلك يوجد أمامنا ثلاثة احتمالات في تفسير الترجيح بهذه المرجحات.
الأول- أن تكون إضافتها إلى الرواية بالعرض و المجاز، بأن يكون القصد ترجيح الحكم الّذي يكون مدركه واجداً للمزية الترجيحية.
الثاني- أن تكون إضافتها إلى الرواية حقيقية و لكن لا باعتبار كاشفية الرواية ذات المزية الترجيحية عن الحكم الشرعي الواقعي، بل في مقام فصل الخصومة بالخصوص، فكأنما أراد الإمام عليه السلام أنه بعد تعارض الحاكمين تجعل الرواية ذات المزية الترجيحية هي الحكم الفصل للمنازعة و ان كان لا رجحان لها في مقام الإفتاء و استنباط الحكم الشرعي الواقعي.
الثالث- أن تكون إضافتها إلى الرواية حقيقية و بما هي كاشفة عن الحكم الشرعي و حجة عليه.
و الظاهر تعين الاحتمال الأخير لأن الأول خلاف حقيقية الإضافة، و الثاني خلاف قوله عليه السلام (فيؤخذ به و يترك الشاذ) الظاهر عرفاً في حجية المشهور في مقام الأخذ و العمل مطلقاً لا في مقام فصل الخصومة خاصة.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۷۳)
آفــلایــن
  پاسخ
#8
#خارج_اصولجلسه صد و هفدهم۱۸ خرداد ۱۳۹۸ترجیح به شهرت
بحث در روایات ترجیح بود. مقتضای قاعده اولی و ثانوی بیان شد و بحث به مقتضای نصوص و روایات خاص رسیده بود. روایات ترجیح را به شش طایفه تقسیم کردیم که می‌توان در یک تقسیم بندی کلان‌تر آنها را به مرجحات سندی و مضمونی تقسیم کرد. اگر این اخبار از نظر سند و دلالت تمام باشند باید به آنها عمل کرد و گرنه طبق نظر مرحوم آخوند مقتضای قاعده تخییر است و طبق آنچه ما بیان کردیم تساقط است.
طایفه اول روایاتی است که متضمن ترجیح به صفات بود. روایت عمر بن حنظله را بررسی کردیم و گفتیم روایت اگر چه از نظر سند قابل اعتماد است اما در فقره ترجیح به صفات راوی نسبت به غیر باب قضاء اطلاقی ندارد و از آن هم نمی‌توان الغای خصوصیت کرد در حالی که خصوصیت باب قضاء محتمل است چرا که تخییر در باب قضاء و فصل خصومت معنا ندارد علاوه که مقتضای قاعده در تعارض فتاوا در شبهات حکمیه تقدیم فتوای افقه است و بعید نیست مورد روایت اختلاف در شبهه حکمیه بوده باشد لذا سائل گفت هر دو قاضی در روایت شما اختلاف کرده‌اند در حالی که مقتضای قاعده در روایات متعارض تساقط است و صفات ذکر شده در روایت از نظر عقلاء در ملاک و نصاب حجیت تاثیری ندارند و اگر قرار به اعتبار آنها باشد تعبد محض خواهد بود.
علاوه بر روایت عمر بن حنظله دو روایت دیگر نیز متضمن ترجیح به صفات راوی است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ وَ اخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ‏ بَيْنَهُمَا عَنْ قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيُنْفَذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱ و من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۸)
روایت از نظر سند قابل اعتماد است و مفاد آن همان است که در ضمن روایت عمر بن حنظله آمده است (فقط در روایت عمر بن حنظله ترجیح به اصدقیت هم آمده بود که در این روایت مذکور نیست) و این روایت هم به باب قضاء اختصاص دارد و نسبت به غیر آن اطلاق ندارد علاوه که در روایت عمر بن حنظله فرض شده بود که منشأ تعارض نظر دو قاضی اختلاف روایات بود و بر اساس آن احتمال الغای خصوصیت از باب قضاء مطرح شده بود اما در اینجا حتی آن هم فرض نشده است.
روایت دیگر:
عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَخٍ مُنَازَعَةٌ فِي حَقٍّ فَيَتَّفِقَانِ عَلَى‏ رَجُلَيْنِ‏ يَكُونَانِ‏ بَيْنَهُمَا فَحَكَمَا فَاخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا قَالَ وَ كَيْفَ يَخْتَلِفَانِ قُلْتُ حَكَمَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِلَّذِي اخْتَارَهُ الْخَصْمَانِ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَعْدَلِهِمَا وَ أَفْقَهِهِمَا فِي دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَيُمْضَى حُكْمُهُ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۱)
روایت از نظر سندی به خاطر وجود ذبیان بن حکیم ضعیف است و مفاد آن مانند روایت قبل است.
بنابراین مرجحات سندی و ترجیح به صفات راوی دلیلی نداشت. اما مرجحات مضمونی که خود سه دسته‌اند (ترجیح به موافقت و مخالفت با شهرت و کتاب و عامه).
دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کنند.
وَ رُوِيَ عَنْهُمْ أَيْضاً أَنَّهُمْ قَالُوا: إِذَا اخْتَلَفَ أَحَادِيثُنَا عَلَيْكُمْ‏ فَخُذُوا بِمَا اجْتَمَعَتْ‏ عَلَيْهِ شِيعَتُنَا فَإِنَّهُ لَا رَيْبَ فِيه‏ (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۸)
روایت از نظر سندی ضعیف است و دلالت آن متوقف بر این است که به قرینه اختلاف مفروض، منظور از اجتماع بر روایت همان شهرت باشد نه اجماع.
و بعید نیست این روایت مرسله همان روایت عمر بن حنظله باشد.
در روایت عمر بن حنظله بعد از فرض ترجیح به صفات راوی این طور آمده است:
قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ
بعد از اینکه راوی تساوی دو قاضی در صفات را فرض کرده است لحن روایت کاملا تغییر می‌کند و امام علیه السلام به مدرک حکم آن دو اشاره می‌کند و اینکه باید مطابق روایت مشهور عمل کرد البته نه به این معنا که روایت از این قسمت از باب قضاء خارج شده است بلکه فرض روایت باب قضاء است و مستفاد از آن این است که قضای قاضی که مستند او روایت مشهور است معتبر است اما همین تغییر لحن روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند مدرک فتوای دو قاضی را بررسی کنید و به آن روایتی اخذ کنید که مشهور است و به تبع اخذ به آن روایت، حکم قاضی که مطابق آن فتوا داده است هم مقدم است و باید به آن اخذ کرد. پس امام علیه السلام به طور مطلق حکم کرده‌اند که باید به روایت مشهور اخذ کرد نه اینکه در خصوص باب قضاء باید به آن اخذ کرد و حتی اگر این دلالت را هم نپذیریم و مفاد روایت را ترجیح قضای مستند به فتوای مشهور بدانیم با این حال تعلیل مذکور در روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کند. امام علیه السلام فرمودند در مشهور شکی نیست و در این علت باب قضاء هیچ خصوصیتی ندارد این طور نیست که در مشهور به لحاظ قضاء شکی نباشد و در باقی امور در آن شبهه باشد بلکه مشهور از اموری است که بین است و در آن شکی نیست و موکد آن هم شاهدی است که امام علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله نقل کرده است و این تعلیل عقلایی است نه تعبدی و در بین عقلاء هم در تعارض بین مشهور و غیر مشهور، در آنچه مشهور است شکی نیست.
سوالی که مطرح می‌شود این است که اگر در روایت مشهور شکی نیست چرا امام علیه السلام ابتدا همین معیار و ملاک را ذکر نکرده‌اند بلکه ابتدائا ترجیح به صفات را بیان کرده‌اند؟
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه صد و هجدهم
۱۹ خرداد ۱۳۹۸
ترجیح به شهرت
منظور از ترجیح به شهرت یعنی اینکه مضمون یک خبر موافق با عمل مشهور باشد. دو روایت بر ترجیح به شهرت دلالت می‌کرد که عمده آن همان مقبوله عمر بن حنظله بود و امام علیه السلام بعد از ذکر مرجحات صفاتی، موافقت با مشهور را به عنوان مرجح ذکر کردند. گفتیم اگر چه روایت حتی در این فقره مربوط به باب قضاء است اما تغییر لحن روایت و تعلیل مذکور در آن و تاکیدش به کلام پیامبر صلی الله علیه و آله باعث می‌شود که ترجیح به شهرت مختص به باب قضاء نباشد بلکه در تعارض روایات هم به عنوان مرجح مطرح باشد.
اشکال شد که اگر مشهور «لاریب فیه» است و «بین الرشد» است باید قبل از مرجحات صفاتی ذکر می‌شد در حالی که اقتضای ترتیب مرجحات مذکور در روایت و اطلاق روایت این است که روایت اعدل و اصدق و ... بر روایت دیگر مقدم است حتی اگر روایت اعدل و اصدق ... شاذ باشد و روایت معارضش مشهور باشد در حالی که مستفاد از تعلیل مذکور در فقره دوم این است که مشهور لاریب فیه است و روایت مقابلش یا «بین الغی» است یا مشتبه است و در حقیقت ترجیح حجت با غیر حجت است و لذا باید بر مرجحات صفاتی مقدم می‌شد.
به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست و حتی اگر تعارض مشهور و غیر مشهور تعارض حجت با غیر حجت باشد اما با این حال مانعی ندارد که رتبه آن از مرجحات صفاتی متاخر باشد. خبر غیر مشهور جایی حجت نیست که راوی روایت غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد و روایت افقه و اعدل و ... حتی اگر شاذ هم باشد در مقابل روایت مشهور حجت است و بر روایت مشهور مقدم است. تقدم روایت افقه و اعدل ... حتی اگر عمل به مضمون آن شاذ باشد بر خبر غیر افقه حتی اگر مشهور باشد به ملاک ترجیح است و هر دو حجتند و خبر مشهور جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر مقابل آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد. قوت فقاهت یا عدالت و صدق خبر مشهور نشانه وجود خلل و اشکالی در خبر غیر مشهور است و در نتیجه خبر مشهور نمی‌تواند کاشف اطمینانی از رای معصوم باشد تا حجت باشد و خبر مقابل آن غیر حجت باشد.
بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور در تعارض خبر مشهور و غیر مشهور جایی است که راوی هر دو خبر مساوی باشند اما در جایی که راوی هر دو خبر مساوی نباشند و راوی خبر غیر مشهور افقه و اعدل و اصدق ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر غیر مشهور نیست. با این بیان روشن می‌شود که لازمه جواب ما تعبدی بودن تعلیل نیست بلکه تعلیل ارتکازی و عرفی است و مشهور عرفا در جایی «لاریب فیه» است که راوی خبر معارض آن افقه و اعدل و اصدق و ... نباشد اما در جایی که راوی خبر معارض افقه و اعدل و اصدق و ... باشد بنای عقلاء بر عدم حجیت خبر شاذ نیست.
اینکه مرحوم شیخ یا مرحوم شهید صدر از این اشکال جواب داده‌اند که صدر روایت مربوط به باب قضاء است و در تعارض دو فتوا باید بر اساس صفات قاضی ترجیح داد و قسمت دوم روایت مربوط به روایت است و لذا تعارضی با یکدیگر ندارند حرف صحیحی نیست و اشکال را حل نمی‌کند چون اگر بنا باشد خبر مشهور در مقابل خبر غیر مشهور حتما حجت باشد و خبر شاذ حتما حجت نباشد مطلقا، فتوای مستند به آن دو هم یکی حجت و دیگری غیر حجت است و در حقیقت تعارض قضاوت قطعی الحجیة با قضاوت قطعی البطلان خواهد بود و لذا نباید نوبت به صفات قاضی می‌رسید.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مدلول این روایت ترجیح بر اساس شهرت اصطلاحی نیست و فرض روایت جایی نیست که خبری مطابق عمل مشهور باشد و خبری مطابق عمل مشهور نباشد بلکه خبر در فرض قطعیت صدور است چرا که فرض کرده است یک خبر مجمع علیه است و خبری که مجمع علیه باشد قطعی الصدور است و لذا امام علیه السلام هم تعلیل کردند که خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است. و بعد هم فرموده‌اند بر همین اساس نمی‌توان از این روایت برای ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه استفاده کرد چون فرض روایت جایی است که هر دو خبر مشهور باشند یعنی هر دو خبر قطعی باشند و در تعارض دو خبر قطعی الصدور به ترجیح به موافقت و مخالفت با کتاب یا عامه حکم کرده‌اند.
بیان ما با حرف مرحوم آقای خویی متفاوت بود ما گفتیم خبر مشهور معارض با خبر غیر مشهور حتما حجت است اما ایشان می‌فرمایند خبر مشهور قطعی است و به نظر ما بیان مرحوم آقای خویی ادعای صرف است و نه فرض مجمع علیه بودن روایت و نه تعلیل مذکور در روایت اقتضای قطعی بودن روایت را ندارند که توضیح آن خواهد آمد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه صد و نوزدهم
۲۰ خرداد ۱۳۹۸
ترجیح به شهرت
گفتیم ترجیح به شهرت در جایی است که صدور دو خبر قطعی نیست و بر اساس اطلاق دلیل حجیت معتبرند و موافقت یکی با شهرت و عمل مشهور موجب ترجیح آن خواهد شد ولی مرحوم آقای خویی فرمودند مفاد این روایت ترجیح به شهرت نیست بلکه تقدیم خبر قطعی بر خبر غیر قطعی است و منظور از خبر مشهور و مجمع علیه در روایت خبر قطعی است و اینکه در فقرات بعدی هم فرض شده است که هر دو روایت مشهورند با این بیان منافاتی ندارد چون قطعی الصدور بودن هر دو روایت متعارض اشکال ندارد. ایشان فرمودند در روایت اجماعی بودن خبر فرض شده است و خبر مجمع علیه قطعی الصدور است علاوه که در روایت فرض شد که این خبر مجمع علیه «لاریب فیه» است و این یعنی قطعی الصدور است و در ذیل روایت هم گفته شده که خبر مشهور «بین الرشد» است و این یعنی قطعی است. ایشان مراد از اجماع را اتفاق در نقل دانسته‌اند و لذا برداشت کرده‌اند اشکالی ندارد خبری را همه نقل کرده باشند و خبر مخالف آن را فقط عده‌ای نقل کرده باشند و بر همین اساس حتی برای اثبات ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه هم نمی‌توان به این روایت تمسک کرد.
به نظر کلام ایشان تمام نیست و منظور از مجمع علیه در این روایت به معنای اجماع اصطلاحی و اتفاق همه نیست چون در خود روایت وجود مخالف فرض شده است. ظاهر از مجمع علیه این است که یعنی به عمل به آن روایت متفقند و گرنه روایتی که همه نقل کنند و هیچ کس هم به آن عمل نکند، مجمع علیه و «لاریب فیه» نیست. و اینکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و بعد هم فرموده‌اند اشکالی ندارد دو خبر متعارض هر دو قطعی باشند در حالی که ظاهر از «لاریب فیه» و یا «بین الرشد» بودن مقطوع الصدور بودن نیست منظور این نیست که شکی در صدورش نیست بلکه منظور نفی مطلق شک است. صرف علم به صدور روایت باعث نمی‌شود روایت «لاریب فیه» و «بین الرشد» باشد و ظاهر از این تعبیر اگر قطعی بودن مضمون نباشد حداقل قطعی بودن حجیت آن است و اینکه راوی در ادامه فرض کرده است هر دو خبر مشهور باشند به این معنا ست که هیچ کدام از دو روایت این مرجح را ندارند این طور نیست که یکی شاذ باشد و دیگری مشهور باشد تا روایت مشهور حتما حجت باشد و روایت شاذ حتما حجت نباشد بلکه هر دو مشهورند و عده‌ای به هر دو عمل کرده‌اند. قطعی بودن حجیت در جایی است که روایت مشهور در مقابل روایت شاذ باشد نه روایت مشهوری که مقابلش روایت مشهور دیگری باشد.
نتیجه اینکه مفاد روایت همان مشهور اصطلاحی است و در ارتکاز عقلاء این گونه است که در جایی که خبر مشهوری در مقابل خبر شاذ باشد خبر مشهور «لاریب فیه» و «بین الرشد» است یعنی حتما حجت است و خبر شاذ حتما حجت نیست و بر همین اساس گفتیم مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه در مقام تمییز خبر قطعی از خبر غیر قطعی است.
تعلیل مذکور در روایت کاملا عقلایی است و اصلا نمی‌شود خبری مشهور باشد و در معرض علم عادی امام هم قرار داشته باشد و غلط هم باشد و در مقابل روایت و حکم صحیح شاذ باشد! شذوذ در خبر نشانه وجود خللی در خبر است نه به ملاک تعارض بلکه به ملاک اعراض و عقلاء به خبر شاذ عمل نمی‌کنند حتی اگر معارض هم نداشته باشد و لذا علماء به خبری که از آن اعراض شده است عمل نمی‌کنند حتی اگر سند آن صحیح باشد.
علاوه که مستفاد از روایت این است که مشهور بودن خبر باعث می‌شود شکی در خبر نباشد و خود شهرت باعث نفی ریب در خبر است نه اینکه خبر صحیح مشهور «لاریب فیه» است بلکه خبر مشهور «لاریب فیه» است و این همان است که در کلمات علماء مشهور است که شهرت جابر ضعف سند است و لذا عمل مشهور به خبری موجب حجیت آن است حتی اگر خبر ضعیف السند باشد و در ارتکاز عقلاء هم همین طور است.
نتیجه اینکه منظور از شهرت در روایت، شهرت عملی است نه شهرت روایی و در تعارض خبر مشهور و شاذ، خبر مشهور حتما حجت است و بلکه مستفاد از روایت موهن بودن اعراض مشهور و روایت شاذ و جابر بودن عمل مشهور است.
در نتیجه مفاد روایت ترجیح به شهرت به معنای اینکه مقتضی حجیت در هر دو روایت وجود دارد و روایت مشهور مقدم است نیست بلکه خبر شاذ مقتضی حجیت ندارد (حتی اگر معارض هم نداشت) و مفاد این روایت تمییز حجت از غیر حجت است به معنای تمییز خبری که حجیتش قطعی است از خبری که حجیتش مشکوک است یا حتما حجت نیست نه به معنای تمییز قطعی الصحة از غیر قطعی یا قطعی البطلان.
مرحوم آقای روحانی بعد از نقل کلام مرحوم آقای خویی و اشکال به بیان ایشان، اشکالی را مطرح کرده‌اند که نتیجه آن این است که فرض روایت ترجیح به شهرت اصطلاحی نیست چون در روایت فرض شده است دو قاضی حکم مساله را از کتاب و سنت استفاده کرده‌اند پس مستند فتوای آن دو حتما سنت یا کتاب بوده است (و اگر سنت بودن آن فرض شده است یعنی هر دو خبر قطعی است) و اشکال در برداشت و حدس آنها ست. و ایشان گفته‌اند این اشکال به اصل روایت است و باعث می‌شود نتوان به روایت مقبوله عمل کرد.
ایشان چند اشکال به متن روایت مطرح کرده است و نتیجه گرفته‌اند روایت اصلا قابل عمل نیست مثل اینکه اصلا در شریعت نداریم که دو نفر در یک مساله قاضی باشند بلکه قاضی یک نفر است و ... که اکثر یا همه این اشکالات در کلام شیخ هم آمده است و شیخ با وجود پذیرش برخی از این اشکالات به این روایت تمسک کرده است.

ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
و هذه الرواية الشريفة و إن لم تخل عن الإشكال بل الإشكالات‏ - من حيث ظهور صدرها في التحكيم لأجل فصل الخصومة و قطع المنازعة، فلا يناسبها التعدّد، و لا غفلة كلّ من الحكمين عن المعارض الواضح لمدرك حكمه، و لا اجتهاد المترافعين و تحرّيهما في ترجيح مستند أحد الحكمين على الآخر، و لا جواز الحكم من أحدهما بعد حكم الآخر مع بعد فرض وقوعهما دفعة، مع أنّ الظاهر حينئذ تساقطهما و الحاجة إلى حكم ثالث- ظاهرة بل صريحة في وجوب الترجيح بهذه المرجّحات بين الأخبار المتعارضة، فإنّ تلك الإشكالات لا تدفع هذا الظهور، بل الصراحة.
[بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات في المقبولة:]
نعم يرد عليه بعض الإشكالات في ترتّب المرجّحات؛ فإنّ ظاهر الرواية تقديم الترجيح من حيث صفات الراوي على الترجيح بالشهرة و الشذوذ، مع أنّ عمل العلماء قديما و حديثا على العكس- على ما يدلّ عليه المرفوعة الآتية- فإنّهم‏ لا ينظرون عند تعارض المشهور و الشاذّ إلى صفات الراوي أصلا.
اللهمّ إلّا أن يمنع ذلك؛ فإنّ الراوي إذا فرض كونه أفقه و أصدق و أورع، لم يبعد ترجيح روايته- و إن انفرد بها- على الرواية المشهورة بين الرواة؛ لكشف اختياره إيّاها مع فقهه و ورعه عن اطّلاعه على قدح في الرواية المشهورة- مثل صدورها تقيّة- أو تأويل لم يطّلع عليه غيره؛ لكمال فقاهته و تنبّهه لدقائق الامور و جهات الصدور. نعم، مجرّد أصدقيّة الراوي و أورعيّته لا يوجب ذلك، ما لم ينضمّ إليهما الأفقهيّة.
هذا، و لكنّ الرواية مطلقة، فتشمل الخبر المشهور روايته بين الأصحاب حتّى بين من هو أفقه من هذا المتفرّد برواية الشاذّ، و إن كان هو أفقه من صاحبه المرضيّ بحكومته. مع أنّ أفقهيّة الحاكم بإحدى الروايتين لا تستلزم أفقهيّة جميع رواتها، فقد يكون من عداه مفضولا بالنسبة إلى رواة الاخرى، إلّا أن ينزّل الرواية على غير هاتين الصورتين.
[عدم قدح هذه الإشكالات في ظهور المقبولة:]
و بالجملة: فهذا الإشكال‏ أيضا لا يقدح في ظهور الرواية بل صراحتها في وجوب الترجيح بصفات الراوي، و بالشهرة من حيث الرواية، و بموافقة الكتاب و السنّة، و مخالفة العامّة.
نعم، المذكور في الرواية الترجيح باجتماع صفات الراوي من العدالة و الفقاهة و الصداقة و الورع.
لكنّ الظاهر إرادة بيان جواز الترجيح بكلّ منها؛ و لذا لم يسأل الراوي عن صورة وجود بعض الصفات دون بعض، أو تعارض الصفات بعضها مع بعض، بل ذكر في السؤال أنّهما معا عدلان مرضيّان لا يفضل أحدهما على صاحبه، فقد فهم أنّ الترجيح بمطلق التفاضل.
و كذا يوجّه الجمع بين موافقة الكتاب و السنّة و مخالفة العامّة، مع كفاية واحدة منها إجماعا.
(فرائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۹)

کلام مرحوم آقای خویی:
فنقول: أما الشهرة فالظاهر عدم كونها من المرجحات، فان المذكور في المقبولة هو الأخذ بالمجمع عليه. و المراد به الخبر الّذي أجمع الأصحاب على صدوره من المعصومين عليهم السلام فالمراد به الخبر المعلوم صدوره من المعصوم عليه السلام بقرينة قوله عليه السلام بعد الأمر بالأخذ بالمجمع عليه: «فان المجمع عليه لا ريب فيه» و قوله عليه السلام بعد ذلك: «إنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع. و أمر بين غيه فيجتنب، و أمر مشكل يرد حكمه إلى اللَّه ... إلخ» فان الإمام عليه السلام طبق الأمر البين رشده على الخبر المجمع عليه، فيكون الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجية، لما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة، فان المراد بالسنة هو مطلق الخبر المقطوع صدوره عن المعصوم عليه السلام لا خصوص النبوي، كما هو ظاهر.
و لا ينافي ما ذكرناه فرض الراوي الشهرة في كلتا الروايتين بعد أمره عليه السلام بالأخذ بالمجمع عليه، فان الشهرة بمعنى الوضوح. و منه قولهم: شهر فلان سيفه، و سيف شاهر، فمعنى كون الروايتين مشهورتين أنهما بحيث قد رواهما جميع الأصحاب، و علم صدورهما عن المعصوم عليه السلام. و ظهر بما ذكرناه عدم صحة الاستدلال بما في المرفوعة من قوله عليه السلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» على الترجيح بالشهرة الاصطلاحية، إذ فرض الشهرة في إحدى الروايتين بالمعنى الّذي ذكرناه يوجب دخولها تحت عنوان السنة القطعية، فتكون الرواية الأخرى خارجة عن دائرة دليل الحجية طبعاً، بمقتضى ما دل على طرح الخبر المخالف للكتاب و السنة على ما تقدم. مضافاً إلى ما عرفت من عدم حجية المرفوعة لضعف سندها. و ليس في غير المقبولة و المرفوعة من الأخبار العلاجية ذكر من الترجيح بالشهرة أصلا، فلم يثبت كون الشهرة الاصطلاحية من المرجحات. و ظهر بما ذكرناه: أنه لا يمكن الاستدلال بالمقبولة و لا بالمرفوعة على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة، لكون موردهما الخبرين المشهورين (أي المقطوع صدورهما) فلا تدلان على الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة فيما إذا كان الخبران مظنوني الصدور، كما هو محل الكلام. و ما اشتهر- من أن المورد لا يكون مخصصاً- مسلم فيما إذا كان في كلام المعصوم إطلاق أو عموم، فيؤخذ بالإطلاق أو العموم و لو كان المورد خاصاً. و ليس في المقبولة و المرفوعة عموم أو إطلاق بالنسبة إلى الخبر الظني، فان الإمام عليه السلام أمر بالأخذ بما وافق الكتاب و خالف العامة من الخبرين الّذي فرض في كلام الراوي كون كليهما مشهورين. (مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۱۲)

کلام مرحوم آقای روحانی:
اما طائفة الترجيح بالشهرة و نحوها، فهي اخبار كثيرة ..
و الجامع منها للمرجحات خبران: مقبولة عمر بن حنظلة، و مرفوعة زرارة المروية في غوالي اللئالي.
اما مقبولة ابن حنظلة، فمع الغض عن سندها- و ان عبر عنها بالمقبولة- لا تصلح للدلالة على الترجيح في مورد تعارض الخبرين لجهات:
الأولى: ان الجري العرفي في حل المخاصمات لا يتناسب و التحاكم عند رجلين يرتضيهما كلا المتداعيين، إذ لا تنحل الخصوصة مع اختلافهما، ففرض التحاكم عند رجلين في الرواية لا يعلم له وجه بحسب المجرى العرفي. و لو أريد- كما هو الظاهر من النص- الرجوع إلى ما يتفقان عليه، فمع الاختلاف لا يكون كل منهما حجة في حكمه، فلا معنى للسؤال عن الترجيح.
الثانية: ان المفروض في الرواية، و المسلم عند الفقهاء، انه لا حق لمجتهد الحكم على خلاف ما حكم به مجتهد آخر، فكيف يتصور ثبوت حكمين منهما مختلفين؟!، بل لا بد لأحدهما من إمضاء حكم الآخر الّذي قد حكم أولا.
الثالثة: انه مع صلاحية كل منهما لفصل الخصومة، لا يتصور عدم عثوره على الرواية المعارضة لما استند إليه، مع فرض كون الحاكم الآخر من الرّواة، كما هو الشأن في المجتهدين في زمان الحضور، إذ عدم عثوره عليها يعني تقصيره في الفحص، و معه لا يجوز له القضاء و الحكم، و مع عثوره عليها كيف يحكم على إحداهما بلا ملاحظة ما هو الحكم عند التعارض؟!.
الرابعة: انه من المتسالم عند الفقهاء انه لا حق للمتخاصمين الفحص عن مستند حكم الحاكم، بل لا بد من التعبد به كيف ما كان، فكيف يفرض امر الإمام عليه السلام لهما بالفحص عن المستند؟!.
الخامسة: ان الرواية أولا و آخرا انما تدل على ترجيح أحد الحكمين على الآخر، لا إحدى الروايتين على الأخرى، كما يدل عليه قوله عليه السلام: «الحكم ما حكم به أعدلهما ..» و قوله عليه السلام: «فيؤخذ به (يعني بالمجمع عليه) من حكمهما و يترك الشاذ الّذي ليس بمشهور»، و قوله عليه السلام: «ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف الكتاب ..».
السادسة: انه لو سلم كونها في مقام ترجيح إحدى الروايتين على الأخرى، فهي ظاهرة في مقام عدم كون التعارض بين السندين- كما هو مفروض البحث-، بل التعارض في مقام آخر.
و قد تمسك السيد الخوئي لذلك بإطلاق المشهور على أحد الخبرين، فان لفظ الشهرة لغة بمعنى الوضوح المساوق للاطمئنان و العلم العادي.
و هذا يعني: ان المشهور مقطوع الصدور و غيره مقطوع عدم الصدور، و استشهد لذلك بقوله عليه السلام: «فان المجمع عليه لا ريب فيه»، فان نفي الريب ظاهر في حصول العلم بالمجمع عليه، و قوله هذا ظاهر في كونه إشارة إلى امر ارتكازي عرفي، و بقوله: «امر بيّن رشده و امر بيّن غيّه ..»، فان تطبيق بيّن الرشد على المجمع عليه ظاهر في كونه مجزوم الحجية، و معه فإذا كان كلا الخبرين مشهورين كانا مقطوعي السند فلا تعارض بين السندين‏.
إلّا انه يشكل: بان المراد بالشهرة لو كان هو الشهرة في روايته عن شخص الإمام عليه السلام بحيث يكون الراوي عن الإمام متعددا، كان ما ذكر في محله، لأنه يكون من قبيل المتواتر.
و ان كان هو الشهرة عن شخص راو عن الإمام عليه السلام بحيث يتحد الراوي عن شخص الإمام مباشرة و يتعدد الرواية عن هذا الراوي، لم يتم ما ذكر، إذ لا يحصل الاطمئنان بصدور الخبر بل يكون كغيره من الاخبار. و لا دليل على إرادة الأول، إذ إطلاق الشهرة على النحو الثاني متعارف.
و اما قوله: «لا ريب فيه»، فلا يصلح شاهدا لما ذكر، إذ يمكن ان يكون المراد به نفي الريب عنه بالنسبة إلى غير المشهور لا في نفسه، و ذلك بقرينة تثليث الأقسام فيما بعد و إطلاق المشتبه على غير المشهور، فانه يقتضي كونه مشكوك الصدور لأنه مما يعلم عدم صدوره.
فالأولى في الاستدلال على المدعى بما يفرضه الراوي من معرفة كلا الحكمين حكميهما من الكتاب و السنة، فانه ظاهر في ان مستنديهما هما الكتاب و السنة- و هما امران قطعيان بلا إشكال-، و انه لا إشكال من ناحية الصدور و منشأ الحكمين، و انما الاختلاف نشأ من جهة الاختلاف في الاستظهار من الكتاب و السنة.
فالترجيح‏، بعد هذا لا يكون في مقام السندين، بل في مقام آخر غيرهما، إذ لا شك في السندين.
ثم انه‏ بعد ان لم يعين إرادة النحو الثاني من لفظ المشهور، بل كان اللفظ مطلقا، استفيد من إطلاقه إمكان إرادة كلا النحوين، و مع هذا- أعني: إرادة كلا النحوين من المشهور بمقتضى الإطلاق- لا بد من ان لا يفرض الترجيح في مقام السند و بلحاظ التعارض فيه، إذ بعض افراد المشهور لا تعارض فيه في مقام السند للقطع بصدور أحدهما.
و بالجملة: فالمقبولة لا تصلح للتمسك بها على المدعى لا بلحاظ سندها و لا دلالتها.
و العجب ان الشيخ رحمه اللّه، قد أشار إلى بعض جهات الإشكال فيها، ثم التزم بصراحتها في لزوم الترجيح بين الروايتين، و أتعب نفسه الزكية في الجمع الدلالي بينها و بين المرفوعة.
و اما مرفوعة زرارة، فالكلام حول دلالتها لا يغني و لا يسمن من جوع. لضعف سندها، حتى انه ضعّفها سندا من لا عادة له بتضعيف الاخبار و القدح بسندها، و هو صاحب الحدائق.
(منتقی الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۰۶)
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان