• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اصل ثانوی در تعارض
#1
جلسه هشتاد و سوم
۳۰ بهمن ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
گفتیم اصل اولی در تعارض امارات، تساقط است مگر فرضی که مرحوم آقای صدر به عنوان محاوله ششم در عدم تساقط دو اماره متعارض در فرض اول از صورت چهارم تعارض بیان کردند آن هم در خصوص برخی موارد مثل اقرار به همان بیانی که گذشت و مطابق آن دلالت التزامی اقرار حجت نبود چون ادعا بود و دلالات مطابقی اقرار متعارض نیستند و لذا تساقط نمی‌کنند.
حال اگر دلیلی داشته باشیم که در موارد تعارض، دو دلیل تساقط نمی‌کنند حکم مساله چیست؟ با فرض عدم تساقط امر دائر بین تعیین و تخییر است و باید بحث کرد که عدم تساقط به معنای تخییر است یا به معنای تعیین یکی از اطراف است؟ از جمله ثمرات این بحث در تعدی از مرجحات منصوص روشن می‌شود.
در این بحث گفته شده است اگر در دوران امر بین تعیین و تخییر، اگر ملاک حجیت در یک طرف اقوی از طرف دیگر باشد همان دلیل متعینا حجت است (و این همان است که مرحوم آقای صدر مطابق اصل اولی به تعیین و عدم تساقط نظر دادند) و اگر ملاک حجیت در هر دو مساوی است مکلف مخیر است. و اگر اقوی بودن ملاک حجیت در خصوص یک طرف محتمل باشد، موجب تعین است و باید به همان دلیل متعینا عمل کرد. و اگر اقوی بودن ملاک حجیت در هر دو طرف محتمل باشد باید در مورد نتیجه بحث کرد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ما چون بر اساس اصل اولی به عدم تساقط قائل شدیم از این بحث بی نیازیم اما طبق مسلک قوم که در اصل اولی به تساقط قائل شده‌اند بحث را باید این طور تفصیل داد:
گاهی مکلف به تکلیف علم اجمالی منجز دارد (اعم از اینکه علم اجمالی در خصوص اطراف معارضه باشد یا علم اجمالی کبیر در همه موارد باشد و این علم اجمالی منحل نشده باشد) و گاهی علم اجمالی منجز به تکلیف وجود ندارد (به اینکه علم اجمالی کبیر منحل شده باشد و در خصوص اطراف معارضه هم علم اجمالی وجود نداشته باشد).
أنه تارة: يبحث مع افتراض عدم انحلال العلم الإجمالي الكبير بوجود تكاليف إلزامية في مجموع الشبهات‏ ...
فعلى الفرضية الأولى (عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر) إذا كان احتمال التعيين في أحد الدليلين المتعارضين فقط، و فرض التزام الفقيه به كان حجة عليه لا محالة، سواء كان دليلا إلزامياً أم ترخيصياً. و إذا فرض عدم الالتزام به و إنما التزم بالآخر، أو لم يلتزم بشي‏ء منهما، أو كان احتمال التعيين في كل من الطرفين وارداً، فالنتيجة في جميع هذه التقادير الثلاثة عدم ثبوت الحجية لأحدهما المعين و لزوم‏ الاحتياط في مقام العمل، و ذلك للشك في حجية كل منهما و عدم إمكان رفع اليد عن مقتضى العلم الإجمالي الكبير المقتضي للاحتياط في تمام الأطراف.
و أما على الفرضية الثانية (فرض انحلال العلم الاجمالی الکبیر)، فتارة: يفترض وجود علم إجمالي بالتكليف في خصوص مورد التعارض، كما إذا دل أحد الدليلين على نفي وجوب الجمعة و الآخر على نفي وجوب الظهر و كان يعلم إجمالًا بوجوب أحدهما، و حكم هذه الصورة حكم الفرضية السابقة أيضا، بمعنى أن ما يلتزم به يكون هو الحجة إذا كان محتمل التعيين، و إلّا فالاحتياط.
اگر علم اجمالی منجز وجود داشته باشد اگر احتمال تعین در یک طرف باشد مقتضای قاعده این است که اگر مکلف به طرفی که تعینش محتمل است اخذ کند در ترک طرف دیگر معذور است و تفاوتی ندارد طرفی که محتمل التعین است حکم الزامی باشد یا ترخیصی. چون در هر صورت فرض این است که با اخذ به طرف محتمل التعیین حتما برای مکلف حجت است (چون یا مخیر بین دو دلیل است که با اخذ به آن حجت است و یا همان معینا بر او حجت است) و با وجود حجت ترک طرف دیگر جایز است و مکلف در ترک واقع هم معذور است.
و اگر مکلف به طرفی که تعینش محتمل است اخذ نکند یا به هیچ کدام اخذ نکند یا احتمال تعین در هر دو طرف وجود داشته باشد مکلف در مخالفت با واقع معذور نیست و لذا احتیاط لازم است. بنابراین اگر هر دو اماره دال بر حکم الزامی‌اند باید به دو اخذ کند و اگر یکی دال بر ترخیص و دیگری دال بر الزام است باید به دلیل دال بر الزام عمل کند چون احتیاط به این محقق می‌شود.
و أخرى: لا يفترض وجود علم إجمالي في مورد التعارض. و حينئذ تارة: يتكلم فيما إذا تعارض دليل الإلزام مع دليل الترخيص، و أخرى: فيما إذا تعارض دليلان كلاهما يدل على الحكم الإلزاميّ.
اما اگر علم اجمالی در بین نباشد (علم اجمالی کبیر منحل شده است و در خصوص فرض معارضه هم علم اجمالی وجود ندارد) در این صورت:
الف) یا یکی از دو اماره متعارض دال بر حکم الزامی است و دیگری دال بر حکم ترخیصی است
ب) یا هر دو اماره متعارض بر حکم الزامی دلالت می‌کنند.
اما صورت اول که یک اماره بر حکم الزامی و دیگری بر حکم ترخیصی دلالت می‌کند:
اول) یا احتمال تعین در اماره دال بر حکم الزامی است
دوم) و یا احتمال تعین در اماره دال بر ترخیص است
سوم) و یا احتمال تعین در هر دو وجود دارد.
و فرض این است که مساله دائر بین تعیین و تخییر است. ایشان فرموده‌اند اگر احتمال تعین در اماره دال بر الزام باشد مقتضای اصل تخییر است و اگر احتمال تعین در خصوص طرف ترخیص باشد یا در هر دو احتمال تعین وجود داشته باشد مقتضای اصل تعیین است و لذا آنچه مشهور قائلند که در همه موارد دوران امر بین تعیین و تخییر، مقتضای قاعده تعیین است حرف صحیحی نیست.

ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
و أما ما تقتضيه القاعدة إذا افترضنا العلم من الخارج بحجية أحد الدليلين المتعارضين و عدم تساقطهما المطلق، فيقال عادة في هذا المجال: أنه تارة نفرض القطع بأن ملاك الحجية في أحدهما المعين أقوى منه في الآخر، و أخرى:
نفرض القطع بتساويه فيهما، و ثالثة: نفرض احتمال تعين الملاك و أقوائيته‏ في أحد الطرفين تعييناً، و رابعة: نحتمل تعيّنه في كل من الطرفين. ففي الأول يثبت الترجيح، و في الثاني يثبت التخيير، و في الثالث و الرابع يكون من موارد الدوران بين التعيين و التخيير في الحجية من طرف واحد أو كلا الطرفين، و سوف يأتي البحث عن حكمه.
أقول: قد عرفت مما تقدم أنه في الفروض الثلاثة الأولى لسنا بحاجة إلى افتراض علم خارجي يدلنا على عدم التساقط، بل كان يكفي دليل الحجية وحده لإثبات نفس النتائج المفترضة في التقادير الثلاثة، فالحاجة إلى ضم دليل خارجي على عدم التساقط إنما تظهر في التقدير الأخير الّذي يبحث فيه عن مقتضى الأصل الثانوي، و أنه التخيير أو التعيين.
و أيا ما كان، فالذي علينا البحث عنه هنا هو التفتيش عن مقتضى الأصل الثانوي في موارد علم فيها بعدم التساقط المطلق و تردد الأمر بين تعيين الحجية في أحد الطرفين المتعارضين أو التخيير بينهما. و قد ذكروا: أن مقتضى الأصل التعيين.
و التحقيق: أنه تارة: يبحث مع افتراض عدم انحلال العلم الإجمالي الكبير بوجود تكاليف إلزامية في مجموع الشبهات، و أخرى: يبحث مع افتراض انحلال هذا العلم بموارد حددت فيها تفصيلًا التكاليف بالوجدان أو التعبد بحيث لم يبق مانع من الانتهاء إلى الأصول العملية المؤمنة في غير دائرة ما علم تفصيلًا من الشبهات.
فعلى الفرضية الأولى.- إذا كان احتمال التعيين في أحد الدليلين المتعارضين فقط، و فرض التزام الفقيه به كان حجة عليه لا محالة، سواء كان دليلا إلزامياً أم ترخيصياً. و إذا فرض عدم الالتزام به و إنما التزم بالآخر، أو لم يلتزم بشي‏ء منهما، أو كان احتمال التعيين في كل من الطرفين وارداً، فالنتيجة في جميع هذه التقادير الثلاثة عدم ثبوت الحجية لأحدهما المعين و لزوم‏ الاحتياط في مقام العمل، و ذلك للشك في حجية كل منهما و عدم إمكان رفع اليد عن مقتضى العلم الإجمالي الكبير المقتضي للاحتياط في تمام الأطراف.
لا يقال- لا بد من الالتزام بشي‏ء منهما، إذ المفروض ثبوت الحجية في الجملة و لو بدليل خارجي المستلزم لوجوب الالتزام بأحدهما في الجملة.
فإنه يقال- وجوب الالتزام بأحدهما في الجملة الثابت في موارد التخيير و عدم التساقط المطلق إنما يراد به حكم طريقي فحواه تنجز الواقع على المكلف إذا لم يلتزم بشي‏ء منهما و ليس حكماً تكليفياً مستقلًا عن الواقع المشتبه، و المفروض أن الواقع منجز بالعلم الإجمالي الكبير و ان المكلف لا بد و أن يحتاط بلحاظه، فلا مخالفة في ترك الالتزام بهما مع الاحتياط.
و أما على الفرضية الثانية، فتارة: يفترض وجود علم إجمالي بالتكليف في خصوص مورد التعارض، كما إذا دل أحد الدليلين على نفي وجوب الجمعة و الآخر على نفي وجوب الظهر و كان يعلم إجمالًا بوجوب أحدهما، و حكم هذه الصورة حكم الفرضية السابقة أيضا، بمعنى أن ما يلتزم به يكون هو الحجة إذا كان محتمل التعيين، و إلّا فالاحتياط. و أخرى: لا يفترض وجود علم إجمالي في مورد التعارض. و حينئذ تارة: يتكلم فيما إذا تعارض دليل الإلزام مع دليل الترخيص، و أخرى: فيما إذا تعارض دليلان كلاهما يدل على الحكم الإلزاميّ.
و قبل الدخول في تفاصيل القسمين لا بد و أن نوضح: أن الحجية التخييرية ترجع بحسب روحها و صياغتها الثبوتية إلى مجموع أحكام ثلاثة. حجية كل من الطرفين مشروطة بالأخذ به مع وجوب الالتزام بأحدهما وجوباً طريقياً لأن كل الفرضيات الأخرى لتصوير حقيقة الحجية التخييرية كانت غير معقولة باستثناء فرضية حجية كل منهما مشروطاً بكذب الآخر الّذي كان معقولًا في بعض أقسام التعارض و لكنها لم تكن مفيدة لتعيين الحجة في أحد الطرفين حين الأخذ به و إنما كان يظهر أثره في نفي الحكم الثالث فقط- على ما تقدم شرحه مفصلًا- و هذا هو الفارق بين الحجية التخييرية و الوجوب التخييري، فإن الأخير يعقل جعله كحكم واحد متعلق بالجامع بخلاف الحجية فإنها لا يعقل تعلقها بالجامع فلا محالة ترجع لباً إلى حجيّتين مشروطتين في الطرفين مع إيجاب الالتزام بأحدهما كحكم طريقي- و نقصد بالحكم الطريقي ما شرحناه قبل قليل من تنجز الواقع على المكلف فيما إذا لم يلتزم بشي‏ء منهما و عدم إمكان رجوعه إلى الأصول المؤمّنة- و نكتة ذلك لغوية جعل الحجية المشروطة من دونه. فالدليل على الحجية التخييرية بدلالته على هذا الوجوب الطريقي يكون مخصصاً لأدلة الأصول المؤمنة. و بهذا يعرف أيضا أنه لو كان الواقع منجزاً بنفسه إما لعدم انحلال العلم الإجمالي الكبير أو لوجوب الاحتياط في كل شبهة و لو كانت بدوية، فلا موجب لجعل الوجوب الطريقي.
و على ضوء هذا المعنى نقول: إذا فرضنا التعارض بين دليلين يدل أحدهما على حكم إلزامي، و الآخر على حكم ترخيصي و كان يعلم بثبوت الحجية لأحدهما في الجملة و لكنها ترددت بين أن تكون تخييرية أو تعيينية، فهناك ثلاث صور تختلف النتيجة العملية باختلافها.
الصورة الأولى- ما إذا كان احتمال التعيين في دليل الإلزام بالخصوص.
و حكم هذه الصورة أنه إذا التزم الفقيه بدليل الإلزام تمت لديه الحجة على الإلزام للقطع بحجيته في هذا الحال على كل تقدير، و أما إذا لم يلتزم به فيدور الأمر بين ثبوت الحجية المطلقة لدليل الإلزام أو ثبوت الحجية التخييرية التي كانت عبارة عن الأحكام الثلاثة المتقدمة، و حينئذ قد يتوهم: أن العلم الإجمالي هذا دائر بين متباينين لأن الحجية المطلقة لدليل الإلزام مباينة مع الأحكام الثلاثة، فيجب الاحتياط.
إلّا أن الصحيح- كما أشرنا إليه فيما سبق- عدم منجزية مثل هذا العلم الإجمالي، لجريان الأصل المؤمن عن الحجية المطلقة- التعيين- من دون‏ معارض لأن الحجية التخييرية لا معنى لإجراء الأصل المؤمن عنها، لأن مئونتها مشتركة بينها و بين الحجية المطلقة فتكون ثابتة بالعلم الوجداني على كل حال، إذ كلتا الحجيتين تشتركان في تنجيز الإلزام فيما إذا التزم بدليل الوجوب أو لم يلتزم بشي‏ء منهما و تزداد مئونة الحجية المطلقة لدليل الإلزام و تظهر فيما إذا التزم بدليل الترخيص، فما يجري عنه الأصل المؤمن إنما هو الحجية التعيينية لدليل الإلزام.
و بتعبير آخر: تجري أصالة البراءة عن الإلزام المحتمل في صورة الالتزام بدليل الترخيص و لا يعارض بأصل مؤمن آخر، لأنه لو لم يلتزم بشي‏ء منهما أو التزم بدليل الإلزام لم يكن الأصل المؤمن جارياً في حقه لعلمه بالمنجز حينئذ المتمثل في الوجوب الطريقي أو الحجة على الإلزام. و هذه نتيجة التخيير و جواز الأخذ بدليل الترخيص الّذي لا يحتمل تعينه. و بهذا يتضح أن إطلاق فتوى المشهور بالتعيين في كافة صور الدوران بينه و بين التخيير غير تام.
الصورة الثانية- ما إذا كان محتمل التعيين دليل الترخيص. و الحكم في هذه الصورة هو إجراء الأصل المؤمن عن الحجية التخييرية لدليل الإلزام، لأنها تتضمن كلفة زائدة بخلاف الحجية التعيينية لدليل الترخيص. و بالتعبير الآخر: تجري البراءة عن الإلزام الواقعي المشكوك سواء التزمنا بدليل الإلزام أو بدليل الترخيص أو لم نلتزم بشي‏ء منهما، إذ على جميع التقادير لا علم لنا بالمنجز لأن الحجة لو كانت متعينة في دليل الترخيص فلا تنجيز أصلًا و مع احتمال ذلك لا يبقى علم منجز فيمكن إجراء البراءة. نعم لو التزمنا بدليل الترخيص لقطعنا بالحجة على الترخيص فيمكن الاستناد إليه في الإفتاء بمضمونه. فالنتيجة في هذه الصورة نتيجة التعيين.
الصورة الثالثة- أن نحتمل التعيين في الدليلين الإلزامي و الترخيصي معاً، و حكم هذه الصورة. كما في الصورة السابقة من حيث جريان الأصل المؤمن عن الحجية التعيينية و التخييرية المحتملتين لدليل الإلزام، لأن فيهما معاً كلفة زائدة، دون الحجية التعيينية لدليل الترخيص. فالنتيجة في هذه الصورة تعيين دليل الترخيص أيضا، نعم تختلف الصورتان في أنه لا يمكن الإفتاء بمضمون دليل الترخيص حتى لو التزم به الفقيه في هذه الصورة لاحتمال تعيين دليل الإلزام عليه. بينما كان يمكن ذلك في الصورة السابقة.
هذا كله إذا كان الدوران بين التعيين و التخيير في الحجية لدليلين متعارضين أحدهما يدل على الإلزام و الآخر على الترخيص.
و أما إذا كان المتعارضان معاً يدلان على الإلزام، فتارة: يفترض أن الحكمين الإلزاميين المفادين بهما سنخ حكمين يمكن الاحتياط فيهما، كما إذا دل أحدهما على وجوب الصدقة على الفقير و دل الآخر على وجوب زيارة الحسين عليه السلام و علم بكذب أحدهما إجمالًا. و أخرى: يفترض أن الحكمين الإلزاميين لا يمكن فيهما الاحتياط، كما إذا دل أحدهما على وجوب شي‏ء و الآخر على حرمته. و في كلا الفرضين، تارة: يكون احتمال التعيين في أحد الطرفين، و أخرى: يكون احتمال التعيين في كلا الطرفين، فمجموع الصور أربع.
أما الصورة الأولى- و هي ما إذا أمكن الاحتياط و احتمل التعيين في أحدهما- فيلزم فيها الأخذ بالدليل المحتمل تعيّنه، لأنه بالأخذ به يقطع بالحجة على الإلزام في أحد الطرفين، و التعذير عن الطرف الآخر المحتمل بالدلالة الالتزامية، و بذلك يكون قد أفرغ ذمته بالتعبد، بينما إذا التزم بالآخر حصل العلم الإجمالي بوجود إحدى حجتين إلزاميتين و هو منجز، كما أنه إذا لم يلتزم بشي‏ء منهما حصل العلم الإجمالي بحجية الدال على الإلزام الّذي كان يحتمل تعينه، أو ثبوت الوجوب الطريقي المنجز للواقع و هو علم إجمالي منجز أيضا.
و أما الصورة الثانية- و هي ما إذا أمكن الاحتياط و احتمل التعيين في‏ الطرفين معاً فيجب فيها الاحتياط و امتثال كلا الدليلين، لأنه سواء التزم بأحدهما أو لم يلتزم يحصل علم إجمالي منجز، و لا يكون الالتزام بأحدهما موجباً للعلم بالفراغ عن التكليف و لو تعبداً.
و أما الصورة الثالثة- و هي ما إذا لم يكن الاحتياط مع احتمال التعيين في أحد الطرفين- فيجب فيها الأخذ بالدليل المحتمل تعيّنه حيث يقطع معه بالحجة على الحكم الواقعي، و لا يجوز تركه إلى الأخذ بالآخر أو تركهما معاً إذ يتشكل على الثاني علم إجمالي بالمنجز الّذي هو إما الحجية التعيينية أو الوجوب الطريقي. و على الأول، علم إجمالي بحجية أحدهما و هو علم بالحجة المنجزة فيكون كالعلم بالواقع، فلا يمكن إجراء البراءة عن مفاد محتمل التعيين لا من جهة الدوران بين الوجوب و الحرمة و ما قد يقال فيه من عدم جريان البراءة عن شي‏ء منهما. فإنه لا دوران بينهما هنا لاحتمال كذب كلا الدليلين، بل من جهة تشكل هذين العلمين الإجماليين المنجزين. كما أنه لا ينبغي أن يتوهم عدم منجزيّتهما بدعوى: أن المقام من موارد دوران الأمر بين المحذورين فلا يعقل التنجيز فيه، لإمكان الموافقة القطعية عن طريق الالتزام بالطرف الّذي يقطع بحجيته و تفريغ الذّمّة بالعمل على طبقه حين الالتزام به، فما نحن فيه حاله حال دوران الأمر بين المحذورين قبل الفحص الّذي يكون العلم الإجمالي فيه منجزاً، و أثره دفع المكلف إلى الفحص عن الحجة على الحكم الشرعي و تحصيل الموافقة القطعية له، فالنتيجة في هذه الصورة نتيجة التعيين.
لا يقال: جعل الحجية التخييرية للمتعارضين الدائر مفادهما بين المحذورين لغو في نفسه، لأن المكلف يطابق عمله مع أحدهما على كل حال.
فإنه يقال: أن التنجيز المذكور تخيير في المسألة الأصولية و ليس تخييراً في المسألة الفقهية كي يلغو جعله في موارد الدوران بين المحذورين، إذ يترتب عليه الأثر في مثل الإفتاء و ثبوت اللوازم.
الصورة الرابعة- نفس الصورة المتقدمة مع افتراض احتمال التعيين في كلا الدليلين- و حكمها جريان البراءة عن احتمال التعيين في كل من الطرفين.
و بتعبير آخر: إجراء البراءة عن كل من الوجوب و الحرمة الواقعيين المحتملين لأنه على جميع التقادير يتشكل علم إجمالي دائر بين محذورين، و لا يمكن موافقته القطعية فيكون حاله حال الدوران بين المحذورين بعد الفحص، مع فرق من ناحية أنه لا دوران هنا بين احتمال الوجوب و الحرمة فقط، بل يحتمل عدمهما أيضا- إذا لم يفترض العلم بصدق أحد الدليلين- و إن كان منفياً بالحجة المعلومة إجمالًا، فالنتيجة في هذه الصورة نتيجة التخيير.
و هكذا اتضح أن مقتضى الأصل الثانوي عند الدوران بين التعيين و التخيير ليس هو التعيين دائماً كما ذهب إليه المشهور، بل قد تثبت نتيجة التخيير.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
جلسه هشتاد و چهارم
اول بهمن ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در اصل ثانوی در متعارضین بود و گفتیم اینجا امر بین تعیین و تخییر دائر است بر خلاف بحث قبل که امر دائر بین حجیت و عدم حجیت بود که در آن گفتیم اگر فقط اطلاقات ادله حجیت اماره را در نظر بگیریم، بر اساس آنها نمی‌توان حجیت را در فرض تعارض اثبات کرد (نه اینکه اثبات می‌کند عدم حجیت را) ولی در اینجا بحث از این است که اگر در فرض تعارض بر عدم تساقط و حجیت دلیل داشته باشیم که امر دائر بین تعیین و تخییر است مقتضای اصل چیست؟ و این بحث مهمی است که اگر در بحث بعدی معتقد شدیم دلالت اخبار بر عدم تساقط قطعی است اما در دلالت بر تخییر اجمال دارند این بحث روشن کننده نتیجه خواهد بود. یا اگر در بحث تعدی از مرجحات منصوص نتوانستیم اعتبار یا عدم اعتبار آنها را اثبات کنیم در این صورت امر بین تعیین و تخییر دائر است و باید بر اساس اصل ثانوی حکم را روشن کرد.
در مساله دوران بین تعیین و تخییر در تکالیف برخی احتیاط می‌کنند و برخی به برائت قائلند اما در مساله دوران بین تعیین و تخییر در حجیت معروف علماء حکم به تعیین است اما مرحوم آقای صدر در مقام تفصیلی را بیان کرده‌اند ولی قبل از آن باید نکته‌ای را تبیین کنیم و آن اینکه معنای معقول حجیت تخییری از نظر علماء، حجیت دلیل در صورت اخذ به آن و البته وجوب اخذ به یکی از آنها ست. وجوب اخذ به یکی به این خاطر است که صرف حجیت دلیل در صورت اخذ به آن به لغویت و بیهوده بودن حجیت منجر می‌شود و البته این وجوب اخذ به یکی از آنها حکم طریقی است یعنی اگر مکلف به هیچ کدام اخذ نکند، چنانچه یکی از آنها مطابق با واقع باشد مکلف در ترک واقع معذور نیست. شأن تنجز واقع در حجیت تخییری، شأن تنجز واقع در موارد شک در حجیت قبل از فحص است یعنی همان طور که اگر حجیت چیزی محتمل بود تا وقتی از حجیت یا عدم حجیت آن فحص نشود واقع منجز است و اگر مکلف ترک کند در ترک واقع معذور نیست در اینجا هم اگر مکلف به یکی از متعارضین اخذ نکند و واقع در یکی از آنها باشد، مکلف در ترک واقع معذور نیست و دلیل تخییر، ادله اصول را در فرض تعارض امارات الغاء کرده است.
اما نکته دیگری به ذهن ما رسیده است و البته در برخی کلمات مرحوم آقای صدر هم به آن اشاره شده است و آن اینکه حجیت تخییری به معنای ترخیص در تطبیق عمل بر هر یک معقول است. حجیت تخییری که علماء گفته‌اند تخییر در مساله اصولی است یعنی فقیه باید یکی از دو اماره را انتخاب کند و مطابق آن فتوا بدهد و بعد از آن دیگر تخییر در عمل معنا ندارد در مقابل تخییر در مساله فرعی که یعنی مکلف همیشه در عمل به هر کدام مخیر است. به نظر ما شبیه تخییر در مساله فرعی در حجیت هم قابل تصور است با این تفاوت که تخییر در مساله فرعی واقعی است و تخییر در مساله اصولی ظاهری است یعنی هم خود فقیه در عمل به هر کدام مخیر است و هم می‌تواند به تخییر فتوا بدهد و اینکه در روایات هم آمده است که مجاز هستی به هر کدام از باب تسلیم اخذ کنی، مثل همان مجاز بودن در مسائل فرعی است یعنی عمل مطابق هر کدام باشد صحیح است و این به معنای ترخیص در مخالفت قطعی هم نیست چون فرض در جایی است که به ثبوت تکلیف علم اجمالی نداریم و احتمال دارد هر دو اماره کذب باشند و هیچ کدام مطابق با واقع نباشند، بنابراین حتی اگر مکلف یک بار مطابق با یکی از متعارضین عمل کند و بار دیگر مطابق دیگری عمل کند به مخالف قطعی علم ندارد چون احتمال دارد هیچ کدام مطابق واقع نبوده باشند و مکلف در واقع اصلا تکلیفی نداشته باشد. و اینکه گفته‌اند اخبار تخییر وظیفه متحیر را بیان می‌کند و غیر فقیه متحیر نیست نیز حرف صحیحی نیست و با اخبار فقیه به تعارض اخبار، عامی هم متحیر خواهد بود.
این معنا از حجیت تخییری در کلمات مرحوم آقای صدر هم آمده است (در فرض چهارم از فروض حجیت تخییری) که ایشان فرموده‌اند حجیت مشروط به اخذ دو احتمال دارد یکی حجیت مشروط به اخذ عملی که همین است که الان گفتیم و دیگری حجیت مشروط به موافقت التزامی و التزام فقیه به یکی از آنها که همین است که مشهور قائلند و البته ایشان به حجیت مشروط به اخذ عملی اشکال کرده‌اند که موجب اختلال شرائط معقولیت حجیت تخییری است (همان چهار شرطی که قبلا ذکر کردیم) چون لازمه‌ آن این است که اگر مکلف می‌تواند به هر دو عمل کند یعنی عملی انجام دهد که با هر دو تطابق داشته باشد مثل اماره دال بر وجوب و استحباب که موافقت عملی با هر دو ممکن است، لازمه آن حجیت هر دو است و حجیت هر دو به معنای اجتماع تنجیز و تعذیر در مورد واحد است و این محال است.
عرض ما این است که این اشکال وارد نیست و حجیت تخییری یعنی عمل مطابق با هر کدام باشد اشکال ندارد و در جایی که عمل مطابق هر دو است اجتماع تنجیز و تعذیر پیش نمی‌آید چون یا عمل مکلف مطابق با احتیاط است که منجز است و یا اینکه احتمال مخالفت با واقع در آن هست که معذر است. حجیت در اینجا یعنی مکلف به اخذ به یکی ملزم نیست بلکه در تطبیق عمل بر هر کدام مجاز است و این طور نیست که حجیت در همه جا به معنای لزوم عمل به یکی باشد و حجیت تخییری که در کلمات علماء آمده است اگر چه معقول است اما عقلایی نیست و عقلاء چنین حجیتی ندارند. چرا در فرض تعارض که هیچ کدام کشف از واقع ندارند، فقیه باید یکی را انتخاب کند و به عنوان اینکه حکم واقعی است مطابق آن فتوا بدهد؟ آیا معنای این غیر از وجوب تشریع بر فقیه است؟
خلاصه اینکه از نظر ما برای تخییر در مساله اصولی معنای معقول دیگری غیر از آنچه مشهور گفته‌اند وجود دارد که شبیه تخییر در مساله فرعی است با این تفاوت که تخییر در مساله فرعی واقعی است و تخییر در مساله اصولی به این معنا که ما گفتیم ظاهری است.
و این معنای از حجیت تخییری در کلام مرحوم شیخ به جماعتی نسبت داده شده است:
ثمّ المحكيّ عن جماعة بل قيل: إنّه ممّا لا خلاف فيه‏ أنّ التعادل إن وقع للمجتهد كان مخيّرا في عمل نفسه.
و إن وقع للمفتي لأجل الإفتاء فحكمه أن يخيّر المستفتي، فيتخيّر في العمل كالمفتي. و وجه الأوّل واضح.
و أمّا وجه الثاني؛ فلأنّ نصب الشارع للأمارات و طريقيّتها يشمل المجتهد و المقلّد، إلّا أنّ المقلّد عاجز عن القيام بشروط العمل بالأدلّة من حيث تشخيص مقتضياتها و دفع موانعها، فإذا أثبت ذلك المجتهد، و أثبت‏ جواز العمل لكلّ‏ من الخبرين المتكافئين، المشترك بين المقلّد و المجتهد، تخيّر المقلّد كالمجتهد.
و لأنّ إيجاب مضمون أحد الخبرين على المقلّد لم يقم عليه دليل، فهو تشريع.
و يحتمل أن يكون التخيير للمفتي، فيفتي بما اختار؛ لأنّه حكم‏ للمتحيّر، و هو المجتهد. و لا يقاس هذا بالشكّ الحاصل للمجتهد في بقاء الحكم الشرعيّ، مع أنّ حكمه- و هو البناء على الحالة السابقة- مشترك بينه و بين المقلّد؛ لأنّ الشكّ هناك في نفس الحكم الفرعيّ المشترك و له حكم مشترك، و التحيّر هنا في الطريق إلى الحكم، فعلاجه بالتخيير مختصّ بمن يتصدّى لتعيين الطريق، كما أنّ العلاج بالترجيح مختصّ‏ به.
فلو فرضنا أنّ راوي أحد الخبرين عند المقلّد أعدل و أوثق من الآخر؛ لأنّه أخبر و أعرف به، مع تساويهما عند المجتهد أو انعكاس الأمر عنده، فلا عبرة بنظر المقلّد. و كذا لو فرضنا تكافؤ قولي اللغويين في معنى لفظ الرواية، فالعبرة بتخيّر المجتهد، لا تخيّر المقلّد بين حكم يتفرّع على أحد القولين و آخر يتفرّع على الآخر.
و المسألة محتاجة إلى التأمّل، و إن كان وجه المشهور أقوى. (فرائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۱)
آفــلایــن
  پاسخ
#3
جلسه هشتاد و پنجم
۵ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در اصل ثانوی در متعارضین بود. گفتیم در اینجا امر دائر بین حجیت تعیینی و تخییری است و معنای حجیت تخییری یعنی حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن و لزوم اخذ به یکی از آنها ست. پس در حقیقت حجیت تخییری سه حکم است و نتیجه حکم به لزوم اخذ به یکی از آنها دفع لغویت از حجیت هر کدام مشروط به اخذ به همان دلیل است و البته این یک حکم طریقی است به این معنا که خود مخالفت و اطاعت مستقلی ندارد بلکه نتیجه آن عدم معذوریت مکلف در صورت مخالفت با واقع در بین آنها در صورت عدم اخذ به هیچ کدام است.
مرحوم آقای صدر فرمودند تنها معنای معقول حجیت تخییری همین است و غیر آن بی معنا ست.
عرض ما این بود که حجیت تخییری معنای معقول دیگری دارد و آن هم ترخیص در تطبیق عمل بر هر یک از اطراف تعارض است. نتیجه آن هم این است که هم خود فقیه در تطبیق عمل بر اطراف تعارض مخیر است و اینکه مرحوم آقای صدر فرمودند تنها معنای معقول حجیت تخییری همان است حرف صحیحی نیست علاوه که معنای آن در حقیقت وجوب و لزوم تشریع است اینکه فقیه به اخذ یکی از آنها ملزم باشد یعنی ملزم به تشریع باشد.
مرحوم آقای صدر فرمودند حجیت تخییری به معنای حجیت مشروط به اخذ عملی معقول نیست چون لازمه آن این است که اگر فقیه در مقام عمل کاری کند که بر هر دو دلیل متعارض منطبق باشد هر دو حجت باشند و این با سه شرط از شروط حجیت تخییری مخالف است چرا که لازمه آن حجیت متعارضین است (و این غیر معقول است) علاوه که این حجیت لغو است چرا که حجیت بعد از عمل لغو است و ثمره‌ای ندارد آنچه لغو نیست و دارای اثر است حجیت قبل از عمل است و شرط سوم معقولیت حجیت تخییری این بود که حجیت مشروط در یک طرف با حجیت مطلق در طرف دیگر منافات نداشته باشد در حالی که این شرط در اینجا هم وجود ندارد.
عرض ما این بود که ما برای معقولیت جعل به چیزی بیش از عدم لغویت نیاز نداریم و جعل جواز ترخیص عمل بر هر کدام لغو نیست چون معنای آن نفی لزوم احتیاط است. جواز تطبیق عمل بر اطراف تعارض معنای معقولی است که جعل آن لغو نیست حال اسم آن را حجیت بگذاریم یا نه. اثر جعل جواز تطبیق عمل بر اطراف تعارض، عدم لزوم احتیاط است بنابراین در تعارض دو اماره دال بر حکم الزامی، جمع بین آنها لازم نیست و در تعارض بین اماره دال بر حکم الزامی و اماره دال بر حکم ترخیصی، احتیاط و عمل مطابق اماره دال بر حکم الزامی لازم نیست. اثر دیگر آن جواز اکتفاء به هر کدام در مقام امتثال است.
تفاوت این حکم تخییری، با تخییر در مساله فقهی این است که تخییر در مساله فقهی، تخییر واقعی است و تخییری در اینجا تخییر ظاهری است یعنی می‌دانیم حکم واقعی یکی از آنها ست و جامع بین آنها هم حکم واقعی نیست.
و گفتیم همان طور که فقیه در تطبیق عمل بر هر کدام مخیر است، می‌تواند به تخییر مکلف هم فتوا بدهد و بعد از آن عامی هم در عمل مخیر است.
عبارتی از مرحوم شیخ نقل کردیم که فرموده بودند عده‌ای از علماء معنای حجیت تخییری را همین دانسته‌اند که فقیه در عمل مخیر است و در مقام فتوا هم به تخییر فتوا بدهد و البته مرحوم شیخ نهایتا این را نپذیرفته‌اند و معتقدند مستفاد از نصوص تخییر این معنای از تخییر است که فقیه مخیر در اخذ به یکی است و باید مطابق آن فتوا بدهد نه اینکه غیر آن معقول نیست بلکه اثباتا این را از نصوص تخییر فهمیده‌اند و بلکه حتی پذیرفته‌اند معنای حجیت تخییری در حق فقیه جواز تطبیق عمل خودش بر هر کدام از اطراف تعارض است و فقط فتوای به تخییر را نپذیرفته‌اند بر خلاف مرحوم آقای خویی و مرحوم شهید صدر که اصلا غیر از این معنا را معقول نمی‌دانستند.
مرحوم شیخ می‌فرمایند مخاطب روایات تخییر، مجتهد است لذا از آن نمی‌توان تخییر عامی در مقام عمل را استفاده کرد. اینکه حرف مرحوم شیخ تمام است یا نه یک بحث است و اینکه حرف مرحوم آقای خویی و شهید صدر در انحصار معقولیت در این معنای از حجیت تخییری ناتمام است بحث دیگری است که به نظر ما حرف غلطی بود.
خلاصه اینکه حرف مرحوم شیخ غیر از حرف مرحوم آقای خویی و شهید صدر است و نباید گفت مرحوم شیخ هم حجیت تخییری را به معنای جواز تطبیق عمل بر هر کدام غیر معقول می‌دانند بلکه ایشان این معنا را معقول می‌دانند بلکه اصلا در حق مجتهد همان را پذیرفته‌اند و فقط ادله را از اثبات این معنا در حق مقلد قاصر می‌دانند بر خلاف مرحوم آقای خویی و شهید صدر که تنها معنای معقول حجیت تخییری را حجیت مشروط به اخذ (التزامی) و لزوم اخذ به یکی می‌دانند و غیر آن را غیر معقول دانسته‌اند.
و از نظر ما کلام شیخ هم تمام نیست و ظهور اخبار انحصار تخییر در مجتهد نیست بلکه اصلا تفاوتی بین فقیه و عامی در این جهت نیست چرا وقتی فقیه خودش در عمل مخیر است باید عامی را به انجام یکی ملزم کند؟ بلکه اصلا در بنای عقلاء چنین معنایی از حجیت نداریم یعنی عقلاء نمی‌گویند باید حتما به یک طرف اخذ کرد و به همان دستور داد.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
جلسه هشتاد و ششم
۶اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
گفتیم مرحوم شیخ اگر چه تخییر به معنای جواز تطبیق عمل بر هر کدام از متعارضین را برای مقلد نپذیرفت اما آن را معقول دانستند و آن را برای مجتهد پذیرفت بر خلاف مرحوم آقای خویی و مرحوم شهید صدر که اصلا این معنا را نامعقول دانسته‌اند.
و ما گفتیم به نظر ما تخییر به آن معنا در حق مقلد هم اشکالی ندارد و خلاف ادله اثباتی نیست. مرحوم آخوند هم در حاشیه رسائل همین اشکال را به مرحوم شیخ وارد دانسته‌اند:
فيه أنّ المقلّد أيضا متخيّر إن كان المراد به من ورد في حكم مسألته خبران متعارضان، حيث انّه كذلك و إن كان هو لا يدرى بذلك و المفتي يدرى، إلاّ انّ مجرّد ذلك لا يوجب الاختصاص، كما لا يوجبه ذلك في باقي الجهات من الشّرائط و المؤدّيات، و إن كان المراد به غيره ممّا لا يشمله فلا نسلّم كونه بهذا المعنى موضوعا، و السّند يظهر من أخبار الباب بلا ارتياب. (درر الفوائد، صفحه ۴۴۸)
اشکالی ندارد تخییر در بین دو خبر متعارض همان طور که وظیفه مجتهد باشد، وظیفه مقلد هم باشد و اخبار تخییر اختصاصی به مجتهد ندارد بلکه در حق کسی است که در حکم مساله او دو خبر متعارض وارد شده باشد. بلکه خود مرحوم شیخ هم در استصحاب در شبهات حکمیه پذیرفتند اخبار به مجتهد اختصاص ندارد.
اما اصل بحث که قبلا از مرحوم شهید صدر هم نقل کردیم که در دوران حجیت بین تعیین و تخییر، مشهور به تعیین معتقدند بر خلاف دوران تکلیف بین تعیین و تخییر که عده‌ای از محققین به برائت از تعیین (که نتیجه آن تخییر است) معتقدند اما مرحوم شهید صدر بین صور مختلفی که بیان کرده‌اند تفصیل داده‌اند. گاهی دو خبر متعارض هر دو بر حکم الزامی دلالت می‌کنند و گاهی یکی بر حکم الزامی و دیگری بر حکم ترخیصی دلالت دارند. اگر یکی بر حکم الزامی و دیگری بر حکم ترخیصی دلالت کند سه حالت قابل تصور است و اگر هر دو بر حکم الزامی دلالت کنند چهار حالت قابل تصور است.
صور متصور در جایی که یک اماره بر حکم الزامی و دیگری بر حکم ترخیصی دلالت کند:
اول) تعین اماره دال بر حکم الزامی، محتمل باشد. ایشان فرموده‌اند اگر مکلف به خبر دال بر الزام اخذ کند حتما بر او حجت است و فتوا دادن به آن هم جایز است چون فقیه یا مخیر است و یا همان خبر بر او متعین است پس در هر صورت عمل کردن و فتوا به آن جایز است. اما اگر به آن اخذ نکند، اصل برائت بر نفی تعیین و لزوم اخذ به اماره محتمل التعیین دلالت می‌کند.
اشکال: این اصل برائت با اصل برائت از وجوب تخییری (وجوب طریقی اخذ به یکی از آنها که یکی از احکام سه گانه وجوب تخییری بود) معارض است بلکه اصلا اصل برائت از حجیت تعینی جاری نیست چون قدر متیقن خبری است که در هر صورت حجت است و آن هم همان اماره دال بر حکم الزامی است که تعینش محتمل است پس در آن برائت جاری نیست و برائت از وجوب تخییری جاری است.
ایشان فرموده‌اند اصل برائت از وجوب تخییری جاری نیست چون وجوب تخییری کلفت زائدی ندارد تا با اصل برائت را نفی کنیم، اصل برائت به لحاظ کلفت است و در حجیت تخییری بین دو خبر متعارضی که یکی از آنها بر حکم الزامی دلالت می‌کند و احتمال دارد همان معین باشد، کلفتی وجود ندارد بلکه کلفت در تعین خبر الزامی محتمل التعین است بنابراین اصل برائت از وجوب تخییری جاری نیست و از وجوب اخذ به آنچه محتمل التعیین است جاری است.
به عبارت دیگر اگر مکلف به هیچ کدام از دو اخذ نکند، واقع بر او منجز است و اگر به خبر الزامی اخذ کند باز هم واقع منجز است پس این مقدار بین حجیت تعیینی و حجیت تخییری مشترک است. تفاوت در اینجا ست که اگر حجیت تعیینی تصور شود مکلف حق ندارد به خبر ترخیص اخذ کند به این معنا که اگر مکلف به خبر ترخیصی اخذ کرده باشد باز هم واقع بر او منجز باشد و معذور در ترک واقع نباشد، در حالی که اگر حجیت تخییری تصور شود مکلف در اخذ به خبر ترخیصی مجاز است و در ترک واقع معذور است بنابراین حجیت تخییری کلفت کمتری نسبت به حجیت تعیینی دارد چون مقتضای آن این است که مکلف در صورت اخذ به خبر دال بر ترخیص، در ترک واقع معذور است در حالی که حجیت تعیینی یعنی مکلف در صورت اخذ به خبر دال بر ترخیص، در ترک واقع معذور نیست پس کلفت زائد در حجیت تعیینی وجود دارد که با اصل برائت نفی می‌شود.
بله در اصل وجوب تخییری (لزوم اخذ به یکی از آنها) نسبت به عدم وجوب اخذ به یکی از آنها و تساقط کلفت وجود دارد ولی فرض این است که تساقط را نفی کرده‌ایم و این مقدار از کلفت ثابت است چه حجیت تعیینی باشد و چه حجیت تخییری باشد.
نتیجه اینکه وجوب اخذ به خبر دال بر حکم الزامی محتمل التعین و منجزیت واقع بر مکلف در صورت اخذ به خبر ترخیصی کلفت زائدی است که با اصل برائت نفی می‌شود و نتیجه آن تخییر است.
و به نظر ما هم حرف ایشان در این صورت صحیح است. البته این بیان نسبت به عمل خود فقیه است اما آیا اجازه فتوا هم دارد؟
آفــلایــن
  پاسخ
#5
جلسه هشتاد و هفتم
۸ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در دوران امر بین تعیین و تخییر در حجیت بود. یعنی جایی که ما به عدم تساقط دو دلیل علم داریم، اما در تعیین یکی از آنها یا تخییر بین اخذ به هر کدام مردد باشیم مشهور به تعیین قائلند اما مرحوم شهید صدر بین صور مختلف تفصیل دادند.
ایشان گفتند گاهی مودای هر دو خبر حکم الزامی است و گاهی مودای یکی حکم الزامی و دیگری ترخیص است.
ایشان فرمودند اگر مودای یکی حکم الزامی و دیگری ترخیص باشد گاهی احتمال تعیین در خبر دال بر حکم الزامی است و گاهی احتمال تعین در خبر دال بر ترخیص است و گاهی در هر دو احتمال تعیین وجود دارد.
در صورت اول (که احتمال تعیین در حکم الزامی است) مقتضای قاعده نتیجه تخییر است. یعنی اگر فقیه به خبر دال بر حکم الزامی ملتزم شود، اشکالی ندارد چون چه تعیین باشد و چه تخییر باشد در هر صورت التزام به آن اشکالی ندارد و با التزام به آن، بر او حجت است اما اگر به خبر دال بر حکم الزامی ملتزم نشود، اینجا محتمل است معینا التزام به خبر دال بر حکم الزامی بر او متعین باشد و احتمال هم دارد مخیر بین التزام به او و التزام به خبر ترخیصی باشد و اصل برائت از تعین التزام به خبر دال بر حکم الزامی جاری است و طرف مقابل مجرای برائت نیست چون در تخییر کلفتی وجود ندارد تا با اصل برائت منتفی بشود و نتیجه جریان برائت از احتمال تعیین، نتیجه تخییر است. اینکه ایشان به تخییر تعبیر نکرده است بلکه به نتیجه تخییر تعبیر کرده‌اند چون در این فرض فقیه نمی‌تواند به تخییر فتوا بدهد. دلیلی که ایشان اقامه کرد چیزی بیش از جواز عمل فقیه به هر کدام را اثبات نمی‌کند (وجوب اخذ به خبر دال بر الزام کلفت زائدی دارد که با اصل برائت منتفی است) و اینکه اگر فقیه به خبر ترخیصی ملتزم شود لازم نیست از آن عدول کند و به خبر دال بر حکم الزامی ملتزم شود و به همان نکته که در موارد تکلیف در دوران امر بین تعیین و تخییر اصل برائت از تعیین جاری است در اینجا هم اصل برائت از حجیت تعیینی جاری است چون در حقیقت اینجا هم یک حکم تکلیفی است و آن لزوم عدول از خبر دال بر حکم ترخیصی و التزام به خبر دال بر حکم الزامی است که با اصل برائت منتفی است اما مقتضای اصل برائت جواز فتوای به تخییر نیست چون اصل برائت حجیت تخییری را اثبات نمی‌کند بلکه صرفا عدم تکلیف به لزوم عدول از التزام به خبر ترخیصی به خبر الزامی را اثبات کرده است. به عبارت دیگر در موارد دوران بین تعیین و تخییر در تکالیف نهایت چیزی که اصل برائت اثبات می‌کند عدم تنجز حکم محتمل التعیین است اما معنای آن این نیست که طرف دیگر مامور به است اصل برائت نفی تکلیف می‌کند نه اثبات مامور به بودن غیر.
در نتیجه فقیه نمی‌تواند به تخییر فتوا بدهد بلکه باید به مقلد بگوید که در ترک عمل به خبر دال بر حکم الزامی معذور است.
در هر صورت ایشان این صورت را به عنوان نقض بر مشهور بیان کرده‌اند که در دروان بین حجیت تعیینی و تخییری مقتضای قاعده نتیجه تخییر بود.
اما عرض ما این است که مهشور در جایی که برای تخییر نیازمند حجت هستیم به تعیین قائلند و به صرف احتمال حجیت تخییری نمی‌توان به حجیت تخییری ملتزم شد اما در جایی که الزام نیازمند حجت است و تخییر مطابق قاعده است به تعیین قائل نیستند. اینکه به تعیین قائل شده‌اند در جایی است که اگر بر تخییر دلیل و حجتی نداشته باشیم باید احتیاط کنیم در این موارد به صرف احتمال تخییر نمی‌توان طرف محتمل التعین را رها کرد اما در جایی که الزام نیازمند دلیل و حجت است مثل مورد بحث ما که اگر ما بر لزوم تعیین اخذ به روایت الزامی دلیل نداشته باشیم مقتضای قاعده تخییر و ترخیص است (تخییر در عمل) به تعیین قائل نیستند تا این مورد نقض بر آنها باشد لذا به نظر می‌رسد اصل آنچه ایشان به مشهور نسبت داده‌اند که در همه موارد دوران بین تعیین و تخییر در حجیت به تعیین قائلند حتی در جایی که با قطع نظر از حجیت، مقتضای قاعده ترخیص است صحیح نیست. بله اگر ایشان می‌توانستند جواز فتوای به تخییر را اثبات کنند می‌شد آن را نقض بر مشهور دانست اما گفتیم که ایشان در این مورد هم فتوای به تخییر را مجاز نشمرده‌اند.
نتیجه اینکه در موارد دوران بین تعیین و تخییر در حجیت، اصل تعیین است و این موردی که ایشان مثال زده‌اند درست است که فقیه در عمل مخیر است و تعیین اخذ به خبر دال بر حکم الزامی نیازمند حجت است اما این غیر از چیزی است که محل بحث بوده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
جلسه هشتاد و هشتم
۱۱ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در اصل ثانوی در تعارض بود یعنی بعد از علم به عدم تساقط دو دلیل متعارض، مقتضای اصل در دوران حجیت بین تعیین و تخییر چیست؟ مشهور به تعیین معتقد بودند یعنی اصل عدم حجیت ما عدای قدر متیقن است. مرحوم آقای صدر این مبنای مشهور را نپذیرفتند و اصل تفصیلی که ایشان مطرح کرده‌اند در کلمات مرحوم محقق داماد است که مراجعه کنید. و گفتیم اثر این بحث در تعدی از مرجحات منصوصه روشن خواهد شد.
در هر صورت مرحوم آقای صدر فرمودند گاهی هر دو خبر بر الزام دلالت می‌کنند و گاهی یکی بر الزام و دیگری بر ترخیص دلالت دارد.
در جایی که یک خبر بر حکم الزامی و خبر دیگر بر ترخیص دلالت می‌کند سه احتمال وجود دارد:
الف) احتمال تعین در خبر دال بر الزام باشد.
ب) احتمال تعین در خبر دال بر ترخیص باشد.
ج) احتمال تعین در هر دو باشد.
ایشان در جایی که خبر دال بر حکم الزامی محتمل التعین باشد به تخییر قائل شدند چرا که اصل برائت از وجوب تعین اخذ به خبر دال بر الزام است چون در وجوب اخذ به خبر دال بر الزام کلفت زائد مشکوکی وجود دارد که با اصل برائت منفی است و این با اصل برائت با وجوب اخذ به یکی از دو خبر متعارض نیست چون در وجوب اخذ به یکی از دو خبر متعارض کلفت زائدی وجود ندارد تا با برائت نفی شود. و این نتیجه تخییر است اما فقط به لحاظ موافقت عملی نه به لحاظ افتاء.
به لحاظ افتاء، مقتضای اصل در دوران بین حجیت تعیینی و تخییری، تعیین است و مجتهد در اینجا نمی‌تواند به خبری که تعینش محتمل نیست فتوا بدهد بلکه می‌تواند بعد از اخذ به خبر محتمل التعین (که در فرض این مساله خبر الزامی است)، به همان فتوا بدهد چون هیچ اصلی نیست که حجیت خبر غیر محتمل التعین را اثبات کرده باشد اما به لحاظ موافقت عملی، مقتضای اصل در دوران بین حجیت تعیینی و تخییری، تخییر است بنابراین مجتهد می‌تواند به خبر الزامی اخذ کند و به همان فتوا بدهد و می‌تواند عامی را مخیر در عمل به هر کدام قرار دهد اما در فتوا به خبر محتمل التعیین یا خبر دیگر مخیر نیست و نمی‌تواند به خبر غیر محتمل التعیین فتوا بدهد.
اما در جایی که خبر دال بر ترخیص محتمل التعین باشد مثلا خبری بر وجوب نماز جمعه و خبر دیگری بر عدم وجوب نماز جمعه دلالت می‌کند و راوی خبر ترخیصی اوثق است و لذا احتمال تعین آن وجود دارد. امر دائر است بین تخییر در اخذ به هر کدام و بین وجوب اخذ به خبر ترخیصی.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند اصل اینجا تعیین است نه به این معنا که اخذ به خبر دال بر حکم الزامی جایز نیست چرا که اخذ به آن مطابق با احتیاط است بلکه منظور ایشان این است که اگر فقیه به خبر الزامی ملتزم شود با این حال می‌تواند به خبر ترخیصی عمل کند چون احتمال تعیین در خبر ترخیصی وجود دارد (بر خلاف فرض قبل که خبر دال بر الزام در هر صورت حجت بود). بنابراین معنای اصل تعیین اینجا این است که می‌توان بعد از اخذ به خبر الزامی و موافقت التزامی با آن، با این حال به خبر ترخیصی عمل کند یعنی خبر الزامی حتی با اخذ به آن هم حجت نمی‌شود و اخذ به خبر ترخیصی باز هم جایز است. نتیجه اینکه مجتهد می‌تواند به خبر ترخیصی فتوا بدهد و حتی با التزام به خبر الزامی، باز هم عمل به آن واجب نیست و می‌تواند مطابق خبر ترخیصی عمل کند و مکلف هم می‌تواند با وجود فتوای به خبر الزامی، به خبر ترخیصی عمل کند.
به عبارت دیگر چه در فرض اخذ به خبر دال بر ترخیص و چه در فرض عدم اخذ به هیچ کدام و چه در فرض اخذ به خبر دال بر الزام، اصل برائت از لزوم عمل به خبر دال بر حکم الزامی جاری است و الزام واقعی مشکوک با این اصل نفی می‌شود. به تعبیر دیگر آنچه در این فرض کلفت زائدی دارد حجیت تخییری است و لذا با اصل برائت منفی است و در حجیت تعیینی (حجیت خبر دال بر ترخیص) کلفتی وجود ندارد تا با اصل برائت نفی شود. اینکه چرا در حجیت تخییری کلفت وجود دارد به این بیان است که معنای حجیت تخییری، حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن بود بنابراین معنای حجیت تخییری در اینجا این است که اگر فقیه به خبر الزامی اخذ کرد همان بر او حجت بشود و دیگر عمل به خبر ترخیصی جایز نباشد بر خلاف حجیت تعیینی خبر ترخیصی که معنای آن این است که حتی اگر به خبر الزامی هم ملتزم شود باز هم خبر الزامی بر او حجت نیست و می‌تواند به خبر ترخیصی عمل کند چه برسد به جایی که به هیچ کدام ملتزم نشود یا به خبر ترخیصی ملتزم شود پس در حجیت تخییری کلفت زائدی وجود دارد که با اصل برائت منفی است.
نتیجه اینکه مجتهد در اینجا می‌تواند به روایت ترخیصی فتوا بدهد و می‌تواند به تخییر فتوا بدهد یعنی بگوید مکلف هم می‌تواند به خبر الزامی عمل کند و می‌تواند به خبر ترخیصی عمل کند اما نمی‌تواند به خبر الزامی فتوا بدهد (یعنی در فتوا مخیر نیست) بنابراین در این فرض هم به لحاظ عمل و هم به لحاظ افتاء اصل تعیین است بر خلاف صورت قبل که به لحاظ عمل اصل تخییر بود و به لحاظ افتاء اصل تعیین بود.

کلام مرحوم داماد:
الفصل الثانى: فى بيان الاصل الثانوي فى الخبرين المتعارضين‏
ثم انه بعد ما ثبت ان الاصل الاولى فى مورد التعارض التساقط يكون هو المرجع عند عدم الدليل على الخلاف، فلو فرض قصور الاجماع و النص عن اثبات عدم جواز الطرح فى مورد يرجع الى هذا الاصل الاولى. نعم يرفع اليد بمقدار ثبوت الدليل، و قد ثبت فى الجملة بالنص المعتبر و الاجماع عدم جواز طرح كلا المتعارضين عن الحجية، بل لا بد من الاخذ باحدهما. و حينئذ يقع الكلام فى تاسيس اصل ثانوي، و هو انه بعد ما ثبت وجوب الاخذ باحد المتعارضين هل يجب الاخذ بما هو اقرب الى الواقع او يخير بين الاخذ بكل منهما؟ و يظهر النتيجة فى مورد المرجحات الغير المنصوصة، فعلى الاول يجب الاخذ بذي المرجح، و على الثانى يخير بين الاخذ به و بصاحبه اذا لم يكن لادلة التخيير اطلاق يؤخذ به.
قال المحقق الخراسانى قدس سره ما لفظه: و لا يخفى ان اللازم فيما اذا لم تنهض حجة على التعيين او التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما، للقطع بحجيته تخييرا او تعيينا، بخلاف الآخر لعدم القطع بحجّيته، و الاصل عدم حجّية ما لم يقطع بحجّيته، انتهى موضع الحاجة.
اقول: لعله دفع لتوهم ما قد تخيل: من ان الامر فى المقام يدور بين التعيين و التخيير فبابه باب دوران الامر بين التعيين و التخيير فى الواجبات، و قد ثبت هناك ان اصالة البراءة عن التكليف الزائد، و هو التكليف بالمتقين تقتضى التخيير. و محصل الدفع انه فرق بين المقامين، لان الشك فى حجية غير ذي المزية فى المقام مساوق لعدم حجيته، كما تقدم فى غير مقام حجية ذي المزية مقطوعة اما بنحو التعيين او التخيير، و اما حجية صاحبه فهى مشكوكة، و الشك فيها يساوق عدم الحجية.
اقول: و الذي ينبغى ان يقال: انه لا يفيد جعل الحجية لاحدهما لا بعينه فى اثبات مفاد كل واحد من الطريقين بالخصوص، اذ عدم المعين لا يصير حجة فى الخصوصية الفردية مثلا لو فرض ان الشارع امر بطبيعة الصلاة لا يصير امره بها دليلا على مطلوبية الخصوصيات الخارجة عن ماهية الطبيعة، فلا يمكن الاتيان بها بداعى امر الشارع و لا بداعى مطلوبيتها، إذ المفروض ان الامر لا يكاد يستدعى الا الى اصل الطبيعة، فالذي يعقل ان يؤتى بدعوة الامر هو تلك الطبيعة لا الخصوصيات الفردية. ففى المقام ايضا انه لو فرض ان الشارع جعل الحجة احد الطريقين الذي هو عنوان كلى لا يزيد جعله هذا إلّا عن ان الحجة هو الجامع بين المفادين لا احدهما بخصوصه، فلا يمكن ان يقال: ان الحجة هو خصوص ما ادى الى الوجوب مثلا او خصوص ما ادى الى الحرمة، و لذا ترى المحقق قدس سره فى جملة من كلامه قائلا بانه ليس واحد من الطريقين بحجّة فى خصوص مؤدّاه مع انه ممن يذهب بحجّية الواحد لا بعينه، و ليس الوجه فيه الا ما ذكرنا من ان حجية الكلى فى الطبيعة الجامعة بين الخصوصيات لا يقتضى حجية الفرد فى تلك الخصوصيات‏
ان قلت: سلمنا ذلك، و لكن نقول: ما المانع من جعل احدهما لا بعينه حجة و لكن كان اختيار تعيين الحجة بيد المكلف.
قلت: المانع من ذلك ان حجية الجامع لا يمكن و لا يعقل ان يجعل المعين حجة فى خصوصية فكيف للمكلف اختيار ذلك، نعم يمكن ان يجعل الشارع الحجية لما يختاره المكلف، و لكن مرجع ذلك الى ان الحجية انما يجعل لما ياخذه المكلف و يبنى عليه لا للواحد الغير المعين، فتامل فانه دقيق.
اذا عرفت ذلك نقول: اما ان يكون المتعارضان متكافئين من جميع الجهات، او يكون لاحدهما مزية على الآخر، فعلى الاول يحكم بالتخيير، لكن لا من باب التخيير فى الحجية لما عرفت من انه لا معنى لذلك بل ما لا يكاد يكون حجية احدهما الغير المعين دليلا على حجية المعين، بل من باب التخيير فى الاخذ باحدهما، فللشارع ان يحكم بوجوب الاخذ باحدهما مخيرا، فما لم ياخذ المكلف بواحد منهما معينا لا يكون له حجة و لا يشمله دليل الاعتبار، و اما اذا اخذ به و صار معينا بالاخذ يشمله دليل الحجية و يجعلها حجة فى المفاد، و يشير اليه قوله عليه السلام: فبأيهما اخذت من باب التسليم وسعك، فان معناه ان كل واحد من المتعارضين اخذت به و بنيت عليه فهو حجة لك. و على الثانى فان اخذ المكلف بذي المزية يعلم انه حجة له، اما لانه كان حجة قبل الاخذ بعنوان كونه ذا مزية، او لانه اخذ به و بنى عليه. و اما لو اخذ بغيره نشك فى صيرورته حجة بالاخذ لاحتمال ان يكون الحجة صاحبه، و حيث يشك فى الحجة لا يترتب عليه آثارها.
و قد تحصل من جميع ما ذكر ان الحجة فى المتكافئين هو ما اختاره المكلف من الامارتين و اخذه و بنى عليه، فالحجية انما يتبع الاخذ و يرد على الماخوذ، بمعنى ان قبل الاخذ لا حجة على واحد منهما بالخصوص و لا على كليهما، و اما بعد الاخذ فالحجة هو خصوص الماخوذ. نعم الحجة على جامع المفادين موجودة قبل الاخذ ايضا و لا باس به، إلّا أنّك قد عرفت ان الحجة على الطبيعة السارية فى جميع الافراد لا يصير حجة على خصوصيات الفردية، و ان شئت قلت: الحجة على الكلى ليس حجة على الفرد و هذا فى المتكافئين، و اما فى غيرهما فيحتمل ان يكون الحجة خصوص ما فيه المزية، اذ هو عنوان يمكن به الاشارة الى المعين نظير عنوان الماخوذ بان يقول الجاعل جعلت ذا المزية حجة فى مفاده كان يقول: جعلت الماخوذ حجة، إلّا انه لما لا يكفى احتمال الحجية فى ترتيب آثارها بل لا بد فيه من الاحراز لا يقطع بها قبل الاخذ ما لم يدل عليه دليل. نعم بعد الاخذ يقطع بكونه حجة، اما لكونه كذلك قبل الاخذ بعنوان انه ذو مزية، او لكونه ماخوذا به، هذا اذا اخذ بذي المزية، و اما اذا اخذ بصاحبه لا ينفعه ذلك فى صيرورة الماخوذ حجة، لاحتمال تطبيقها على ذي المزية، فتامل فيما ذكرناه فانه من مزال الاقدام و لذلك اطنبنا الكلام فيه توضيحا.
وهم و دفع‏
ان قلت: ان كان الحجية تابعة للاخذ و مشروطة فللمكلف ترك الاخذ و التفصّى عن ادخال نفسه فيمن كان للمولى عليه حجة، اللهم إلّا ان يدعى وجوب الاخذ تكليف و لازمه انه لو ترك الاخذ عوقب عليه و لو لم يكن تكليف فى الواقع، و الالتزام به كما ترى؛ و قياس المقام بباب وجوب الفحص فى الشبهات كما ترى، اذ المفروض فى المقام اشتراط الحجية بالاخذ، و هذا بخلاف المقيس عليه، فان الحجية فيه ليس تابعة للفحص و مشروطة به، بل هى ثابتة فحص او لم يفحص. و بعبارة اخرى الحجية انما هى ما لو فحص لظفر به مثل الاخبار المودعة فى الكتب الاربعة، فهى ثابتة لموضوعاتها مع قطع النظر عن الفحص. و لاجل ثبوتها و عدم اشتراطها بالفحص يقال: الشك قبل الفحص منجز غير معذور، فان معناه انه لما يحتمل اصابة المكلف فى المشكوك بدليل الحكم و امكن الظفر به بالفحص لا يكون مجرد الشك عذرا له، و لو لا ذلك لعطل باب العبادات الا فيما شذ و ندر. و هذا بخلاف ما نحن فيه، حيث ان المفروض اشتراط الحجية بالاخذ فهى انما يتحقق بعده. و حينئذ يقع الاشكال بان للمكلف عدم الاخذ حتى لا يصير الماخوذ حجة عليه، و ان قيل بوجوب الاخذ، قلنا: لازمه ترتب الثواب و العقاب على فعله و تركه و لو لم يكن هناك واقع، و لا يلتزم به احد.
قلت: ايجاب الاخذ هنا نظير ايجاب الاحتياط، فكما ان وجوب الاحتياط انما يكون لاجل استيفاء الواقع من دون ان يكون لاطاعته و عصيانه ثواب و عقاب غير الثواب على الواقع و العقاب عليه، فكذلك وجوب الاخذ فى المقام. و كما ان بايجاب الاحتياط يستكشف انه لو كان هناك واقع اراده الشارع و يعاقب العبد عليه اذا خالف، فكذلك بايجاب الاخذ يستكشف ان الشارع اراد التكليف الواقعى لو كان و يعاقب العبد عليه، فيجب عليه، اما الاحتياط، او اقامة الحجة على المولى التى عذرا له عند المخالفة و عدم اصابة الواقع، و حيث ثبت عدم تعيين الحجة إلّا بالاخذ، يتعين بعد عدم الاحتياط وجوب الاخذ، لتحصيل الحجة على المولى، فافهم و استقم.
ثم انه لو اخذ فيما كان لاحد الطرفين مزية بغير ذي المزية يحصل له العلم الاجمالى بالحجة المرددة بين الماخوذ ذي المزية، بمعنى انه يعلم اجمالا بقيام الحجة عليه، اما على الماخوذ و هو غير ذي المزية، او على ذيها، و لازمه الاحتياط بالجمع بين الفعلين فيما اديا الى وجوب شيئين، و بين التركين فيما اديا الى حرمتهما، و بين فعل احدهما و ترك الآخر فيما اديا الى وجوب الاول و ترك الثانى، و البراءة فيما ادى احدهما الى حكم غير الزامى، اذ الفرض لا يزيد عن العلم الاجمالى بنفس التكليف. و قد تقدم فى محله انه لو كان متعلق العلم الاجمالى التكليف المردد بين الالزامين يجب الاحتياط بالجمع، اما لو كان مردد بين الالزام و غيره لا يؤثر هذا العلم فى التخيير، و اذا كان الامر فى العلم بالتكليف المردد هكذا فليكن كذلك فى العلم بالحجة المرددة. و نظير المقام ما لو علم قيام البينة اما على نجاسة هذا الاناء او نجاسة الآخر، او علم قيام الحجة اما على وجوب القصر او التمام، فانه يجب الاحتياط بالاجتناب عن كلا الإناءين و باتيان كلا الصلاتين و الامثلة كثيرة لا فائدة فى ذكرها بعد وضوحها. و بذلك كله تعرف ان القول بان الشك فى الحجية مساوق لعدمها انما يصح اذا كانت مشكوكة رأسا، و اما اذا كانت معلومة بالعلم الاجمالى فيكون الاصل الاشتغال و وجوب الاحتياط فى اطراف المعلوم بالاجمال اذا كان الاطراف كلها حكما تكليفيا الزاميا، و إلّا فالاصل البراءة كالعلم الاجمالى بنفس حكمين كما لا يخفى، و ان كان لا يجوز الانتساب الى الشارع واحد من الاطراف كالعلم الاجمالى بنفس الحكم.
ثم ان المتراءى من كلمات بعض الاساطين عند تاسيس الاصل ان المكلف مخير فى الاخذ باحد الطريقين على انه حجة و حكم اللّه الواقعى.
و فيه: ما تقدم من ان قبل الاخذ لا يكون احد الطريقين حجة و لا يمكن انتسابه الى اللّه، اذ لا تعيين قبله، بل الحجية انما يتبع الاخذ و به يتعين فى الماخوذ، فكيف يمكن ان يكون الاخذ على انه حجة و حكم اللّه، فالصحيح ان المكلف مخير فى الاخذ باحد الطريقين، بمعنى البناء العملى عليه لا بعنوان الحجة و الانتساب، نعم بعد ذلك البناء يجوز له العمل على انه حجة و حكم اللّه. و نظير ذلك ما لو تعارض قول مجتهد مع مثله، فان المكلف مخير حينئذ فى العمل باحد القولين، لكن لا بعنوان انه حكم اللّه. نعم بعد الاخذ به عملا يجوز له الانتساب اليه تعالى. هذا كله حكم القاعدة مع قطع النظر عن الادلة الشرعية الواردة فى علاج المتعارضين، و المحصل من الكلام ان القاعدة الاحتياط فى العمل ان امكن، و إلّا البراءة و قد مر امثلة الجميع و مواردها مستقصى.
(المحاضرات، جلد ۳، صفحه ۲۸۱)
آفــلایــن
  پاسخ
#7
جلسه هشتاد و نهم
۱۲ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در تعارض دو اماره متعارض بود که یکی دال بر ترخیص بود و دیگری بر حکم الزامی دلالت می‌کرد. صورت سوم جایی بود که احتمال تعین هر کدام وجود داشت.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند در اینجا هم مقتضای قاعده تعیین است. معنای تعیین در اینجا این است که اخذ به الزام بر مکلف متعین نیست و لازم نیست فقیه به دلیل دال بر حکم الزامی ملتزم شود بلکه می‌تواند به خبر دال بر ترخیص ملتزم شود که نتیجه آن با تخییر یکی است یعنی در مقام عمل می‌تواند به دلیل الزامی عمل کند و می‌تواند به دلیل ترخیصی عمل کند اما در مقام افتاء نمی‌تواند به دلیل ترخیصی فتوا بدهد چون فتوا دادن متوقف بر حجیت آن است و وجهی برای اثبات حجیت دلیل ترخیصی نداریم حتی اگر به آن اخذ کند و به آن ملتزم شود. بله اگر حجیت تخییری باشد یا حجیت تعیینی برای خبر ترخیصی باشد، با اخذ به آن، حجت می‌شود اما اگر حجیت تعیینی برای خبر الزامی باشد اخذ به خبر ترخیصی تاثیری در حجت شدن آن ندارد بر خلاف صورت قبل که اخذ به خبر ترخیص در هر صورت باعث می‌شد آن حجت شود (چه حجیت تخییری باشد و چه حجیت تعیینی باشد چون احتمال تعین در دلیل الزامی وجود نداشت) پس نمی‌توان به خبر ترخیصی فتوا داد همان طور که به خبر الزامی هم نمی‌توان فتوا داد. اما در مقام عمل چون در تعین اخذ به خبر الزامی (حجیت تعیینی) یا حجیت خبر الزامی بر فرض اخذ به آن (حجیت تخییری) دارای کلفت زائد است با اصل برائت نفی می‌شود و نتیجه آن جواز اخذ به خبر ترخیصی است. به عبارت دیگر اگر مکلف به خبر الزامی اخذ نکند و به خبر ترخیصی اخذ کند یا به هیچ کدام اخذ نکند محذوری وجود ندارد چون نسبت به حکم الزامی واقعی مشکوک، اصل برائت جاری است و در نتیجه اگر واقعا آن حکم الزامی وجود داشته باشد مکلف در ترک آن معذور است و مومن دارد. و لذا اشکال نشود که فرض عدم تساقط است یعنی یا باید به یکی از آنها معینا اخذ کنیم و یا به یکی از آنها به نحو تخییر اخذ کنیم پس مکلف حق ندارد به هیچ کدام ملتزم نشود چون گفتیم حکم وجوب اخذ به یکی از آنها طریقی است یعنی برای حفظ واقع در بین است و لذا تا وقتی عمل مکلف منطبق بر یکی از آنها باشد مشکلی وجود ندارد.
نتیجه اینکه در سه صورت تعارض خبر دال بر حکم الزامی و خبر دال بر حکم ترخیصی، مقتضای قاعده در دوران بین تعیین و تخییر در یک صورت تخییر شد و در صورت تعیین هر چند ما به ایشان اشکال کردیم که اینکه علماء به تعیین حکم کرده‌اند منظورشان مثل صورت اول (که آقای صدر به تخییر حکم کردند) نیست.
گفتیم گاهی دو اماره متعارض بر حکم الزامی دلالت می‌کنند که خود دو صورت دارد چون گاهی احتیاط بین آنها ممکن است مثل خبر دال بر وجوب زیارت امام حسین علیه السلام و خبر دال بر وجوب دعا (اینکه ایشان مثال را از وجوب نماز جمعه و نماز ظهر عوض کرده‌اند به این دلیل است که در آن مثال به صدق یکی علم داریم و لذا وجوب احتیاط مقتضای علم اجمالی به صدق یکی از آنها ست و ایشان خواسته‌اند مثالی بزنند که علم اجمالی منجزی در آن وجود نداشته باشد) و گاهی احتیاط بین آنها ممکن نیست مثل خبر دال بر وجوب نماز جمعه و خبر دال بر حرمت نماز جمعه.
و در هر صورت یا احتمال تعین در یکی از آنها وجود دارد و یا احتمال تعین در هر دو وجود دارد. پس در حقیقت چهار صورت برای آن قابل تصور است:
الف) احتیاط ممکن باشد و احتمال تعین فقط در یکی باشد.
ب) احتیاط ممکن نباشد و احتمال تعین فقط در یکی باشد.
ج) احتیاط ممکن باشد و احتمال تعین در هر دو باشد.
د) احتیاط ممکن نباشد و احتمال تعین در هر دو باشد.
مرحوم آقای صدر در صورت اول فرموده‌اند اگر فقیه به خبری که احتمال تعین دارد اخذ کند حتما بر او حجت می‌شود بنابراین می‌توان به آن فتوا هم داد (چون یا حجیت تعیینی دارد و یا حجیت تخییری دارد که در هر صورت با اخذ به آن حجت می‌شود) و رعایت خبر دیگری لازم نیست چو با اخذ به آن خبر محتمل التعین حجت می‌شود و لذا هم می‌توان به آن عمل کرد و هم به آن فتوا داد و با وجود حجت در ترک خبر دیگر معذور است حتی اگر واقع مطابق با آن خبر غیر محتمل التعین باشد. اما اگر به خبری که تعینش محتمل نیست اخذ کند در ترک واقع و عمل به آن خبر دیگر معذور نیست چون علم اجمالی به حجیت دارد یعنی یا همین خبری که به آن اخذ کرده است بر او حجت است و یا خبر محتمل التعین بر او حجت است و این علم اجمالی منجز است و نتیجه آن لزوم اخذ به خبر محتمل التعین است حتی اگر به خبر دیگر ملتزم شده باشد و اینجا نمی‌توان از الزام اخذ به خبر محتمل التعین برائت جاری کرد چون این اصل با اصل برائت از الزام عمل به خبر غیر محتمل التعین در صورت اخذ به آن معارض است و تعین عمل به خبری که به آن اخذ شده است و عدم جواز عدول به خبر محتمل التعین که به آن اخذ نشده است خودش کلفت زائدی است که مجرای برائت است و این برائت معارض با برائت لزوم اخذ به خبر محتمل التعین است و نتیجه اینکه حتی اگر به خبر غیر محتمل التعین اخذ کند باز هم باید به خبر محتمل التعین هم اخذ کند و اگر به هیچ کدام اخذ نکند، هر دو بر او منجزند.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
جلسه نودم
۱۳ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در مقتضای اصل ثانوی در فرض تعارض دو روایتی است که مفاد هر دو حکم الزامی باشد. مرحوم شهید صدر فرمودند در این جا چهار صورت قابل تصور است چون یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست (چون دوران بین محذورین باشد).
در جایی که احتیاط ممکن باشد صوری قابل تصویر است که چون اثر خاصی در نتیجه ندارند مرحوم آقای صدر همه را با هم بحث کرده است اما در کلام مرحوم محقق داماد به این صور مختلف اشاره شده است. دو خبر متعارضی که هر دو دال بر الزامند و احتیاط هم ممکن است گاهی هر دو بر وجوب دلالت می‌کنند (مثلا یکی بر وجوب چیزی و دیگری بر وجوب چیزی دیگر دلالت می‌کند) و گاهی یکی بر وجوب چیزی و دیگری بر حرمت چیزی دیگر دلالت می‌کنند و گاهی هر دو بر حرمت دلالت می‌کنند (مثلا یکی بر حرمت چیزی و دیگری بر حرمت چیزی دیگر دلالت می‌کند). اما این صور تاثیری در نتیجه ندارند.
در هر حال چه احتیاط ممکن باشد و چه احتیاط ممکن نباشد گاهی احتمال تعیین فقط در یک طرف وجود دارد و گاهی در هر دو طرف وجود دارد. بنابراین چهار صورت باید مورد بحث قرار بگیرد.
گفتیم اگر احتیاط ممکن باشد و فقط در یک طرف احتمال تعین وجود داشته باشد، در دوران امر بین حجیت تعیینی و تخییری مکلف باید به خبر محتمل التعین ملتزم شود و البته این خللی در کلام مرحوم آقای صدر است چون این باید یک حکم طریقی است نه تکلیفی و منظور ایشان این است که اگر بخواهد به یکی از آنها ملتزم شود باید به خبر محتمل التعین ملتزم شود و التزام به خبری که احتمال تعینش وجود ندارد عذر در ترک واقع نیست و لذا مکلف می‌تواند به هیچ کدام از دو روایت متعارض ملتزم نشود که نتیجه آن احتیاط تام است. اما اگر به خبر محتمل التعین اخذ کند احتیاط تام لازم نیست چون به چیزی اخذ کرده است که در هر صورت حجت است و نتیجه اینکه اگر تکلیف در ناحیه اماره دیگر باشد در ترک واقع معذور است. بر خلاف صورت سوم که خواهد آمد و در آن تکلیفا یکی از دو روایت واجب الاخذ است اما در این صورت می‌تواند به هیچ کدام اخذ نکند و احتیاط تام بکند و می‌تواند به خبر محتمل التعین اخذ کند و لذا این باید یک حکم طریقی برای دفع وجوب احتیاط است نه اینکه حکم تکلیفی باشد.
خلاصه اینکه ایشان در این صورت با مشهور هم نظر است و در این صورت در دوران امر بین حجیت تعیینی و تخییری اصل را تعیین می‌داند و به فرق این صورت و صورت اول از صور جایی که یک اماره بر حکم الزامی و دیگری بر ترخیص دلالت می‌کند اشاره کردیم.
صورت دوم جایی است که احتیاط تام و عمل به هر دو اماره ممکن است ولی احتمال تعین در هر دو وجود دارد. در این صورت مقتضای اصل تعین هر دو است. یعنی با اینکه احتمال دارد هر کدام از آنها متعین باشند و احتمال هم دارد حجیت تخییری داشته باشند (که معنای حجیت تخییری این است که اکتفای به هر کدام بر فرض اخذ به آن جایز است) با این حال مقتضای اصل عدم حجیت تخییری است و چون حجیت تعیینی مردد بین دو طرف است لذا باید با آن رفتاری مطابق با تعین هر دو داشت و معنای آن لزوم احتیاط تام و عدم جواز ترتب اثر حجیت تخییری (جواز اکتفاء به هر دلیل در صورت اخذ به آن و حجت بر نفی دیگری) است. بنابراین چون حجیت تخییری محقق نیست (چون احتمال تعین در هر دو طرف وجود دارد) مکلف ملزم به احتیاط تام است.
تفاوت این صورت با صورت قبل این است که در صورت قبل در فرض اخذ به دلیلی که محتمل التعین بود افتاء به آن جایز بود (چون با فرض اخذ به آن حتما حجت بود چه اینکه حجیت تعیینی داشت و چه حجیت تخییری) اما در این صورت با اینکه عملا باید به احتمال تعین پایبند بود و در نتیجه احتیاط تام کرد اما افتاء به هیچ کدام جایز نیست. (چون به هر کدام که ملتزم شود احتمال دارد دلیل مقابل تعیینا حجت باشد.) خلاصه اینکه در این صورت به لحاظ مقام افتاء حجیت تخییری فقط محتمل است و مسلم نیست و لذا نمی‌توان اثر آن را مترتب کرد و حجیت تعیینی هم مردد است و لذا نمی‌توان اثر حجیت تعیینی را در هر کدام از اطراف مترتب دانست و به آن فتوا داد.
سوال: چرا در اینجا از احتمال تعیین برائت جاری نباشد؟
جواب: چون در هر دو کلفت هست.
سوال: برائت از احتمال تعیین جاری است. الان شک دارد هر کدام حجیت مطلق دارند یا حجیت شان مشروط به اخذ است از حجیت مطلق برائت جاری می‌شود و حجیت تخییری (مشروط به اخذ) کلفت کمتری دارد و لذا مجرای برائت نیست.
جواب: حجیت تخییری کلفت کمتری ندارد. چون نتیجه حجیت تخییری این است که در فرض اخذ به هر دلیل، عمل به همان متعین است و عدول به دیگری جایز نیست.
اینجا یا حجیت تعیینی است و یا تخییری و چون حجیت تعیینی مردد بین دو طرف است و تعینی ندارد باید احتیاط کرد. اگر حجیت تعیینی در یک طرف محتمل بود اخذ به آن جایز بود و مکلف با اخذ به آن بر ترک دیگری حجت دارد اما اینجا چون حجیت تعیینی در هر کدام محتمل است پس در حجیت تعیینی کلفت است و در حجیت تخییری هم کلفت است چون معنای آن این است که اگر به یکی اخذ کرد همان متعین است و حق عدول به دیگری را ندارد و این هم کلفت است پس دو کلفت متباین وجود دارد که هر دو مجرای اصل برائتند.
سوال: در اینجا ما در هر خبر شک داریم آیا حجیتش متعین است یا مشروط به اخذ؟ و در حجیت متعین کلفت بیشتری نسبت به حجیت مشروط به اخذ وجود دارد پس مجرای برائت است.
جواب: اگر حجیت تخییری باشد یعنی اگر به هر دلیل اخذ کند همان حجت می‌شود و عمل به آن متعین می‌شود و حق عمل به دیگری را ندارد در حالی که اگر حجیت تعیینی در طرف مقابل باشد عمل به طرف مقابل متعین است پس هم در حجیت تعیینی و هم در حجیت تخییری کلفتی وجود دارد که با کلفت طرف دیگر متباین است و اقل و اکثر نیستند.
سوال: چرا نسبت به روایت دیگر بسنجیم؟ حجیت تخییری روایت اول نسبت به حجیت تعیین همان کلفت کمتری دارد.
جواب: این جواب به لحاظ قبل از اخذ است و قبل از اخذ کلفت حجیت تخییری کمتر از حجیت تعیینی است اما نسبت به بعد از اخذ این طور نیست.
سوال: حتی نسبت به بعد از اخذ هم کلفت حجیت تخییری کمتر است.
جواب: بنابر حجیت تخییری بر فرض اخذ به یک طرف، همان طرف متعین است پس در آن کلفت هست و در حجیت تعیینی هم چون احتمال دارد متعین روایت مقابل باشد در آن کلفت است.
سوال: شما گفتید نتیجه حجیت تعیینی لزوم احتیاط تام است پس کلفت بیشتری نسبت به حجیت تخییری دارد.
جواب: احتیاط تام به خاطر علم اجمالی بود.
سوال: این علم اجمالی با جریان برائت از حجیت تعیینی منحل می‌شود.
جواب: علم اجمالی به تعین یکی از آنها یا تخییر است و این دو متباینند نه اقل و اکثر و در هر کدام کلفتی هست که مجرای برائت است. یعنی اگر حجیت تعیینی باشد تعین هر طرف کلفت دارد و اگر حجیت تخییری باشد بر فرض الزام به یکی عمل به همان لازم است و نمی‌توان به دیگری عمل کرد و این هم کلفت است.
سوال: این حرف درست است در جایی که متعین واحد باشد اما در جایی که متعین مردد است این طور نیست.
جواب: وقتی حجیت تعیینی مردد بین دو طرف است یعنی علم اجمالی داریم و مقتضای علم اجمالی احتیاط تام است. اگر محتمل التعین طرف معینی باشد حرف شما درست است اما اگر احتمال تعین در هر کدام از اطراف وجود دارد و معینی هم ندارند علم اجمالی هست و این علم اجمالی منحل نیست.
سوال: الان در بین حجیت تعیینی مردد بین دو طرف که مقتضای آن احتیاط تام است و بین حجیت تخییری که مقتضای آن لزوم عمل به هر کدام بر فرض اخذ به آن است، حجیت تعیینی کلفت زائد و بیشتری دارد که با اصل برائت نفی می‌شود.
جواب:‌ لزوم عمل به هر دو مقتضای علم اجمالی است و این طور نیست که علم اجمالی تکلیف واقعی باشد. منشأ احتمال تعین یک طرف علم اجمالی به تعین یکی از آنها با قطع نظر از الزام به احدهما ست و گاهی به لحاظ احتمال تعین احدهما به معنای وجوب التزام به یکی از آنها ست.
خلط از اینجا نشأت گرفته است که شما خیال می‌کنید اگر علم اجمالی دارم به اینکه یکی از آنها متعین است یعنی معنایش این است که تکلیف واقعی در یکی از آن دو است در حالی که علم اجمالی است و احتمال و دوران است و این علم اجمالی منشأ احتیاط است نه منشأ حکم واقعی. یعنی اگر تعین هر دو وظیفه به معنای حکم واقعی بود می‌گفتیم امر دائر بین این است که هم ظهر و هم جمعه واجب باشد و یا اینکه مخیر بین هر کدام باشیم و کلفت تخییر کمتر از کلفت وجوب هر دو است.
اما تعین هر دو و لزوم انجام ظهر و جمعه به معنای حکم واقعی نیست بلکه به معنای وظیفه احتیاطی است و چون وظیفه ظاهری و احتیاط است نسبت به حکم واقعی یک کلفت است و آن اینکه باید یکی از آن دو را انجام داد منتها اینکه یکی از آن دو را باید انجام داد منشأ حکم عقل به لزوم احتیاط است.
سوال: بالاخره در حجیت تعیینی به خاطر این حکم عقل کلفت زائدی وجود دارد.
جواب: این حکم عقل به لحاظ علم اجمالی است و دو طرف علم اجمالی (تعین احدهما یا تعین احدهما علی تقدیر الالتزام) در عرض هم‌اند. علم اجمالی به تعین احدهما علی تقدیر عدم الالتزام بشیء‌ منهما و دوران بین وجوب العمل بالماخوذ یا به طرف دیگر دو علم اجمالی‌اند که در عرض یکدیگرند و هیچ کدام معینی ندارند که موجب انحلال دیگری بشود.
دقت کنید نقطه خلطی که در ذهن شکل گرفته است این است که شما خیال کردید وجوب اتیان به هر دو علی تقدیر وجوب احتیاط تام به لحاظ احتمال تعین هر یک از دو طرف، حکم واقعی است پس اینکه باید هر دو را واقعا انجام داد کلفت بیشتری از لزوم عمل به یکی از آنها علی تقدیر الاخذ دارد در حالی که آن وجوب اخذ به احدهما به عنوان احتیاط است نه به عنوان حکم واقعی.
سوال: مساله اینجا ست که شارع حکم واقعی در این بین دارد که بر ما مشکوک است و ادله برائت کلفت زائد مشکوک را نفی می‌کنند. الان شما ادعا می‌کنید کلفت مجموع حکم شارع و حکم عقل به لزوم اتیان هر دو مساوی با کلفت حجیت تخییری است چون کلفت زائد ناشی از حکم عقل است نه جعل شارع.
ولی در واقع اگر معیار برای اجرای برائت دفع کلفت زائدی که از جانب شارع است به وسیله حکم شارع باشد اینجا برائت جاری است.
جواب: این دو کلفت در عرض هم‌اند. چرا برائت را از این طرف جاری می‌کنید؟
سوال: چون طرف دیگر (حجیت تخییری) کلفتی ندارد.
جواب: حجیت تخییری هم کلفت دارد و آن اینکه وقتی مکلف به یک طرف اخذ کرد عمل به همان بر او متعین است.
سوال: این برای مکلف اثری ندارد چون فرض این است که مکلف واقع را نمی‌داند.
جواب: به لحاظ لزوم احتیاط اثری ندارد. اگر وجوب احتیاط تام نبود، آیا کلفت تعین اخذ به این طرف بیشتر بود یا تخییر بین این و بین طرف مقابل؟ یعنی اگر وجوب تخییری باشد کلفت بیشتری دارد یا اینکه تعین داشته باشد اخذ به طرفی که به آن اخذ نکرده‌ایم؟ هیچ کدام از دیگری بیشتر نیست و در عرض هم‌اند و هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارد.
اگر یکی از آنها رتبتا سابق بود جا برای تنجیز به لحاظ مرحله بعد باقی نمی‌ماند اما این دو در عرض هم‌اند.
نتیجه اینکه در صورت دوم مکلف به احتیاط تام موظف است چون علم اجمالی دارد. البته علم اجمالی به تکلیف نه بلکه علم اجمالی به حجت که مردد بین دو طرف است. یعنی حجت مردد بین الزام به احدهما یا حجت به معنای تخییری که منشأ تعین یک طرف علی تقدیر الاخذ به است. و این منشأ احتیاط تام است.
صورت سوم و چهارم این است که دو اماره بر حکم الزامی دلالت کنند و احتیاط هم ممکن نباشد یعنی دوران بین محذورین باشد. مثلا یکی بر وجوب نماز جمعه و دیگری بر حرمت آن دلالت می‌کند. در این صورت گاهی احتمال تعین در یک طرف است و گاهی در هر دو طرف احتمال تعین وجود دارد.
اما نسبت به جایی که احتمال تعین در یک طرف باشد حکم به تعیین می‌شود نه فقط حکم به تعیین می‌شود به این معنا که فرد اگر بخواهد احتیاط تام نکند باید به آنچه احتمال تعین دارد اخذ کند بلکه یعنی در مقام عمل هم باید به آن دلیلی که محتمل التعین است اخذ کند یعنی اگر به آن اخذ نکند چنانچه با واقع مخالفت کند معذور نیست.
مثلا اگر خبر دال بر وجوب جمعه محتمل التعین است مکلف باید به آن اخذ کند و وقتی به آن اخذ کرد حجت دارد که اگر در واقع نماز جمعه حرام هم بود با این حال او با مخالفت با حرمت حجت دارد و اگر هم در واقع واجب بوده است که با اخذ به این خبر، واقع بر او منجز بوده است و لذا اگر به آن عمل نکند مستحق عقوبت است.
خلاصه اینکه مکلف باید به خبری که محتمل التعین است اخذ کند و نماز جمعه هم بخواند و اگر نماز جمعه نخواند و معلوم شد واقعا واجب بوده است در ترک واجب معذور نیست و اگر هم خواند و معلوم شد واقعا حرام بوده است در ارتکاب حرام معذور بوده است و باید به این خبر اخذ کند و این باید یک حکم تکلیفی است بر خلاف باید در صورت اول که یک حکم طریقی صرف بود به این معنا که اگر می‌خواست احتیاط نکند باید به آن دلیلی که محتمل التعین بود اخذ کند اما اینجا باید به دلیل محتمل التعین اخذ کند چون اینجا به تکلیف علم اجمالی داریم و می‌دانیم نماز جمعه یا واجب است و یا حرام.
در دوران بین محذورین در دیگر مقامات یعنی موارد که علم اجمالی دارد که یا واجب است یا حرام و هیچ حجتی بر یک طرف ندارد چون فرد نمی‌تواند احتیاط کند لذا عملا مخیر است اما اینجا درست است که مکلف متمکن از احتیاط نیست اما می‌تواند به حجت اخذ کند یعنی مکلف می‌تواند کاری کند که حتما عمل به وظیفه‌اش کرده باشد هر چند نمی‌تواند احراز کند حکم واقعی را امتثال کرده است اما می‌تواند کاری کند که یقین پیدا کند مطابق حجت عمل کرده است به طوری که اگر مخالفت واقعی هم شکل بگیرد این مخالفت واقعی ناشی از حجت بوده است. پس علم اجمالی داریم که منجز است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اینجا مثل علم اجمالی وجدانی به وجوب یا حرمت نماز جمعه است. در فرض ما، به وجوب یا حرمت علم نداریم بلکه به حجت علم داریم چرا که احتمال می‌دهیم هر دو اماره کذب و مخالف با واقع باشند.
خلاصه ایشان می‌فرمایند همان طور که اگر علم اجمالی وجدانی به وجوب یا حرمت داشته باشیم قبل از فحص، چه حکم واقعی وجوب باشد یا حرمت، مکلف چنانچه با واقع مخالفت کرده باشد معاقب است چون مکلف یا فاعل است یا تارک و قبل از فحص چه فاعل باشد و چه تارک چنانچه با حکم واقعی مخالفت کند معذور نیست و اگر عمل او مخالفت با یک الزام واقعی باشد مستحق عقوبت است و در حقیقت حکم دائر بین محذورین نیست چون ممکن بود اگر مکلف فحص می‌کرد یک طرف بر او متعین می‌شد و لذا اگر فحص نکرده باشد در مخالفت با حکم واقعی معذور نیست.
معذوریت در دوران بین محذورین جایی است که فرد از مخالفت (ولو احتمالی) ناچار باشد اما در جایی که فرد ناچار نیست چون به حجت دسترسی دارد و لذا اگر مخالفتی هم با حکم واقعی شکل بگیرد مخالفت با حکم واقعی با وجود امکان تمسک به حجت بر خلاف آن است مکلف در ترک عمل به حجت مجاز و معذور نیست.
و لذا اینکه شنیده‌اید در دوران بین محذورین مکلف عقلا مخیر است در جایی است که مکلف فحص کند و هیچ طرف بر او محقق نشود ولی اگر مکلف احتمال می‌دهد با فحص یک طرف بر او متعین شود، چنانچه فحص نکند در مخالفت با حکم واقعی معذور نیست. تخییر عقلی بین فعل و ترک در فرض بعد الفحص است نه قبل الفحش.
این در فرض علم وجدانی است اما در محل بحث ما علم وجدانی نیست چون احتمال دارد هر دو اماره کذب و خلاف واقع باشند اما حجت بر واقع اقامه شده است (چون فرض بحث ما در اصل ثانوی است یعنی جایی که به حجیت یکی از آنها علم داریم حال این حجیت یا به نحو تعیین است و یا به نحو تخییر.
و چون احتمال تعین فقط در یک طرف هست، اخذ به آن طرف حتما جایز است چون بر فرض اخذ به آن حتما حجت می‌شود و لذا این مثل مورد علم وجدانی است که چنانچه مکلف اگر فحص می‌کرد به خبر دال بر وجوب می‌رسید و فرضا هم با فحص به آن رسید، حکم دوران بین وجوب و حرمت مترتب نیست.
مثلا نماز جمعه یا واجب است یا حرام و مکلف فحص کرد و دید از روایات وجوب نماز جمعه استفاده می‌شود (البته تفاوت آنجا با محل بحث ما این است که در آنجا حجیت مشروط به اخذ نیست و خبر دال بر وجوب اگر معارضی نداشته باشد حجت است حتی بدون اخذ و مکلف موظف به عمل به آن است) حکم تخییر بین وجوب و حرمت نماز جمعه جاری نیست چون فرض این است که حجیت تعیینی برای وجوب وجود دارد یعنی مکلف باید این را انجام بدهد و اگر در واقع واجب باشد و او ترک کند معذور نیست و اگر در واقع هم حرام باشد و مکلف مطابق اماره دال بر وجوب عمل کند و عمل او مطابق با واقع باشد در مخالفت با حرمت واقعی معذور است.
محل بحث ما علم اجمالی به حجت است نه علم اجمالی به وجوب یا حرمت بلکه یعنی به وجود حجت بر یکی از دو حکمی که امر آنها دائر بین محذورین است علم داریم.
فرض این است که در یک طرف احتمال تعین وجود دارد و این یعنی که اگر به آن اخذ کنید حتما حجت است و وقتی که علی تقدیر الاخذ حجت شد باید به آن اخذ کنید چون اگر اخذ نکنید هیچ کدام حجت نمی‌شوند و اگر هیچ کدام حجت نشدند احتمال دارد شما مرتکب مخالفت واقعی شوید که به علم اجمالی بر شما منجز بوده است. و گفتیم صرف اینکه امر دائر بین محذورین است موجب تخییر نیست بلکه دوران بین محذورین در جایی موجب تخییر است که به حجت دسترسی نداشته باشید اما در جایی که به حجت دسترسی دارید معذور نیستید حال اینکه دسترسی به حجت دارید تفاوتی ندارد حجت تعیینی (در فرض عدم تعارض) و یا حجیتی که امرش مردد بین تعیین و تخییر است که نتیجه این تردید این است که اگر اخذ بکنید حتما حجت است.
مرحوم آقای صدر در این فرض فرموده است باید به طرف محتمل التعین اخذ کرد و اشکال نشود که اینجا اصل برائت از تعین طرف محتمل التعین است چون اصل برائت اینجا جاری نیست چرا که علم اجمالی داریم و این علم اجمالی منشا این است که اگر به هیچ کدام اخذ نکنیم یا به طرف غیر محتمل التعین اخذ کنیم در ترک واقع معذور نباشیم. چون اگر به هیچ کدام اخذ نکردیم و هر دو را ترک کردیم یک علم اجمالی داریم و اگر به فاقد مزیت اخذ کنیم علم اجمالی دیگری داریم. توضیح اینکه:
اگر به طرف غیر محتمل التعین اخذ کنیم علم اجمالی داریم که یا این طرف ماخوذ متعین است اگر (اگر حجیت تخییری باشد) و یا طرف محتمل التعین متعین است و اخذ به آن واجب است اگر حجیت تعیینی باشد. یعنی مکلف بعد از اخذ به طرف غیر محتمل التعیین یک علم اجمالی دارد به اینکه یا این طرفی که اخذ کرده است متعین است و یا طرف دیگر متعین است چون احتمال دارد حجیت تخییری نباشد و اگر حجیت تخییری نبود حتی با اخذ به طرف غیر متعین باز هم اخذ به طرف متعین لازم است و این علم اجمالی منجز است.
و اما اگر به هیچ کدام اخذ نکنیم علم اجمالی داریم یا متعین است اخذ به واجد مزیت (خبر محتمل التعین) و یا آن وجوب طریقی که اقتضاء می‌کند به هر کدام اخذ کنیم متعین است چون یا حجیت تعیینی است و یا تخییری است پس مکلف علم اجمالی دارد (در فرضی که به هیچ کدام اخذ نکرده است) یا متعین است اخذ به خبری که محتمل التعین است از این باب که حجیت تعیینی است و یا حجیت تخییری است یعنی همان وجوب طریقی که اقتضاء می‌کند که به هر کدام ملتزم شدیم همان حجت است و هر کدام کلفتی دارد یعنی علم به تعین یا حجیت تخییری دارای کلفت زائدند که مجرای اصل برائت است نتیجه اینکه این علم اجمالی منجز است و احتیاط تام لازم است و با فرض علم اجمالی و فرض احتمال تعینی که در یک طرف بر فرض اخذ و در طرف دیگر علی الاطلاق وجود دارد جریان اصل برائت اصلا معنا ندارد و این علم اجمالی منشأ احتیاط است.
بعد مرحوم آقای صدر متعرض توهمی شده‌اند که بالاخره در محل بحث ما امر دائر بین وجوب و حرمت است و اصل برائت از هر دو جاری است نتیجه اینکه بر مکلف احتیاط لازم نیست و همان جوابی را که عرض کردیم بیان می‌کنند که در ما نحن فیه دورانی نیست چون احتمال دارد هر دو کاذب باشند و دوران بین دو حجت است و در جایی رجوع به برائت جایز است که مکلف نتواند موافقت قطعی کند.
بعد توهم دیگری را بیان کرده‌اند که مکلف بالاخره یا فاعل است یا تارک و جعل حجیت به نحو تخییر اثری ندارد و جواب داده‌اند که اینجا تخییر در مساله فرعی نیست بلکه تخییر در مساله اصولی است که جعل حجیت به نحو تخییر لغو نیست و شبهه‌ای که در دوران امر بین محذورین است اینجا وجود ندارد. در دوران بین محذورین جعل تخییر لغو است چون مکلف یا فاعل است یا تارک است و مکلف عملا مخیر است اما اینجا جعل تخییر لغو نیست چون تخییر اینجا در مساله اصولی است و تخییر در مساله اصولی از نظر ایشان و مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای داماد این است که اگر به یک طرف اخذ کردیم آن طرف حجت می‌شود پس جعل حجیت تخییری لغو نیست.
پس در دوران امر بین حجیت تعیینی و تخییری در جایی که احتیاط ممکن نباشد و یک طرف محتمل التعین باشد اصل تعیین است همان طور که مشهور گفته‌اند.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
جلسه نود و یکم
۱۴ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
بحث در دوران بین حجیت تعیینی و تخییری بود. در جایی که هر دو خبر بر حکم الزامی دلالت کنند چهار صورت تصویر شد که مرحوم آقای صدر در سه صورت مانند مشهور مقتضای اصل را تعیین دانسته‌اند اما در صورت چهارم مقتضای اصل را تخییر می‌دانند. در نتیجه از مجموع هفت صورت تعارض، مقتضای اصل ثانوی در دو صورت تخییر است و در باقی تعیین است.
صورت سوم جایی بود که در بین دو خبر دال بر حکم الزامی احتیاط ممکن نباشد و احتمال تعین فقط در یکی از آنها وجود داشت. گفتیم بحث در جای نیست که ما به ثبوت یکی از آنها در واقع علم داریم که در این صورت از موارد دوران بین محذورین است بلکه به حجیت یکی از آنها علم داشتیم در حالی که ممکن است هیچ کدام در واقع هم ثابت نباشد. مرحوم آقای صدر فرمودند اینجا دو علم اجمالی داریم که نتیجه آن لزوم عمل به دلیل محتمل التعین است.
اگر به دلیل فاقد مزیت اخذ کند، علم اجمالی دارد یا آنچه به آن اخذ کرده است بر او متعین است (اگر وجوب تخییری باشد) و یا اخذ به دلیل مقابل بر او متعین است (اگر حجیت تعینی باشد) پس به حجیت احدهما علم اجمالی دارد و این علم اجمالی منجز است و معنای تنجیز آن لزوم عمل به روایت محتمل التعین است چون درست است که احتیاط ممکن نیست اما تحصیل حجت ممکن است و در این مورد مکلف باید تحصیل حجت کند و فرضا اینجا حجت همان خبر محتمل التعین است چون در هر صورت حجت است. بنابراین باید به خبر محتمل التعین عمل کند چون در صورت اخذ به خبر فاقد مزیت تحصیل حجت نکرده است و این مخالفت با علم اجمالی در بین است که جایز نیست.
و اگر به هیچ کدام اخذ نکند علم اجمالی دیگری دارد و آن اینکه یا اخذ به دلیل محتمل التعین واجب است (اگر حجت تعیینی باشد) و یا باید به یکی از آنها اخذ کند و عمل کند (اگر حجیت تخییری باشد که همان حکم طریقی مفروض در حجیت طریقی است) و هر دو طرف کلفت مستقلی دارند که با دیگری متباین است و لذا نتیجه این است که باید به دلیل واجد مزیت اخذ کند و فرض هم عدم امکان احتیاط است و لذا احتیاط تام و لزوم عمل به هر دو معقول نیست.
گفته نشود که در دوران بین محذورین مکلف مخیر است چون اینجا به تکلیف واقعی علم ندارد ولی به حجت علم اجمالی دارد و درست است که نمی‌تواند با تکلیف واقعی (اگر در بین باشد) قطعا موافقت کند اما می‌تواند با حجت در بین قطعا موافقت کند و لذا گفتند این مورد مثل موارد دوران بین محذورین قبل از فحص است که اگر چه مکلف متمکن از احتیاط نیست اما می‌تواند با فحص با حجت واقعی در بین قطعا موافقت کند که در صورت عمل به حجت، اگر با واقع مخالفت کند معذور است. پس مکلف باید تکلیفا و وضعا به روایت محتمل التعین اخذ کند تا با حجت معلوم به اجمال مخالفت نکرده باشد.
و بعد در آخر مجددا برخی مباحث را تکرار کرده‌اند که ممکن است اشکال شود جعل حجیت تخییری بین فعل و ترک لغو است چون مکلف یا فاعل است یا تارک و جعل حجیت تخییری بین فعل و ترک چه معنایی دارد؟ و جواب دادند که اینجا تخییر در مساله اصولی است نه مساله فرعی و حجیت تخییری ثمره دارد چون مکلف می‌تواند به هیچ کدام ملتزم نشود و حجیت تخییری می‌گوید باید به یکی از آنها ملتزم شد و نتیجه حجیت تخییری جواز فتوا به مضمون روایتی است که به آن ملتزم می‌شود.
و ما قبلا هم گفتیم که آنچه این بزرگان به عنوان حجیت تخییری بیان کرده‌اند و آن را به معنای حجیت در صورت التزام به خبر دانسته‌اند صحیح نیست و حجیت تخییری به معنای جواز تطبیق عمل است و این طور نیست که کلمه «اخذ» به معنای موافقت التزامی باشد تا گفته شود معنای اینکه در صورت اخذ به آن، حجت می‌شود یعنی اگر به آن ملتزم شود (قصد کند به آن عمل کند) بر او حجت است و «اخذ» به معنای عمل است نه التزام.
البته نتیجه بحث تفاوتی نمی‌کند یعنی طبق مبنای ما هم، در این موارد مقتضای اصل تعیین است چون به حجت علم اجمالی دارد و مقتضای آن لزوم احتیاط و رعایت حجت فی البین است.
صورت چهارم جایی است که در بین دو خبر دال بر حکم الزامی احتیاط ممکن نباشد و احتمال تعیین در هر دو وجود داشته باشد. در اینجا مثل موارد دوران بین محذورین است و در هر دو طرف احتمال تعین و حجیت تعیینی وجود دارد و چون مکلف نمی‌تواند احتیاط کند، نتیجه این است که مکلف عقلا می‌تواند به هر کدام از دو طرف عمل کند و این نتیجه تخییر است نه اینکه حجیت تخییری را اثبات کند و لذا فتوای به آنها جایز نیست اما در مقام عمل می‌تواند به هر کدام عمل کند.
نتیجه اینکه مرحوم آقای صدر در دو صورت بر خلاف مقابل مشهور، مقتضای اصل را تعیین ندانسته‌اند بلکه نتیجه تخییر را پذیرفته‌اند.
عرض ما این است که ایشان این صورت اخیر را در مقابل مرحوم آخوند به تخییر حکم کرده‌اند چون گمان کرده‌اند آخوند در اینجا به تعیین حکم کرده‌اند. سوال این است آیا مرحوم آخوند در اینجا به تعیین حکم کرده‌اند؟!!! اصلا در جایی که احتمال تعین در هر دو وجود دارد، تعیین معقول نیست و همه به تخییر قائلند. مرحوم آخوند در جایی فرموده‌اند که مقتضای اصل تعیین است که احتمال تعین فقط در یکی باشد و امر مردد باشد به حجیت یک طرف معینا و یا حجیت هر کدام از دو طرف به نحو تخییر و گرنه در جایی که احتمال تعین در هر دو وجود دارد، اصلا احتمال تعین در یک طرف معقول نیست تا گفته شود مقتضای اصل تعیین است نتیجه اینکه نظر آقای صدر در این صورت آخر حکمی در مقابل نظر مشهور نیست.
اما صورت اول که ایشان به تخییر حکم کرده است و آن جایی بود که یک خبر بر ترخیص و خبر دیگر بر الزام دلالت می‌کند و احتمال تعیین در خبر الزامی وجود داشت و ما گفتیم حرف ایشان صحیح است اما معلوم نیست مشهور در این مورد به تعیین حکم کرده باشند و مشهور که به تعیین حکم کرده‌اند در جایی گفته‌اند که ترخیص نیازمند حجت و دلیل است نه در جایی که با قطع نظر از دوران امر بین حجیت تعیینی و تخییری، اصل ترخیص است و تعیین نیازمند دلیل است.
به عبارت دیگر دوران بین حجیت تعیینی و تخییری گاهی به لحاظ تنجیز است و گاهی به لحاظ تعذیر است. دوران به لحاظ تعذیر یعنی جایی که در بین الزام مشخصی باشد که مخالف با آن نیازمند معذر باشد در اینجا حتما در دوران بین حجیت تعیینی و تخییری، اصل حجیت تعیینی است چون فرض این است که اگر حجتی نباشد، الزام مشخصی در بین هست که مخالفت با آن جایز نیست و مخالفت با آن نیازمند دلیل است و آنچه دلیل بودنش مشخص است همان طرفی است که حجیت تعیینی است.
اما دوران به لحاظ تنجیز یعنی جایی که در بین الزامی وجود ندارد بلکه ترخیص است و اثبات حکمی در مقابل آن به حجت نیازمندیم، در این صورت حجیت تعیینی اصل نیست بلکه اصل حجیت تخییری است.
خلاصه اینکه صورت اول ایشان مطلب درستی است اما معلوم نیست نظری بر خلاف نظر مشهور باشد.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
جلسه نود و دوم
۱۵ اسفند ۱۳۹۷
اصل ثانوی در تعارض
در بحث مفصلی مقتضای اصل اولی و اصل ثانوی را بحث کردیم و این جلسه همه مباحث گذشته را جمع بندی خواهیم کرد.
مراد از اصل اولی این بود که اگر ما باشیم و اطلاق دلیل حجیت مقتضای قاعده اولی چیست؟
و مراد از اصل ثانوی این بود که اگر به دلیل اجماع یا روایات به تساقط (که فرضا مقتضای اصل اولی است) ملتزم نشدیم. بعد از انتفای احتمال تساقط اگر امر دائر بود بین حجیت تعیینی و تخییری مقتضای اصل چیست؟
در اصل اولی معروف بین اصولیین این بود که در دوران امر بین تخییر و تساقط اصل تساقط است یعنی اطلاق دلیل حجیت نمی‌تواند حجیت تخییری را اثبات کند و ما هم همین را پذیرفتیم و علت آن را قصور مقتضی حجیت دانستیم و گفتیم دلیل حجیت بناء عقلاء است و بنای عقلاء شامل موارد تعارض نیست و لذا در فرض تعارض اصلا مقتضی حجیت وجود ندارد.
علاوه که بر فرض دلیل حجیت، دلیل لفظی مطلقی باشد که تا هر جا اطلاق داشته باشد باید به آن عمل کرد، باز هم مقتضای اصل تساقط است اما نه به خاطر قصور مقتضی بلکه به خاطر تمانع چون حجیت هر دو ممکن نیست، و حجیت یکی از آنها به نحو تعیین هم ترجیح بلامرجح است و حجیت یکی از آنها به نحو غیر معین حجیت فرد مردد است و حجیت تخییری هم از دلیل حجیت قابل استفاده نیست و لذا تساقط رخ خواهد داد.
سپس کلام مرحوم آقای خویی را نقل کردند. مرحوم آقای خویی فرمودند غیر از تساقط، چهار احتمال دیگر وجود دارد حجیت هر دو، حجیت یکی از آنها معینا، حجیت هر کدام مشروط به عدم اخذ به دیگری و حجیت هر کدام مشروط به اخذ به همان و همه این احتمالات باطلند چون حجیت هر دو که غیر معقول است و حجیت یکی به نحو متعین هم ترجیح بلامرجح است و لازمه حجیت هر کدام مشروط به عدم اخذ به دیگری حجیت هر دو در فرض عدم اخذ به هر دو است و لازمه حجیت هر کدام مشروط به اخذ به آن موجب عدم حجیت هر دو در فرض عدم اخذ به هر دو است و این یعنی دلیل حجیت لغو است و لذا تنها وجه باقی مانده همان تساقط است.
مرحوم آقای صدر فرمودند می‌توان به حجیت احدهما مشروطا به اخذ به آن قائل شد و جعل حجیت به این نحو لغویتی هم ندارد چون یا تفکیک بین حجیت مشروط و وجوب اخذ به احدهما معقول است و مانعی از آن نیست و می‌توان بدون جعل وجوب اخذ به احدهما، حجیت هر کدام مشروط به اخذ به همان را جعل کرد که به همین ملتزم می‌شویم و اشکالی ندارد و یا تفکیک آنها از هم معنا ندارد که در این صورت حجیت هر کدام مشروط به اخذ همان به دلالت التزامی بر وجوب اخذ به یکی از آنها هم دلالت می‌کند که ما گفتیم منظور مرحوم آقای خویی دلالت التزامی نیست بلکه دلالت اقتضایی است. و لذا استفاده آن مبتنی بر لغویت جعل است و در دلیل مطلق لغویتی وجود ندارد تا دلالت اقتضایی داشته باشد بله اگر دلیل حجیت برای خصوص فرض تعارض بود این دلالت اقتضایی قابل تصور بود.
مرحوم آقای صدر فرمودند چهار صورت در مقام قابل تصور است چون بر اساس ارتکازات عقلایی یا ملاک حجیت در یکی از دو متعارض اقوی از دیگری است یا ملاک حجیت هر دو مساوی است و یا احتمال اقوی بودن ملاک حجیت در یکی از دو متعارض وجود دارد و یا احتمال قوت ملاک در هر دو متعارض وجود دارد.
در جایی که ملاک حجیت در یکی از دو متعارض اقوی از دیگری باشد مقتضای قاعده حجیت همان است نه تساقط چون حتما آنچه ملاک اقوی را دارد چرا که تساقط بر اساس ترجیح بلامرجح است و با فرض اقوی بودن ملاک حجیت در یکی از متعارضین، دلیل حجیت حتما شامل آن است و دلیلی برای رفع ید از اطلاق دلیل نسبت به آن نداریم.
و اگر ملاک حجیت در هر دو مساوی است مقتضای قاعده تخییر است.
و اگر احتمال قوت ملاک در یکی از دو متعارض باشد باز هم قاعده اولی حجیت همان است چون اطلاق دلیل حجیت یا شامل دلیل مقابل نیست و یا اگر باشد حجیت آن به نحو تخییری است اما طرفی که قوت ملاک در آن محتمل است مشمول اطلاق دلیل حجیت است و موجبی برای رفع ید از اطلاق دلیل نسبت به آن وجود ندارد.
و ما گفتیم اگر ما باشیم و اطلاق دلیل حجیت، اطلاق دلیل حجیت با فرض وجود نصاب و ملاک حجیت در هر دو دلیل متعارض (که این ملاک و نصاب در هر دو به نحو برابر وجود دارد) شامل هر دو است و اطلاق دلیل حجیت شامل هر چیزی است که نصاب حجیت در آن باشد نه آنچه ملاک حجیت در آن اقوی است.
مثل اینکه برای خواندن نوشته مقدار مشخصی نور نیاز است که آن مقدار هم در لامپ صد واتی وجود دارد و هم در لامپ دویست وات و این دو در امکان خواندن تفاوتی با یکدیگر ندارند بلکه در این امکان با یکدیگر برابرند و لذا اینکه یکی نور بیشتری دارد و یکی کمتر، تفاوتی در ملاک که همان امکان خواندن بود ایجاد نمی‌کند دلیل حجیت هم همین طور است و هر دو خبر متعارض در ملاک و نصاب حجیت تفاوتی با یکدیگر ندارند و برابرند.
و خود مرحوم آقای صدر هم در انتهای مباحث همین را در مورد حجیت بر اساس بنای عقلایی فرمودند.
اما در صورت چهارم که احتمال قوت ملاک در هر دو دلیل متعارض وجود دارد سه فرض قابل تصور است:
چون یا تعارض بین آنها به خاطر تنافی بالعرض است و یا تعارض بین آنها به خاطر تنافی ذاتی تناقض است و یا به خاطر تنافی ذاتی تضاد است.
در تنافی بالعرض مقتضای اصل اولی حجیت هر دو است بنابراین در تعارض دلیل دال بر وجوب نماز ظهر و دلیل دال بر وجوب نماز جمعه، مقتضای اصل اولی وجوب هر دو است. ایشان برای دفع تساقط محاولاتی را مطرح کردند که همه را اشکال کردند اما در نهایت یکی را پذیرفتند و آن هم اینکه اینجا چهار دلالت وجود دارد (دو دلالت التزامی و دو دلالت مطابقی) و علم اجمالی به کذب دو دلالت از این چهار دلالت، با علم به عدم شمول دلیل حجیت نسبت به دو دلالت التزامی منحل می‌شود و لذا حجیت دو دلالت مطابقی مانعی ندارد.
و ما گفتیم آنچه در کلمات مرحوم آقای صدر نقل شده است قابل التزام نیست و گفتیم شاید بعید نباشد منظور ایشان همان چیزی باشد که از کلام مرحوم عراقی در بحث تعارض نسخ (جایی که به کذب مخبر علم داریم نه به کذب خبر) نقل کردیم و گرنه کلام ایشان قابل التزام نیست چون حتی با علم به عدم شمول دلالات التزامی در دلیل حجیت، باز هم به کذب بودن یکی از دلالات مطابقی علم داریم و این علم اجمالی باز هم مانع حجیت دلالات مطابقی است. و لذا احتمالا منظور ایشان این است که تعارض بر اساس وجود دلالات التزامی شکل گرفته است و با عدم حجیت دلالات التزامی، دلالات مطابقی تعارضی ندارند و این البته بر تعقل تفکیک بین دلالت التزامی و دلالت مطابقی مبتنی است و چون عقلاء چنین تفکیکی را نمی‌پذیرند در متعارضین که بالعرض با یکدیگر تنافی دارند اصل تساقط است.
اما در جایی که تنافی بین دو دلیل ذاتی و به خاطر تناقض بین آنها باشد مثل تعارض دلیل دال بر وجوب نماز جمعه و دلیل دال بر عدم وجوب نماز جمعه ایشان هم مطابق مشهور به تساقط قائل شدند چون در تناقض حجیت هر دو معنا ندارد و حجیت یکی از آنها به نحو معین هم ترجیح بلامرجح است و حجیت تخییری غیر معقول است. ایشان هفت تصویر برای حجیت تخییری ذکر کردند و ایشان همه این صور را غیر معقول دانستند چون حجیت تخییری چهار شرط دارد که اگر یکی از این چهار شرط محقق نشود غیر معقول خواهد بود یکی حل مشکل تعارض با حجیت تخییری و دیگری معقول بودن خود آن تصویر و سوم عدم تنافی بین حجیت مشروط در یک طرف با حجیت مطلق در طرف دیگر و چهارم اینکه حجیت تخییری حصه‌ای از حصص حجیت مطلق باشد که همه این صور فاقد یک یا چند شرط از این چهار شرطند.
ایشان گفتند از آن هفت صورت دو تصویر فی الجملة معقول است که یکی از آنها حجیت احدهما مشروط به احراز کذب دیگری بود و دیگری حجیت احدهما مشروط به اخذ به همان بود اما این دو احتمال هم در تعارض به تناقض غیر معقول است چون در فرض تناقض وقتی به کذب یکی علم داریم به صدق دیگری هم علم داریم و لذا دلیل حجیت لغو و بیهوده است و حجیت احدهما مشروط به اخذ به همان معقول نیست چون منظور از اخذ اگر موافقت عملی باشد لازمه آن این است که اگر عملی مطابق هر دو انجام دهد حجیت هر دو است که در فرض تعارض نشدنی است و اگر منظور از اخذ موافقت التزامی باشد لازمه‌اش این است که اگر موافقت التزامی به هر دو ممکن است باید هر دو حجت باشند که قابل التزام نیست و اگر ممکن نیست حجیت مشروط در یکی با حجیت مطلق در طرف دیگر تنافی دارد و یکی از شروط معقولیت حجیت تخییری عدم تنافی بین حجیت مشروط در یک طرف و حجیت مطلق با طرف دیگر است.
و اما در جایی که تعارض بین آنها به علت تنافی ذاتی به تضاد باشد مثل دلیل دال بر وجوب نماز جمعه و دلیل دال بر استحباب نماز جمعه اصل اولی تخییر است به معنای حجیت احدهما مشروط به احراز کذب دیگری چون در اینجا این طور نیست که علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری باشد تا دلیل حجیت لغو باشد اما چون دلیل معلوم الکذب مشخص نیست، نتیجه شمول دلیل حجیت فقط نفی ثالث است. یعنی بر اساس حجیت هر دو (حجیت تخییری که معنای آن حجیت هر کدام مشروط به احراز کذب دیگری) دلیل ثالث نفی می‌شود.
البته این با قطع نظر از بناء عقلایی است اما اگر گفتیم عقلاء حجیت تخییری را نمی‌پذیرند از آنجا که اطلاق دلیل حجیت نمی‌تواند چیزی بیش از حجیت بر اساس بناء عقلاء را اثبات کند نتیجه آن عدم حجیت تخییری و تساقط است.
نتیجه اینکه بر اساس تحکیم بنائات عقلایی و تنزیل اطلاقات بر بناء عقلاء، اصل اولی تساقط است و اطلاقات هم نمی‌توانند حجیت چیزی بیش از آنچه در بناء عقلاء حجت است را اثبات کنند.
اما در اصل ثانوی:
در دوران امر بین تعیین و تخییر بعد از علم به عدم تساقط، با فرض انحلال علم اجمالی کبیر و با فرض نبود علم اجمالی در خصوص فرض تعارض، دو صورت قابل تصور است اول اینکه یکی از دو دلیل بر حکم الزامی دلالت می‌کند و دیگری بر ترخیص و دوم اینکه هر دو بر حکم الزامی دلالت می‌کنند.
در فرض اول که یکی بر حکم الزامی و دیگری بر ترخیص دلالت می‌کند سه صورت قابل تصور است: یا احتمال تعیین در دلیل دال بر حکم الزامی وجود دارد و یا در دلیل دال بر ترخیص و یا در هر دو احتمال تعیین وجود دارد.
در جایی که احتمال تعیین در دلیل حکم الزامی وجود داشته باشد مقتضای اصل تخییر است اما در جایی که احتمال تعیین در دلیل ترخیص باشد یا هر دو محتمل التعیین باشند مقتضای اصل تعیین است.
و اما در جایی که هر دو بر حکم الزامی دلالت کنند یا احتیاط بین آنها ممکن است و یا ممکن نیست و در هر صورت یا احتمال تعیین در یک طرف معین است و یا در هر دو طرف احتمال تعیین وجود دارد.
در جایی که احتیاط ممکن است مقتضای اصل تعیین است.
اما اگر احتیاط بین آنها ممکن نباشد اگر احتمال تعیین در یک طرف معین باشد مقتضای اصل تعیین است و اگر احتمال تعیین در هر دو باشد، مقتضای اصل تخییر است.
که گفتیم این حرف درست است اما مشهور هم در این مورد به تخییر قائلند و اصل را تعیین نمی‌دانند و اما در صورت اول که حرف مرحوم آقای صدر اگر چه درست بود اما اینکه ایشان مبنای خودشان را خلاف حرف مشهور می‌دانستند مبتنی بر این بود که بگوییم مشهور حتی در جایی که مقتضای اصل اولی ترخیص باشد باز هم به تعیین دلیل الزامی قائل باشد که این معلوم نیست.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان