• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اخبار تخییر
#1
جلسه نود و هفتم
۲۵ اسفند ۱۳۹۷
اخبار تخییر
مرحوم آخوند بعد از بیان اصل اولی در تعارض به اصل ثانوی در تعارض اشاره کرده‌اند که قبلا بحث آن گذشته است. ایشان فرموده‌اند اگر ما باشیم و اطلاقات ادله حجیت خبر و بدون در نظر گرفتن دلیل خاصی نسبت به فرض تعارض، مقتضای قاعده تساقط هر دو دلیل از حجیت است اما مقتضای اجماع عدم تساقط در فرض تعارض است و علاوه بر آن اخبار متعددی هم بر عدم تساقط دلالت می‌کنند. (حال یا تخییر یا ترجیح بحثی است که خواهد آمد). در هر صورت به خاطر اجماع و این روایات باید از قاعده اولی رفع ید کرد. با نفی تساقط، امر بین تعیین و تخییر دائر است (که ما قبلا از آن در ضمن اصل ثانوی بحث کرده‌ایم) و مقتضای قاعده در این موارد تعیین است. یعنی خبری که محتمل التعین است حتما حجت است (چون یا حجیت تخییری است که حجت است و یا حجیت تعیینی است که منحصر در آن است) ولی حجیت خبر فاقد مزیت، مشکوک است و شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است.
دلیل دیگری که برای تعین خبر دارای مزیت بیان شده است اجماع است. و دلیل سوم برای تعین خبر دارای مزیت، اخبار است و ایشان به این مناسبت به همه اخبار مرتبط با بحث تعارض اشاره می‌کنند و می‌فرمایند این اخبار چهار طائفه‌اند:
طایفه اول که مطلقا بر تخییر بین متعارضین دلالت می‌کنند یعنی چه اینکه یکی دارای مزیت باشد یا نباشد. ایشان چهار روایت را در ضمن این طایفه ذکر کرده است.
طایفه دوم روایاتی که بر توقف دلالت می‌کنند.
طایفه سوم روایاتی که بر لزوم عمل به احوط از دو خبر دلالت دارند.
طایفه چهارم روایاتی که بر لزوم عمل به خبر دارای مرجحات خاصی که معین شده‌اند دلالت می‌کنند.
و سپس قاعده اولی را تخییر قرار می‌دهند و تعارض روایات تخییر با روایات طایفه دوم و سوم را رد می‌کنند و اخبار طایفه چهارم را مخصص اخبار تخییر نمی‌دانند و با وجود حجت بر تخییر نمی‌توان گفت در حجیت شک داریم و شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است و اجماع هم صلاحیت معارضه و نفی تخییر ندارد و لذا در فرض تعارض به تخییر علی الاطلاق معتقدند.
ما برای جلوگیری از تکرار مطالب، در ضمن هر طایفه به بحث اشاره خواهیم کرد.
گفتیم ایشان چهار روایت از اخبار دال بر تخییر را ذکر می‌کنند و دلالت آنها را تمام می‌دانند. روایت حسن بن جهم و روایت حارث بن المغیرة و مکاتبة عبدالله بن محمد (که باید از آن به روایت ابراهیم بن مهزیار تعبیر کرد) و مکاتبة حمیری.
مَا رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ‏ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ‏ قُلْتُ لِلرِّضَا ع تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ‏ عَنْكُمْ‏ مُخْتَلِفَةً قَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْهُ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْت‏ (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۷)
روایت از نظر سندی مرسل است و بهترین روایات از نظر دلالت همین روایت است. مراد از اینکه روایات متعارض را بر کتاب و احادیث ما عرضه کنید حتما باید احادیث قطعی باشد چون غیر آنها احادیث ائمه علیهم السلام نیستند در حالی که امام علیه السلام فرموده‌اند آنها را بر احادیث ما عرضه کنید. قسمتی که مورد استشهاد مرحوم آخوند است قسمت انتهای روایت است که راوی از تعارض دو خبر ثقه سوال کرده است و امام علیه السلام به تخییر حکم کرده‌اند. و البته از «فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ» استفاده نمی‌شود که حتما یکی از آنها حق است بلکه یعنی هر دو حق نیست و اگر قرار باشد حق در بین باشد یکی بیشتر حق نیست اما اینکه حتما یکی از آنها حق است؟ از این تعبیر قابل استفاده نیست.
خلاصه معنای روایت تخییر در حجیت و اخذ است و لذا این روایت از نظر دلالی از باقی روایات بهتر است چون مفاد برخی از روایات این است که از ناحیه دو خبر متعارض، کلفتی وجود ندارد و این حتی با تساقط و عدم لزوم اخذ به احدهما هم سازگاری دارد اما این روایت می‌گوید در اخذ به دو خبر متعارض کلفتی وجود ندارد و توسعه است نه اینکه در اصل اخذ هم کلفتی وجود ندارد و می‌توان به هیچ کدام اخذ نکرد. مرحوم آخوند این روایت را به عنوان خبر دال بر تخییر مطلق ذکر کرده‌اند که مفاد آن عمل به تخییر است حتی اگر یکی از دو روایت مرجح داشته باشد و گرنه تخییر در فرض نبودن مزیت و مرجح را مسلم و مفروغ دانسته‌اند. اما این ادعا باید بررسی شود و آیا این خبر اصلا بر اصل تخییر در روایات متعارض دلالت دارد؟ به نظر ما این اخبار بر تخییر دلالت نمی‌کنند. مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده‌اند صدر این روایت مربوط به ترجیح به موافقت کتاب و سنت است و لذا این روایت بر تخییر مطلق دلالت نمی‌کند.
از این اشکال جواب داده شده که آنچه در صدر روایت آمده است این است که خبر مخالف کتاب و سنت قطعی حجت نیست نه اینکه حجت است و مرجح است.
به نظر ما برداشت مرحوم آخوند از مشابهت با کتاب و سنت غیر از چیزی است که در اخبار دیگر به عنوان مرجح ذکر شده است و این روایت متعرض آن جهت نیست. آنچه در این روایت آمده است شباهت با کتاب و سنت است و اختصاصی هم به اخبار متعارض ندارد بلکه هر خبری (حتی اگر معارض هم نداشته باشد) باید با کتاب و سنت قطعی سنجیده شود و اگر مشابه با آنها نبود حجت نیست و لذا صدر روایت اصلا به بحث تعارض مرتبط نیست. و لذا منظور از «تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ‏ عَنْكُمْ‏ مُخْتَلِفَةً» منظور تعارض دو روایت با هم نیست. بنابراین برای توجیه کلام آخوند یا باید این بیان را ملتزم شد یا اینکه مرحوم آخوند صدر روایت را ندیده است و گمان کرده‌اند ذیل روایت به تنهایی روایت است و اطلاق دارد.


ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
فصل
لا يخفى أن ما ذكر من قضية التعارض بين الأمارات إنما هو بملاحظة القاعدة في تعارضها و إلا ف ربما يدعى الإجماع على عدم سقوط كلا المتعارضين في الأخبار كما اتفقت عليه كلمة غير واحد من الأخبار و لا يخفى أن اللازم فيما إذا لم‏ تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته‏ بل ربما ادعي الإجماع‏ أيضا على حجية خصوص الراجح و استدل عليه بوجوه أخر أحسنها الأخبار و هي على طوائف.
منها ما دل على التخيير على الإطلاق كخبر (الحسن بن الجهم عن الرضا عليه السلام: قلت يجيئنا الرجلان و كلاهما ثقة بحديثين مختلفين و لا يعلم أيهما الحق قال فإذا لم يعلم فموسع عليك بأيهما أخذت).
و (خبر الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام: إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترد عليه).
و (مكاتبة عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن عليه السلام: اختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبد الله عليه السلام في ركعتي الفجر فروى بعضهم صل في المحمل و روى بعضهم لا تصلها إلا في الأرض فوقع عليه السلام موسع عليك بأية عملت) و (مكاتبة الحميري‏ إلى الحجة عليه السلام إلى أن قال في الجواب عن ذلك حديثان إلى أن قال عليه السلام: و بأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا) إلى غير ذلك من الإطلاقات.
و منها ما دل على التوقف مطلقا.
و منها ما دل على ما هو الحائط منها.
و منها ما دل على الترجيح بمزايا مخصوصة و مرجحات منصوصة من مخالفة القوم و موافقة الكتاب و السنة و الأعدلية و الأصدقية و الأفقهية و الأورعية و الأوثقية و الشهرة على اختلافها في الاقتصار على بعضها و في الترتيب بينها.
و لأجل اختلاف الأخبار اختلفت الأنظار.
فمنهم من أوجب الترجيح بها مقيدين بأخباره إطلاقات التخيير و هم بين من اقتصر على الترجيح بها و من تعدى منها إلى سائر المزايا الموجبة لأقوائية ذي المزية و أقربيته كما صار إليه شيخنا العلامة أعلى الله مقامه‏ أو المفيدة للظن كما ربما يظهر من غيره‏.
فالتحقيق أن يقال إن أجمع خبر للمزايا المنصوصة في الأخبار هو المقبولة و المرفوعة مع اختلافهما و ضعف سند المرفوعة جدا و الاحتجاج بهما على وجوب الترجيح في مقام الفتوى لا يخلو عن إشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة كما هو موردهما و لا وجه معه للتعدي منه إلى غيره كما لا يخفى.
و لا وجه لدعوى تنقيح المناط مع ملاحظة أن رفع الخصومة بالحكومة في صورة تعارض الحكمين و تعارض ما استندا إليه من الروايتين لا يكاد يكون إلا بالترجيح و لذا أمر عليه السلام بإرجاء الواقعة إلى لقائه عليه السلام في صورة تساويهما فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى.
و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعا بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب‏ و يشهد به الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار.
و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي‏ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أو الظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم.
و إن أبيت عن ذلك فلا محيص عن حملها توفيقا بينها و بين الإطلاقات إما على ذلك أو على الاستحباب كما أشرنا إليه آنفا هذا ثم إنه لو لا التوفيق بذلك للزم التقييد أيضا في أخبار المرجحات و هي آبية عنه كيف يمكن تقييد مثل [img=20x20]img/blank.gif[/img] ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل كما لا يخفى.
فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.
نعم قد استدل على تقييدها و وجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر.
منها دعوى‏ الإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين.
و فيه أن دعوى الإجماع مع مصير مثل الكليني إلى التخيير و هو في عهد الغيبة الصغرى و يخالط النواب و السفراء قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير مجازفة.
و منها أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو قبيح عقلا بل ممتنع قطعا و فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع ضرورة إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها من قبيل الحجر في جنب الإنسان و كان الترجيح بها بلا مرجح و هو قبيح كما هو واضح هذا مضافا إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع من أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام‏ الشرعية لا يكون إلا قبيحا و لا يستحيل وقوعه إلا على الحكيم تعالى و إلا فهو بمكان من الإمكان لكفاية إرادة المختار علة لفعله و إنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلا من باب امتناع صدوره منه تعالى و أما غيره فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره.
و بالجملة الترجيح بلا مرجح بمعنى بلا علة محال و بمعنى بلا داع عقلائي قبيح ليس بمحال فلا تشتبه.
و منها غير ذلك‏ مما لا يكاد يفيد الظن فالصفح عنه أولى و أحسن.
ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه و لا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية لعدم الدليل عليه فيها.
نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية فلا بأس حينئذ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي فيعمل بما يفهم منه بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه.
و هل التخيير بدوي أم استمراري قضية الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضية الإطلاقات أيضا كونه استمراريا و توهم‏ أن المتحير كان محكوما بالتخيير و لا تحير له بعد الاختيار فلا يكون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضيا للاستمرار لاختلاف الموضوع فيهما فاسد فإن التحير بمعنى تعارض الخبرين باق على حاله و بمعنى آخر لم يقع في خطاب موضوعا للتخيير أصلا كما لا يخفى.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۱)
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه نود و هشتم
۲۶ اسفند ۱۳۹۷
اخبار تخییر
بحث در طایفه اول روایات تعارض اخبار بود که به نظر مرحوم آخوند مفاد آنها تخییر بین متعارضین علی الاطلاق بود. اولین آنها، روایت حسن بن جهم بود که مفاد آن بعد از ذکر عرض روایات بر کتاب و سنت، تخییر بین اخبار متعارض بود.
ما گفتیم این از دلالی بهترین روایات است و مرحوم آخوند مفاد آن را تخییر علی الاطلاق دانستند یعنی حتی با وجود مرجحات، از این روایت نفی ترجیح استفاده می‌شود و مرحوم اصفهانی اشکال کردند که صدر روایت در مورد وجود مرجحات است و ذیل روایت در حقیقت تصویر فقد مرجحات است. بنابراین فرض روایت، فرض فقدان مرجحات است و نمی‌توان از آن تخییر علی الاطلاق و نفی ترجیح را استفاده کرد. و ما عرض کردیم کلام آخوند یا از این جهت است که مرحوم آخوند روایت را در کتب حدیث ندیده است بلکه فقط ذیل آن را در کتب استدلالی دیده است و یا اینکه صدر روایت را مربوط به روایات متعارض نمی‌دانند و آن را نسبت به مطلق اخبار دانسته‌اند و مراد از «تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ‏ عَنْكُمْ‏ مُخْتَلِفَة» یعنی احادیث مختلفی در موضوعات متفاوت از شما به ما می‌رسد و امام علیه السلام گفته‌اند روایات را باید بر کتاب و سنت قطعی عرضه کرد و منظور از ذیل روایت فرض تعارض روایات است. و نتیجه اینکه اگر اخبار مخالف کتاب در فرض عدم تعارض حجت نیست در فرض تعارض به طریق اولی حجت نخواهد بود و لذا استدلال مرحوم آخوند به این روایت برای اثبات تخییر علی الاطلاق ناتمام است مگر اینکه کلام بعد مرحوم آخوند را به عنوان تتمیم این مطلب در نظر بگیریم که اخبار مشتمل بر ترجیح به عدم مخالفت با کتاب و سنت و مخالفت با عامه، برای تمییز حجت از غیر حجت است نه اینکه مرجح در فرض تعارض روایاتی است که مقتضی حجیت دارند.
در هر حال به نظر ما این روایت هم مشکل سندی دارد و هم مشکل دلالی دارد اما برای استدلال بر تخییر در فرض فقدان مرجحات تمام است. و اینکه امام علیه السلام در انتهای روایت گفته‌اند «فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْت‏» از نظر دلالت بر حجیت تخییری در فرض فقدان مرجحات تمام است و دلالت آن نسبت به سایر روایات بهتر است.
روایت بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند روایت الحارث بن المغیرة است.
مَا رَوَاهُ الْحَارِثُ بْنُ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ‏ إِذَا سَمِعْتَ‏ مِنْ‏ أَصْحَابِكَ‏ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ فَتَرُدَّهُ عَلَيْه‏ (الاحتجاج، جلد ۲، صفحه ۳۵۷)
روایت از نظر سندی ضعیف است و مرحوم آخوند آن را در فرض تعارض دانسته‌اند که عمل به همه آنها ممکن نیست و گرنه چه وجهی برای سوال از آن باقی می‌ماند. مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که این روایت در مورد روایات متعارض نیست و در آن فرض تعارض نیست بلکه مفاد این روایت این است که حجیت خبر ثقه منوط به عدم عرضه آنها بر امام معصوم علیه السلام است و در جایی که فرد خدمت امام علیه السلام برسد اخبار ثقه حجت نیست. دقت کنید نه اینکه منظور در فرض انفتاح باب علم باشد و ایشان نمی‌خواهد بگوید اگر کسی می‌توانست خدمت امام برسد یا کسب علم کند اخبار برای او حجت نیست بلکه منظور ایشان این است که با وصول به امام معصوم علیه السلام اخبار حجت نخواهند بود. و البته ایشان مراد از «القائم» را حضرت حجت عجل الله تعالی فی فرجه دانسته‌اند و منظورشان این است که اخبار تا وقتی حضرت ظهور نکرده‌اند حجت است و بعد از آن حجت نیست.
اما به نظر وجهی برای این تخصیص نیست و همه ائمه علیهم السلام قائمند و نمی‌توان گفت منظور از «القائم» خصوص حضرت حجت است بلکه منظور از «قائم» مطلق امام «قائم بالحق» است که شامل همه ائمه علیهم السلام می‌شود و انحصار «القائم» به حضرت حجت اصطلاح متاخر در زمان ما ست و گرنه از نظر فقهی مراد از «القائم» مطلق امام «قائم بالحق» است و این طور نیست که مفاد این روایت این باشد که روایات تا زمان ظهور حضرت حجتند و بعد از آن حجت نخواهند بود.
اشکال دیگر به کلام مرحوم آقای خویی بیان مرحوم شهید صدر است که این روایت مطلق است و هم شامل روایات متعارض و هم غیر متعارض است. پس اطلاق روایات شامل اخبار متعارض هم هست و اینکه اخبار متعارض هم حجتند در صورتی معقول است که بین آنها مخیر باشیم. یعنی در حقیقت همان چیزی که نمی‌توانست مدلول ادله حجیت خبر باشد مدلول این دلیل است و این دلیل بر حجیت تخییری دلالت می‌کند علت هم این است که لسان ادله حجیت خبر، حجیت تعیینی و لزوم اخذ بود و فرض این اخبار، توسعه است و معنای توسعه در خبر غیر معارض، عدم لزوم احتیاط و جواز اکتفاء به خبر است و معنای توسعه در اخبار متعارض، حجیت تخییری است. خلاصه اینکه اگر چه از اطلاقات ادله حجیت خبر نمی‌توان حجیت تخییری روایات متعارض را استفاده کرد اما از اطلاق این روایت می‌توان حجیت تخییری روایات متعارض را استفاده کرد.
اشکال سوم به کلام مرحوم آقای خویی این است که اصلا این روایت مختص به فرض تعارض روایات است چون در این روایت وثاقت همه راویان حدیث را فرض کرده است پس وثاقت کل در حکم به توسعه دخیل است در حالی که اگر منظور از روایت آن چیزی بود که مرحوم آقای خویی گفته‌اند (حجیت خبر تا قبل از ظهور) لازم نبود وثاقت همه آنها را فرض کند. وثاقت کل در حجیت هر خبر دخالتی ندارد بلکه وثاقت راویان هر حدیث در اعتبار و حجیت همان روایت دخیل است اما ظاهر روایت این است که وثاقت کل در اخذ به هر یک از روایات دخیل است و این فقط در فرض تعارض است و در فرض تعارض است که اگر همه راویان ثقه نباشند، روایت ثقه حجت است و غیر آن حجت نیست. خلاصه اینکه فرض روایت جایی است که وثاقت کل در حکم به توسعه دخیل است و این فقط در فرض تعارض است و در غیر آن، وثاقت کل دخالتی در حکم توسعه ندارد. بنابراین فرض روایت همان است که مرحوم آخوند گفته‌اند و آن فرض تعارض روایات است که وثاقت کل و همه راویان در حکم به توسعه دخیل است و امام علیه السلام در حکم تعارض به توسعه و تخییر حکم کرده‌اند بنابراین دلالت روایت تمام است اما در هر صورت روایت از نظر سندی مرسل است و لذا نمی‌توان برای اثبات تخییر به آن اعتماد کرد.
بعد از این مرحوم آخوند به دو روایت دیگر استدلال کرده‌اند که هر دو دارای سند هستند یکی به تعبیر مرحوم آخوند مکاتبه عبدالله بن محمد است که در حقیقت روایت علی بن مهزیار است چون او مکاتبه عبدالله بن محمد را نقل می‌کند و می‌گوید امام علیه السلام نوشته بودند و لذا وثاقت و ضعف عبدالله بن محمد در اعتبار روایت نقشی ندارد و دیگری روایتی است که مرحوم آخوند ظاهرا به صورت مرسل از احتجاج طبرسی نقل کرده‌اند در حالی که مرحوم شیخ در کتاب «الغیبة» روایت را به سندی تا نوبختی ذکر کرده است که گفته شده است خود نوبختی ثقه نیست و بحث در این دو روایت و پنج روایت دیگری که در کلام آخوند نیامده است خواهد آمد.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
و منها- ما رواه الطبرسي في الاحتجاج مرسلًا عن الحارث بن المغيرة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال «إذَا سَمِعتَ مِن أصحَابِكَ الحَديثَ وَ كُلّهُم ثِقَةٌ فَمُوَسّعٌ عَلَيكَ حَتّى تَرَى‏ القَائِمَ‏ فَتَرُدّ عَلَيهِ».
و الاستدلال بها على التخيير باعتبار ما ورد فيها من التوسعة في الأخذ بهذا الحديث أو ذاك. و قد علق السيد الأستاذ- دام ظله- على هذه الرواية «بأنها لا دلالة لها على حكم المتعارضين كما ترى، و مفادها حجية أخبار الثقة إلى ظهور الحجة عليه السلام».
و فيه: أنه لو سلمنا عدم ورودها في فرض التعارض و لم نقبل ما سوف نشير إليه من القرينة على أن النّظر فيها إلى صورة التعارض فلا بأس بأن يستفاد من إطلاقها التخيير في موارد التعارض، لأن دليل الحجية إذا كان بلسان جعل المنجزية أو الطريقية أو إيجاب العمل لا يمكن أن يشمل موارد التعارض، لأن شموله للمتعارضين معاً غير معقول و لأحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، و أما إذا كان بلسان التوسعة و أن له أن يعمل به فيعقل إطلاقه للمتعارضين معاً، لأن جواز العمل بأحد المتعارضين لا ينافي جواز العمل بالآخر أيضا. و من هنا نقول أن مثل حديث (فللعوام أن يقلدوه) في مسألة التقليد لو لا ما فيه من ضعف السند يمكن أن يكون دليلًا على التخيير عند تساوي المجتهدين مع اختلافهما.
و قد يستشكل في الاستدلال بها بإبراز احتمال أن يكون المراد من التوسعة التوسعة في الوظيفة العملية و بملاك الأصول المؤمنة مع افتراض سقوط المتعارضين عن الحجية، فلا يكون دليلًا على التخيير في الحجية.
و فيه: أن موارد التعارض ليست دائماً مجرى للأصول المؤمنة، بل قد تكون مورداً للتنجيز إما لوجود عموم فوقاني منجز لا بد من الرجوع إليه بعد التعارض أو لوجود أصل عملي منجز، كما في باب المعاملات مثلًا.
ثم أن قوله عليه السلام (و كلهم ثقة) لا إشكال في دلالته على دخالة وثاقة كل الرّواة في الحكم بالتوسعة، فإن فرض أن وثاقة الكل مأخوذة بنحو الانحلال فتصبح وثاقة كل راوٍ دخيلة في الحكم بالسعة في مقام الأخذ بالرواية- كما فهمه السيد الأستاذ- مد ظله- كان ذلك قرينة على خلاف الإشكال الثاني، لأن الرجوع إلى التأمين ليس مشروطاً بأن يكون المخبر ثقة. و إن فرضنا أنّ وثاقة الكل مأخوذة بنحو المجموعية و أن الدخيل في الحكم بالتوسعة وثاقة جميع الرّواة بحيث لو فرض وثاقة البعض دون البعض لم تثبت التوسعة، كان ذلك قرينة على خلاف الإشكال الأول، و ان مفروض الرواية الأخبار المتعارضة فيكون دالًا على الحجية التخييرية، و لا يبعد ظهور الرواية في دخالة وثاقة الكل في الحكم بالتوسعة، فدلالة الرواية على التخيير تامة و لكنهما ساقطة سنداً بالإرسال‏.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۴۶)
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه نود و نهم
۱۷ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
بحث در روایاتی بود که از نظر مرحوم آخوند مفاد آنها نفی مرجحات و اثبات تخییر بود به نحوی که اگر دلالت روایات دال بر لزوم ترجیح تمام باشد، مخصص این روایات خواهد بود. بنابراین مفاد این روایات اولا در مقابل اصل تساقط است و ثانیا در مقابل حکم عقل به تعیین در موارد دوران حجیت بین تعیین و تخیر است.
روایت حسن بن جهم و الحارث بن المغیرة را بررسی کردیم. گفتیم ظاهر روایت الحارث بن المغیرة این است که ثقه بودن همه در حکم امام علیه السلام که توسعه در اخذ است موثر است و این فقط در فرض تعارض قابل تصور است و گرنه در غیر فرض تعارض وثاقت یک روایت غیر معارض در لزوم یا عدم لزوم اخذ به روایت دیگر نقشی ندارد بلکه وثاقت راویان خود همان روایت مهم است چه راویان روایت غیر مرتبط ثقه باشند یا نباشد. و اگر دو روایت متعارض باشند که فقط راوی یکی از آنها ثقه است و راویان روایت دیگر ثقه نیستند، توسعه در اخذ به هر کدام معنا ندارد و فقط اخذ به همان روایتی که راویانش ثقه‌اند متعین است پس مضمون روایت هیچ راهی جز حمل بر فرض تعارض ندارد و اصلا نسبت به روایات غیر متعارض اطلاق ندارد و مفاد آن تخییر در فرض تعارض روایات است و لذا اشکال مرحوم آقای خویی به دلالت روایت وارد نیست اما سند روایت ضعیف است و قابل اعتماد نیست.
در کلمات برخی دیگر از علماء به دلالت روایت اشکال شده است که مفاد این روایت مرجعیت اصل برائت در فرض تعارض است نه تخییر بین روایات متعارض و به عبارت دیگر مفاد این روایت مطابق با قاعده اولی است و اینکه در فرض تساقط دو روایت مرجع اصل برائت است. اما این اشکال تمام نیست چون در همه موارد تعارض بعد از تساقط، مرجع اصل برائت نیست بلکه ممکن است مرجع اصل احتیاط (مثل اطراف علم اجمالی) یا عموم یا اطلاق فوقانی باشد و لذا مفاد این روایت، مطابق قاعده نیست بلکه خلاف قاعده است.
به نظر ما اشکال دیگری به دلالت روایت وارد است و آن اینکه مفاد این روایت این است که در فرض تعارض دو روایت، از ناحیه اخبار متعارض مشکل برای مکلف ایجاد نمی‌شود و مانعی نیست اما اینکه وظیفه چیست روایت در مورد آن ساکت است. به عبارت دیگر مفاد این روایت تساقط روایات متعارض است نه مرجعیت برائت در فرض تعارض تا آن اشکال وارد باشد. مفاد این روایت چیزی جز این نیست که در فرض تعارض، دو روایت تساقط می‌کنند و از جهت آنها کلفت و موونه‌ای بر مکلف تحمیل نمی‌شود و این طور نیست که مکلف مجبور به عمل به روایت مطابق با احتیاط یا روایت دارای ترجیح باشد بلکه دو روایت تساقط می‌کنند و تکلیف مکلف همان چیزی است که در فرض نبود دو روایت متعارض باید انجام می‌داد. مفاد این روایت ترخیص حیثی است یعنی از جهت دو روایت متعارض مرخص است و مانع و کلفتی برای مکلف نیست (نه به نحو وجوب تعیینی و نه وجوب تخییری). و اگر نگوییم روایت ظاهر در همین امر است حداقل این مفاد در آن محتمل است و لذا نمی‌تواند بر تخییر در فرض تعارض دلالت کند.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه صدم
۱۸ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
چهار احتمال در روایت الحارث بن المغیرة بیان شد. یکی آنچه از مرحوم آقای خویی در رد استدلال مرحوم آخوند نقل کردیم که مفاد این روایت، بیان شرط حجیت خبر واحد بدون معارض است یعنی خبر ثقه فقط تا قبل از ظهور حجت است چون به خاطر شرایط تقیه یا غیبت امام دسترسی به امام و عرضه احکام بر ایشان سخت یا ناممکن است و بعد از ظهور اخبار آحاد فاقد اعتبارند و باید بر امام علیه السلام عرضه و تایید شوند.
دیگری اینکه این روایت درباره اخبار متعارض است و اینکه اگر راویان طرفین معارضه ثقه باشند، مکلف در عمل به هر کدام از اخبار متعارض مخیر است و نتیجه آن همان ادعای مرحوم آخوند است. و فقره «و کلهم ثقة» شاهد این معنا ست چون فقط در فرض تعارض است که وثاقت همه راویان در توسعه عمل نقش دارد.
و احتمال سوم اینکه روایت درباره اخبار متعارض است اما حکم آن تخییر در عمل به اخبار متعارض نیست بلکه حکم آن توسعه مکلف از ناحیه اخبار متعارض است و اینکه از جهت اخبار متعارض، کلفت و تکلیفی متوجه مکلف نیست که در این صورت مفاد روایت همان اصل تساقط است و اینکه در فرض تعارض هر دو روایت ساقطند و مکلف لازم نیست مرجحات را اعمال کند یا به روایت مطابق احتیاط عمل کند. و روایت از اینکه با فرض تساقط مرجع چیست ساکت است. خلاصه اینکه مفاد روایت توسعه حیثی است نه فعلی و اینکه مکلف از جهت روایات متعارض کلفتی ندارد. و بر همین اساس تفاوت روایت حارث و روایت حسن بن جهم مشخص می‌شود. در روایت حسن بن جهم آمده بود «فموسع علیک بایهما اخذت» که تصریح شده است توسعه در عمل به روایات متعارض منظور است اما در این روایت نگفته است توسعه در عمل به روایات متعارض منظور است بلکه گفته است در فرض تعارض مکلف در توسعه است و این توسعه نه در عمل به روایات متعارض بلکه در عدم تکلیف از ناحیه روایات متعارض است و مکلف تا وقتی به امام معصوم حاضر در عصر خودش دسترسی نداشته باشد کلفتی از جهت روایات متعارض بر او نیست و بعد از دسترسی به امام معصوم علیه السلام باید روایات را به او عرضه کرد.
این احتمال در کلمات مرحوم شیخ حسین حلی هم مذکور است:
و أمّا رواية الحارث بن المغيرة فلا يبعد أن يكون المراد من قوله عليه السلام فيها: «فموسّع عليك حتّى ترى القائم عليه السلام» هو تلك التوسعة التي تضمّنتها إحدى موثّقتي سماعة أعني قوله عليه السلام: «يرجئه حتّى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتّى يلقاه» التي قرنها مع الارجاء الذي هو التوقّف الذي عرفت أنّه عبارة عن‏ التساقط، فيكون المراد بقوله عليه السلام: «فموسّع عليك حتّى ترى القائم عليه السلام» هو الأمر بإسقاط الخبرين، و أنّه في سعة من ناحيتهما حتّى يرى القائم عليه السلام، فلا ربط لذلك بالتخيير. (اصول الفقه، جلد ۱۲، صفحه ۲۰۲)
إنّ قوله عليه السلام في رواية الحارث‏ بن المغيرة عن أبي عبد اللَّه عليه السلام: «إذا سمعت من أصحابك الحديث و كلّهم ثقة، فموسّع عليك حتّى ترى القائم عليه السلام فترد إليه» المراد من التوسعة هو التوسعة من ناحية الخبرين، بمعنى عدم لزوم الأخذ بواحد منهما حتّى يرى القائم عليه السلام فيردهما إليه، فإنّ ردّهما إليه عليه السلام كناية عن عدم الأخذ بواحد منهما قبل لقائه، بل هو في سعة منهما بحيث إنّهما حينئذ في حكم العدم، و هو عبارة أُخرى عن التساقط و الرجوع في‏ موردهما إلى ما تقتضيه القواعد و الأُصول الجارية في ذلك المورد. (اصول الفقه، جلد ۱۲، صفحه ۲۱۵)
و احتمال چهارمی دیروز نقل کردیم و آن اینکه مراد از این روایت این است که بعد از تعارض و تساقط مرجع اصل برائت است و همان اشکال به این احتمال وارد بود که در فرض تعارض و تساقط همیشه مرجع اصل برائت نیست و این اشکال به احتمال سوم که ما بیان کردیم وارد نبود.
روایت سوم که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است مکاتبة علی بن محمد است که از نظر صناعت باید از آن تعبیر می‌شد به روایت علی بن مهزیار.
مضمون این روایت در مورد نافله نماز صبح است و اینکه آیا در حال حرکت و سوار بر محمل می‌توان آن را ادا کرد یا باید بر روی زمین و در حال استقرار به جا آورد؟
در برخی روایات آمده است که آن دو رکعت نافله را در محمل بخوان و در برخی دیگر مذکور است که روی زمین بخوان و امام علیه السلام جواب داده‌اند که به هر کدام می‌توانی عمل کنی.
احمد بن محمد بن عیسی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع‏ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ‏ عَلَيْكَ‏ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۲۲۸)
ظاهر این روایت این است که علی بن مهزیار خودش نامه عبدالله بن محمد به امام علیه السلام و جواب ایشان را دیده است و لذا جهالت عبدالله بن محمد (اگر فرضا مجهول یا غیر ثقه باشد و بعید نیست به قرینه کلام مرحوم کشی و مرحوم علامه این عبدالله بن محمد همان عبدالله بن محمد الحصینی (الحضینی) باشد که توثیق صریح دارد) به اعتبار روایت ضرری نمی‌زند. و مدلول روایت هم توسعه در اخذ به روایات متعارض است و مورد روایت هم خصوصیتی ندارد.
به نظر می‌رسد استدلال به این روایت هم تمام نیست. مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده است که درست است که روایت در مورد اخبار متعارض است و امام علیه السلام به تخییر حکم کرده‌اند اما این روایت اطلاق ندارد و مختص باب مستحبات است و دلیلی نداریم که در غیر مستحبات هم مخیر باشیم. مرحوم آخوند بر اساس الغای خصوصیت حکم روایت را تعمیم دادند و گرنه در روایت عام یا مطلق وارد نشده است و این الغای خصوصیت تمام نیست. و اینکه مراد از «رکعتی الفجر» نافله نماز صبح است نه خود نماز صبح رجوع به روایات دیگر است و در روایات این تعبیر برای نافله نماز صبح به کار برده می‌شود و از نماز صبح به این عبارت تعبیر نشده است و حتی اگر این هم اثبات نشود صرف احتمالش برای اشکال به استدلال کافی است.
و اشکال دیگری که به این استدلال وارد است این است که این روایت اصلا مربوط به باب تعارض نیست. بحث ما در تعارض محکم و مستقر است و اینکه در مواردی که تعارض مستقر است و جمع عرفی وجود ندارد که اصل تساقط است آیا این روایت به تخییر حکم می‌شود؟ اما این روایت در مورد مساله‌ای است که بین روایات جمع عرفی وجود دارد و لذا توسعه‌ای هم که در روایت آمده است توسعه و تخییر واقعی است نه تخییر ظاهری که محل بحث ما ست.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه صد و یکم
۱۹ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
بحث در دلالت روایت علی بن مهزیار بود. مورد روایت در مورد نافله فجر است که راوی از دو حدیث متعارض سوال کرده است و امام علیه السلام در جواب فرمودند به هر کدام می‌توانی عمل کنی و این تعبیر بر تخییر دلالت می‌کند. گفتیم اگر چه روایت از نظر سندی معتبر است اما بر تخییر ظاهری در فرض تعارض روایات دلالت ندارد. اشکال اول را از کلام مرحوم اصفهانی نقل کردیم که روایت فقط بر تخییر در تعارض در مستحبات دلالت می‌کند و عموم و اطلاقی نسبت به احکام الزامی ندارد و الغای خصوصیت هم ممکن نیست چرا که تخییر در مستحبات مستلزم تخییر در الزامیات نیست و عرف بین آنها تفاوت احساس می‌کند. (نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۶۳)
اشکال دوم این بود که بین این دو روایت جمع عرفی وجود دارد. مفاد یک روایت این است که آن را در محمل بخوان «صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ» و مفاد دیگری این است که آنها را فقط روی زمین بخوان «لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ» و روشن است که روایت اول صریح در جواز است و روایت دوم ظاهر در عدم مشروعیت و عدم صحت یا الزام است و به قرینه روایت اول باید روایت دوم را بر کراهت حمل کرد نه بر عدم مشروعیت و عدم صحت. و بر اساس همان ضابطه‌ای که در کلمات علماء هم آمده است که ملاک جمع عرفی این است که اگر دو مضمون (نه دو عبارت) در کلام واحد باشند عرف آن کلام را بپذیرد و تهافتی بین آنها نبیند در اینجا هم جمع عرفی وجود دارد. مراد از «صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ» وجوب خواندن آنها در محمل نیست بلکه جواز خواندن در محمل است و لذا بین «لاتصلهما الا علی الارض و و ان کان ادائهما فی المحمل جائز» تنافی نیست.
ممکن است اشکال شود اگر بین آنها جمع عرفی وجود دارد چرا راوی از تعارض آنها سوال کرده است؟ جواب این است که اگر چه جمع عرفی وجود دارد اما احتمال عدم صدور یکی از آنها وجود دارد و لذا راوی از امام علیه السلام سوال کرده است.
بر همین اساس ظاهر روایت تخییر واقعی است و راوی از حکم شریعت در این قضیه سوال کرده است و امام علیه السلام هم به صحت هر دو حکم کرده‌اند و اینکه عمل طبق هر کدام مجاز است. تخییر در این روایت تخییر واقعی است نه تخییر ظاهری یعنی هر دو حکم در واقع صحیحند و مکلف واقعا بین آنها مخیر است نه اینکه حکم واقعی یکی است و مکلف ظاهرا بین آنها مخیر است.
و اشکال سوم این است که بر فرض که جمع عرفی را نپذیرفتیم و دو روایت را متعارض دانستیم اما مورد روایت جایی است که همان طور که احتمال می‌دهیم حکم واقعی یکی از آنها باشد (مثلا احتمال می‌دهیم نماز بر زمین متعین باشد و نماز در محمل جایز نباشد) و احتمال هم می‌دهیم مکلف بین آنها واقعا مخیر باشد (به اینکه نماز در محمل هم جایز باشد). امام علیه السلام در این مورد به تخییر حکم کرده‌اند در حالی که محل بحث ما شامل مواردی است که احتمال تخییر واقعی وجود ندارد و اینکه یکی از دو روایت متعین است به طوری که اگر ما باشیم و قاعده اولی باید احتیاط کنیم و بین آنها جمع کنیم.
آنچه از روایات استفاده می‌شد این است که در جایی که احتمال می‌دهیم حکم واقعی تخییر باشد امام علیه السلام به تخییر حکم کرده‌اند اما نمی‌توان از آن به مواردی که احتمال تخییر واقعی وجود ندارد تعدی کرد و روایت عموم یا اطلاقی نداشت که بر اساس آن در همه موارد به تخییر حکم شود. بنابراین الغای خصوصیت ممکن نیست.
نتیجه اینکه روایت اگر چه از نظر سندی معتبر است اما دلالت آن تمام نیست.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه صد و دوم
۲۱ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
سه روایت را تا کنون ذکر کردیم و به جهت ضعف سند یا دلالت یا هر دو، هیچ کدام را برای اثبات تخییر کافی ندانستیم.
روایت چهارم که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند مکاتبه حمیری است که از احتجاج به صورت مرسل نقل شده اما به صورت مسند در کتاب الغیبة شیخ طوسی هم مذکور است.
أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ‏ أَحْمَدَ بْنِ‏ دَاوُدَ الْقُمِّيِ‏ قَالَ‏ وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِي الْقَاسِمِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَلَى ظَهْرِ كِتَابٍ فِيهِ جَوَابَاتٌ وَ مَسَائِلُ أُنْفِذَتْ مِنْ قُمَّ يَسْأَلُ عَنْهَا هَلْ هِيَ جَوَابَاتُ الْفَقِيهِ ع أَوْ جَوَابَاتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّلْمَغَانِيِّ لِأَنَّهُ حُكِيَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ هَذِهِ الْمَسَائِلُ أَنَا أَجَبْتُ عَنْهَا فَكَتَبَ إِلَيْهِمْ عَلَى ظَهْرِ كِتَابِهِمْ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ قَدْ وَقَفْنَا عَلَى هَذِهِ الرُّقْعَةِ وَ مَا تَضَمَّنَتْهُ فَجَمِيعُهُ جَوَابُنَا [عَنِ الْمَسَائِلِ‏] وَ لَا مَدْخَلَ لِلْمَخْذُولِ الضَّالِّ الْمُضِلِّ الْمَعْرُوفِ بِالْعَزَاقِرِيِّ لَعَنَهُ اللَّهُ فِي حَرْفٍ مِنْهُ وَ قَدْ كَانَتْ أَشْيَاءُ خَرَجَتْ إِلَيْكُمْ عَلَى يَدَيْ‏ أَحْمَدَ بْنِ بِلَالٍ‏ وَ غَيْرِهِ مِنْ نُظَرَائِهِ وَ كَانَ‏ مِنِ ارْتِدَادِهِمْ عَنِ الْإِسْلَامِ مِثْلُ مَا كَانَ مِنْ هَذَا عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ غَضَبُهُ، فَاسْتَثْبَتُ‏ قَدِيماً فِي ذَلِكَ فَخَرَجَ الْجَوَابُ أَلَا مَنِ اسْتَثْبَتَّ فَإِنَّهُ‏ لَا ضَرَرَ فِي خُرُوجِ مَا خَرَجَ عَلَى‏ أَيْدِيهِمْ وَ إِنَّ ذَلِكَ صَحِيحٌ ...
مِنْ كِتَابٍ آخَرَ فَرَأْيُكَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ فِي تَأَمُّلِ رُقْعِتي وَ التَّفَضُّلِ بِمَا يُسَهِّلُ لِأُضِيفَهُ إِلَى سَائِرِ أَيَادِيكَ عَلَيَّ وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي‏ إِذَا قَامَ‏ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ يُجْزِيهِ أَنْ يَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ الْجَوَابُ: قَالَ إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ‏ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً (کتاب الغیبة، صفحه ۳۷۸)
جماعة ابتدای سند مشایخ مرحوم شیخ هستند که عده‌ای از آنها مثل مرحوم شیخ مفید حتما ثقه‌اند و بلکه اصلا این تعبیر حتی اگر در وسط سند هم به کار برود در جایی است که عده‌ای روایت را نقل کرده‌اند که در بین آنها حتما افراد ثقه‌ای وجود داشته‌ است اما برخی گفته‌اند سند روایت ضعیف است چون احمد بن ابراهیم نوبختی توثیق ندارد و آنچه در این مکاتبه نقل شده مطلبی است که در کتاب او آمده است و او شهادت داده است که این مطلب املای حسین بن روح است. البته محتمل است محمد بن احمد بن داود خودش به املای حسین بن روح شهادت می‌دهد و اینکه کتاب به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است و لذا جهالت او خللی به سند وارد نمی‌کند. مرحوم آقای صدر فرموده‌اند چون هر دو احتمال وجود دارد سند روایت قابل اعتماد نیست. اما به نظر ما بعید نیست در هر دو صورت روایت معتبر باشد چون ظاهرا احمد بن ابراهیم نوبختی کاتب حسین بن روح بوده است. حال یا حسین بن روح آنچه را او می‌نوشته است بررسی نمی‌کرده است که نشان دهنده وثاقت او است و یا آنچه را می‌نوشته است بررسی می‌کرده است که در این صورت وثاقت یا عدم وثاقت او نقشی در اعتبار روایت ندارد. خلاصه اینکه احمد بن ابراهیم نوبختی ثقه است و یا اگر ثقه نیست جهالتش به اعتبار روایت ضرر نمی‌زند.
روایت در مورد تکبیر در هنگام قیام است. آنچه الان در بین ما مرسوم است این است که ما بعد از تشهد برای قیام رکعت سوم تکبیر نمی‌گوییم و ذکر حوقله را ذکر می‌کنیم اما در بین عامه آنچه مرسوم است ذکر تکبیر است. در روایت حمیری از امام علیه السلام سوال شده است که در اصحاب نسبت به قیام رکعت سوم بعد از تشهد اختلاف است که باید تکبیر گفت یا حوقله؟ امام علیه السلام فرموده‌اند در این مساله دو روایت وجود دارد. یکی اینکه هر وقت از حالتی به حالت دیگری منتقل شدید تکبیر بگویید و دیگری اینکه بعد از بلند شدن از سجده دوم و ذکر تکبیر و نشستن، برای بلند شدن لازم نیست تکبیر بگوید و تشهد اول هم از تطبیقات این روایت است. در حقیقت مفاد این روایت دوم این است که اگر کسی بعد از سجده دوم بنشیند لازم نیست برای بلند شدن تکبیر بگوید (چه این نشستن جلسه استراحت باشد در رکعت اول و سوم و چه نشستن برای تشهد باشد در رکعت دوم و چهارم) و در صورت ننشستن تکبیر بگوید و امام علیه السلام فرموده‌اند به هر کدام از این دو روایت تمسک کنید اشکالی ندارد.
مرحوم آخوند به همین ذیل روایت تمسک کرده‌اند که با فرض دو روایت متعارض به تخییر حکم کرده‌اند. بنابراین ایشان دو روایت مذکور را متعارض دانسته‌اند که امام علیه السلام به تخییر بین آنها حکم کرده‌اند.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه صد و سوم
۲۴ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
بحث در بررسی اخبار تخییر به مکاتبه حمیری رسیده بود. امام علیه السلام در این روایت فرموده بودند نسبت به تکبیر بعد از تشهد دو روایت عام وجود دارد که هر دو بر مقام منطبقند. یکی اینکه در هر انتقال از حالتی به حالت دیگر تکبیر لازم است بنابراین در انتقال از تشهد به قیام تکبیر است و دیگری اینکه اگر مکلف بعد از بلند شدن از سجده دوم تکبیر بگوید و بنشیند برای بلند شدن تکبیر نیست که در انتقال از تشهد به قیام هم چنین است. و بعد فرمودند به هر کدام از این دو روایت عمل کنید اشکالی ندارد و این همان تخییر در روایات متعارض است. سند روایت هم قابل اعتماد است.
برای بررسی این روایت باید در دو مقام بحث کرد. یکی بررسی دلالت این روایت بر تخییر در باب تعارض و دیگری فقه الحدیث چرا که گفته شده مدلول این روایت خلاف موازین معهود جمع عرفی در نزد علماء است.
مقام اول: هر سه اشکالی که به استدلال به روایت علی بن مهزیار ذکر کردیم بر استدلال به این روایت هم وارد است.
اولا بر فرض که این روایت بر تخییر در بین روایات متعارض دلالت کند اما مورد روایت تعارض در مستحبات است و نمی‌توان از آن نسبت به تعارض در احکام الزامی الغای خصوصیت کرد.
ثانیا اصلا این روایت به تخییر ظاهری بین روایات متعارض مرتبط نیست بلکه از موارد تخییر واقعی بین دو حکم است. به عبارت دیگر بین این دو روایت جمع عرفی وجود دارد.
ثالثا بر فرض که بین دو روایت جمع عرفی وجود ندارد و روایت بر تخییر ظاهری در بین روایات متعارض حکم کند اما مورد روایت جایی است که احتمال صحت واقعی هر دو روایت هم وجود دارد یعنی هم تکبیر گفتن مستحب است واقعا و هم می‌توان تکبیر نگفت از این باب که واقعا ترک مستحب جایز است. در حالی که بحث تعارض مختص به این مورد نیست و بحث در باب تعارض شامل مواردی هم هست که احتمال صحت واقعی هر دو حکم وجود ندارد.
علاوه بر این ایرادات، اشکال چهارمی در کلام مرحوم آقای صدر به استدلال به این روایت وارد شده است که فرض روایت جایی است که بین دو روایت قطعی الصدور تعارض است و امام علیه السلام به تخییر حکم کرده‌اند چرا که هر دو روایت متعارض را امام علیه السلام نقل کرده‌اند نه راوی در حالی که بحث ما در باب تعارض جایی است که بین دو روایت ظنی الصدور تعارض رخ داده باشد.
مقام دوم: گفته شده است نسبت بین دو روایت مذکور در کلام امام علیه السلام عموم و خصوص مطلق است و جمع عرفی در این موارد تخصیص است در حالی که امام علیه السلام به تخییر بین آنها حکم کرده‌اند بنابراین مفاد روایت مخالف با رویه علماء در جمع عرفی به تخصیص است.
یک روایت می‌گوید در انتقال از هر حالتی به حالت دیگر در نماز، تکبیر مستحب است و روایت دیگر می‌گوید در فرض ذکر تکبیر بعد از سجده دوم و نشستن، تکبیر لازم نیست و روشن است که نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است.
به نظر این اشکال قابل دفع است چرا که امام علیه السلام به صورت قاعده کلی به تخییر در موارد عموم و خصوص مطلق حکم نکرده‌اند بلکه در مورد روایت چنین مطلبی فرموده‌اند. جمع به تخصیص بر اساس حکم ظاهری است و اینجا امام علیه السلام حکم واقعی را بیان کرده‌اند که خلاف تخصیص است.
علاوه که جمع به تخصیص در جایی است که وحدت مطلوب باشد و علماء در مستحبات وحدت مطلوب را کشف نمی‌کنند و به تخصیص جمع نمی‌کنند بلکه مقید را بر افضلیت حمل می‌کنند.
مفاد این روایت این است که اگر چه گفتن تکبیر در هر انتقال از حالتی به حالت دیگر مستحب است اما گفتن تکبیر در موارد قیام بعد از نشستن بعد از سجده دوم تاکد استحباب را ندارد بنابراین مفاد روایت دوم نفی تاکد استحباب است نه نفی اصل آن.
خلاصه اینکه تا اینجا هیچ کدام از چهار روایت برای اثبات تخییر بین روایات متعارض تمام نبود و یا به اشکال سندی و یا دلالی و یا هر دو مبتلا بودند.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند مجموعا نه روایت برای استدلال بر تخییر قابل بیانند که چهار تا از آنها همین است که مرحوم آخوند بیان کرده‌اند و ما در جلسات بعدی به سایر روایات اشاره خواهیم کرد. یکی از آنها روایت مذکور در عیون است که اگر چه در سند آن مشکلی وجود دارد اما این اشکال قابل تصحیح است و روایت در فرض تعارض روایات وارد شده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه صد و چهارم
۲۵ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
یکی از روایاتی که مرحوم اصفهانی بیان کرده‌اند روایتی است که مرحوم صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السلام نقل کرده است.
حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيُ‏ أَنَّهُ سُئِلَ الرِّضَا ع يَوْماً وَ قَدِ اجْتَمَعَ عِنْدَهُ قَوْمٌ مِنْ أَصْحَابِهِ وَ قَدْ كَانُوا يَتَنَازَعُونَ فِي الْحَدِيثَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي الشَّيْ‏ءِ الْوَاحِدِ فَقَالَ ع إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ حَرَاماً وَ أَحَلَّ حَلَالًا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَمَا جَاءَ فِي تَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ أَوْ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ أَوْ دَفْعِ فَرِيضَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ رَسْمُهَا بَيِّنٌ قَائِمٌ بِلَا نَاسِخٍ نَسَخَ ذَلِكَ فَذَلِكَ مِمَّا لَا يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص لَمْ يَكُنْ لِيُحَرِّمَ مَا أَحَلَّ اللَّهُ وَ لَا لِيُحَلِّلَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ لَا لِيُغَيِّرَ فَرَائِضَ اللَّهِ وَ أَحْكَامَهُ كَانَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ مُتَّبِعاً مُسَلِّماً مُؤَدِّياً عَنِ اللَّهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى‏ إِلَيَ‏ فَكَانَ ع مُتَّبِعاً لِلَّهِ مُؤَدِّياً عَنِ اللَّهِ مَا أَمَرَهُ بِهِ مِنْ تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ قُلْتُ فَإِنَّهُ يَرِدُ عَنْكُمُ الْحَدِيثُ فِي الشَّيْ‏ءِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص مِمَّا لَيْسَ فِي الْكِتَابِ وَ هُوَ فِي السُّنَّةِ ثُمَّ يَرِدُ خِلَافُهُ‏ فَقَالَ وَ كَذَلِكَ قَدْ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ أَشْيَاءَ نَهْيَ حَرَامٍ فَوَافَقَ فِي ذَلِكَ نَهْيُهُ نَهْيَ اللَّهِ تَعَالَى وَ أَمَرَ بِأَشْيَاءَ فَصَارَ ذَلِكَ الْأَمْرُ وَاجِباً لَازِماً كَعِدْلِ‏ فَرَائِضِ اللَّهِ تَعَالَى وَ وَافَقَ فِي ذَلِكَ أَمْرُهُ أَمْرَ اللَّهِ تَعَالَى فَمَا جَاءَ فِي النَّهْيِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص نَهْيَ حَرَامٍ ثُمَّ جَاءَ خِلَافُهُ‏ لَمْ يَسَعِ اسْتِعْمَالُ ذَلِكَ وَ كَذَلِكَ فِيمَا أَمَرَ بِهِ لِأَنَّا لَا نُرَخِّصُ فِيمَا لَمْ يُرَخِّصْ فِيهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ لَا نَأْمُرُ بِخِلَافِ مَا أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَّا لِعِلَّةِ خَوْفِ ضَرُورَةٍ فَأَمَّا أَنْ نَسْتَحِلَّ مَا حَرَّمَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَوْ نُحَرِّمَ مَا اسْتَحَلَّ رَسُولُ اللَّهِ ص فَلَا يَكُونُ ذَلِكَ أَبَداً لِأَنَّا تَابِعُونَ لِرَسُولِ اللَّهِ ص مُسَلِّمُونَ لَهُ كَمَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص تَابِعاً لِأَمْرِ رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مُسَلِّماً لَهُ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَ‏ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنْ أَشْيَاءَ لَيْسَ نَهْيَ حَرَامٍ بَلْ إِعَافَةٍ وَ كَرَاهَةٍ وَ أَمَرَ بِأَشْيَاءَ لَيْسَ أَمْرَ فَرْضٍ وَ لَا وَاجِبٍ بَلْ أَمْرَ فَضْلٍ وَ رُجْحَانٍ فِي الدِّينِ ثُمَّ رَخَّصَ فِي ذَلِكَ لِلْمَعْلُولِ وَ غَيْرِ الْمَعْلُولِ فَمَا كَانَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ أَمْرَ فَضْلٍ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ اسْتِعْمَالُ الرُّخَصِ فِيهِ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ عَنَّا فِيهِ الْخَبَرَانِ بِاتِّفَاقٍ يَرْوِيهِ مَنْ يَرْوِيهِ فِي النَّهْيِ وَ لَا يُنْكِرُهُ وَ كَانَ الْخَبَرَانِ صَحِيحَيْنِ مَعْرُوفَيْنِ بِاتِّفَاقِ النَّاقِلَةِ فِيهِمَا يَجِبُ الْأَخْذُ بِأَحَدِهِمَا أَوْ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَ أَحْبَبْتَ مُوَسَّعٌ ذَلِكَ لَكَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ الرَّدِّ إِلَيْهِ وَ إِلَيْنَا وَ كَانَ تَارِكُ ذَلِكَ مِنْ بَابِ الْعِنَادِ وَ الْإِنْكَارِ وَ تَرْكِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص مُشْرِكاً بِاللَّهِ الْعَظِيمِ فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اللَّهِ مَوْجُوداً حَلَالًا أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ الْكِتَابَ وَ مَا لَمْ يَكُنْ فِي الْكِتَابِ فَاعْرِضُوهُ عَلَى سُنَنِ النَّبِيِّ ص فَمَا كَانَ فِي السُّنَّةِ مَوْجُوداً مَنْهِيّاً عَنْهُ نَهْيَ حَرَامٍ أَوْ مَأْمُوراً بِهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَمْرَ إِلْزَامٍ فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ نَهْيَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَمْرَهُ وَ مَا كَانَ فِي السُّنَّةِ نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ كَرَاهَةٍ ثُمَّ كَانَ الْخَبَرُ الْآخَرُ خِلَافَهُ فَذَلِكَ رُخْصَةٌ فِيمَا عَافَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ كَرِهَهُ وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَسِعَكَ الِاخْتِيَارُ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَ الِاتِّبَاعِ وَ الرَّدِّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ وَ لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا. (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۲۰)
در سند روایت محمد بن عبدالله المسمعی واقع شده است که توثیق ندارد ولی باقی راویان ثقه‌اند. مرحوم آقای خویی خواسته‌اند بگویند عدم استثنای او از رجال نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی نشانه وثاقت او است. بنابر اینکه هر کس جزو مستثنیات ابن ولید نباشد یعنی از نظر او ثقه است. و بعد فرموده‌اند مرحوم صدوق روایتی را از کتاب الرحمة سعد بن عبدالله از محمد بن عبدالله المسمعی نقل می‌کند و می‌گوید اگر چه استاد ما در مورد او نظر خوبی نداشت با این حال وقتی من این روایت را بر او خواندم آن را رد نکرد و لذا این روایت را نقل می‌کنم. پس در حقیقت توثیق و تضعیف در حق او متعارض است و لذا نمی‌توان به وثاقت او حکم کرد. (معجم رجال الحدیث، جلد ۱۷، صفحه ۲۷۷)
قال مصنف هذا الكتاب رضي الله عنه كان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه سيّئ الرأي في محمد بن‏ عبد الله‏ المسمعي‏ راوي هذا الحديث و إنما أخرجت‏ هذا الخبر في هذا الكتاب لأنه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته عليه فلم ينكره و رواه لي‏ (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۲۱)
اما به نظر می‌رسد این که در مورد او نظر خوبی نداشت جرح در روایت او نباشد بلکه احتمالا به خاطر مذهب او بوده است. خصوصا اگر بتوان اثبات کرد که او با محمد بن عبدالله بن مهران متحد است که در مورد او تضعیف صریح وارد شده است و یا گفته شده او ممکن است پسر عبدالله بن عبدالرحمن اصم باشد که از کذابین معروف بوده است. (هر چند اگر این چنین بود قاعدتا باید در مورد او هم مطالبی در رجال مذکور می‌شد در حالی که نسبت به او هیچ مطلبی نقل نشده است)
از طرف دیگر سعد بن عبدالله از او روایاتی را نقل کرده است (در رجال کشی) و اگر چه این مقدار به حد اکثار نیست اما سعد هم از اجلایی است که در حق او گفته نشده از ضعفاء نقل می‌کند.
از طرف دیگر عبارت مرحوم صدوق مبتنی بر عدم انکار روایت او در ذیل همین روایت آمده است اما نمی‌توان آن را دلیل وثاقت او دانست بلکه بر اساس قرائن حدسی این روایت را معتبر می‌دانسته‌ است و لذا اگر چه نمی‌توان به صحت سند روایت حکم کرد اما نمی‌توان آن را فاقد اعتبار دانست.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند این روایت حداکثر بر تخییر ظاهری در اخبار متعارض در مستحبات دلالت می‌کند و نمی‌توان از آن نسبت به تعارض روایات دال بر احکام الزامی الغای خصوصیت کرد.
امام علیه السلام در این روایت ابتداء قواعد عام روایات را بیان می‌کنند مثل اینکه روایات پیامبر هیچ گاه مخالف با امر و نهی قرآن نخواهد بود و روایات ائمه علیهم السلام هم هیچ گاه خلاف امر و نهی الزامی پیامبر نیست. بعد می‌فرمایند اما گاهی نواهی پیامبر نهی الزامی نیست بلکه نهی کراهتی است و یا اوامری دارند که امر واجب نیست بلکه مستحبی است و در این فرض است که به تخییر حکم کرده‌اند.
فَمَا كَانَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ أَمْرَ فَضْلٍ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ اسْتِعْمَالُ الرُّخَصِ فِيهِ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ عَنَّا فِيهِ الْخَبَرَانِ بِاتِّفَاقٍ يَرْوِيهِ مَنْ يَرْوِيهِ فِي النَّهْيِ وَ لَا يُنْكِرُهُ وَ كَانَ الْخَبَرَانِ صَحِيحَيْنِ مَعْرُوفَيْنِ بِاتِّفَاقِ النَّاقِلَةِ فِيهِمَا يَجِبُ الْأَخْذُ بِأَحَدِهِمَا أَوْ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَ أَحْبَبْتَ مُوَسَّعٌ ذَلِكَ لَكَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ الرَّدِّ إِلَيْهِ وَ إِلَيْنَا وَ كَانَ تَارِكُ ذَلِكَ مِنْ بَابِ الْعِنَادِ وَ الْإِنْكَارِ وَ تَرْكِ التَّسْلِيمِ لِرَسُولِ اللَّهِ ص ... وَ مَا كَانَ فِي السُّنَّةِ نَهْيَ إِعَافَةٍ أَوْ كَرَاهَةٍ ثُمَّ كَانَ الْخَبَرُ الْآخَرُ خِلَافَهُ فَذَلِكَ رُخْصَةٌ فِيمَا عَافَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ كَرِهَهُ وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ فَذَلِكَ الَّذِي يَسَعُ الْأَخْذُ بِهِمَا جَمِيعاً أَوْ بِأَيِّهِمَا شِئْتَ وَسِعَكَ الِاخْتِيَارُ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَ الِاتِّبَاعِ وَ الرَّدِّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص
و در هر دو فقره که به تخییر حکم شده است در فرض همین روایات سنن است نه روایات الزامی.
علاوه که حکم به تخییر در روایت بعد از حکم به ترجیح به موافقت کتاب و سنت پیامبر است و این غیر مدعای حکم به تخییر است مطلقا.
و بعد فرموده‌اند آنچه در این روایت آمده است که به هر کدام می‌توانید اخذ کنید حکم ظاهری نیست بلکه حکم واقعی است از این باب که واقعا می‌توان مستحبات را ترک کرد و یا مکروهات را انجام داد.

ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
و أما عن الخامسة فمضافاً إلى أنّ مورد التخيير فيها، الأمر غير الإلزامي، و النهي التنزيهي، حيث قال عليه السلام: و أما ما كان في السنة نهي إعافة و كراهة ثم كان الخبر الأخير خلافه، فذلك رخصة فيما عافه رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله أو كرهه، و لم يحرمه، فذلك الّذي يسع الأخذ بهما جميعاً و بأيهما شئت وسعك الاختيار ... إلخ.
يمكن أن يقال: إنّ التخيير فيه ليس من باب التخيير بين الخبرين، بل لبيان لازم الكراهة، و هي الرخصة في فعل المكروه، لا الإباحة الخاصة، كما يظهر من صدر الرواية من أنّ ما جاء عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله نهى حرام، ثم جاء خلافه لم يسع استعمال ذلك، و كذلك فيما أمر به، لأنا لا نرخّص فيما لم يرخّص فيه رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، و لا نأمر بخلاف ما أمر به رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله ... إلخ.
و بالجملة. فقد صرح عليه السلام في خصوص هذه الرواية بالعرض على‏ الكتاب و السنة في الأمر اللزومي، و النهي التحريمي، فلا إطلاق للتخيير من حيث الشمول الإلزامي، و من حيث عدم إعمال المرجح. (نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۶۳)
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه صد و پنجم
۲۶ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
بحث در روایت احمد بن الحسن المیثمی بود. مفاد این روایت این بود که قرآن احکام الزامی دارد که در روایات بر خلاف آنها چیزی نخواهد آمد و پیامبر هم احکام الزامی دارد که در کلام ائمه علیهم السلام چیزی بر خلاف آنها نخواهد آمد. مستفاد از این قسمت این است که هر مطلبی در احادیث بر خلاف قرآن یا سنت پیامبر به ائمه نسبت داده شده است از ائمه علیهم السلام صادر نشده و در حقیقت تمییز حجت از غیر حجت است.
بعد فرمودند اما در مواردی که پیامبر امر و نهی الزامی نداشته‌اند بلکه امر استحبابی و نهی کراهتی داشتند، در این موارد ممکن است از ائمه علیهم السلام بر خلاف آنها کلامی صادر شود. بعد فرمودند اگر از ائمه علیهم السلام روایات متعارضی برسد باید آنها را بر کتاب و سنت عرضه کرد و روایتی که بر خلاف احکام الزامی کتاب و سنت پیامبر باشد حجت نیست اما روایاتی که خلاف اوامر استحبابی یا نواهی کراهتی پیامبر است در این صورت شما در عمل به هر کدام مخیر هستید و این هم از این جهت است که ترک مستحبات یا انجام مکروهات واقعا جایز است.
از این روایت استفاده می‌شود که پیامبر هم نواهی و اوامر الزامی داشته‌اند و هم غیر الزامی و مجرد امر و نهی در کلام پیامبر دلیل بر حرمت یا وجوب نیست. و لذا در برخی روایات آمده است که پیامبر از چیزی نهی کردند اما آن را حرام نکردند.
عَنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي النَّخْلِ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَسَمِعَ ضَوْضَاءً فَقَالَ مَا هَذَا فَقِيلَ لَهُ تَبَايَعَ النَّاسُ بِالنَّخْلِ فَقَعَدَ النَّخْلُ الْعَامَ‏ فَقَالَ ص أَمَّا إِذَا فَعَلُوا فَلَا يَشْتَرُوا النَّخْلَ الْعَامَ حَتَّى يَطْلُعَ فِيهِ شَيْ‏ءٌ وَ لَمْ‏ يُحَرِّمْهُ‏. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۷۴)
و حتما در کلام پیامبر شواهدی بر این بوده است که آیا این امر و نهی الزامی بوده یا غیر الزامی.
و بلکه حتی ممکن است این روایت ناظر به سایر روایات بیان کننده توسعه در اخذ به هر کدام از روایات متعارض هم باشد که امر به توسعه در آن روایات هم در مورد اوامر و نواهی غیر الزامی است و لسان ذیل روایت، لسان حکومت و نظارت است چون مفاد آن حصر توسعه است. (حال ممکن است ناظر به همان توسعه در صدر روایت باشد یا ناظر به مطلق توسعه در صدر این روایت و سایر روایات باشد)
در هر حال مفاد این روایت حکم به تخییر در همه روایات متعارض نیست.
و بعد در ادامه فرمودند اگر چیزی نه در کتاب امر و نهی الزامی دارد و نه در سنت امر و نهی الزامی یا غیر الزامی دارد، علم آن را به ما واگذار کنید یعنی آن تخییر در این موارد نیست و بلکه صراحتا تخییر را نفی می‌کند و اینکه باید در مورد آن توقف کنید و دنبال جواب و حل مساله باشید تا بیانی از ناحیه ائمه علیهم السلام در آن مورد برسد.
این مفاد یعنی جایی که امام علیه السلام در دسترس باشد نمی‌توان برائت جاری کرد و به تخییر هم حکم نکرده‌اند و در حقیقت مفاد این روایت مفاد همان اصل اولی در متعارضین است و اینکه به فحص و بررسی دستور داده شده است از باب در دسترس بودن امام است و در زمان غیبت که با فحص و بررسی مطلب جدید دیگری به دست نخواهد آمد، باید مطابق همان چیزی که اگر این دو روایت متعارض نبودند ملاک عمل بود رفتار شود و حکم کرد. (چه عموم باشد یا اطلاق یا اصل عملی). خلاصه اینکه مفاد این روایت چیزی بر خلاف قاعده اولی (تساقط) نیست و همان که قبلا گفتیم که در فرض تعارض دو روایت موونه و کلفتی از ناحیه این دو روایت متعارض نیست و باید همان طوری رفتار کرد که اگر آنها نبودند رفتار می‌شد.
روایت ششم: در کلام مرحوم اصفهانی هم مذکور است. و آن موثقة سماعة بن مهران است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ جَمِيعاً عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ كَيْفَ يَصْنَعُ فَقَالَ يُرْجِئُهُ‏ حَتَّى يَلْقَى مَنْ يُخْبِرُهُ فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى‏ يَلْقَاهُ‏ وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَك‏ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۶)
مرحوم اصفهانی ظاهرا دلالت این روایت بر تخییر را پذیرفته‌اند اما آن را مختص به فرض دسترسی به امام علیه السلام می‌دانند و اینکه در آن زمان مکلف مخیر است معنایش این نیست که در همه زمان‌ها مخیر است چرا که زمان تخییر در فرض حضور امام زمان محدودی بوده است که مکلف بالاخره به امام دسترسی پیدا می‌کند و در آن مدت به فوت مصالح و القای در مفاسد قابل توجهی منجر نمی‌شود که بخواهد مانع شود بر خلاف عصر غیبت که مدت زمان طولانی است و تخییر در آن به فوت مصالح و القای در مفاسد بسیار زیادی منجر خواهد شد.
و بعد هم فرموده‌اند مفاد این روایت توقف است و اینکه مکلف باید هم از نظر حکم واقعی و هم از نظر حکم ظاهری باید مساله را به امام ارجاع بدهد و در حقیقت مفاد این روایت احتیاط است.
اما به نظر ما اینکه گفته شده است او در سعة است یعنی این سعة حیثی است و اینکه از ناحیه این دو روایت کلفت و ضیق و مشقتی نیست اما نه اینکه از جهت دیگری هم ضیق و کلفتی نیست و نه اینکه یعنی مکلف در توسعه است به هر کدام خواست اخذ کند.
مرحوم آقای خویی اشکال دیگری بر استدلال به این روایت وارد کرده‌اند و آن اینکه مفاد این روایت تخییر در موارد دوران بین محذورین است چون فرض روایت این است که یکی از آنها به او امر می‌کند و در دیگری نهی. پس حکم به تخییر در این روایت یک حکم علی القاعدة است و آن تخییر در موارد دوران بین محذورین است.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه صد و ششم
۲۷ فروردین ۱۳۹۸
اخبار تخییر
بحث در روایت سماعة بود که گفته شده است بر تخییر در بین روایات متعارض دلالت می‌کند. به استدلال به این روایت چند اشکال مطرح شد. آخرین اشکال را از مرحوم آقای خویی نقل کردیم که این روایت بر تخییر بین روایات متعارض در دوران بین محذورین دلالت می‌کند و حکم به تخییر در این موارد علی القاعدة است و حتی اگر این خبر هم نبود به تخییر حکم می‌شد.
مرحوم آقای صدر اشکال مرحوم آقای خویی را به استدلال وارد نمی‌دانند چرا که اولا همیشه در دوران بین محذورین به تخییر حکم نمی‌شود بلکه در صورتی مکلف مخیر است که اصل معین یا عموم و مطلق فوقانی وجود نداشته باشد. اینکه گفته شده است اصل در دوران بین محذورین تخییر است در جایی است که حکم چیزی واقعا مردد بین وجوب و حرمت باشد اما اگر دلیلی مقتضی وجوب است و دلیل دیگری مقتضی حرمت است و با تعارض و تساقط آنها، عموم یا اطلاق مرجعی وجود دارد که مقتضی وجوب یا حرمت است، در این صورت به تخییر حکم نمی‌شود. مثلا اگر دلیلی بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت و دلیل دیگری بر حرمت نماز جمعه در آن زمان دلالت کند با تعارض و تساقط آنها اطلاق دال بر وجوب نماز جمعه مرجع است و اگر چنین اطلاقی هم نداشته باشیم مرجع اصل عملی است که نماز جمعه نه واجب است و نه حرام. بنابراین حکم به تخییر در دوران بین محذورین همیشه مطابق قاعده نیست.
ثانیا منظور از اینکه در دوران امر بین محذورین اصل تخییر است، تخییر عملی است که شخص یا فاعل است یا تارک نه اینکه اخذ به یکی از آنها منشأ حکم به ماخوذ شود و این غیر از تخییر در روایات متعارض است. به عبارت دیگر آنچه محل بحث است تخییر ظاهری در مساله اصولی است نه تخییر عملی که ارتباطی با تخییر در مساله اصولی ندارد در حالی که ظاهرا مرحوم آقای خویی دلالت روایت بر تخییر در مساله اصولی را پذیرفته‌اند (!!) ولی می‌فرمایند مفاد آن حکم به تخییر در روایات متعارض دائر بین محذورین است که حکمی علی القاعدة است.
و ثالثا حتی اگر مدلول روایت تخییر عملی هم باشد نه تخییر در مساله اصولی با این حال مدلول آن مطابق قاعده نیست چون مساله دوران بین محذورین و حکم به تخییر در جایی است که مکلف به جنس الزام علم داشته باشد و در اینکه الزام به فعل است یا ترک تردید باشد در حالی که در روایت فرض نشده است که مکلف به جنس الزام علم داشته است بلکه می‌گوید یک روایت مفادش امر است و یک روایت مفادش نهی است و این سازگار است که شاید حکم نه وجوب باشد و نه حرام و هر دو روایت غلط و کذب باشند. بنابراین حکم به تخییر در این روایت علی القاعدة نیست. قبلا هم گفتیم فرض تعارض جایی نیست که به صدق یکی و کذب دیگری علم داریم بلکه جایی است که حتما یکی کذب است و احتمال دارد هر دو هم کذب باشند. نتیجه اینکه حکم به تخییر به صورت مطلق در فرض روایت (حتی اگر منظور تخییر عملی باشد) حکمی خلاف قاعدة است.
به نظر ما اشکال مرحوم آقای خویی فی الجملة تمام است و اینکه آقای صدر گفتند تخییر در دوران بین محذورین جایی است که اصل معین یا عموم و اطلاق فوقانی نباشد بله درست است اما ظاهرا مرحوم آقای خویی منظورشان این است که روایت در چنین فرضی به تخییر حکم کرده است. و اینکه ایشان گفتند مستفاد از روایت تخییر عملی است نه تخییر در مساله اصولی بله درست است اما بعید نیست مراد مرحوم آقای خویی هم همین باشد که در دوران بین محذورین مکلف عملا مخیر است و فقط مشکل اینجا ست که مرحوم آقای خویی گفتند این حکم علی القاعدة است و بعید نیست این اشتباه از مقرر باشد و منظور ایشان این بوده که این روایت در مورد تعارض روایات دال بر امر و نهی است که در فرض دوران بین محذورین با علم به جنس الزام حکم به تخییر علی القاعدة است.
و لذا به نظر ما اشکالی که به استدلال به این روایت وارد است این است که مفاد این روایت اخص از مدعا ست. چون مدعا این است که در همه موارد تعارض تخییر ثابت است در حالی که مفاد این روایت حکم به تخییر در خصوص روایات متعارض متضمن امر و نهی است هر چند این دوران بین محذورین اصطلاحی نیست چون دوران بین محذورین در جایی است که جنس الزام معلوم باشد و اینجا احتمال کذب هر دو خبر وجود دارد اما مفاد این روایت این است که اگر جایی دو روایت متعارض باشند که یکی از آنها امر است و دیگری نهی باشد مخیر هستید و شاید علت آن هم همان نفی ثالث باشد یعنی هر چند مکلف به جنس الزام علم ندارد اما به حجت بر احدهما علم دارد و این همان نفی ثالث است و با علم به وجود حجت بر وجوب یا حرمت مثل مواردی است که به وجوب یا حرمت علم وجدانی داشته باشد. مثل جایی که فرد به صدور یکی از دو روایت علم داشته باشد در این صورت هر چند به جنس الزام علم ندارد (چون شاید آنچه از امام صادر شده است از باب تقیه باشد) اما با این حال مکلف باید به تخییر حکم کند. خلاصه اینکه مدلول روایت چیزی بیش از تخییر در روایات متعارض متضمن امر و نهی نیست و این اخص از مدعا ست.
و این با قطع نظر از اشکال سوم است که گفتیم مفاد این روایت اصلا تخییر نیست بلکه توسعه و نفی کلفت از ناحیه دو روایت متعارض بود. یعنی بر فرض که منظور از توسعه در روایت تخییر در اخذ به روایات متعارض باشد اما مفاد آن در خصوص روایات متعارض دال بر امر و نهی است و این نسبت به همه موارد تعارض اطلاق ندارد. و بعید نیست منظور مرحوم آقای خویی هم همین باشد هر چند عبارت مقرر به این مطلب وافی نبوده است.
مرحوم آقای صدر به استدلال به این روایت اشکال دیگری مطرح کرده است و آن اینکه حتی اگر منظور از توسعه در روایت را تخییر در اخذ بدانیم با این حال مورد آن روایات در فروع نیست بلکه منظور روایات در اصول دین است. اگر در مباحث مرتبط با اصول دین دو روایت متعارض وجود داشت مکلف باید آنها را بر امام عرضه کند و تا آن زمان نسبت به اعتقاد به آن مساله در سعة است و لازم نیست به یکی از آنها معتقد باشد. ایشان می‌فرمایند شاهد اینکه در روایت گفته است یکی از آنها به اخذ امر می‌کند و نگفت یکی از آنها به فعل امر می‌کند و اخذ اینجا به معنای اعتقاد است و اگر مساله از مسائل فرعی بود باید می‌گفت یکی از آنها به فعلش امر می‌کند و دیگر از فعلش نهی می‌کند نه اینکه یکی از آنها به اخذ به آن امر می‌کند و دیگری از اخذ به آن نهی می‌کند پس مورد روایت از مسائل اعتقادی بوده است.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
منها: رواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السلام «سَألتُهُ عَنِ الرّجُلِ اختَلَفَ عَلَيهِ رَجُلانِ مِن أهلِ دِينهِ في أمرٍ كِلَاهُمَا يَروِيهِ أحَدُهُمَا يَأمُرُ بِأخذِهِ وَ الآخَرَ يَنهَاهُ عَنهُ كَيفَ يَصنَعُ؟ فَقَالَ:
يُرجِئُهُ حَتّى يَلقَى مَن يُخبِرَهُ فَهُوَ في سِعَةٍ حَتّى يَلقَاهُ».
و هي تامة سنداً.
و أما دلالتها، فتقريب الاستدلال بها على مدعى المشهور- التخيير- أن قوله عليه السلام (فهو في سعة حتى يلقاه) ظاهر في جواز الأخذ بأيهما شاء و هو معنى التخيير، و أما قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) فهو راجع إلى الحكم الواقعي و كيفية اكتشافه فلا ينافي التخيير في الحجية الّذي هو حكم ظاهري.
و قد أورد عليه السيد الأستاذ- دام ظله-: بأن موردها ما إذا دار الأمر بين محذورين بقرينة ما افترض فيها من أن أحد المخبرين يأمر بشي‏ء و الآخر ينهى عنه، و التخيير في مثل ذلك على مقتضى القاعدة فليس في الرواية حكم جديد.
و هذا الإيراد قابل للدفع.
فإنه أولا- التخيير العملي في موارد الدوران بين المحذورين إنما ينتهى إليه فيما إذا لم يكن أصل حاكم، كعموم فوقاني يثبت أحد الحكمين الإلزاميين أو أصل عملي منجّز له، و إلّا كانت النتيجة التعيين لا التخيير فيمكن أن يقال: مقتضى إطلاق الرواية لفرض وجود مرجع من هذا القبيل كون التخيير المذكور تخييراً في الحجية فيكون أمراً زائداً على مقتضى القاعدة.
و ثانياً- ان أريد أن غاية ما يستفاد منها التخيير في الحجية في موارد الدوران بين المحذورين و هو ثابت في نفسه بحكم العقل، فمن الواضح أن العقل لا يحكم إلّا بالتخيير في مقام العمل لا التخيير في الحجية المساوق مع حجية ما يلزم به و تعيينه. و ان أريد أن غاية ما يستفاد من السعة عدم المنجزيّة و العذر في مقام العمل، فهذا لا يتوقف على أن يكون النّظر إلى فرض الدوران بين المحذورين، بل هو إشكال آخر على الرواية حتى لو فرض إطلاق مفادها من حيث المورد، لأنه يساوق البراءة الجارية في غير موارد الدوران بين محذورين أيضا. و هو مرتبط بما يستظهر من قوله عليه السلام، (فهو في سعة حتى يلقاه) من حيث كون المراد السعة في الأخذ بأحدهما في مقام العمل بالحجة أو مجرد الترخيص الظاهري في مقام الامتثال.
و ثالثاً- أن التخيير في موارد الدوران بين المحذورين- عند من يقول به- إنما هو فيما إذا كان جنس الإلزام معلوماً، فحمل التخيير في الرواية على التخيير العملي الثابت بمقتضى القاعدة في موارد الدوران بين المحذورين موقوف على افتراض ورودها في مورد العلم بجنس الإلزام، مع أن السائل لم يظهر من سؤاله فرض العلم بالإلزام و إنما الّذي فرضه ورود خبرين متعارضين و هذا لا يلزم العلم منه بجنس الإلزام إذ يحتمل كذبهما معاً. فإن أراد السيد الأستاذ من التخيير المستفاد من الرواية ما يقابل البراءة فإذا كان يستفيد العلم بجنس الإلزام من مجرد فرض السائل روايتين إحداهما تأمر و الأخرى تنهى، فهو غير تام كما عرفت. و إذا كان يدعي أن جامع الإلزام يثبت بنفس هذين الخبرين المتعارضين، لدلالة الرواية على حجية أحدهما في الجملة فهذا أمر زائد على مقتضى القاعدة، و يكون من حيث النتيجة العملية كالحجية التخييرية لأحدهما في موارد الدوران.
و إذا أراد من التخيير المستفاد من الرواية ما يعم البراءة و عدم التخيير غاية الأمر أنها بملاك العجز و عدم القدرة على الاحتياط لا بملاك الجهل، و هو لا يفرق فيه بين فرض العلم بجنس الإلزام و عدمه، فهذا مرجعه إلى مناقشة أخرى في الرواية و هي دعوى: أن مفادها ليس بأكثر من السعة بمعنى البراءة و عدم المنجزية لا التخيير، سواء كان موردها فرض الدوران بين المحذورين أم لا.
و التحقيق، أن الاستدلال بهذه الرواية على التخيير المزعوم غير تام، و ذلك لوجهين:
الأول- قوة احتمال أن يكون الملحوظ فيها حالات التعارض الواقعة في أصول الدين و نحوها من مسائل الجبر و التفويض و القضاء و القدر و البداء و المشيئة بقرينة التعبير الوارد في كلام السائل (أحدهما يأمر بأخذه) فإن النّظر لو كان إلى الفروع كان الأنسب أن يعبّر بالأمر بفعله. إذ التعبير بالأخذ يناسب الأمور الاعتقادية. و كذلك التعبير الوارد في جواب الإمام عليه السلام من قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) فإن الإرجاء- و كذلك التعبير بمن يخبره- يناسب الاعتقادات التي تطلب فيها المعرفة لا الفروع التي يطلب فيها الامتثال و يكون الإرجاء فيها موجباً عادة للتفويت، مضافاً إلى قلة فروض الدوران‏ بين المحذورين في الفروع. و لا أقل من الاحتمال المستوجب للإجمال و عدم انعقاد الإطلاق في الرواية. و بناء عليه، لا يستفاد من السعة في الحديث التخيير أصلًا، إذ لا معنى له في الاعتقادات و المعارف الدينية. و إنما يكون المراد السعة من حيث الاعتقاد و الالتزام بمؤداه فلا يلتزم بشي‏ء منهما حتى يلقى من يخبره بالواقع.
الثاني- إن قوله عليه السلام (فهو في سعة حتى يلقاه) كما يحتمل فيه أن يكون بياناً لمطلب على خلاف مقتضى القاعدة و هو التخيير في الحجية، و السعة من حيث الأخذ بكل منهما، كذلك يحتمل فيه أمران آخران لا يتم معهما الاستدلال.
۱- أن يكون تأكيداً للجملة الأولى، و هي قوله (يرجئه حتى يلقى من يخبره) و يكون المقصود أنه في سعة من حيث الوصول إلى الواقع المجهول إلى أن يلقى الإمام. فلا يجب عليه الفحص أو شد الرحال إلى الإمام عليه السلام كي يتوصل إلى الحكم الشرعي الواقعي. و أما الوظيفة العملية التي لا محيص عنها في الواقعة المجهولة، فلا يتعرض لها الحديث بمدلوله اللفظي، و لكن يفهم- و لو بمقتضى الإطلاق المقامي- أن وظيفته بعد ورود الخبرين كوظيفته قبل ورودهما، فلا ينشأ من وصولهما كلفة زائدة، و إلّا لكان يتعرض لها.
۲- أن يكون المراد من السعة السعة العملية في مقام تفريغ الذّمّة عن الواقع المجهول بعد تعارض الدليلين، فيكون بياناً لعدم نشوء تنجيز زائد من ناحية الخبرين.
و نحن إن لم ندع تعين أحد هذين الاحتمالين في قبال الاحتمال الأول لتفسير جملة «فهو في سعة حتى يلقاه» فلا أقل من مساواتهما لذلك الاحتمال الّذي هو مناط الاستدلال فيكون الدليل مبتلى بالإجمال.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۳۸)
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان