• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اصل اولی در تعارض
#21
جلسه هفتاد و هفتم
۱۷ بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
مرحوم شهید صدر در صورت چهارم از صور تعارض که وجود احتمال تعین و قوت ملاک حجیت در هر کدام از اطراف بود، فرمودند سه فرض قابل تصویر است چون یا دو دلیل ذاتا متنافی هستند و تنافی آنها هم بر اساس تناقض است و یا دو دلیل ذاتا متنافی هستند و تنافی آنها هم بر اساس تضاد است و یا دو دلیل بالعرض متضادند.
ایشان فرمودند در جایی که بین دو دلیل تناقض باشد، اصل تساقط است اما در جایی که دو دلیل بالعرض متضاد باشند، اصل تساقط نیست و ایشان محاولات متعددی را برای عدم تساقط ذکر کردند و همه را غیر از یکی از آنها رد کرده‌اند. وجه چهارم که در یکی از تقریرات ایشان پذیرفته شده و در تقریر دیگری رد شده است، دیروز بیان شد. در تقریرات مرحوم آقای شاهرودی، بیان ششمی به عنوان بیان مقبول و نهایی ذکر شده است که نتیجه آن عدم تساقط دلالات مطابقی است.
در وجهی که دیروز بیان کردیم این بود که دلالات التزامی به تعارض داخلی دچارند و این تعارض داخلی باعث می‌شود نتوانند با دلالات مطابقی تعارض کنند و ایشان جواب دادند که این تعارض داخلی در عرض تعارض با دلالات مطابقی است و هر دلالت التزامی در رتبه واحد هم با دلالت التزامی دیگر متعارض است و هم با مدلول مطابقی دلیل دیگر و دلیلی برای تقدیم یکی از دو تعارض بر دیگری نداریم.
در بیان ششم ایشان می‌فرمایند در اینجا انحلال حکمی رخ می‌دهد نه انحلال حقیقی که در وجه قبل بود. انحلال حکمی مثل جایی که ما می‌دانیم یکی از این پنج ظرف نجس است. چنانچه بینه اقامه شود که یکی از دو ظرف سمت راست (که جزو همان پنج تا هستند) نجس است در این صورت علم اجمالی حکما منحل است چون اصل طهارت آن دو ظرف سمت راستی که بینه بر نجاست یکی از آنها اقامه شده بود، جاری نیست و نتیجه‌اش این است که اصل طهارت در سه ظرف باقی مانده بدون معارض جاری است و نتیجه‌اش عدم تنجز علم اجمالی است.
ایشان می‌فرمایند در اینجا هم ما می‌دانیم دو تا از چهار تا دلالت کذب است، یا دو دلالت التزامی و یا هر دلالت التزامی با دلالت مطابقی دلیل دیگر پس در حقیقت سه تا دو تایی در بین آنها می‌توان تصور کرد که یکی از آنها غلط است. و البته احتمال نمی‌دهیم هر دو دلالت مطابقی کذب باشد چون اگر دو دلالت مطابقی کذب باشد و حجت نباشند، دلالت التزامی آنها هم حجت نخواهد بود. خلاصه اینکه به کذب بودن دو دلالت از مجموع چهار دلالت علم داریم، از طرف دیگر ما می‌دانیم که یکی از دو دلالت التزامی کذب است. اینجا انحلال حقیقی شکل نمی‌گیرد اما انحلال حکمی شکل می‌گیرد به این بیان که یکی از دو دلالت التزامی کذب است و دلیل التزامی دیگر اگر چه کذب نیست ولی اثری بر آن مترتب نیست چون به عدم کذب یکی از آنها علم داریم و نیازی به حجیت دلالت التزامی آن نداریم. به عبارت دیگر مفاد عدم کذب یکی از دو دلالت التزامی و «نفی احدهما لابعینه» این است که یکی از ظهر یا جمعه واجب نیست و این اثری ندارد و فرض ما این است که علم داریم که یکی از آن دو واجب نیست و نیازی به دلالت نداریم و وقتی حجیت احدهما لابعینه اثری ندارد مشمول دلیل حجیت نیست نتیجه اینکه دو دلالت التزامی حجت نیستند و این مقدار برابر با همان معلوم بالاجمال ما ست و نتیجه آن این است که در حجیت مدلول مطابقی دو دلیل مشکلی نیست و علم اجمالی حکما منحل است.
به عبارت دیگر درست است که ما از اول می‌دانستیم یکی از دلالات مطابقی و یکی از دلالت التزامی کذب است و لذا حتی با عدم حجیت دو دلالت التزامی، باز هم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی علم داریم، اما این علم اثری ندارد مثل جایی که به کذب یکی از دو اصل جاری در طرف علم اجمالی علم داشته باشیم. همان طور که آنجا با وجود علم به کذب یکی از دو اصل، هر دو اصل جاری‌اند اینجا هم با علم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی، هر دو حجتند و مشکل فقط تعارض هر دلالت مطابقی با دلالت التزامی دلیل دیگر بود (که حجیت هر دو با هم معقول نیست چون تنافی دلالت مطابقی هر دلیل با دلالت التزامی دلیل دیگر به تناقض است) و فرض این است که ما گفتیم هر دو دلالت التزامی حجت نیستند.
عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که در موارد انحلال حکمی رعایت علم اجمالی لازم نیست چون با فرض انحلال، به وجودِ تکلیفی خارج از آن اطرافی که علم به آنها منحل شده است علم نداریم چون احتمال می‌دهیم معلوم به اجمال در ضمن همان اطرافی باشد که علم به آنها منحل شده است و نتیجه‌اش عدم لزوم رعایت علم اجمالی است اما اگر در جایی این طور باشد که باز هم در باقی اطراف علم داشته باشیم، انحلالی شکل نمی‌گیرد و در محل بحث ما با علم به کذب یکی از دو دلالت التزامی، و علم تفصیلی به عدم حجیت هر دو دلالت التزامی، هم چنان به کذب یکی از دو دلالت مطابقی علم داریم و اینجا حجیت هر دو دلالت مطابقی معقول نیست چون حجیت آنها بر اساس کاشفیت و اماریت است و علم به کذب یکی از دو دلالت مطابقی، باعث می‌شود مشمول دلیل حجیت نباشند چون حجیت به ملاک اماریت است و در آنچه ما به کذبش علم (هر چند اجمالا) داریم، اماریت معنا ندارد و این یعنی در شمول دلیل حجیت مشکلی هست و اصل مقتضی حجیت در آنها قاصر است و لذا خود ایشان هم گفته است همه این مباحث در صورتی است که ما ارتکازات عقلایی را در نظر نگیریم. بنابراین در اینجا هر چند به مقدار معلوم به اجمال، از دایره علم اجمالی خارج شده است اما باز هم به کذب یکی از دو دلیل مطابقی علم داریم و این باعث می‌شود هر دو مشمول دلیل حجیت نباشند و این باعث تعارض دو دلالت مطابقی و تساقط آنها ست. خلاصه اینکه همه این حرف ایشان در جایی تمام است که ما حجیت را به ملاک اماریت ندانیم و گرنه اصل مقتضی در متعارضین دچار مشکل است و بر اساس آن دو دلیل تساقط می‌کنند. بله اگر دلیل لفظی داشته باشیم که مطلق باشد و ارتکازی در محدود کردن آن نداشته باشیم، مقتضای قاعده انحلال علم اجمالی است به همین بیانی که مرحوم آقای صدر فرمودند.
آفــلایــن
  پاسخ
#22
جلسه هفتاد و هشتم
۲۳ بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
بحث در بیان کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان در فرض چهارم که احتمال قوت ملاک در هر دو دلیل متعارض وجود داشته باشد سه صورت تصویر کردند:
اول) اینکه بین دو دلیل ذاتا تنافی وجود نداشته باشد اما تنافی بالعرض باشد.
دوم) بین دو دلیل تنافی ذاتی تناقض وجود داشته باشد.
سوم) بین دو دلیل تنافی ذاتی تضاد وجود داشته باشد.
در صورت اول ایشان فرمودند هر دو دلیل حجتند و نتیجه آن لزوم احتیاط است. ایشان برای اثبات این مطلب چند بیان ذکر کردند و همه را به غیر از یکی رد کردند. در بیان ششم که ایشان پذیرفته بودند علم اجمالی را منحل دانستند. ایشان فرمودند مدلول مطابقی هر دلیل با مدلول التزامی دلیل دیگر معارض است و ما به عدم حجت دو دلالت از مجموع این چهار دلالت علم اجمالی داریم، از طرف دیگر می‌دانیم هر دو مدلول التزامی حجت نیستند چون حجیت هر دو ممکن نیست چرا که ترخیص در مخالفت قطعی است در حالی که ما به وجود تکلیفی در بین علم داریم و از طرف دیگر می‌دانیم دو تکلیف هم نیست در نتیجه به کذب یکی از دو دلالت التزامی علم داریم و حجیت هر دو ممکن نیست پس عدم وجوب هر دو معقول نیست و اگر چه به کذب دلالت التزامی دیگر علم نداریم اما جعل حجیت برای آن لغو است چون مفاد حجیت یکی از آنها، عدم وجوب یکی از آنها ست و فرض این است که ما به این علم داریم و نیازی به جعل حجیت برای دلالت التزامی نداریم. بعد از عدم حجیت دو دلالت التزامی، علم اجمالی منحل است و دو دلالت مطابقی بدون معارض حجتند و درست است که ما به کذب یکی از آنها علم داریم اما این مثل جریان دو اصل در موارد علم اجمالی است که مانعی ندارد.
بنابراین اینجا انحلال حکمی است و اگر چه به کذب دو دلالت التزامی علم نداریم اما به عدم حجیت هر دو علم داریم و این باعث انحلال علم اجمالی به کذب دو تا از چهار دلالت است.
مثل اینکه می‌دانیم دو ظرف از چهار ظرف نجس است و بر نجاست یکی از دو ظرف سمت راست بینه اقامه شود در این صورت علم اجمالی منحل است. درست است که آنچه بینه بر آن اقامه شده است نجاست یکی از دو ظرف است و ما به نجاست دو ظرف از چهار ظرف علم داشتیم اما با اقامه بینه بر آن اجتناب از هر دو ظرف سمت راست لازم است و اصل طهارت در هیچ کدام از آن دو جاری نیست و در نتیجه اصل طهارت در دو ظرف سمت چپ بدون معارض جاری است.
ما اشکال کردیم انحلال در جایی رخ می‌دهد که احتمال تطبیق معلوم به اجمال در طرف معین وجود داشته باشد مثلا در همین مثال علم به نجاست دو تا از چهار ظرف همین طور است چون احتمال دارد دو ظرف نجس همان دو ظرف سمت راست باشند که بینه بر نجاست یکی از آنها اقامه شده است. اما در محل بحث ما این طور نیست چون در محل بحث ما به کذب یکی از دو دلالت مطابقی و یکی از دو دلالت التزامی علم داشتیم و با علم به عدم حجیت هر دو دلیل دلالت التزامی، باز هم می‌دانیم یکی از دو دلالت مطابقی کذب است پس احتمال انطباق معلوم به اجمال در ضمن طرف معین وجود ندارد و لذا علم اجمالی منحل نیست. در همان مثال هم اگر به نجاست دو ظرف از چهار ظرف علم داشتیم و اینکه یکی در طرف چپ و دیگری در طرف راست است و بینه بر نجاست یکی از دو ظرف سمت راست اقامه شود، علم اجمالی منحل نیست چون احتمال ندارد معلوم به اجمال ما (نجاست دو ظرف) بر طرف معین (دو ظرف سمت راست) منطبق باشد.
اما شاید بتوان از این اشکال به بیانی جواب داد اگر چه با ظاهر کلام ایشان منطبق نیست. البته این جواب با قطع نظر از آن اشکالی است که گفتیم که حجیت دو اماره که به ملاک کاشفیت حجتند در اطراف علم اجمالی معقول نیست. تقریر این بیان این است: در اینجا ما دو دلالت مطابقی داریم (وجوب ظهر و وجوب جمعه) و دو دلالت التزامی داریم (نفی وجوب ظهر و نفی وجوب جمعه) و دو دلالت التزامی با قطع نظر از این تعارض حجت نیستند، و لذا طرف معارض با دلالات مطابقی قرار نمی‌گیرند چون تعارض فرع فرض حجیت است. همان طور که خبر ضعیف با خبر صحیح تعارض نمی‌کند چون اصلا حجت نیست اینجا هم دو دلالت التزامی حجت نیستند تا طرف تعارض با دلالات مطابقی قرار بگیرند. علت عدم حجیت دو دلالت التزامی (حتی با قطع نظر از تعارض داخلی) این است که به کذب یکی از آنها علم داریم و لذا معنا ندارد هر دو حجت باشند چون ترخیص در مخالفت قطعی است و دیگری هم حجت نیست چون به مودای آن علم وجدانی داریم و در فرض علم وجدانی جعل حجیت لغو و بیهوده است و لذا هیچ کدام از دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیستند و این با قطع نظر از تعارض داخلی آنها ست و با عدم حجیت آنها، دو دلالت مطابقی بدون معارض خواهند بود و هر دو حجتند چون تنافی دو دلالت مطابقی، به خاطر وجود دو دلالت التزامی بود و با نفی حجیت دو دلالت التزامی دو دلالت مطابقی حجتند و درست است که به کذب یکی از آنها علم داریم اما فرض این است که این مانع نیست همان طور که علم به کذب یکی از دو اصل در اطراف علم اجمالی مانع جریان آنها نبود(در جایی که به ترخیص در مخالفت نیانجامد). تفاوت این بیان با بیان چهارم این است که در آنجا دو دلالت التزامی به ملاک تعارض داخلی حجت نبودند و اشکال شد که این تعارض داخلی هم رتبه با تعارض با مدلول مطابقی است اما اینجا ما با قطع نظر از تعارض داخلی به عدم حجیت دو دلالت التزامی حکم کرده‌ایم.
اگر مراد مرحوم آقای صدر از انحلال این بیان باشد نه آنچه ظاهر کلام ایشان است آن اشکالی که ما به ایشان عرض کردیم وارد نیست اما اشکال عدم معقولیت حجیت دو اماره به ملاک کاشفیت در اطراف علم اجمالی به کذب یکی از آنها سر جای خود باقی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#23
جلسه هفتاد و نهم
۲۴بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
در جایی که دو دلیل بالعرض با یکدیگر تضاد داشته باشند، مرحوم آقای صدر به عدم تساقط قائل شدند و ما بیان ایشان را به بیان متفاوتی تقریر کردیم که اشکال عدم انحلال به آن وارد نباشد چرا که مساله عدم انحلال بسیار واضح و روشن بود به حدی که اصلا محتمل نیست مرحوم آقای صدر چنین بیانی را گفته باشند و به آن معتقد باشند.
ما گفتیم تعارض بین دو دلیل ناشی از دلالات التزامی دو دلیل است به طوری که اگر این دلالات التزامی نبود بین آنها تعارضی نبود. به این بیان که نتیجه دلیل حجیت ثبوت وجوب واقعی مودای دو دلیل نیست تا گفته شود ما می‌دانیم یک تکلیف بیشتر در بین نیست و به کذب یکی از آنها علم داریم بلکه نتیجه دلیل حجیت، تنجیز و تعذیر است یعنی این دو وجوب حجتند و حجیت آنها با علم به عدم ثبوت واقعی یکی از آنها منافاتی ندارد مثل بسیاری از موارد علم اجمالی که با اینکه به کذب یکی از دو اصل علم داریم با این حال هر دو اصل جاری‌اند. خلاصه اینکه ذات حجیت با علم به نبود واقعیت در آنها منافاتی ندارد و فرض این است که در اینجا معتقدیم صرف احتمال اصابت به واقع برای حجیت کافی است و فقط با علم تفصیلی به کذب است که احتمال اصابت وجود ندارد و در موارد علم اجمالی احتمال صدق وجود دارد و لذا مشمول دلیل حجیتند هر چند می‌دانیم برخی از آنها حجت نیستند. در اخبار همان طور که دلالت مطابقی مشمول دلیل حجیت است، دلالت التزامی هم مشمول آن است و تعارض از همین جا نشأت می‌گیرد. ما گفتیم دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیستند نه به خاطر تعارض داخلی آنها، بلکه با قطع نظر از تعارض هم ما به عدم حجیت هر دو علم داریم. یکی از دو دلالت التزامی مشمول دلیل حجیت نیست چون به کذب یکی از آنها علم داریم و این منشأ سقوط یکی از آنها از حجیت است (نه سقوط هر دو که در محاوله چهارم بیان شده و به آن اشکال شد) و دلالت التزامی دیگر هم مشمول دلیل حجیت نیست چون به مفاد آن علم داریم یعنی می‌دانیم بیش از یک تکلیف نیست و یکی از آنها واجب نیست و لذا جعل حجیت برای یکی از دلالات التزامی لابعینه، لغو است در نتیجه دو دلالت التزامی هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند و در نتیجه دو دلالت مطابقی بدون معارض است.
آقای حائری بعد از نقل محاوله ششم از تقریرات مرحوم آقای شاهرودی فرموده‌اند این محاوله مبتنی بر این است که علم اجمالی را علت تامه تنجز بدانیم چون اگر ما علم اجمالی را علت تامه بدانیم، خود علم اجمالی با قطع نظر از تعارض ترخیص در اطراف، منجز تکلیف است در نتیجه با صرف علم اجمالی به کذب یکی از دو دلالت التزامی، هر دو از حجیت ساقطند و حجیت حتی یکی از آنها ممکن نیست در نتیجه هر دو حجت نیستند و دلالات مطابقی بدون معارض باقی خواهند ماند.
اما اگر علم اجمالی مقتضی تنجز باشد این بیان تمام نیست چون منشأ سقوط دلالات التزامی تعارض است و تعارض همان طور که بین دو دلالت التزامی هست بین دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر هم هست و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.
تصویر ایشان از کلام مرحوم آقای شاهرودی این است که ایشان سقوط دو دلالت التزامی را به دلیل تعارض پذیرفته است و مرحوم آقای شاهرودی هم در کتاب خودش همین اشکال را به بیان مرحوم آقای صدر وارد دانسته‌اند بنابراین هر دو مقرر ایشان تصور کرده‌اند حجت نبودن دلالات التزامی به خاطر تعارض بر اساس علم اجمالی است در حالی که ما گفتیم سقوط دلالات التزامی بر اساس تعارض (چه داخلی و چه خارجی) نیست بلکه بر اساس علم به کذب یکی و صدق دیگری هیچ کدام مشمول دلیل حجیت نیستند. در نتیجه این اشکال به کلام مرحوم آقای صدر وارد نمی‌شود و به نظر کلام مرحوم شهید صدر صریح در این است. ایشان می‌فرمایند: «إطلاق دليل الحجية للالتزاميتين ساقط تعييناً، لأن حجية إحدى الالتزاميتين لا بعينها ساقطة بمنجزية العلم الإجمالي و حجية إحداهما لا بعينه لا أثر له، إذ لا يثبت بها إلّا نفي أحد الوجوبين لا بعينه و هو ثابت‏ وجداناً بحسب الفرض للعلم بعدم ثبوت وجوبين و لولاه لما كان تعارض بين الدليلين‏» ایشان تصریح می‌کند که حجیت یکی از دو دلالت التزامی بر اساس منجزیت علم اجمالی ساقط است (نه حجیت هر دو) و دیگری بر اساس علم به مفادش مشمول دلیل حجیت نیست.
اشکال نشود که این در دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر هم قابل تصور است به این بیان که در آنجا هم ما به کذب یکی از آنها و صدق دیگری علم داریم (چون رابطه بین دلالت مطابقی هر دلیل و دلالت التزامی دلیل دیگر تناقض است) پس باید هر دو حجت نباشند. این اشکال وارد نیست چون درست است که ما به کذب یکی و صدق یکی از آنها علم داریم اما ما دو دلالت مطابقی و دو دلالت التزامی داریم که هر کدام از دلالات مطابقی با دلالت التزامی دیگر معارض است و یکی از آنها کذب است و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد.
اشکال نشود که اینجا با سقوط یکی از دو دلالت التزامی از حجیت، مشکل تعارض حل می‌شود چون مشکل اینجا این است که دلیل حجیت نمی‌تواند هم شامل دلالت مطابقی و هم دلالت التزامی نقیض آن باشد و بلکه دلالت التزامی هر دلیل با ثبوت دلالت مطابقی دلیل دیگر حتی به نحو مهمل هم معارض است و لذا حتی با عدم حجیت یک دلالت التزامی باز هم مشکل تعارض باقی است.
آفــلایــن
  پاسخ
#24
جلسه هشتادم
۲۷ بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
تقریر بیان مرحوم آقای صدر در فرض اول از صورت چهارم تعارض گذشت و گفتیم بر اساس حجیت امارات بر اساس کاشفیت حرف ایشان غلط است و مقتضای اصل تساقط است.
اما فرض دوم از صورت چهارم تعارض جایی است که تنافی بین دو دلیل ذاتا و بر اساس تناقض باشد به این معنی که به صدق یکی و کذب دیگری علم داشته باشیم مثل دلیل دال بر وجوب و دلیل دال بر عدم وجوب. بنابراین منظور از تناقض در اینجا، تناقض اصطلاحی نیست بلکه منظور هر جایی است که کذب یک دلیل مستلزم صدق دیگری باشد و لذا شامل متضادین که طرف سوم ندارند هم می‌شود.
ایشان فرموده‌اند مقتضای اصل اولی در این صورت تساقط است چون غیر تساقط سه احتمال دیگر وجود دارد که همه باطلند. یکی حجیت هر دو است که غیر معقول است و لازمه آن اجتماع تنجیز و تعذیر در مورد واحد است و شارع بالاخره یا تکلیف را بر مکلف منجز قرار داده است یا او را معذور در ترک واجب واقعی قرار داده است. احتمال دوم حجیت یکی از آنها به نحو معین است که این هم غیر معقول است چون دلیل بر تعیین یکی نداریم و ترجیح بلامرجح است و اطلاق دلیل حجیت نمی‌تواند حجیت را در یک طرف معین ثابت کند. و احتمال سوم حجیت تخییری است. ایشان فرموده‌اند حجیت تخییری به هفت وجه مختلف قابل تصور است:
حجیت مشروط به عدم حجیت دیگری، حجیت مشروط به عدم صدق دیگری، حجیت مشروط به عدم التزام به دیگری، حجیت هر دلیل مشروط به التزام به همان دلیل، حجیت فرد مردد، حجیت جامع و حجیت آن دلیلی که اجمالا کذبش معلوم نیست و می‌فرمایند در این صورت دوم (جایی که رابطه بین دو دلیل تناقض است) هیچ کدام معقول نیست چون حجیت تخییری (حجیت تخییری یعنی حجیت مقید و غیر مطلق) چهار شرط دارد که اگر این چهار شرط محقق نباشند حجیت تخییری غیر معقول است. حجیت تخییری قرار است حل کننده تنافی و تعارض باشد و اینکه دلیل حجیت بخواهد حجیت تخییری را اثبات کند متوقف بر این چهار امر است:
اول: با تقیید اطلاق دلیل حجیت و التزام به حجیت تخییری تنافی بین دو دلیل منتفی بشود و گرنه اگر تنافی و عدم معقولیت برطرف نشود و همان مشکلی در که در فرض حجیت مطلق وجود داشت در فرض حجیت مقید و تخییری هم وجود داشته باشد دلیلی برای التزام به حجیت تخییری وجود ندارد.
دوم: خود این حجیت تخییری معقول باشد.
سوم: حجیت مقید در یک طرف با حجیت مطلق در طرف دیگر متنافی نباشد.
چهارم: حجیت تخییری حصه‌ای از حجیت مطلق که مدلول دلیل عام و مطلق است باشد.
ایشان می‌فرمایند همه این هفت صورت، فاقد یک یا چند شرط از این چهار شرطند که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. پس حجیت تخییری هم غیر معقول است و تنها راه همان تساقط است.
چون نتیجه کلام ایشان تساقط است ما به تفصیل متعرض کلام ایشان نمی‌شویم.
تفاوت اصلی این صورت با صورت قبلی اینجاست که در اینجا دو مدلول ذاتا متنافی هستند و نمی‌توانند هر دو ثابت باشند و بر همین اساس هم به کذب یکی و صدق دیگری علم داریم و لذا به تساقط قائل شدند اما در صورت قبل بین دو دلیل تنافی ذاتی وجود نداشت بلکه تنافی به لحاظ علم خارجی و مدلول التزامی دو دلیل بود و لذا بعد از سقوط دو دلالت التزامی از حجیت، مانعی از ثبوت دو مدلول مطابقی نیست.
و دقت کنید فرض جایی است که دلیل حجیت مطلق است و باید به اطلاق دلیل حجیت عمل کرد مگر اینکه مانع عقلی در مقابل آن باشد.
و فرض سوم از صورت چهارم جایی است که دو دلیل ذاتا به تضاد متنافی باشند. ایشان فرموده‌اند اینجا اصل اولی تساقط نیست بلکه یکی از آنها حجت است اما نتیجه آن فقط نفی ثالث است و این نفی ثالث هم به حجیت احدهما لابعینه است و این مبتلا به اشکالات فرد مردد و ... نیست. توضیح مطلب:
ایشان می‌فرمایند در اینجا حجیت تخییری به معنای حجیت هر کدام مشروط به عدم صدق دیگری قابل التزام است. در این فرض ما به کذب یکی از دو دلیل علم داریم و لذا شرط حجیت تخییری (حجیت به شرط کذب دیگری) محقق است و درست است که در هیچ کدام متعین نیست اما نفی سوم با آنها ممکن است. ایشان می‌فرمایند در فرض قبل این فرض معقول نبود چون لغو بود چرا که علم به کذب یکی مستلزم علم به صدق دیگری بود و با علم به صدق یکی از آنها اثبات حجیت معنا ندارد و لذا نفی ثالث در آنجا وجدانی است اما در این فرض این طور نیست و علم به کذب یکی مستلزم صدق دیگری نیست بلکه ممکن است هر دو کاذب باشند و لذا جعل حجیت معقول است و نتیجه آن هم نفی ثالث است. حجیت تخییری یعنی هر کدام از دو دلیل به شرط کذب دیگری حجت است و اینجا ما می‌دانیم حتما یکی کاذب است پس شرط حجیت یکی از دو دلیل محقق است اما مشخص نیست کدام است و کذب هر دو هر چند محتمل است اما معلوم نیست ایشان می‌فرمایند به این بیان نفی ثالث با دو دلیل ممکن است و دچار هیچ کدام از آن مشکلات نیست.
نتیجه اینکه از نظر ایشان اصل اولی در همه صور تعارض غیر از فرض دوم از صورت چهارم، اصل عدم تساقط است و می‌فرمایند البته همه این مباحث بر اطلاق دلیل حجیت مبتنی است اما اگر دلیل حجیت مطلق نباشد و حجیت بر اساس کاشفیت باشد، مقتضای اصل اولی در همه صور تعارض، تساقط است حال اینکه منظور ایشان همه فروض در صورت چهارم است یا اینکه حتی اصل اولی در سه صورت اول را هم تساقط می‌دانند کلامشان مجمل است.
بحث بعدی مقتضای اصل ثانوی است نه به معنای مقتضای اخبار بلکه به این معنا که اگر به هر دلیلی می‌دانیم دو دلیل متعارض تساقط نمی‌کنند چه باید کرد؟ بحث قبل دوران امر به تساقط و غیر تساقط بود و این بحث دوران بین تعیین و تخییر است و باید مقتضای اصل ثانوی را بررسی کرد.

ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
القسم الثاني- أن يكون التعارض ذاتياً على نحو التناقض و نقصد به ما إذا كان فرض كذب أحدهما مساوقاً مع صدق الآخر و لو لم يكونا من النقيضين اصطلاحاً. و الصحيح في هذا القسم هو التساقط المطلق لأن المحتملات المتصورة للحجية ثلاثة. حجيتهما بصورة مطلقة، و حجية أحدهما المعين، و حجية أحدهما تخييراً، و كلها غير معقولة في هذا القسم، فيتعين التساقط.
أما بطلان الأول، فلأن افتراض الحجية بالنسبة إليهما معاً معناه اجتماع التنجيز و التعذير معاً، فحجية الدليل الدال على الوجوب مثلًا تنجيز للوجوب، و حجية الدليل الدال على نفي الوجوب تعذير عنه و لا يمكن ثبوتهما معاً. و بهذا يفترق هذا القسم عن القسم السابق حيث لم يكن ينشأ من الأخذ بالدليلين في مدلولهما الأولي المطابقي هناك هذا المحذور.
و أما بطلان الثاني، فلأن تعيين أحدهما للحجية ترجيح بلا مرجح.
و أما بطلان الثالث، فلأن التخيير يتصور على أنحاء عديدة.
۱- حجية كل منهما بشرط عدم حجية الآخر.
۲- حجية كل منهما بشرط عدم صدق الآخر و عدم مطابقته للواقع.
۳- حجية كل منهما بشرط عدم الالتزام بالآخر.
۴- حجية كل منهما بشرط الالتزام به.
۵- حجية الفرد المردد منها.
۶- حجية الجامع بينهما.
۷- حجية غير ما علم إجمالًا كذبه.
و كل هذه الأنحاء المتصورة بدواً لتخريج الحجية التخييرية غير معقولة في المقام، لأنها جميعاً تفقد شرطاً أو أكثر من شروط التخيير في الحجية التي سوف نذكرها و بتوضيح ذلك يتضح أيضا بطلان ما يمكن أن يفترض للتخيير من أنحاء أخرى للحجية في الجملة، فنقول:
إن الشروط الضرورية في الحجية التخييرية تتضح بعد ملاحظة غرض الأصولي من التخيير في الحجية، و هو رفع التنافي بين اقتضاءات دليل الحجية لشمول المتعارضين بتقييد حجية كل منهما بحالة دون الحالة التي يكون الآخر حجة فيها. و تقييد الحجية بنحو يعالج التعارض إنما يتم إذا توفرت الشروط التالية:
الشرط الأول- أن لا تكون الحجيتان المشروطتان باقيتين على التعارض كالحجيتين المطلقتين، و هذا واضح.
الشرط الثاني- أن تكون تلك الحجية المشروطة معقولة، في نفسها، بأن لا يستلزم من تقييد الحجيتين المحال.
الشرط الثالث- أن لا تكون الحجية المشروطة في أحد الطرفين منافية للحجية المطلقة في الطرف الآخر، و إلّا لوقع التعارض بين دلالة دليل الحجية على الحجية و لو بالمقدار المشروط في كل طرف، مع إطلاق دليل الحجية في الطرف الآخر.
الشرط الرابع- أن لا تكون الحجية المشروطة حجية مباينة مع ما يستفاد من دليل الحجية العام، بل تكون حصة من حصصها التي بقيت من باب أن الضرورات تقدر بقدرها دائماً.
هذه هي الشروط التي لو توفرت في الحجية المشروطة أمكن إثباتها بدليل الحجية العام. و كل الأنحاء الستة التي ذكرناها آنفاً للتخيير و الحجية المشروطة تفقد شرطاً أو أكثر من هذه الشروط. فالنحو الأول و هو الحجية المشروطة بعدم حجية الآخر فاقد للشرط الثاني من الشروط، لأن لازمه مانعية حجية كل منهما عن حجية الآخر، و التمانع من الطرفين دور محال. نعم هي واجدة للشرائط الثلاثة الأخرى، إذ لا تعارض بين الحجيتين المشروطتين، لأن فعلية كل منهما ترفع فعلية الآخر فلا يقع التنافي بينهما فالشرط الأول و الثالث محرزان، كما أن الشرط الرابع محرز من جهة أن الحجية المشروطة كذلك حصة من الحجية المطلقة و ليست مباينة معها.
و النحو الثاني، و هو الحجية بشرط كذب الآخر، فاقد للشرط الثاني، لأن كذب الآخر في النقيضين مساوق مع صدق الأول فجعل الحجية على هذا التقدير لغو، إذ لو فرض إحراز كذب الآخر كان يعلم بصدق الأول فلاحاجة معه إلى جعل الحجية، و لو فرض عدم إحراز ذلك لم تكن الحجية المذكورة إلّا كالعلم بصدق أحدهما واقعاً غير مجد شيئاً، بمعنى أنه غير منجز و لا يوفر غرض الحجية التخييرية للفقيه و هي تعيين الحجة في أحدهما و الاستناد إليها، و أما سائر الشرائط فهي متوفرة في هذا النحو أيضا.
و النحو الثالث، و هو الحجية المشروطة بعدم الالتزام بالآخر، يفقد الشرط الثالث من الشرائط المتقدمة إذ حجية كل منهما كذلك معارض بإطلاق حجية الآخر لفرض الالتزام بالأول، كما أنه إذا أريد من الالتزام الموافقة الالتزامية فقدنا الشرط الأول أيضا، لأنه في حال عدم الالتزام بشي‏ء منهما سوف تثبت الحجيتان معاً فيقع التنافي بينهما.
و النحو الرابع، و هو الحجية بشرط الالتزام به أيضا فاقد لبعض الشروط، إذ لو أريد منه الالتزام العملي انتفى الشرط الأول و الثاني و الثالث جميعاً لأنه بالإمكان أن يعمل عملًا منسجماً مع كلا الدليلين فلو كان أحدهما يدل على عدم الوجوب و الآخر ينفيه، أمكنه العمل بكلا الدليلين لأن عدم الوجوب لا ينافي الإتيان بالفعل فتثبت الحجيتان معاً و يقع التنافي بينهما و هو خلف الشرط الأول، كما أن أصل حجية دليل بشرط العمل به غير معقول ثبوتا لأنها لغو، إذ الحجية تكون من أجل الإلزام بالعمل فإذا أنيطت بالعمل كان تحصيلًا للحاصل و هذا خلاف الشرط الثاني، كما أن الحجية المشروطة بهذا النحو في أحدهما تعارض الحجية المطلقة في الآخر، و هذا خلاف الشرط الثالث.
و أما لو أريد من الالتزام الموافقة الالتزامية، فالشرط الثالث منثلم أيضا، لأن الحجية كذلك في أحدهما يعارضها إطلاق حجية الآخر. و أما الشرطان الأول و الثاني، فإن أريد من الموافقة الالتزامية معنى لا يمكن حصوله في حق النقيضين معاً من دون أن يكون ذلك المعنى مساوقاً أو ملازماً مع العمل فالشرطان محفوظان، و إلّا بأن أريد مجرد البناء الّذي قد يحصل في حق النقيضين انتفى الشرط الأول أيضا.
و أما النحو الخامس، و هو حجية الفرد المردد، و النحو السادس، و هو حجية الجامع بينهما، فيشتركان في فقدان الشرط الثاني حيث أن الحجية كذلك لو أريد منها إيصال مفاد أحد الدليلين بعينه و إثبات الضيق أو التوسعة به على المكلف فهو غير حاصل بهذه الحجية، لأن نسبتها إلى كليهما على حد سواء و إن أريد بها إيصال أحد المفادين إجمالًا، فهذا بنفسه حاصل في هذا القسم من التعارض، للعلم وجداناً بصدق أحد النقيضين فجعل مثل هذه الحجية لغو و لا يستفيد منها الفقيه عملياً إذ لا يمكن تعيين الحجة في أحدهما الّذي هو الغرض الأصولي من التخيير في الحجية.
كما أنه يختص كل واحد منهما بمفارقة تتجه عليه. و توضيح ذلك: أن حجية الفرد المردد تارة: تقرب ببيان أن الفرد المردد مشمول لإطلاق دليل الحجية العام على حد مشمولية الفردين المعيّنين، فإطلاقه للفرد المردد لا يعارض بشي‏ء فلا موجب لسقوطه. و أخرى تقرّب ببيان آخر: و هو أن مقتضي الحجية في كل من الفردين تام في نفسه و إنما لم تثبت الحجية فيهما لوجود المانع، و هو إنما يمنع عن حجيتهما معاً و أما حجية أحدهما المردد فلا محذور فيه و لذلك لم يكن محذور في ثبوت الحجية إذا قام دليل على حجية أحدهما المعين، فلا موجب لرفع اليد عن إطلاق دليل الحجية في كليهما، بل يرفع اليد عنه بلحاظ أحدهما و تبقى الحجية في أحدهما.
و يرد على البيانين: أن الفرد المردد بالمعنى المقابل للجامع أي الفرد المردد المصداقي غير معقول، لأن التردد يساوق الكلية و لا يجامع التشخص- على ما حققناه في محله- فلا يوجد فرد ثالث بين الفردين المعينين كي يكون لدليل الحجية إطلاق آخر له.
و يرد على البيان الأول: إنه لو سلمنا فلسفياً وجود الفرد المردد فلا نسلم إطلاق الدليل له عرفاً و إنما الدليل له إطلاقان للفردين المعينين و قد سقطا بالتعارض فإثبات الحجية لهذا العنوان بدليل الحجية العام غير ممكن، و هذا يعني انثلام الشرط الرابع من الشروط المتقدمة.
و يرد على البيان الثاني: أن الكاشف عن الملاك و ثبوت مقتضي الحجية انما هو إطلاق الدليل نفسه، فإذا فرض سقوط الإطلاقين في دليل الحجية للفردين فمن أين نستكشف انحفاظ مقتضي الحجية في أحدهما.
و أما حجية الجامع بينهما- الفرد المردد المفهومي- فلتقريبها بيانان أيضا.
البيان الأول- أن الجامع بين الدليلين دليل أيضا، فإذا سقط إطلاق دليل الحجية لشمول الدليلين بعنوانهما يبقى إطلاقه للجامع بينهما.
البيان الثاني- إن كلًا من الدليلين المتعارضين يشتركان في الدلالة على الجامع بين الحكمين و إنما يتنافيان في تشخيص خصوصية هذا الجامع و انه إلزام أو ترخيص مثلًا، فإذا سقطت حجيتهما بلحاظ الخصوصيّتين فلتبق حجيتهما بلحاظ الجامع، فتمّ الحجية على الجامع بين المفادين.
و كلا هذين البيانين غير تام، إذ يرد على البيان الأول:
أولا- إن الجامع بين الدليلين ليس دليلًا يحكي عن مدلول معين كي يشكل فرداً ثالثاً لموضوع دليل الحجية، فالشرط الثاني مفقود.
و ثانياً- أنه لو فرض أن الجامع بينهما دليل فالعرف لا يستفيد من دليل الحجية العام أكثر من إطلاقين للفردين المتعارضين، فالشرط الرابع مفقود.
و يرد على البيان الثاني: انه تفكيك في الحجية بين الدلالات التضمنية التحليلية للدليل الواحد نظير ما إذا أخبرنا الثقة بوجود زيد في الغرفة، و نحن‏ نعلم بعدم وجوده فيه، فيقال ببقاء الخبر على الحجية في إثبات وجود كلي الإنسان في الغرفة، و هو غير صحيح، فإن الدليل إنما يحكي عن ثبوت الجامع في ضمن الفرد و الحصة الخاصة، أي يحكي عن وجود الجامع بمقدار ما هو مرتبط بذلك الفرد الّذي علم بانتفائه فلا كاشفية و لا حكاية له عن ثبوت الجامع مع قطع النّظر عن ذلك الفرد لكي يكون حجة فيه، بل المقام أوضح بطلاناً من المثال لعدم وجود جامع حقيقي بين المفادين. و ليس هذا من قبيل الدلالات التضمنية غير التحليلية في باب العمومات أو المطلقات و التي تبقى على حجيتها و لو علم بكذب بعضها الآخر.
و إن شئت قلت: إن حجية هذه الدلالة التضمنية و إن كانت داخلة في إطلاق دليل الحجية إلّا أنها كانت داخلة فيه ضمن حجية أصل ذلك الدليل لإثبات الخصوصية لا أن حجيته لإثبات الخصوصية و حجيته لإثبات الجامع فردان مستقلان لإطلاق دليل الحجية حتى يبقى أحدهما على حاله و لو سقط الآخر. فالشرط الرابع مفقود في المقام أيضا.
و أما النحو السابع، و هو حجية غير معلوم الكذب منهما، فيرد عليه:
ما أوردناه على النحو الثاني، و هو حجية كل منهما بشرط كذب الآخر، من لغوية جعل مثل هذه الحجية، فيكون الشرط الثاني مفقوداً، لأن غير ما علم إجمالًا كذبه يعلم بصدقه في النقيضين، فلو أريد من هذه الحجية تنجيز غير ما علم كذبه من الدليلين على المكلف فيما لو أحرز شرط هذه الحجية، فهذا غير معقول لأنه حينما يحرز ذلك يحرز صدق الآخر، فيحرز الحكم الواقعي و لا يبقى مجال لجعل الحجية. و لو أريد منها إيصال مفاد أحد الدليلين إجمالًا فهو ثابت بالعلم الوجداني، و باعتباره دائراً بين الإلزام و الترخيص لا يكون منجزاً، فجعل مثل هذه الحجية لغو و لا يستفاد منها فائدة الحجية التخييرية من تعيين الحجة في أحد الدليلين المتعارضين و الاستناد إليها و لو تنزلنا عن هذا الإيراد، بافتراض عدم العلم بصدق أحدهما- كما في غير المتناقضين- ورد عليه: أنه مع احتمال كذبهما معاً يكون المعلوم إجمالًا كذبه غير متعين في كثير من الأحيان حتى في الواقع و نفس الأمر، لتساوي نسبة العلم إليهما لو كانا كاذبين معاً فيكون غير المعلوم بالإجمال أيضا غير متعين و مع عدم التعين الواقعي يستحيل جعل الحجية له ثبوتاً، فيكون الشرط الثاني مفقوداً. كما أنه لا يشمله إطلاق الدليل إثباتاً، فيكون الشرط الرابع مفقوداً.
و هكذا يتلخص: ان مقتضى القاعدة و الأصل الأولي في المتعارضين من هذا القسم- المتعارضان بنحو التناقض- هو التساقط المطلق.
القسم الثالث- أن يكون التعارض ذاتياً على نحو التضاد. و نقصد بالتضاد ما يقابل القسم الثاني، أي التقابل بنحو يمكن فيه كذب الدليلين معاً و لكنه لا يمكن صدقهما معاً.
و المتجه في هذا النوع من التعارض هو الحكم بالتخيير على مقتضى الأصل الأولي بنحو من الأنحاء السبعة المتقدمة لتصوير الحجية التخييرية، و هو النحو الثاني و النحو السابع- على معنى يرجع لباً إلى النحو الثاني أيضا- و تفصيل ذلك: أن الحجية التخييرية بالنحو الثاني- و هو حجية كل منهما مشروطاً بعدم صدق الآخر- معقول في هذا القسم و إن لم يكن معقولًا في القسم السابق، لتواجد كل شروطها فيه. إذ الشرط الأول، و هو عدم التنافي بين الحجيتين المشروطتين محفوظ من جهة أن هذه الحجية مقيدة في كل طرف بكذب الآخر، و هذا يمنع عن فعلية كلتا الحجيتين بنحو يلزم التنافي في إطلاقات دليل الحجية. أما بناء على مسلك المشهور من تقوّم الحجية بالوصول- و لو إجمالًا- و أن الأحكام الظاهرية تتعارض في مرحلة الوصول فلأن الواصل من هاتين الحجيتين إحداهما لا أكثر، إذ لا يعلم إلّا بكذب أحد الضدين إجمالًا فتكون حجية أحدهما هي الواصلة بوصول موضوعها إجمالًا فلا يقع تناف بين الحجيتين.
و أما بناء على المسلك المختار من ثبوت الأحكام الظاهرية واقعاً كالأحكام الواقعية، فأيضاً لا محذور في البين لعدم مانع عن إطلاق دليل الحجية لكل منهما مشروطاً بكذب الآخر لاحتمال أن الثابت واقعاً فعلية إحدى الحجيتين، و مجرد احتمال كذبهما معاً لا يمنع عن صحة التمسك بإطلاقه لإثبات الحجيتين المشروطتين اللتين يعلم بتحقق شرط إحداهما إجمالًا.
كما أنه لا تنافي بين هذه الحجية المشروطة في أحد الطرفين و الحجية المطلقة في الطرف الآخر، لأن الحجية المشروطة لا تصبح فعلية في أحد الطرفين تعييناً إلّا إذا علم بكذب الآخر تعييناً، و معه لا موضوع للحجية المطلقة فيه حتى تتنافى مع الحجية المشروطة، فالشرط الثالث محفوظ. و كذلك الشرط الرابع، فإن هذه الحجية حصة من حصص الحجية المطلقة المستفادة من دليل الحجية العام و ليست حجية جديدة. و أما الشرط الثاني، و هو معقولية جعلها، فقد يتوهم عدم توفره، لأنه لو أحرز شرط هذه الحجية و هو كذب أحدهما المعين خرج المورد عن التعارض بين الحجتين، و إن لم يحرز ذلك لم تبق فائدة لجعلها إذ لا يحصل منها علم بالمنجز شرعاً.
و لكن الصحيح: توفر هذا الشرط، لأن فائدة هذه الحجية إحراز حجية أحد الدليلين إجمالًا حيث يعلم بكذب أحدهما فيعلم إجمالًا بفعلية إحدى الحجيتين، و هذا أمر زائد لم يكن محرزاً لو لا الحجية المشروطة، إذ مفاد الدليلين يحتمل كذبهما معاً. و ليس فرض كذب أحدهما مساوقاً مع صدق الآخر. و النتيجة العملية الفقهية لإحراز هذه الحجية الإجمالية نفي الثالث، فالفقيه يمكنه أن يفتي بعدم الثالث استناداً إليها. و هذا هو التخريج الفني الصحيح لنظرية نفي الثالث في موارد التعارض، و التي حارت الصناعة الأصولية في كيفية تخريجها بعد البناء على المسلك الصحيح القائل بتبعية الدلالة الالتزامية للمطابقة في الحجية.
و أما الأنحاء الأخرى للحجية التخييرية. فبين ما لا يتم في هذا القسم، و ما لا بد من إرجاعه لباً إلى النحو المتقدم للحجية المشروطة. فالنحو الأول و هو حجية كل منهما مشروطاً بعدم حجية الآخر، يرد عليه. محذور الدور و التمانع من الطرفين المتقدم في القسم السابق. و النحو الثالث و هو حجية كل منهما مشروطاً بعدم الالتزام بالآخر و كذلك النحو الرابع و هو حجية كل منهما مشروطاً بالالتزام به ترد عليهما نفس المحاذير و المناقشات المتجهة عليهما في القسم السابق.
و أما النحوان الخامس و السادس- و هما حجية أحدهما المردد مصداقاً و حجية الجامع بينهما- فمحذور اللغوية الّذي كان يشكل به عليهما في القسم السابق غير متجه في هذا القسم، لما تقدم من عدم اللغوية فيما إذا لم يكن فرض كذب أحد الدليلين مساوقاً مع صدق الآخر، غير أن المناقشات الخاصة المتجهة هناك من عدم معقولية الفرد المردد مصداقاً و عدم مساعدة العرف على أن يكون فرداً ثالثاً من دليل الحجية، و أن الجامع بين الدليلين ليس دليلًا ثالثاً، و الجامع بين المدلولين مدلول تضمني و هو لا يبقى على الحجية بعد سقوط المدلول المطابقي، فكلها متجهة هنا أيضا.
و أما النحو السابع و الأخير من تلك الأنحاء- و هو حجية غير معلوم الكذب منهما- فإنما يعقل هنا لو كان المعلوم كذبه له تعين و امتياز واقعي فيما إذا كانا معاً على خلاف الواقع، بأن كان يعلم بكذب ما رواه الثقة الواقفي مثلًا و اشتبه الأمر و لم يعرف أيهما للواقفي و أيهما لغيره، فإنه في مثل ذلك يوجد تعين واقعي لغير معلوم الكذب إجمالًا.
لا يقال: هذا يخرجه عن باب التعارض و يجعله من اشتباه الحجة باللاحجة، لأن ما هو معلوم الكذب خارج من دليل الحجية في نفسه بمقتضى تخصيصه و لو لباً بعدم العلم بالخلاف، فإنه يقال: المقيد إنما يخرج معلوم الكذب المنجز لا أكثر من ذلك‏ فدليل الحجية شامل في نفسه لكل من الدليلين و لا يكون التمسك به من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لمخصصه اللبي.
إلّا أن هذا يرجع بحسب الروح إلى النحو الثاني، إذ معناه حجية كل منهما مشروطاً بعدم كونه المعلوم كذبه المساوق لكون الآخر كذباً.
تلخيص و استنتاج:
و هكذا يتبين أن مقتضى صناعة الأصل الأولي لو كان دليل الحجية العام لفظياً تعبدياً فيما إذا كان بين الدليلين تناف ذاتي بنحو التناقض بالمعنى المتقدم هو التساقط. و فيما إذا كان بينهما تناف ذاتي بنحو التضاد هو الحجية في الجملة و التي من نتائجها نفي الثالث. و فيما إذا كان التعارض بينهما عرضياً هو إعمال كلا الدليلين في مدلوليهما المطابقيين في خصوص ما إذا علم بصدق أحدهما و كانا إلزاميين. هذا كله مع قطع النّظر عن الارتكازات العقلائية و تحكيمها على الدليل العام للحجية. و أما إذا حكمنا الارتكازات العقلائية التي تأبى التفكيك بين المداليل المطابقية و الالتزامية، فإذا فرض العلم بصدق أحد المفادين كان كفرضية التناقض التي حكمنا فيها بالتساقط، لجريان ما ذكرناه في ذلك القسم فيه حرفاً بحرف. و إذا فرض عدم العلم بصدق أحد المفادين بحيث احتملنا كذبهما معاً كان كفرضية التضاد التي أثبتنا فيها الحجية في الجملة بنفس البيان المتقدم أيضا.
و بما أن الصحيح في دليل الحجية العام أنه ليس دليلًا لفظياً تعبدياً فالمتعين هو التساقط المطلق في باب التعارض و عدم ثبوت الحجية التخييرية على مقتضى القاعدة الأولية، و إن شئت قلت: إن هذا النحو من الحجية لو لم يدع كونه على خلاف الارتكاز العقلائي في باب الحجية القائمة على أساس الطريقية و الكاشفية فلا أقل من أنه لا ارتكاز على وفاقه، فلا يمكن إثباته لا بأدلة الحجية اللبية و لا بالأدلة اللفظية، لأن الأدلة اللبية المتمثلة في السيرة العقلائية قد عرفت عدم اقتضائها هذا النحو من الحجية، و الأدلة اللفظية المتمثلة في بعض الآيات أو الروايات القطعية، بين ما لم يصرح فيه بكبرى الحجية و إنما قدرت الكبرى باعتبار مركوزيتها- كما في مثل قوله عليه السلام العمري و ابنه ثقتان فما أديا إليك فمعنى يؤديان- و المفروض عدم وفاء تلك الكبرى المركوزة لإثبات هذا النحو من الحجية، و بين ما صرح فيه بالكبرى و لكن في سياق إمضاء ما عليه البناء العقلائي، فلا يكون فيه إطلاق أوسع مما عليه السيرة العقلائية نفسها.
و من خلال مجموع ما ذكرناه اتضح الحال في القول الثاني، و هو القول ببقاء الحجية في الجملة في تمام موارد التعارض.
و أما القول الثالث الّذي ذهب إليه المحقق العراقي- قده- فهو- على ما جاء في تقريرات بحثه- التفصيل بين ما إذا كان الخبران متنافيين بحسب مدلولهما فيحكم فيه بالتساقط المطلق، و بين ما إذا لم يكن تناف بين مدلول الخبرين، بل يمكن صدقهما معاً لكنه علم بكذب أحد الرّاويين المستلزم لدلالة كل منهما بالملازمة على كذب الآخر فيحكم فيه بالحجية و تنجيز مدلولهما على المكلف، و قد أفاد في وجه ذلك ما حاصله: إن كلًا من الخبرين في الفرض الثاني و إن كان يكذّب الآخر بالالتزام إلّا أنه لا يدل على عدم مطابقة مدلوله للواقع فلعل ما تضمنه من الحكم ثابت في الشرع، و هذا يعني أن هذه الدلالة التزامية لا يترتب عليها أثر عملي لكي يكون حجة و معارضاً مع مدلول الآخر، إذ لو أريد بها نفي الحكم الشرعي الواقعي الّذي دل عليه الآخر فقد عرفت عدم دلالته على ذلك، و ان أريد إيقاع المعارضة بينهما باعتبار الدلالة على عدم صدور الكلام المنقول للآخر و لو لم ينته إلى نفي ذات المدلول ففيه: أن عدم الصدور بمجرده لا يترتب عليه تنجيز أو تعذير لكي تقع المعارضة بينهما.
و هذا التفصيل غير تام و ذلك.
أولا- للنقض بموارد التكاذب بين الأمارتين صريحاً بحسب مدلولهما المطابقيتين، كما إذا أخبر أحدهما عن صدور كلام معين من المعصوم و نفى الآخر صدور شخص ذلك الكلام عنه، فإن لازم هذا البيان بقاء الدليل المثبت على الحجية، مع أن التعارض و عدم الحجية في مثله من الواضحات ارتكازاً و عقلائياً.
و ثانياً- الحل، و حاصله: أنه تارة: نبني على أن دليل حجية السند يحقق تعبداً صغرى الحكم الظاهري بحجية شخص ذلك الظهور المنقول عن المعصوم عليه السلام و أخرى: نبني على أنه ينجز الحكم الواقعي المفاد بالخبر ابتداء.
فعلى الأول، يكون التعارض في المقام واضحاً، إذ كما يكون كل من الخبرين محققاً لصغرى حجية شخص الظهور المنقول به فيكون منجزاً بهذا الاعتبار، كذلك ينفي بدلالته الالتزامية تلك الصغرى فيكون معذراً عنه بهذا الاعتبار، و مجرد احتمال وجود الحكم واقعاً لا يضر بذلك لأن المنجز إنما هو حجية الظهور التي تكون انحلالية بعدد أشخاص الظهورات، كما هو واضح.
و على الثاني، قد يشكل الأمر، حيث يقال: أن المدلول التزامي لكل منهما لا ينفي وجود الحكم واقعاً حتى يكون معذراً عما ينجزه المدلول المطابقي للآخر، و مجرد الدلالة على كذبه لا يكفي لإسقاطه عن الحجية، لأن حجية الأمارات ليست مقيدة بعدم الكذب واقعاً أو بعدم قيام الحجة على كذبه و إنما الأمارة حجة مطلقاً، غاية الأمر لا يعقل ثبوت الحجية له في موارد العلم الوجداني بالخلاف الّذي يكون حجة ذاتاً، كما حقق في محله.
إلّا أن الصحيح مع ذلك وقوع التعارض و التساقط بين الخبرين على هذا المسلك أيضا، و ذلك: لأننا يمكننا بالتلفيق بين مدلولين التزاميين للخبرين معاً التوصل إلى التعذير عن ذلك الحكم الواقعي المجهول فيكون معارضاً مع الخبر المنجز له، فإن الحاكي لصدور الخطاب المثبت للحكم يدل بالالتزام‏ على أن ذلك الحكم الواقعي مقرون بصدور ذلك الخطاب و ليس حكماً مجرداً عنه، و الخبر الآخر يدل بالالتزام على أنه إذا فرض عدم وجود حكم واقعي مجرد عن ذلك الخطاب فلا حكم أصلًا، فينتج بالتلفيق بين المدلولين التعذير عن ذلك الحكم. و إن شئت قلت: أن الحكم المقرون بشخص ذلك الخطاب ينفيه الخبر النافي و الحكم غير المقرون به ينفيه الخبر المثبت و بالجمع بينهما ينفى أصل الحكم الواقعي و يؤمن عنه.
و على أية حال، لا إشكال أن البناء العقلائي القاضي بالحجية من باب الطريقية و الكاشفية لا يرى انحفاظ نكتة الحجية في الخبرين المتكاذبين. فهذا التفصيل مما لا يمكن المساعدة عليه.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۲۴۵)
آفــلایــن
  پاسخ
#25
جلسه هشتاد و یکم
۲۸ بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
مرحوم عراقی در اصل اولی در تعارض تفصیلی بیان کرده‌اند که در کلام مرحوم آقای صدر مطلب دیگری را به اشتباه به ایشان نسبت داده است و البته ارکان و اساس آنچه مرحوم آقای صدر به عنوان مختار خودشان بیان کرده‌اند از کلام مرحوم عراقی قابل استفاده است.
مرحوم عراقی در ابتدا می‌فرمایند تعارض گاهی به معنای تنافی مدلول دو دلیل است (چه تنافی ذاتی به تناقض یا به تضاد باشد یا تنافی بالعرض باشد) و گاهی به معنای علم به کذب و عدم صدور یکی از آن دو است و آنچه علمای اصول در تساقط و عدم تساقط بحث کرده‌اند در فرض اول است وگرنه در فرض دوم در عدم تساقط شکی نیست. ملاک تعارضی که مجرای اصل تساقط است تنافی مدالیل ادله است چه این تنافی بالذات باشد یا بالعرض ولی جایی که ما می‌دانیم یکی از دو خبر از امام علیه السلام صادر نشده است هر چند احتمال دارد حکم واقعی همین باشد (نه اینکه صادر شده است اما مطابق با واقع نیست) اصل تساقط نیست ملاک این نوع تعارض جایی است که احتمال می‌دهیم هر دو روایت مطابق با واقع باشند هر چند می‌دانیم فقط یکی از آنها از امام صادر شده است و یکی صادر نشده است بنابراین صدق خبری و مضمونی هر دو محتمل است اما می‌دانیم یکی از آنها صدق مخبری ندارد در نتیجه تنافی بین دو دلیل به لحاظ مضمون نیست بلکه به لحاظ صدور است مثلا اگر یک روایت را دو راوی به دو لفظ مختلف نقل کنند مثلا یک راوی می‌گوید در جلسه مشخصی امام علیه السلام فرموده‌اند ظهر واجب است و راوی دیگری همان کلام امام را در همان جلسه قنل می‌کند که امام فرمودند جمعه واجب است. موارد اختلاف نسخه در جایی که احتمال مطابقت هر دو با واقع باشد هم همین طور است مثلا مرحوم کلینی روایت را به یک لفظ نقل کرده است و شیخ یا صدوق همان روایت را به لفظ دیگری نقل کرده است. ایشان می‌فرمایند در این موارد هر دو روایت حجت است و تساقط فقط در جایی است که دلالت التزامی هر دلیل، دلیل دیگر را به لحاظ مطابقت با واقع تکذیب کند. بنابراین مرحوم عراقی تفصیل نداده‌اند بلکه می‌فرمایند در موارد تنافی مدلول دو دلیل حتما دو دلیل تساقط می‌کنند و در جایی که دو مدلول تنافی ندارد و فقط می‌دانیم یکی از امام علیه السلام صادر نشده است حتما هر دو دلیل حجتند و ساقط نیستند.
ایشان در جایی که مدلول دو دلیل متنافی نباشند و این طور نباشد که می‌دانیم مضمون یکی یا هر دو مطابق با واقع نیست بلکه فقط می‌دانیم یکی از امام علیه السلام صادر نشده است ولی محتمل است هر دو حکم واقعی باشند هر دو دلیل مشمول دلیل حجیتند و مانعی از اطلاق دلیل حجیت نیست چون ملاک حجیت احتمال صدق و مطابقت با واقع است که در هر دو وجود دارد و تنها مانع حجیت علم تفصیلی به عدم مطابقت با واقع است که در اینجا مفقود است. ممکن است گفته شود حکمت حجیت غلبه مطابقت با واقع است و در فرضی که ما می‌دانیم یکی از آنها از امام علیه السلام صادر نشده است غلبه مطابقت با واقع وجود ندارد. ایشان جواب داده‌اند در این مورد هم غلبه مطابقت با واقع وجود دارد علم اجمالی به عدم صدور یکی از آنها از امام علیه السلام به خارج سرایت نمی‌کند. بعد در ادامه می‌فرمایند حجیت این دو دلیل مثل حجیت دو اصل عملی در اطراف علم اجمالی است (مثل دو استصحاب نجاست در فرض علم اجمالی به طهارت یکی از دو لباس) بلکه اینجا کار آسان‌تر است چون در اصل عملی می‌دانیم یکی از دو اصل با واقع مطابق نیست اما اینجا احتمال می‌دهیم هر دو با واقع مطابق باشند.
به عبارت دیگر از آنجا که اصل تعارض بر اساس تنافی مدلول دو دلیل است که این تنافی بر اساس مدلول التزامی دو دلیل است هر جا بتوانیم دو مدلول التزامی دو کلامی که متعارضند را از حجیت ساقط کنیم، حجیت مدلول مطابقی دو دلیل اشکالی ندارد (و این همان بیانی است که ما از محاوله ششم در کلام مرحوم آقای صدر ارائه کردیم) و شاید از همین قبیل باشد اینکه اقرارات متهافت مسموع است با اینکه به کذب برخی از آنها علم داریم مثل اینکه کسی اقرار کند این لباس ملک زید است و بعد اقرار کند همین لباس ملک عمرو است در اینجا با اینکه یکی از این دو اقرار کذب است و مطابق با واقع نیست با این حال هر دو معتبر است و حاکم بر اساس آن لباس را به زید می‌دهد و ارزش آن را به عمرو و این به این دلیل است که مدلول التزامی دو اقرار حجت نیست چون مدلول التزامی دو اقرار، ادعا ست یعنی وقتی فرد می‌گوید این لباس ملک زید است مدلول التزامی آن این است که این لباس ملک دیگری از جمله عمرو نیست و این ادعا ست و اقرار دوم که این لباس ملک عمرو است مدلول التزامی التزامی آن این است که این لباس ملک دیگری از جمله زید نیست و این ادعا ست. پس دو دلالت التزامی دو اقرار حجت نیست و نتیجه عدم حجیت آن دو، عدم تنافی و تعارض بین دو مدلول مطابقی و دو اقرار است. و اقرار موضوعیت ندارد بلکه اقرار هم از باب طریقیت حجت است.
خلاصه اینکه آنچه در باب تعارض منشا تساقط است تعارض مدلول التزامی هر دلیل با دلیل دیگر است و هر جا بتوان مدلول التزامی را از حجیت ساقط کرد، اصل تساقط نیست و در جایی که ما به عدم صدور یکی از دو دلیل علم داریم اما احتمال می‌دهیم هر دو مطابق با واقع باشند این اتفاق می‌افتد و نتیجه آن عدم تساقط و حجیت هر دو دلیل است.
و بعد می‌فرمایند آنچه گفتیم در جایی است که هر دو دلیل نص باشند اما اگر در ظهور تفاوت داشته باشند مندرج در همان قسم دوم است و حکم تساقط است.

ضمائم:
کلام مرحوم عراقی:
ان تحقيق الكلام في المقام، هو أن يقال ان التنافي بين الخبرين أو أزيد (اما ان يكون) من جهة العلم الإجمالي بكذب أحد الخبرين مضمونا للواقع، لتناقضهما أو تضادهما اما ذاتا أو غرضا، كما في مثال وجوب صلاة الظهر و وجوب صلاة الجمعة في يوم الجمعة، مع احتمال صدور الخبرين معا عن الإمام عليه السلام (و اما ان يكون) التنافي بينهما من جهة العلم بعدم صدور كلا الخبرين‏ من الإمام عليه السلام و لو لاشتباه أحد الراويين في حكاية صدور مضمون الخبر عن الإمام عليه السلام، مع احتمال مطابقة كلا المضمونين للواقع بعكس الفرض الأول (فانه) لأجل العلم الإجمالي المزبور يقع التنافي بين الخبرين بلحاظ صدورهما عن الإمام عليه السلام لا بلحاظ مضمونهما لاحتمال مطابقتهما للواقع (و لا يخفى) ان مورد الكلام الّذي انعقد هذا البحث لأجله من الحكم بالجمع أو الترجيح أو التخيير انما هو في خصوص الفرض الأول (و اما) الفرض الثاني فهو خارج عن مصب هذه الأحكام، فلا تجري فيه الجمع العرفي بين الأظهر و الظاهر و لا الترجيح و التخيير (لأن) ذلك كله فرع تنافي الخبرين بمضمونهما للواقع (بل الحكم) فيه عند كون الخبرين نصين في المؤدى هو وجوب الأخذ بسند كل منهما و العمل على طبقه لعدم مخالفة عملية من إعمال كل من التعبد بن فيهما (و مجرد) العلم الإجمالي بعدم صدور أحد الخبرين عن الإمام عليه السلام، لا يضر بالاخذ بالأمر الطريقي في كل منهما بعد عدم سراية العلم الإجمالي من متعلقة الّذي هو العنوان الإجمالي إلى الخارج، و كون كل من الخبرين بعنوانه التفصيليّ محتمل الصدور (إذ في مثله) لا قصور في شمول دليل السند لكل منهما بعنوانه التفصيلي و تتميم كشفه (كما ان) عدم شمول الأمر الطريقي لما هو معلوم الكذب بنحو الإجمال، لا يمنع عن شموله لكل منهما بعد كون كل منهما محتمل الصدق بعنوانه الخاصّ و قابليته لتتميم كشفه (و حكمة) الأوامر الطرقية التي هي غلبة الإيصال أيضا غير مانعة عن شمولها لمثل الفرض (و توهم) ان المدلول الالتزامي في التعبد بكل من السندين لما كان نافيا لصدور الآخر بمقتضى العلم الإجمالي، امتنع دخولهما معا تحت دليل الحجية لأدائه إلى التناقض، و دخول أحدهما بعينه تحته دون الآخر ترجيح بلا مرجح، فلا بد من الحكم بخروجهما معا عن تحت دليل السند (مدفوع) بأنه كذلك إذا كان الخبران متناقضي المضمون (و اما) إذا لم يكونا متناقضي المضمون، فلا أثر لمدلولهما الالتزامي خصوصا بعد كون الخبرين نصين في المؤدى (إذ لا أثر) حينئذ لمجرد عدم صدور الخبر عن الإمام عليه السلام كي يترتب ذلك على ما يقتضيه المدلول الالتزامي فيهما (و انما) الأثر العملي على مطابقة مضمون‏ الخبر للواقع، و عدم مطابقته (و بعد) عدم اقتضاء المدلول الالتزامي فيهما نفي مطابقة مضمونهما للواقع، لعدم التلازم بين عدم صدور الخبر عن الإمام واقعا، و بين عدم مطابقة مضمونه للواقع، فلا محالة يسقط المدلول الالتزامي في الطرفين عن الحجية و يكون وجوده كعدمه (فيصير) حال الخبرين من هذه الجهة حال الاستصحابين الجاريين في طرفي العلم الإجمالي مع عدم استلزام جريانهما للمخالفة العملية (إذ لا فرق) بين أوامر الطرق، و بين نهى لا تنقض من حيث كونهما امرين طريقيين (و مجرد) اختلافهما في كيفية اللسان من حيث التعرض لتتميم الكشف في أوامر الطرق و عدم التعرض له في نهى لا تنقض لا يوجب فرقا بينهما من هذه الجهة (بل الأمر) في المقام (أوهن) لأن فيه لا علم بمخالفة أحد المضمونين للواقع، بخلاف الاستصحابين الجاريين في طرفي العلم.
(و بما ذكرنا) ظهر انه يمكن الالتزام بشمول دليل التعبد للأمارتين المعلوم كذب أحدهما مضمونا للواقع في فرض عدم حجية مدلولهما الالتزامي (كما لعله) من هذا الباب حجية الإقرار، فيما لو أقر بعين لواحد ثم أقر بكونها للآخر، فانه يحكم بإعطاء العين للأول، و بإعطاء القيمة للثاني مع فرض العلم بمخالفة أحد الإقرارين للواقع (إذ بعد) عدم حجية المدلول الالتزامي في الإقرارين من نفي استحقاق الغير للعين، لكونه من الإقرار على الغير غير المسموع منه (و عدم) استلزامهما المخالفة العملية الموجبة لطرح تكليف ملزم في البين لا من الحاكم و لا المقر له لكونه من العلم الإجمالي بالتكليف بين الشخصين (فلا جرم) يؤخذ بكل من الإقرارين بمقتضى التعبد بهما بلا ورود محذور في شمول دليل التعبد لهما فيحكم الحاكم على طبق كلا المضمونين حتى على القول بطريقية الإقرار لا موضوعيته كما توهمه بعض (كما انه بما ذكرناه) من شمول دليل التعبد بالسند لكل من الخبرين يظهر الحال فيما إذا لا يمكن العمل بمضمون كل واحد منهما من جهة العجز عن الجمع بينهما (فانه) يصار إلى التخيير في العمل بكل واحد منهما برفع اليد عن إطلاق المنع عن جميع أنحاء الترك في كل منهما بقصره على بعضها الراجع إلى جواز ترك كل‏ منهما في ظرف الإتيان بالآخر، و عدم جوازه في ظرف ترك الآخر، كما هو الشأن في كل واجب تخييري على ما حققناه في محله (هذا كله) إذا كان الخبران نصين في المؤدى (و اما) إذا كانا غير نصين في المؤدى بحيث يحتاج في ترتيب الأثر على التعبد بسندهما إلى تعبد آخر بالمؤدى (ففيه) يسقط الخبران عن الحجية و لكن لا بمناط تصادم الظهورين (بل من جهة) اقتضاء التعبد بكل واحد من السندين بالالتزام نفي صدور الآخر الملازم شرعا لنفي التعبد بدلالته أيضا (لوضوح) ان التعبد بدلالة كل خبر فرع صدوره عن الإمام عليه السلام، و مع اقتضاء المدلول الالتزامي للتعبد بكل من السندين طرح موضوع التعبد بالدلالة في الآخر، فلا يعمهما التعبد بالدلالة (و لازمه) عدم شمول التعبد بالسند لهما أيضا، لصيرورتهما حينئذ في عدم الانتهاء إلى الأثر العملي بمنزلة المجمل الّذي لا ظهور فيه فلا يشملهما دليل التعبد بالسند، للغوية التعبد بسند ما لا يكون له ظاهر متعبد به (و لا فرق) في ذلك بين ان يكونا متعادلين في الدلالة، و بين ان يكون أحدهما أقوى من الآخر (فان جهة) الأقوائية في الدلالة غير مثمرة في هذا الفرض (و لذا) قلنا بخروج هذا الفرض عن موضوع الجمع العرفي بين الدلالتين (لأن) المدار فيه انما هو في الكلامين الصادرين من متكلم واحد أو المتكلمين هما بمنزلة متكلم واحد كالاخبار الصادرة من المعصومين عليهم السلام (و مثله) مما يقطع بعدمه في مفروض البحث (لأنه) على تقدير كون الصادر هو الظاهر فلا وجود الأظهر حتى يقتضي التصرف في ظهوره (و على تقدير) كونه هو الأظهر فلا وجود للظاهر حتى يتصرف فيه (و هذا) بخلاف ما لو كان الخبران نصين في المؤدى (إذ في مثله) لما لا يحتاج في الانتهاء إلى الأثر العملي إلى التعبد بالدلالة لفرض كونهما نصين في المؤدى، فلا محالة يعمهما الدليل التعبد بالسند فيؤخذ بكل واحد من الخبرين و يعمل على طبقهما بلا اقتضاء المدلول الالتزامي فيهما شيئا (و بذلك) يظهر الحال فيما لو كان أحد الخبرين نصا في المؤدى و الآخر ظاهرا فيه (فانه) يؤخذ بالنص منهما و يطرح الآخر الظاهر (هذا كله) إذا كان التنافي بين الخبرين لأجل‏ العلم بعدم صدور أحدهما من الإمام عليه السلام واقعا.
(و اما إذا كان) التنافي بينهما لأجل التنافي بين مدلوليهما اما على وجه التناقض أو التضاد ذاتا أو عرضا (فالبحث فيه) تارة يكون على القول بالطريقية و الكاشفية في الأمارات، و أخرى على السببية و الموضوعية فيها (فنقول) اما على الطريقية، فلا ينبغي الارتياب في ان مقتضي الأصل في المتعارضين هو سقوطهما عن الحجية (و ذلك) لا لما توهم من مانعية العلم الإجمالي، لما تكرر منا غير مرة من عدم مانعية مجرد العلم الإجمالي عن شمول دليل الحجية لكل واحد من المتعارضين الا على مبنى سخيف و هو سراية العلم إلى الخارج (بل) من جهة ان الدليلين المتعارضين لما كان كل واحد منهما دالا على نفي الآخر اما بالمطابقة لو كانا متناقضي المضمون بالإيجاب و السلب، أو بالالتزام لو كانا متضادي المضمون كالوجوب و الحرمة، و كان إطلاق دليل حجيتهما في المدلول المطابقي و الالتزامي في عرض واحد (يمتنع) دخولهما تحت دليل الحجية، لأداء التعبد بسند كل واحد منهما بما لهما من المضمون مطابقة و التزاما إلى التعبد بالنقيضين، و هو من المستحيل حتى فيما كان التعارض بينهما عرضيا، كوجوب صلاة الظهر و وجوب صلاة الجمعة (و اما دخول) أحدهما بعينه تحت دليل التعبد دون الآخر، فهو أيضا ممتنع لكونه ترجيحا بلا مرجح (فلا بد) من سقوطهما معا عن الحجية (لا يقال) انه كذلك إذا كانا نصين في المؤدى (و اما) إذا كانا ظاهرين فيه فلا محذور في الأخذ بالمتعارضين بمقتضى عموم دليل التعبد بالصدور ثم الجمع بينهما مع عدم إمكان العمل بهما و لو بضرب من التأويل كما في مقطوعي الصدور (فانه يقال) أولا منع وجوب التأويل في مقطوعي الصدور بنحو يستخرج مراد المتكلم منهما و لو ببعض المحامل البعيدة التي لا يساعد عليها العرف و طريقة المحاورة فضلا عن مظنوني الصدور (لأن) القطع بالصدور لا يقتضي التأويل حتى يجب ذلك في مظنونه (بل اللازم) في مثله، هو الحكم بإجمال المراد و التوقف محضا (و على فرض) وجوب التأويل في مقطوعي الصدور، فانما هو لأجل ان القطع بالصدور قرينة على عدم إرادة المتكلم ظاهر كل واحد منهما (و في المقام) لا ملزم للأخذ 0 بسند المتعارضين حتى يلتجئ إلى التصرف في ظاهرهما بضرب من التأويل (فلا محيص) حينئذ من القول بتساقطهما، لعدم إمكان دخولهما معا تحت دليل الحجية، و لا دخول أحدهما المعين لعدم المرجح.
(و اما توهم) التخيير في الأخذ بهما بدعوى شمول عموم دليل الحجية للواحد منهما بلا عنوان القابل للانطباق على كل واحد و لو بتوسيط اختيار المكلف، كما لو ورد من الأول التعبد بأحدهما المخير نظير التخيير في خصال الكفارة (فمدفوع) بان الوجوب التخييري غير متصور في مثل المقام المنتهى إلى التعبد بالنقيضين و لو باعتبار المدلول المطابقي و الالتزامي (لأن) مرجع الوجوب التخييري انما هو إلى الأمر بكل واحد من الأمرين في ظرف عدم وجود بديله، و هذا انما يتصور إذا لم يكونا مانعتي الخلو بحيث أمكن إعمال المولوية بالنهي عن ترك مجموع الأمرين، لا في مثل النقيضين أو الضدين لا ثالث لهما مما يكون وجود الشي‏ء في فرض عدم ضده أو نقيضه حاصلا قهرا (نعم) لو كان مفاد دليل التعبد وجوب الالتزام بمؤدى أحد الخبرين و لو مقدمة للعمل (لأمكن) تصوير الوجوب التخييري في مفاد دليل التعبد، و أمكن أيضا استفادته من قضية إطلاق دليل التعبد بهما برفع اليد عن إطلاق كل من التعبدين في صورة الأخذ بالآخر (و لكن) المبنى فاسد جدا (لوضوح) ان متعلق وجوب التعبد في الأمارات و الأصول انما يكون هو العمل محضا، و لا يجب الموافقة الالتزامية حتى في مورد الأمارات غير المتعارضة (و معه) لا يتصور الوجوب التخييري بعد انتهاء الأمر في التعبد بالمتعارضين بمدلولهما المطابقي و الالتزامي إلى النقيضين أو الضدين لا ثالث لهما من وجوب الشي‏ء و عدم وجوبه أو حرمته (هذا كله) بالنسبة إلى خصوص مؤدى الخبرين.
(و اما بالنسبة) إلى نفي الحكم الثالث بمقتضى مدلولهما الالتزامي (فلا إشكال) في عدم سقوطهما في الجملة عن الحجية (و انما الكلام) في ان نفي الثالث هل يكون بهما معا (أو انه يكون) بأحدهما غير المعين، حيث ان فيه خلاف، منشئه الخلاف‏ المتقدم في سراية العلم إلى الخارج و مانعيته عن صلاحية دليل التعبد للشمول لكل من المتعارضين (فعلى المختار) من عدم منع مجرد العلم الإجمالي بالخلاف عن شمول دليل التعبد لأطرافه بعناوينهما التفصيلية المشكوكة كما مرارا (فلا شبهة) في ان لازمه هو القول باشتراكهما في نفي الثالث بالدلالة الالتزامية (لعدم) مانع حينئذ من الأخذ بمدلولهما الالتزامي بالنسبة إلى ما لا يلزم منه مخالفة عملية للمعلوم بالإجمال و اما على القول بمانعيته العلم الإجمالي ذاتا عن شمول دليل التعبد لكل من المتعارضين، لمنافاة التعبد بهما معا مع العلم بكذب أحدهما بنحو الإجمال (فلازمه) هو خرج معلوم الكذب منهما بنحو الإجمال من تحت دليل التعبد رأسا بماله من المدلول المطابقي و الالتزامي، فلا يكون الباقي تحته الا غيره المشكوك إجمالا بلا تعيين و لا عنوان (و لازمه) هو تخصيص نفي الثالث بأحدهما بلا تعيين لا بهما معا (و لا مجال) في مثله لما عن بعض من توهم لزوم استناد نفي الثالث إليهما معا، بدعوى ان الدلالة التزامية فرع الدلالة المطابقية في الوجود لا في الحجية، فلا يلزم من سقوط المتعارضين عن الحجية في المؤدى سقوطهما عن الحجية في نفي الثالث (لأن) سقوطهما في المؤدى انما هو لأجل التعارض و لا تعارض بينهما في نفي الثالث (إذ فيه) ان ذلك انما يتم في فرض عدم مانعية العلم الإجمالي ذاتا عن شمول دليل الحجية لكل من المتعارضين، فانه بعد وجود مقتضى الحجية في كل من المتعارضين يقتصر في رفع اليد عنهما على مقدار المانع و هو تعارضهما في خصوص المؤدى، فيؤخذ بهما بالنّسبة إلى نفي الثالث الّذي لا تعارض بينهما (و إلّا) فعلى مسلك مانعية العلم الإجمالي ذاتا فلا يدخل معلوم الكذب بنحو الإجمال من الأول تحت دليل التعبد حتى يفكك بين مدلوله المطابقي و الالتزامي، و لا يبقى تحته الا غيره بنحو الإجمال بلا تعيين (و لذلك) يكون التعارض بينهما في المؤدى من باب اشتباه الحجة بغير الحجة لا من باب تعارض الحجتين (و معه) كيف يمكن دعوى اشتراكهما في نفي الثالث مع البناء على هذا المسلك في الأصول التنزيلية (و من العجب) شدة إنكاره على المحقق الخراسانيّ قده في مصيره إلى استناد نفي الثالث إلى أحدهما لا إليهما معا (مع ان) ما أفاده قده على مبناه من خروج معلوم الكذب بالإجمال بلا تعيين و لا عنوان عن تحت دليل الحجية، و بقاء الآخر كذلك تحته في غاية المتانة (نعم) يرد عليه قده بمنافاة ما أفاده في المقام لما اختاره في الاستصحابين المثبتين من عدم إضرار العلم الإجمالي بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما بجريانه في طرفي العلم (إذ لا فرق) في مانعية العلم الإجمالي و عدم مانعيته بين الأصول و بين الأمارات (هذا كله) على القول بحجية الأمارات من باب الطريقية.
(نهایة الافکار، جلد ۴، صفحه ۱۷۰)
آفــلایــن
  پاسخ
#26
جلسه هشتاد و دوم
۲۹ بهمن ۱۳۹۷
اصل اولی در تعارض
بحث در تفصیل مذکور در کلام مرحوم عراقی بود. ایشان فرمودند دو دلیلی که ما به عدم صدور یکی از آنها علم داریم (نه به عدم مطابقت آن با واقع) و هر دو هم نص باشند، هر دو حجتند و اصل در اینجا تساقط نیست و در همین صورت اگر مکلف تمکن از جمع بین آنها در مقام امتثال نداشته باشد احکام تزاحم مترتب است چون دلیل حجیت شامل هر دو است مثل صورتی که به کذب یکی از آنها علم نداشته باشیم.
اما اگر یکی ظاهر و دیگری نص باشد، ظاهر ساقط است و نص حجت است و اگر هر دو ظاهر باشند تساقط می‌کنند چون دلیل صدور و حجیت سند هر کدام به دلالت التزامی حجیت سند و صدور دیگری را نفی می‌کند (چون گفتیم این دو دلیل به نسبت به مضمون و حکم واقعی یکدیگر را نفی نمی‌کنند نه نسبت به صدور و نسبت به صدور یکدیگر را نفی می‌کنند چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم و بر این اساس دلیل حجیت سند و صدور هر کدام، حجیت سند و صدور دیگری را نفی می‌کند) و وقتی هر دلیل صدور دلیل دیگر را نفی می‌کند به تبع حجیت ظهور آن را هم نفی می‌کند چون تعبد به ظهور فرع صدور آن از امام علیه السلام است نتیجه اینکه به دلیل وجود این دلالت التزامی، دلیل حجیت ظهور نمی‌تواند شامل ظهور هر دو دلیل باشد و دلیل حجیت سند هم نمی‌تواند شامل هر دو باشد چرا که وقتی ظهور هر دو حجت نباشد یعنی دو دلیل نسبت به اثر عملی مترتب بر آنها مجملند و دلیل حجیت سند شامل مجملات نمی‌شود چون لغو است و نتیجه اینکه دو دلیل متعارضند و چون یکی بر دیگری ترجیحی ندارد هر دو از حجیت ساقطند.
اشکال نشود که با آنچه گفته شد حتی خبر صحیحی که معارض هم ندارد حجت نیست چون تعبد به صدور آن متوقف بر حجیت ظهور آن است و حجیت ظهورش متوقف بر تعبد به صدور است چون در دلیل واحدی که معارضی ندارد مشکلی در شمول دلیل حجیت نسبت به آن وجود ندارد چرا که دلیل ظاهر است و اجمالی در آن نیست و بعد از شمول دلیل حجیت نسبت به سند، ظهور آن هم حجت خواهد بود. دلیل حجیت ظهور می‌گوید ظهور اگر صادر شده باشد حجت است و دلیل حجیت صدور آن را تصحیح می‌کند اما در محل بحث ما چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم و آنچه صادر نشده است ظهورش هم حجت نیست و بر این اساس هر دلیل ظهور دلیل دیگر را نفی می‌کند و این تعارض است اما در جایی که هر دو نص باشند، چون برای حجیت مفاد آنها نیازمند به حجیت ظهور نیستیم و درست است که به عدم صدور یکی از آنها هم علم داریم اما به صدور هر دو حکم نمی‌کنیم بلکه به مطابقت هر دو با واقع حکم می‌کنیم.
و اگر یکی ظاهر باشد و یکی نص باشد چون به عدم صدور یکی از آنها علم داریم، نص مشمول اطلاق دلیل حجیت است چون احتمال مطابقت آن با واقع هست و اما ظاهر مشمول اطلاق دلیل حجیت نیست چون تعبد به صدور آن متوقف بر حجیت ظهورش است و حجیت ظهورش هم متوقف بر تعبد به صدور آن است.
عرض ما به کلام ایشان دو اشکال است:
اول) جواب نقضی است و آن اینکه لازم کلام ایشان این است که اگر یک خبر باشد که ما به کذب مخبر علم داریم اما احتمال می‌دهیم مضمون خبرش مطابق با واقع باشد، در این صورت ایشان باید به شمول دلیل حجیت قائل باشد. چون آنچه از نظر ایشان ملاک حجیت بود، احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع بود و لذا ایشان گفتند در جایی که به عدم صدور یکی از دو خبر علم داریم اما احتمال می‌دهیم هر دو مطابق با واقع باشند، هر دو مشمول دلیل حجیتند و در این مثال هم احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع هست. و اینکه ایشان گفتند علاوه بر احتمال صدق مضمون باید احتمال صدور هم باشد و در موارد علم اجمالی هر کدام را که جداگانه در نظر بگیریم احتمال صدور آن هست، حرف صحیحی نیست از این جهت که ما در آنجا به عدم صدور هر دو علم داریم و ایشان گفتند این اشکال ندارد و این یعنی آنچه مهم است صرف احتمال صدق مضمون و مطابقت با واقع است و احتمال صدق مخبر نقشی ندارد و گرنه ما در موارد علم اجمالی هم می‌دانیم هر دو صادر نشده‌اند.
مرحوم آقای صدر به ایشان نقض کرده‌اند که اگر دو خبر داشته باشیم که صریح در رد یکدیگر باشند اما احتمال بدهیم هر دو مطابق با واقع باشند باید هر دو حجت باشند در حالی که ایشان چنین حرفی نمی‌زند و عقلاء حتما این مورد را حجت نمی‌دانند. به نظر این نقض به مرحوم عراقی وارد نیست و بعید نیست ایشان به این فرض هم ملتزم باشد.
دوم) اشکال حلی است و آن اینکه حجیت بر اساس بنای عقلاء است. همان طور که قبلا از مرحوم اصفهانی هم نقل کردیم شرط حجیت احتمال مطابقت با واقع است و اگر می‌دانیم یکی مطابق با واقع نیست حجیت هر دو معنا ندارد. شرط دیگر حجیت در بنای عقلاء این است احتمال صدق مخبر هم باشد یعنی هم باید احتمال مطابقت با واقع باشد و هم احتمال صدق مخبر باشد و هر جا یکی از آنها نباشد بنای عقلاء بر حجیت نیست. نظیر آنچه در حجیت فتوا گفته شده است که اگر کسی می‌داند مدرک فقیه برای فتوا فلان روایت خاص است که آن روایت حجت بر مطلب نیست، در آن مساله نمی‌تواند از فقیه تقلید کند هر چند احتمال هم بدهد حکم واقعی همان باشد چون حجیت فتوا به ملاک کاشفیت و طریقیت است و در فرض علم به خطای مدرک (نه علم به عدم مطابقت با واقع) کاشفیتی وجود ندارد.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان