امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
توفیق عرفی
#21
جلسه چهل و دوم
۱۹ آذر ۱۳۹۷
تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی
بحث در بیان مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود. گفتیم از نظر ما کلام مرحوم محقق حائری تقریر همان بیان مرحوم شیخ است اما مرحوم اصفهانی بین آنها تفاوت قائل شده است و بیان شیخ را غیر از بیان محقق حائری دانسته‌اند. ایشان گفتند اصل سببی بر اصل مسببی تقدم طبعی دارد چون شک مسببی مسبب از شک سببی است پس از آن متاخر است و حکم هم از شک سببی متاخر است چون نسبت حکم به موضوع نسبت معلول به علت است در نتیجه شک مسببی با حکم هم رتبه‌ است. در رتبه‌ای که شک سببی وجود دارد، شک مسببی وجود ندارد و لذا حکم بر آن بدون هیچ مانعی مترتب است و با جریان حکم بر شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود (یا به ورود یا حکومت) و بعد از انتفاء آن ترتب حکم بر شک مسببی معنا ندارد. به نظر ما بیان مرحوم محقق حائری هم همین است.
اما مرحوم اصفهانی به ایشان نسبت دادند که جریان استصحاب سببی، مانعی ندارد و لذا به وجود می‌آید و بعد از آن اگر چه شک مسببی هم وجود دارد اما استصحاب مسببی جاری نیست چون مانع دارد (چرا که بین استصحاب سببی و مسببی تمانع است و وقتی استصحاب سببی جاری باشد یعنی استصحاب مسببی مانع دارد) و نتیجه مانعیت تخصیص است.
مرحوم اصفهانی به آنچه از شیخ نقل کرده‌اند چند اشکال کرده‌اند و بعد به کلام محقق حائری متعرض شده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند که برخی از آنها همان است که به کلام شیخ هم وارد کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند:
اولا آنچه در اینجا محل بحث ما ست سببیت شرعی یک اصل برای اصل دیگر است. یعنی اگر شارع گفت اگر کسی نفقه‌اش واجب باشد فطره‌اش هم واجب است در این صورت استصحاب وجوب نفقه، باعث می‌شود وجوب فطره هم ثابت باشد چون وجوب نفقه شرعا سبب وجوب فطره است. سببیت عقلی یا عرفی محل بحث ما نیست و لذا جریان اصل در سبب عقلی، به معنای عدم جریان اصل در مسبب عقلی نیست.
و مسببیت شک در مسبب از شک در سبب، شرعی نیست بلکه یا عقلی است یا هر اصلا رابطه علیت و معلولیت بین آنها نیست بلکه تلازم است و تلازم هم تکوینی است نه شرعی. مسبب شدن یقین به طهارت لباس، از یقین به طهارت آب، شرعی نیست بلکه عقلی است. این طور نیست که یقین به طهارت لباس، تعبدا مترتب بر یقین به طهارت آ‌ب باشد.
و با این اشکال مبنای کلام شیخ منتفی است چون ایشان می‌خواست از تقدم شک سببی بر شک مسببی، تقدم اصل سببی بر مسببی را نتیجه بگیرند در حالی که شک سببی معلول شرعی شک مسببی نیست و لذا این طور نیست که جریان اصل در شک سببی، شک مسببی را منتفی کند بلکه شک سببی و شک مسببی هر دو در رتبه واحد موضوع حکم قرار می‌گیرند. بنابراین نمی‌توان گفت استصحاب در سبب جاری است و در مسبب جاری نیست.
ثانیا: نسبت حکم به موضوع، نسبت عرض به ماهیت است نه اینکه از قبیل عرض وجود باشد. شک سببی به وجود عنوانی‌اش (صورت ذهنی‌اش) موضوع حکم شارع است نه به وجود خارجی‌اش و لذا در جایی که شکی در عالم خارج وجود ندارد، شارع حکم را جعل کرده است در نتیجه وجود عنوانی شک سببی بر حکم متقدم است. و بر فرض که وجود خارجی شک مسببی متاخر از شک سببی باشد اما وجود عنوانی آن متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست. این طور نیست که وجود عنوانی و صورت ذهنی شک مسببی، متاخر از وجود عنوانی و شک سببی باشد. آنچه برای ما مهم است و موضوع دلیل استصحاب است، وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی شک مسببی. خلاصه اینکه وجود خارجی شک مسببی معلول وجود خارجی شک سببی است نه اینکه وجود عنوانی آن (که موضوع حکم است) متاخر از وجود عنوانی شک سببی باشد تا بگوییم با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی باقی نمی‌ماند و موضوع حکم نیست. برای ترتب حکم بر شک مسببی، تصور ذات آن و وجود عنوانی‌اش کافی است که آن هم هیچ تاخری از وجود عنوانی شک سببی ندارد بلکه هم شک سببی و هم شک مسببی، به عنوان جامع شک مشمول حکمند و این عنوان اگر چه از این جهت که حاکی و منطبق بر وجود خارجی است موضوع حکم است اما در عالم جعل، شک سببی و شک مسببی در رتبه یکدیگر موجودند و مشمول جعل و حکم می‌شوند و اینکه وجود خارجی شک مسببی فرضا در رتبه متاخر از وجود خارجی شک سببی باشد باعث نمی‌شود که مشمول جعل شدن آن هم رتبتا متاخر از مشمول شدن شک سببی برای جعل باشد. صرف سبق زمانی یا تقدم رتبی وجود خارجی باعث نمی‌شود که یکی از آنها مشمول جعل باشد و دیگری نباشد.
پاسخ
#22
جلسه چهل و سوم
۲۰ آذر ۱۳۹۷
تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی
بحث در تقریر و نقد کلام مرحوم محقق حائری در وجه تقدم اصل سببی بر مسببی بود و در ضمن آن به کلامی از مرحوم شیخ اشاره شد که غیر از بیان ورود یا حکومت که قبلا تقریر کردیم، است. ما دیروز گفتیم آنچه مرحوم اصفهانی از ایشان نقل کرده است این است که اختلاف رتبی اصل سببی و مسببی منشأ انتفاء موضوع اصل مسببی می‌شود و این نسبت اشتباه است و این در کلام مرحوم حائری در درر الفوائد آمده است. مرحوم محقق حائری می‌فرمایند جریان اصل سببی باعث می‌شود برای اصل مسببی موضوعی باقی نماند اما مرحوم اصفهانی می‌فرمایند منظور ایشان نفی موضوع اصل مسببی نیست بلکه منظورشان این است که چون بین اصل سببی و مسببی تمانع وجود دارد، وجود اصل سببی باعث عدم جریان اصل مسببی است نه اینکه شک مسببی را منتفی می‌کند.
پس در حقیقت ما بر اساس تقدم طبعی سه بیان می‌توانیم تقریر کنیم یکی آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است و دیگری آنچه در کلام مرحوم حائری آمده است و سوم آنچه مرحوم اصفهانی به عنوان منظور مرحوم حائری بیان می‌کنند.
آنچه کلام مرحوم شیخ است این است که بین شک سببی و شک مسببی اختلاف رتبی وجود دارد و شک مسببی رتبتا از شک سببی متأخر است همان طور که حکم از شک سببی متاخر است. شک سببی دو لازمه وجود دارد یکی شک مسببی و دیگری حکم و هر دو در رتبه از آن متاخرند پس حکم و شک مسببی در یک رتبه‌اند و اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد، یعنی باید رتبتا از آن متاخر باشد در حالی که ما آنها را هم رتبه تصور کردیم. پس اگر قرار باشد حکم بر شک مسببی مترتب باشد خلف آن است که ما حکم و شک مسببی را هم رتبه تصور کرده‌ایم.
اما محقق حائری در درر الفوائد می‌فرمایند تقدم طبعی شک سببی بر شک مسببی منشأ این می‌شود که وقتی شک مسببی وجود نداشت و فقط شک سببی وجود داشت، حکم بدون معارض جاری شود و با جریان آن، شک مسببی منتفی می‌شود و جریان استصحاب شک سببی، باعث انتفای موضوع استصحاب مسببی است.
مرحوم اصفهانی هم این را از مرحوم محقق حائری نقل می‌کنند. اما بعد از آن می‌فرمایند منظور مرحوم حائری این نیست که با جریان استصحاب سببی، شک مسببی منتفی می‌شود بلکه منظورشان این است که بین آنها تمانع وجود دارد و استصحاب سببی در مرتبه‌ای که جاری بود مانعی نداشت و لذا جاری است و جریان آن مانع از جریان استصحاب مسببی است.
و بعد هم بیانی از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که شبیه به این بیان است که ما هم بعدا خواهیم گفت و لذا اشکالاتی که مرحوم اصفهانی ذکر کرده‌اند هم به مرحوم شیخ و هم به مرحوم حائری و هم به مرحوم نایینی وارد است.
دو تا از اشکالات مرحوم اصفهانی را نقل کردیم. اول این بود:
أنّ ملاك السببية و المسببية المفروضتين في المقام كون أحد المستصحبين من آثار الآخر شرعاً لا تفرع شك على شك، و ترشح شك على شك. بل إذا كان بين أمرين تلازم واقعي بالعلية و المعلولية لثالث، فهما متلازمان- قطعاً و ظناً و شكاً- عند الالتفات إلى التلازم فالقطع بأحدهما- علة كان أو معلولًا- ملازم للقطع بالآخر، لا علة له، كيف و من البديهي أنه ربما ينقل من المعلول إلى علته، أو من أحد المعلولين إلى الآخر- كما في المتضايفين- و لا يعقل أن يكون شي‏ء واحد صالحاً للعلية لشي‏ء و للمعلولية له، فلا وجه حينئذٍ لدعوى أنّ الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، حتّى يكون له المعيّة بالرتبة مع حكمه.
بحث ما در جایی است که یک چیز سبب شرعی برای چیزی دیگر باشد در حالی که سببیت شک در طهارت آب برای سببیت شک در نجاست لباس مثلا، عقلی است نه شرعی. علاوه که اصلا سببیتی بین این دو شک وجود ندارد بلکه بین آنها تلازم است. قطع و ظن و شک به یک چیز با قطع و ظن و شک ملازمش صرفا در وجود تلازم دارد نه اینکه یکی قطع به یکی علت قطع به دیگری باشد و لذا گاهی قطع به علت اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به معلول هم حاصل می‌شود و گاهی قطع به معلول اول رخ می‌دهد و بعدش قطع به علت اتفاق می‌افتد و نمی‌شود شی‌ء واحد (قطع به معلول) را در یک فرض معلول چیزی دانست و در فرض دیگر همان را علت برای همان علتش دانست. پس بین شک سببی و شک مسببی اصلا رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا یکی از دیگری رتبتا متاخر باشد و فرضا هم که رابطه علی و معلولی وجود داشته باشد، این رابطه عقلی است نه شرعی. درست است که طهارت لباس، معلول طهارت آب است و این سببیت هم شرعی است اما آنچه هدف مرحوم شیخ بود این بود که بگوید شک در طهارت لباس معلول شک در طهارت آب است و لذا رتبتا از آن متاخر است و این حرف اشتباه است.
و اشکال دوم این بود:
فالشك السببي بوجوده العنواني معروض الحكم، و بوجوده الخارجي سبب الشك المسببي، كما أنّ الشك المسببي بوجوده العنواني‏ معروض الحكم، و بوجوده الخارجي معلول للشك السببي فليس لوجوده الّذي هو موضوع الحكم معيّة في المرتبة مع الحكم.
و منه تعرف أنّ الشك السببي، و إن كان بوجوده الخارجي شرط فعليّة الحكم و سبب الشك المسببي، فالحكم الفعلي مع الشك المسببي في مرتبة واحدة إلّا أن معروض الحكم هو الشك المسببي بعنوانه، لا بوجوده الخارجي الّذي له المعيّة مع الحكم الفعلي فتأخر الحكم المجعول طبعاً عن موضوعه محفوظ.
حتی اگر رابطه علی و معلولی بین شک سببی و مسببی را بپذیریم اما وجود خارجی شک مسببی معلول وجود شک سببی است نه اینکه شک مسببی به وجود عنوانی‌اش معلول شک سببی باشد (و هم چنین اگر تلازم را بپذیریم در وجود خارجی آنها ست نه در وجود عنوانی) و آنچه موضوع حکم است وجود عنوانی شک است نه وجود خارجی آن. وجود عنوانی شک مسببی که موضوع حکم حرمت نقض است، معلول شک سببی (وجود عنوانی یا وجود خارجی‌اش) نیست. پس این شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است و که هم رتبه با وجود عنوانی شک سببی است نه اینکه از آن متاخر باشد. هدف شیخ این بود که اثبات کند شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد چون حکم باید از آن متاخر باشد در حالی که ما فرض کردیم شک مسببی هم رتبه حکم است و مرحوم اصفهانی می‌فرمایند شک مسببی می‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد و حکم هم از آن متاخر است و شک مسببی به وجود عنوانی‌اش موضوع حکم است که وجود عنوانی‌اش متاخر از وجود عنوانی شک سببی نیست پس با ترتب حکم بر شک مسببی هیچ خلفی پیش نمی‌آید.
اشکال سوم:
أنّ العام المتكفّل لحكم نقض اليقين بالشك:
إما أن يكون متكفلًا لأحكام متعددة- بعدد افراد نقض اليقين بالشك- و يكون العام بمنزلة الجمع في العبارة.
و إما أن يكون متكفلًا لطبيعي الحكم بالإضافة إلى طبيعي النقض، فحقيقة الحكم المجعول واحدة بوحدة طبيعية نوعية و لازمه عقلًا تعلق كل فرد من طبيعي الحكم بفرد من طبيعي الموضوع.
و الإشكال المذكور، إنما يتوجه إذا كان الحكم واحداً شخصياً، و هو محال في نفسه، و ان لم تكن سببية و لا مسببية، لأن تعدد الموضوع يستدعي عقلًا تعدد الحكم.
و عليه- فبناء على إنشاء أحكام متعددة- ليس حكم نقض اليقين بالنجاسة مع موضوعه في مرتبة واحدة، بل حكم نقض اليقين بالطهارة مع نقض اليقين بالنجاسة في مرتبة واحدة، و لا مانع من معيّة حكم بعض الافراد مع نفس بعض الافراد الأُخر، إنما الممنوع معيّة حكم نفس الفرد الآخر معه في المرتبة.
و بناء على جعل طبيعي الحكم لطبيعي الموضوع، فليست السببية و المسببية ملحوظة، إذ المفروض إلغاء التشخصات و ملاحظة طبيعي نقض اليقين بالشك، و بهذه الملاحظة لا موجب لمعية الحكم الطبيعي موضوعه.
حکم حرمت نقض (استصحاب) یا بر اساس عموم ثابت است یا بر اساس اطلاق و طبق هیچ کدام مشکلی پیش نمی‌آید. اگر حکم عام باشد یعنی حکم بر روی تک تک افراد رفته است و هر فردی محکوم به یک حکم است شک سببی و شک مسببی دو فردند و دو حکم در قبال آنها وجود خواهد داشت. شک سببی بر حکم خودش رتبتا مقدم است و فرض کنیم پذیرفتیم که بر شک مسببی هم رتبتا مقدم است و فرضا هم بپذیریم شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی هم رتبه‌اند. و حکم مترتب بر شک مسببی یک حکم دیگری است که رتبتا از شک مسببی متاخر است. پس ترتب حکم بر شک مسببی و تاخر رتبی حکم از آن، خلف فرض هم رتبه بودن شک مسببی و حکم مترتب بر شک سببی نیست.
پاسخ
#23
جلسه چهل و چهارم
۲۱ آذر ۱۳۹۷
تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی
بحث در بیان اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق حائری بود. بحث در اشکال سوم بود. ایشان فرمودند حکم استصحاب یا حکم متعدد به تعدد افراد است که به عام ثابت است یا حکم واحدی است که به اطلاق ثابت است و در هر صورت شک مسببی با حکم هم رتبه نمی‌شود تا ترتب حکم بر شک مسببی خلف فرض هم رتبه بودن آنها باشد. اگر استصحاب به عموم ثابت باشد یعنی هر فرد، حکم مستقلی از افراد دیگر دارد و عام بیان این احکام متعدد است. بنابراین هر فردی از شک که در خارج محقق شود حکم خودش را دارد، پس بر شک سببی حکم مترتب است و این حکم از شک سببی متاخر است همان طور که شک مسببی هم از شک سببی متاخر است پس شک مسببی و حکم شک سببی هم رتبه‌اند و بر شک مسببی هم حکم دیگری مترتب است که از آن متاخر است و این هیچ خلفی نیست چون حکمی که از شک مسببی متاخر است غیر از حکمی است که هم رتبه شک مسببی است.
و اگر استصحاب به اطلاق ثابت باشد یعنی طبیعی حکم بر روی طبیعی موضوع مترتب است در این صورت طبیعی حکم هیچ گاه هم رتبه طبیعی موضوع قرار نمی‌گیرد. آنچه موضوع حکم است، طبیعی بدون هر گونه خصوصیتی است و در این صورت اصلا شبهه هم رتبه بودن حکم و استصحاب پیش نمی‌آید و شک خارجی تطبیق این طبیعی است.
چهارم) اشکال دیگر مرحوم اصفهانی:
أنّ موضوع الحكم نقض اليقين بالشك، لا اليقين و الشك، و ليس نقض اليقين بالشك المسببي متأخراً عن نقض اليقين بالشك السببي.
آنچه موضوع حکم استصحاب است نقض یقین به شک است نه شک و یقین. نهایتا این است که بین شک و یقین به سبب و شک و یقین به مسبب تقدم و تاخر رتبی است اما بین نقض یقین به سبب و نقض یقین به مسبب، رابطه علی و معلولی وجود ندارد تا تاخر موضوع استصحاب مسببی، رتبتا از موضوع استصحاب سببی متاخر باشد تا در نتیجه هم رتبه با حکم باشد.
اگر گفته شود نقض متعلق به شک است و وقتی بین متعلق‌ها تقدم و تاخر رتبی وجود داشته باشد نقض آنها هم تقدم و تاخر رتبی خواهند داشت. ایشان جواب داده‌اند متعلق نقض، وجود خارجی شک نیست بلکه وجود عنوانی شک است که گفتیم بین وجود عنوانی شک مسببی و وجود عنوانی شک سببی، رابطه علی و معلولی وجود ندارد.

بعد از این مرحوم اصفهانی دو اشکال دیگر مطرح کرده‌اند که به نظر ما به مرحوم شیخ وارد نیست.
ایشان فرموده‌اند:
أنّه لو تمّ هذا التقريب لاقتضى عدم جريان الأصل في اللوازم العادية و العقلية أيضاً، بملاحظة انبعاث الشك فيها عن الشك في ملزوماتها، إذ الملاك في هذا التقريب مجرد كون الشك المسببي من لوازم وجود الشك السببي، لا كون أحد المستصحبين أثراً شرعياً للآخر، مع أنّه لا ريب في جريان أصالة عدم اللازم- كنبات اللحية- مع جريان أصالة بقاء الحياة و الشك في الأول مسبب عن الشك في الثاني.
اگر حرف مرحوم شیخ را بپذیریم، لازمه آن این است که حتی اگر سببیت تکوینی باشد استصحاب در مسبب نباید جاری باشد چون مبنای حرف شیخ، هم رتبه بودن حکم و شک مسببی بود و این همه رتبه بودن در موارد سببیت تکوینی هم وجود دارد.
اما این اشکال به ایشان وارد نیست. ایشان قبلا اشکال کرد که محل بحث ما ملازمه شرعی نیست بلکه سببیت تکوینی است و با آن اشکال این اشکال معنا ندارد. بالاخره یا شیخ معتقد است در موارد سببیت تکوینی هم اصل سببی جاری است و اصل مسببی جاری نیست این اشکال وارد نیست و اشکال اول وارد است یا مرحوم شیخ فقط در موارد سببیت شرعی به عدم جریان اصل مسببی معتقد است که در این صورت این اشکال وارد است. بالاخره این حرف را به عنوان دو اشکال مطرح کردن درست نیست.

اشکال ششم:
أن كون حكم العام لازماً للشك السببي، حتّى يكون له المعية طبعاً مع الشك المسببي أول الكلام، فلا بدّ من إقامة البرهان عليه، بدوران الأمر بين التخصص و التخصيص المبني على ورود الأصل السببي أو حكومته على الأصل المسببي، و معه لا حاجة إلى هذا التقريب إذ مع الورود أو الحكومة لا موضوع- حقيقة أو عنواناً- ليكون له حظٌ من حكم العام حتّى تصل النوبة إلى معية حكم العام له في المرتبة، و اما مع عدم الورود و الحكومة فلا وجه للفراغ عن لزوم الحكم للشك السببي ليتولّد منه المحذور.
این اشکال در کلام مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل هم موجود است. شیخ فرمودند با جریان اصل سببی، اصل مسببی جاری نیست چون شک مسببی در رتبه حکم است و نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد. جریان استصحاب سببی نیازمند به برهان و دلیل است که یا ورود است یا حکومت. و اگر فرضا ورود و حکومت را نپذیریم، استصحاب سببی چرا باید جاری باشد؟
این اشکال هم به مرحوم شیخ وارد نیست. حرف مرحوم شیخ این است که اگر استصحاب در سبب جاری باشد، رتبه حکم و شک مسببی واحد است و شک مسببی نمی‌تواند موضوع حکم قرار بگیرد اما اینکه استصحاب در شک سببی جاری است یا نه؟ حرف مرحوم شیخ مبنی بر جریان فعلی استصحاب سببی نیست تا اشکال شود چرا استصحاب سببی جاری است؟ اما اینکه استصحاب سببی جاری است یا نه؟ با همین بیان می‌خواهند اثبات کنند چون شک سببی مشمول دلیل استصحاب است و مانعی هم ندارد چون شک مسببی از آن متاخر است.
خلاصه اینکه چهار اشکال از اشکالات مرحوم اصفهانی به کلام شیخ وارد است و این چهار اشکال به کلام محقق حائری هم وارد است چون کلام ایشان هم بر تاخر طبعی شک مسببی از شک سببی بنا شده است و لذا این اشکالات به کلام ایشان هم وارد است. در نتیجه حرف این دو عالم هم قابل التزام نیست.
مرحوم اصفهانی اشکال دیگری به کلام مرحوم حائری ذکر کرده‌اند:
أنّ الفرض، إن كان التمانع في مرحلة جعل الحكم، ففيه أنّ الموضوع في مرحلة الجعل هو الشك بوجوده العنواني، و عدم المعلولية في مرحلة وجوده العنواني مسلم إذ توهم المعلولية انما هو في وجود الشك المسببي خارجاً لا عنواناً.
و إن كان التمانع في مرحلة فعلية الحكم بفعلية الشك خارجاً، فالعلية- و إن‏ فرضت- لا توجب إلّا تقدم العلة على المعلول طبعاً و ذاتاً، لا وجوداً، لما مرّ منا مراراً: أنّ التقدم و التأخر الطبعيين لا ينافي المعية في الوجود الخارجي بل لا ينافي اتحاد المتقدم و المتأخّر طبعاً في الوجود الخارجي، و ملاك التمانع و التزاحم هي المعيّة الوجودية الخارجية، لا المعية الطبعيّة الذاتيّة، و مع المعية الوجودية بين الشكين خارجاً يتحقق التمانع المانع عن فعلية الحكم لهما.
حتی اگر تاخر رتبی شک مسببی از شک سببی را بپذیریم با این حال شک سببی و مسببی در زمان واحد وجود دارند، پس هر دو باید مشمول اطلاق دلیل استصحاب باشند و چون امکان ندارد هر دو مشمول دلیل استصحاب باشند بین آنها تعارض شکل می‌گیرد. اختلاف رتبه، نمی‌تواند اختلاف در زمان ایجاد کند بلکه حتی ممکن است اختلاف وجودی هم ایجاد نکند مثل اینکه جزء رتبتا بر کل مقدم است اما جزء و کل دو وجود ندارند. ملاک تعارض، تحقق موضوع در خارج است و اگر موضوع در خارج محقق شد مشمول حکم خواهد بود و اختلاف رتبی نقشی در تحقق یا عدم تحقق تعارض ندارد.
و اشکال دیگر به کلام محقق حائری:
أنّ هذا التقريب حيث لم يتكفّل لورود الأصل السببي، و لا لحكومته، بل هو بنفسه وجه تقديم الأصل السببي- كلية- على الأصل المسببي، فلا يقتضي التقديم إلّا في الأصلين المتنافيين، و أما في المتوافقين- كالشي‏ء و ملاقيه- فلا، إذ لا تمانع بين فعلية طهارة الشي‏ء و طهارة ملاقيه، حتّى يكون شمول العام للأول مانعاً عن شموله للثاني فتأمل.
بیان ایشان نهایتا تقدم اصل سببی بر مسببی را در موارد تنافی تبیین می‌کند اما در جایی که متوافق باشند مانعی از جریان اصل مسببی نیست چون بین دو اصل تمانعی نیست. و البته این اشکال مبتنی بر عدم جریان اصل سببی و مسببی متوافق است و گرنه اگر کسی اصل آن را نپذیرد، این اشکال به ایشان وارد نیست. و هم چنین این اشکال مبتنی بر بیان مرحوم اصفهانی از کلام مرحوم محقق حائری بود که علت را وجود تمانع بین دو اصل دانسته‌اند نه آنچه ظاهر کلام خود مرحوم محقق حائری بود که با استصحاب سببی، شک مسببی از بین می‌رود.
پس تا الان نه بیان برای تقدیم اصل سببی بر مسببی ذکر کردیم. ورود و دو بیان برای حکومت، سه بیان در ضمن کلام مرحوم آقای صدر و سه بیان هم در ضمن کلام مرحوم شیخ و محقق حائری که تا الان از نظر ما ورود و یک بیان برای حکومت تمام بود و باقی ناتمام بودند.
پاسخ
#24
جلسه چهل و پنجم
۲۴ آذر ۱۳۹۷
تقدم طبعی اصل سببی بر مسببی
سه وجه برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان کردیم که همه آنها بر تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی مبتنی بودند و هر سه بیان را مردود دانستیم. برخی از اشکالات بر انکار اختلاف رتبه بین نقض یقین به شک در سبب و نقض یقین به شک در مسبب مبنی بود. و برخی دیگر این بود عدم توقف تعارض بر تساوی در رتبه بود که حتی با پذیرش اختلاف رتبه باز هم این وجوه نمی‌توانند تعارض را حل کنند چون علت تعارض اصل سببی و مسببی اجتماع در وجود و زمان است و اختلاف رتبی نمی‌تواند این مشکل را حل کند.
عرض ما این است که حتی اگر فرض کنیم اختلاف رتبه، اختلاف در وجود هم ایجاد کند باز هم این بیان مشکل تعارض را حل نمی‌کند. ظاهر کلام مرحوم اصفهانی این بود که چون بین آنها تمانع است اگر یکی از آنها وجود خارجی پیدا کرد، مانع از تحقق دیگری می‌شود. تمانع در وجود معلول فرض تمانع در جعل و اعتبار است. احکام اعتباری در صورتی در مقام فعلیت تمانع دارند که جعل آنها تمانع داشته باشد. همان طور که تمانع بین دو حکمی که در عرض هم هستند معلول تمانع بین جعل آنها ست، تمانع بین دو حکمی که در طول همند هم معلول تمانع بین جعل آنها ست. بنابراین حتی اگر استصحاب سببی وجودا هم بر استصحاب مسببی مقدم باشد، باز هم تعارض برقرار است. تا وقتی شک مسببی در خارج وجود پیدا نکرده باشد، استصحاب سببی بدون معارض جاری است و اصلا تعارضی نیست چون اصلا شک مسببی وجود خارجی ندارد، اما به محض اینکه شک مسببی در خارج وجود پیدا کند (که طبق برخی از آن وجوهی که گذشت وجود شک مسببی در خارج انکار نشد بلکه مشکل تمانع بود) مشمول جعل قرار می‌گیرد و از این زمان به بعد بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی نمی‌توان جمع کرد و این همان تعارض است. استصحاب سببی در زمان عدم وجود شک مسببی، بدون معارض جاری بود اما چرا بعد از وجود شک مسببی، استصحاب سببی باز هم جاری باشد؟ همان طور که استصحاب سببی می‌تواند مانع استصحاب مسببی باشد استصحاب مسببی هم می‌تواند مانع استمرار وجود استصحاب سببی باشد.
لازمه حرف ایشان این است که اگر دو اماره متعارض، از نظر وجودی تقدم و تاخر زمانی داشته باشند اماره‌ای که ابتدا وجود پیدا کرده است مقدم بر اماره‌ای است که وجودش متاخر است چرا که وقتی اماره اول به وجود آمد مشمول دلیل حجیت قرار می‌گیرد و اماره متاخر مشمول دلیل حجیت قرار نمی‌گیرد چون فرضا بین آن و اماره‌ای که قبلا به وجود آمده است تمانع است و چون آن اماره به وجود آمده بود مانع از شمول این اماره متاخر در دلیل حجیت می‌شود. و این یعنی شرط تعارض صدور هم زمان امارات متعارض است و گرنه تعارضی نخواهد بود و حتما مرحوم محقق حائری هم به این شرط معتقد نیستند.
خلاصه اینکه تعارض به لحاظ ظرف وجود نیست بلکه تعارض به ملاک عدم امکان جمع بین دو جعل است چه بین آنها هم زمانی وجودی باشد یا یکی در وجود بر دیگری مقدم باشد. صرف اینکه یکی در وجود مقدم است باعث نمی‌شود وجود خارجی مسبب مشمول جعل قرار نگیرد و اینکه حکم شک سببی در زمان عدم وجود شک مسببی فعلی بوده است دلیل نمی‌شود شک مسببی مشمول جعل قرار نگیرد بلکه بعد از وجود شک مسببی، مشمول جعل قرار می‌گیرد و بین فعلیت حکم شک سببی و فعلیت حکم شک مسببی، نمی‌توان جمع کرد و لذا بین آنها تعارض خواهد بود.
مرحوم نایینی بر اساس تقدم رتبی اصل سببی بر اصل مسببی، بیان دیگری مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند چون شک مسببی معلول شک سببی است و رتبتا متاخر از آن است، با جریان استصحاب در شک سببی، شک مسببی از بین می‌رود و اگر اطلاق دلیل استصحاب بخواهد شامل آن باشد باید موضوع خودش را هم ایجاد کند و این یعنی موضوع معلول حکم خودش باشد و این غیر معقول است. اختلاف رتبه اصل سببی و مسببی باعث می‌شود اصل سببی بدون معارض جاری باشد و شک مسببی از بین برود و جریان استصحاب در اینجا مستلزم این است که دلیل استصحاب موضوع خودش را ایجاد کند و این یعنی استصحابی که قرار است بر شک مسببی مترتب باشد که رتبتا باید از آن متاخر باشد، رتبتا مقدم بر آن باشد (چون علت ایجاد آن است) و این محال است.
تفاوت این بیان با آنچه در کلام مرحوم محقق حائری مذکور بود (با قطع نظر از تقریب مرحوم اصفهانی) این است که مرحوم محقق حائری فرمودند استصحاب سببی، شک مسببی را از بین می‌برد و ما گفتیم این یا به ورود است یا حکومت اما مرحوم نایینی می‌فرمایند بعد از منتفی شدن شک مسببی، شمول آن تحت دلیل استصحاب، ملازم با تقدم رتبی حکم بر موضوع خودش است. در کلام مرحوم شیخ و محقق حائری مشکل این بود که شک مسببی هم رتبه با حکم قرار گرفته است و ترتب حکم بر شک مسببی خلف این فرض است اما در کلام مرحوم نایینی لازمه جریان استصحاب مسببی تقدم رتبی حکم بر شک مسببی است.
آن اشکالاتی که بر کلمات مرحوم شیخ و محقق حائری بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است. مرحوم اصفهانی هم همان اشکالات را به کلام ایشان ذکر کرده‌اند. گفتیم هم رتبگی مناط تعارض نیست تا با اختلاف رتبه بتوان تعارض را نفی کرد. ایشان هم فرمودند به خاطر تقدم رتبی شک سببی بر شک مسببی، اصل مسببی موضوع ندارد و لذا تعارضی هم نیست. مرحوم نایینی هم پذیرفته‌اند که اگر این دو هم رتبه باشند تعارض شکل می‌گیرد اما چون به خاطر تقدم رتبی شک سببی، شک مسببی منتفی است تعارضی هم شکل نمی‌گیرد و لذا همان اشکالاتی که ما در آنجا مطرح کردیم اشکال این بیان هم روشن می‌شود. مناط تعارض هم رتبگی نیست بلکه هم زمانی است علاوه که اصلا اینجا اختلاف رتبه‌ای وجود ندارد. شک مسببی در رتبه متاخر از شک سببی نیست.
بنابراین وجه مرحوم نایینی هم برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی تمام نیست.
بیان یازدهمی برای تقدیم اصل سببی بر اصل مسببی بیان شده است که از کلمات مرحوم امام قابل استفاده است. ایشان تقدیم اصل سببی بر مسببی را بر اساس حکومت اماره دال بر اصل سببی بر اصل مسببی تبیین کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اماره‌ای که دلالت می‌کند هر آنچه با آب پاک شسته شود پاک می‌شود حاکم بر استصحاب نجاست لباس است. پس اینجا تقدم اصل بر اصل نیست بلکه تقدم اماره بر اصل است. استصحاب سببی، موضوع آن اماره را منقح می‌کند و اماره هم بر اصل حاکم است. و این کلام از ایشان عجیب است که توضیح آن خواهد آمد.


ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
تقدم أحد الاستصحابين على الآخر إذا كان الشك فيه رافعا للشك في الآخر و السر في ذلك هو ان أحد الشكين إذا كان علة للآخر فلا محالة يستحيل كونه معلولا له و إلا لزم تقدم الشي‏ء على نفسه
و توهم كون الشك في تخصيص كل من العامين من وجه ناشئا عن الشك في عموم الآخر فلا استحالة في علية كل من الشكين للآخر مدفوع بأن الشك هناك ناشٍ من العلم الإجمالي بتخصيص أحدهما و احتمال انطباق المعلوم بالإجمال على كل منهما و ليس بين الشكين علية و معلولية هناك أصلا و كيف يعقل علية الشي‏ء لما فرض علة له و استحالة ذلك من البديهيات الأولية
و عليه فإذا فرض سلسلة شكوك يتقدم بعضها على الآخر بالعلية فلا محالة يكون شمول الدليل لما فرض علة رافعا شرعيا للآخر و حيث ان القضايا الحقيقية المجعولة في الشريعة انما هي أحكام مجعولة على موضوعاتها المقدرة وجوداتها لكل حكم يتوقف فعليته على فعلية موضوعه و يستحيل ان يكون الحكم محدثا لموضوعه أو مانعا عما يرفعه فلا محالة يكون الأصل الجاري في ناحية السبب جاريا بلا مانع فإن المفروض انه لا مانع عنه الا الأصل الجاري في ناحية المسبب و هو يستحيل ان يكون محدثا لموضوعه و مانعا عما يرفع موضوعه فإن المفروض ان الأصل الجاري في السبب رافع لموضوعه و لا عكس فكيف يعقل مانعيته عن جريان ما يرفع موضوعه
و بالجملة المانع من جريان الأصل المسببي هو عدم تحقق موضوعه المتوقف عليه جريانه لا محالة
و من هنا يظهر انه لو قلنا بحجية الأصول المثبتة أو فرضنا الكلام في الأصول اللفظية لكان الأصل السببي مقدما بالحكومة على الأصل المسببي أيضا
توضيح ذلك ان الأصل الجاري في المسبب و ان كان مثبتا للازمها أيضا على تقدير جريانه إلا ان جريانه متوقف على‏ تحقق موضوعه و يستحيل ان يكون هو المثبت لموضوعه فإذا فرضنا أصلا سببيا رافعا لموضوعه فلا يعقل معارضته له مثلا أصالة الظهور في القرينة حيث انها بنفسها ملغية للظهور عن ذي القرينة و قد أتي بها في الكلام لبيان المراد منه فالشك في إرادة الظهور من ذي القرينة ناش عن الشك في إرادة الظهور في القرينة فإذا جرى الأصل في ناحية القرينة ارتفع موضوع الأصل في طرف ذي القرينة فلا يجري الأصل في ناحيته و من هنا لا يجعل المعارضة بين ظهور لفظ الأسد في الحيوان المفترس و ظهور لفظ يرمي في رمي النبل بتوهم ان أصالة الظهور في لفظ يرمي كما ان لازمها إرادة الرّجل الشجاع من لفظ الأسد فكذلك أصالة الظهور في لفظ الأسد لازمها إرادة رمي النبل من لفظ يرمي فإن أصالة الظهور في لفظ يرمي من جهة كونه فضلة في الكلام و قد أتي به من جهة بيان المراد بنفسها تلغي الظهور من لفظ الأسد الّذي هو ذو القرينة و هذا بخلاف العكس فإن إرادة رمي النبل من لفظ يرمي من جهة ظهور الأسد في الحيوان المفترس ليس إلّا بالملازمة إذ المفروض تعين ما هو فضلة في الكلام في القرينية و إثبات هذا اللازم يتوقف على ثبوت ملزومه و الأصل الجاري في القرينة مانع عن تحققه
و ملخص الكلام ان معارضة الأصل المسببي مع الأصل السببي مستلزم لتقدم الشي‏ء على نفسه فإن الشك السببي علة للشك المسببي و الحكم المترتب على المسبب في مرتبة متأخرة عنه لتأخر كل حكم عن موضوعه و الحكم في الشك السببي من جهة كونه رافعا للشك المسببي يكون في مرتبة سابقة عليه فإذا فرض كون الحكم في الشك المسببي معارضا له في هذه المرتبة يلزم تقدم الشي‏ء على نفسه الّذي هو ملاك استحالة الدور
و يمكن تقريب المقصود بوجه آخر دوري بان يقال ان جريان الأصل المسببي يتوقف على وجود موضوعه و هو يتوقف على عدم جريان الأصل المسببي إذ المفروض ارتفاعه به فلو استند عدم جريانه بجريان الأصل السببي للزم الدور و هذا بخلاف الأصل السببي فإن موضوعه محرز الوجود فلا محالة يكون هو الجاري و لا يمكن ان يكون الأصل المتوقف جريانه على عدمه جاريا في عرضه
و هذا نظير ما ذكرناه في بحث الترتب من ان الخطاب بالمهم حيث انه متفرع على عصيان خطاب الأهم فلا يمكن ان يكون محركا في عرضه بتوهم انه مع تحقق العصيان يكون كل من الخطابين محركا في عرض الآخر و قد ذكرنا هناك ان خطاب المهم لا ينقلب بعد تحقق شرطه إلى الإطلاق بل هو كما كان حكم على تقدير العصيان فكيف يعقل محركيته في ظرف محركية الأهم
و العجب ان المنكرين للترتب قد صرح جملة منهم‏ بذلك في بحث الواجب المشروط و انه لا ينقلب إلى الإطلاق بعد تحقق شرطه و مع ذلك قد أنكروا الترتب زعما منهم عرضية الخطابين بعد تحقق شرط خطاب المهم
و كيف كان فتقدم الأصل السببي على المسببي لعله يلحق بالضروريات في أعصارنا و ان كان من جملة النظريات في الأعصار السابقة في الجملة و كلماتهم في وجه التقدم و ان كانت مختلفة إلا ان حقيقتها ترجع إلى ما ذكرناه (هذا كله) فيما إذا كان هناك سببية و مسببية
(اجود التقریرات، جلد ۲، صفحه ۴۹۶)

کلام مرحوم اصفهانی:
و مما ذكرنا تبين ما في وجه آخر لبعض أعلام العصر من أنّ الشك المسببي حيث كان معلولًا و مقتضاه عدم كونه في مرتبة علته، فالحكم في الشك المسببي رافع لموضوع الحكم في الشك المسببي، و مع ذلك لو كان الحكم في الشك المسببي معارضاً للحكم في الشك السببي لزم تقدم الشي‏ء على نفسه، و كون الشي‏ء علة لما فرض علة له، حيث لا يمكن أن يكون له المعارضة إلّا إذا كان موجداً لموضوعه، مع أنّ موضوعه علة لحكمه.
و أنت خبير بما فيه، أمّا المعلوليّة للشك المسببي و عدم المعيّة مع الشك السببي، و كون الحكم في الشك السببي رافعاً للشك المسببي فيما تقدّم.
و أما لزوم تقدم الشي‏ء على نفسه، فهو فرع الحكومة و كون الحكم في الشك السببي رافعا- و لو عنواناً- للشك المسببي و هو أوّل الكلام، خصوصاً في غير الاستصحاب من الأصول.
مع أنه لازم كل حكومة من دون دخل لمعلوليّة أحد الشكّين من الآخر، بل هذا المعنى جار في الأمارة بالنسبة إلى الأصول فانها مع ارتفاع موضوعها بها لو كانت معارضة لها لكانت حافظة لموضوعها و مبقية له، فيلزم تقدم الشي‏ء على نفسه، و عليّته لما فرض أنّه علّة له، فتدبّر جيّداً.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۰۰)
پاسخ
#25
جلسه چهل و ششم
۲۵آذر ۱۳۹۷
تعارض دو استصحاب غیر سببی و مسببی
برخی گفته‌اند تقدم اصل سببی بر مسببی به مناط تقدم اماره بر اصل عملی است. در مثل شستن لباس نجس با آبی که طهارتش مشکوک است، موضوع اماره‌ای که بر طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر دلالت می‌کند با جریان اصل طهارت در آب محقق می‌شود بنابراین اماره بر طهارت آن لباس حکم می‌کند و با وجود اماره بر طهارت به اصل مسببی نوبت نمی‌رسد.
گفتیم این حرف عجیب است چون تعارض اصل سببی بر اصل مسببی حتی در جایی که کبری با یقین و قطع هم ثابت باشد، قابل تصور است. مثلا اگر به طهارت شیء نجس در صورت شسته شدن با آب طاهر یقین داشته باشیم، باز هم در جایی که لباس نجس با آب مشکوک الطهارة شسته شود همان طور که در طهارت آب شک هست در طهارت لباس هم شک هست و صرف اینکه کبری قطعی است باعث تقدم اصل سببی بر مسببی نیست. بله اگر منظورشان این است که همان نکته حکومت که باعث تقدم اماره بر اصل است، باعث تقدم اصل سببی هم بر اصل مسببی هم هست حرف غلطی نبود اما این ارتباطی به تقدم اصل سببی بر اصل مسببی به خاطر تقدم کبرای دال بر حکم در سبب بر اصل جاری در مسبب نیست. در اینجا آنچه طهارت آب و طهارت لباسی که با آن شسته شده است را اثبات می‌کند اصل عملی است نه اماره‌ای که بر کبری دلالت می‌کند چون کبری بدون اثبات صغری نمی‌تواند حکم را اثبات کند و در اینجا اصل عملی است که موضوع را اثبات کرده است بنابراین تعارض بین دو اصل است.
مرحوم آخوند بعد از این وارد صورت سوم تعارض دو استصحاب شده‌اند و آن جایی است که بین دو اصل رابطه سببی و مسببی وجود نداشته باشد اما به کذب یکی از آنها علم داشته باشیم، مثلا دو لباس هستند که هر دو نجس بوده‌اند و بعد یکی طاهر شده است در هر دو استصحاب نجاست، موضوع دارد اما می‌دانیم یکی از آنها کذب است و حالت سابقه در یکی از آنها منتقض شده است آیا در اینجا هر دو استصحاب جاری است؟ اگر گفتیم استصحاب در هر دو جاری است حتی اگر در هر دو نماز هم خوانده شود به بطلان نماز حکم می‌شود چون هر دو با استصحاب به نجاست محکومند، اما اگر هر دو استصحاب جاری نباشد، اگر با هر دو نماز خوانده شود به اینکه یک نماز در لباس طاهر خوانده شده علم حاصل خواهد شد.
یا مثلا اگر کسی به مایع مردد بین طهارت و نجاست وضو بگیرد، علم دارد یا حدث او بر طرف شده است و آب پاک بوده است و یا حدث او بر طرف نشده است و آب هم نجس بوده است در اینجا استصحاب طهارت آب و حدث هر دو موضوع دارند اما به کذب یکی از آنها علم داریم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد جریان هر دو اصل اگر به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منجر نشود اشکالی ندارد. اما اگر جریان هر دو به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منجر شود، اصول جاری نخواهند بود مثل جایی که به نجاست یکی از دو آب مسبوق به طهارت علم اجمالی داشته باشیم، نمی‌توان هر دو استصحاب طهارت را جاری دانست چون جریان هر دو مستلزم ترخیص در مخالفت عملی قطعی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در جایی که جریان هر دو اصل به ترخیص در مخالفت عملی نمی‌انجامد مقتضی جریان هر دو اصل هست هم اثباتا و هم ثبوتا و مانعی هم نیست. ایشان می‌فرمایند مقتضی ثبوتا وجود دارد که همان اطلاق ادله استصحاب است. اما مرحوم شیخ می‌فرمایند مقتضی اثباتی جریان استصحاب وجود ندارد چون تعارض صدر و ذیل برخی ادله استصحاب اتفاق می‌افتد مثل آن روایتی که می‌گوید: «لاتنقض الیقین بالشک بل تنقضه بیقین آخر» در اینجا همان طور که در انتقاض حالت سابقه در هر کدام از اطراف شک داریم، به انتقاض حالت سابقه در یکی از آنها هم یقین داریم صدر روایت اقتضاء می‌کند استصحاب جاری باشد و ذیل روایت اقتضاء‌ می‌کند استصحاب جاری نباشد در نتیجه چون روایت تعارض صدر و ذیل دارد، مقتضی استصحاب وجود ندارد. مشکلی که مرحوم شیخ به آن اشاره می‌کنند اشکال اثباتی در ادله حجیت استصحاب است نه اینکه مشکل ثبوتی و عدم امکان جعل حجیت اصل عملی در اطراف علم اجمالی باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این اشکال نهایتا باعث می‌شود همان یک روایت مجمل شود و آن روایت نمی‌تواند مقتضی جریان استصحاب را در این موارد اثبات کند اما سایر روایات بدون مشکل باقی هستند و اطلاق آنها مقتضی جریان استصحاب در این موارد است و مانعی هم وجود ندارد چون تنها مانعی که اینجا تصور می‌شود ترخیص در مخالفت قطعی است که فرضا در مورد بحث اتفاق نمی‌افتد بنابراین در این موارد هر دو اصل جاری است. و در نهایت هم تاکید می‌کنند تنها مانع از جریان اصول در اطراف علم اجمالی، ترخیص در مخالفت قطعی است و بدون آن محذوری نسبت به جریان هر دو اصل وجود ندارد.
البته باید دقت کرد در آن مثالی که ذکر کردیم استصحاب نجاست هر دو لباس در صورتی به مخالفت قطعی عملی منجر نمی‌شود که لباس مکلف منحصر در آنها نباشد و گرنه جریان هر دو اصل به مخالفت عملی قطعی با دلیل امر به نماز در لباس پاک منتهی خواهد شد.
در نتیجه در جایی که لباس مکلف منحصر در این دو لباس نباشد، استصحاب نجاست در هر دو جاری است و در نتیجه نماز در هر دو باطل است هر چند مکلف به طهارت یکی از آنها علم دارد اما شارع هر دو را ظاهرا به نجاست محکوم کرده است.


ضمائم:
کلام حضرت امام:
إذا كانت السببيّة شرعيّة، سواءً كانت مع الواسطة أم لا، فسرّ تقدّم الأصل السببيّ يظهر من التنبيه على أمر قد أشرنا إليه سابقاً في باب الاصول المُثبتة، و هو أنَّ قوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لا يمكن أن يكون متكفّلًا للآثار مع الواسطة حتّى الشرعيّة منها؛ لأنَّ الآثار مع الواسطة لا تكون آثار نفس المُستصحب بالضرورة، بل تكون أثر الأثر، و أثر أثر الأثر و هكذا، فأثر عدالة الشاهدين صحّةُ الطلاق عندهما، و لزوم تربّص ثلاثة قروء أثر صحّة الطلاق، لا أثر عدالة الشاهدين، فصحّة الطلاق إذا ثبتت بقوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) لا يمكن أن يترتّب عليها أثرها ب (لا ينقض ..) أيضاً؛ لأنَّ الحكم لا يمكن أن يوجد الموضوع و يترتّب عليه و لا يكون أثر الأثر مصداق نقض اليقين بالشكّ تعبّداً حتّى يقال: إنَّ لا تنقض قضيّة حقيقيّة تشملها، كما يجاب عن الشبهة في الأخبار مع الواسطة، فاستصحاب عدالة زيد لا يمكن أن يترتّب عليه إلّا آثار نفس العدالة، و أمّا آثار الآثار فتحتاج إلى‏ دليلٍ آخر.
فالتحقيق: أنَّ ترتّب الآثار على الاستصحابات الموضوعيّة ليس لأجل قوله: (لا ينقض اليقين بالشكّ) بل الاستصحاب مُنقّح لموضوع كبرى‏ شرعيّة مجعولة تعبّداً، فإذا ورد من الشارع «يصحّ الطلاق عند شاهدين عدلين»، فاستصحاب عدالتهما يُنقّح موضوع تلك الكبرى، فيحكم بصحّته من ضمّ صغرى تعبّدية إلى‏ كبرى‏ شرعيّة و إذا ورد: «الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» يحرز موضوعه من ضمّ صغرى إلى‏ كبرى‏ شرعيّة، فيحكم بأنَّ هذه مُطلّقة، و المُطلّقات يتربّصن ثلاثة قروء، فيجب على هذه التربّص، فإذا ورد جواز التزويج بعد التربّص يحرز موضوعه كذلك، فإذا ورد «أنَّ المُزوّجة يجب عليها إطاعة الزوج، و على الزوج النفقة عليها» يحرز الموضوع كما ذكر و هكذا فلا يكون الاستصحاب إلّا مُنقح موضوع الكبرى الشرعيّة الأوّلية، بل ليس مفاد الاستصحاب لزوم ترتيب الآثار حتّى أنَّ ترتّب الأثر الأوّل أيضاً يكون بضمّ الاستصحاب إلى الكبرى الشرعيّة المجعولة، فقوله: (لا ينقض ...) ليس مفاده رتّب الأثر، بل مفاده إطالة عمر اليقين تعبّداً، و إحراز الموضوع الذي هو صاحب الأثر.
و يؤيد ذلك بل يدلّ عليه: أنَّ الاستصحاب في الأحكام و الموضوعات إنّما هو بلسانٍ واحدٍ، مع أنَّ استصحاب الأحكام ليس معناه ترتيب الآثار، بل يكون الاستصحاب مُنقّحاً للحكم و مُثبتاً له تعبّداً، و كذلك استصحاب الموضوعات معناه تحقّقها تعبّداً، و بعد تحقّقها يترتّب عليها أثرها لأجل الكبرى المجعولة، فاستصحاب الكرّية ليس إلّا التعبّد باليقين بها أو بنفسها، و الكرّ موضوع للأثر الشرعيّ، فيترتّب عليه أثره بدليله لا بالاستصحاب، فإذا عرفت ذلك تتَّضح لك امور:
الأوّل: وجه عدم حُجّية الاصول المُثبتة لعدم الكبرى الكلّية المُنطبقة على الموضوع المُستصحب، فاستصحاب حياة زيد يترتّب عليه لزوم نفقة زوجته؛ لأجل الكبرى المجعولة دون أثر طول لحيته؛ لعدم كبرى‏ دلّت على «أنَّ من كان حيّاً طالت لحيته».
الثاني: وجه ترتّب الآثار الشرعيّة و لو مع ألف واسطة لما عرفت من أنَّ الاستصحاب ينقّح موضوع الكبرى التي في مبدأ السلسلة، ثمّ يُحرز موضوع الكبرى الثانية لأجل الكبرى الأولى و هكذا.
الثالث: وجه تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي، و هو أنَّ الأصل السببيّ يكون‏ حاكماً على الكبرى المجعولة التي تتكفّل الحكم الواقعيّ؛ بتنقيح موضوعه أو إعدامه بحسب اختلاف الاستصحابات.
ثمّ إنَّ الدليل الاجتهاديّ المُنطبق على الصغرى المُستصحبة يقدّم على الأصل المُسبّبي بالحكومة التي نتيجتها الورود على وجه كما عرفت، فإذا ورد من الشرع: «أنَّ الثوب المغسول بالكرّ طاهر» أو «أنَّ الكرّ مُطهّر» فاستصحاب الكرّية يكون مُنقّحاً لموضوعه و حاكماً عليه؛ لكونه مُتعرّضاً لموضوع الدليل الاجتهاديّ توسعة و تنقيحاً، و هو من أنحاء الحكومة كما عرفت‏، فينطبق عليه الدليل الاجتهاديّ و هو «أنَّ الثوب المغسول به طاهر»، أو «أنَّه مُطهّر للثوب المغسول به» فإذا شكّ في طهارة ثوب مغسول به يكون الدليل الاجتهاديّ حاكماً بطهارته، و لا يعارضه استصحاب النجاسة؛ لكونه حاكماً عليه.
فلو فرض ماءان يكون أحدهما كرّاً بالوجدان، و الآخر بالاستصحاب يكون كلاهما مشمولين لقوله: «الكرّ مُطهّر» أو «الثوب المغسول بالكرّ طاهر» و إن كان أحدهما مصداقاً وجدانيّاً و الآخر مصداقاً تعبّدياً، فكما لا يجري استصحاب النجاسة مع الغسل بالكرّ وجداناً؛ لتقدّم الدليل الاجتهاديّ على الاستصحاب، كذلك لا يجري مع الغسل بما حكم بكرّيته بالأصل؛ لعين ما ذكر.
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي ليس لحكومته عليه، بل لحكومته على الدليل الاجتهاديّ بتنقيح موضوعه، و حكومة الدليل الاجتهاديّ على الأصل المُسبّبي بتنقيح موضوعه أو رفعه، فتأمّل فإنَّه دقيق.
و لعلّ ما ذكرناه هو مُراد الشيخ الأعظم من قوله في جواب الإشكال الأوّل.
و ثانياً: أنَّ نقض يقين النجاسة بالدليل الدالّ على «أنَّ كلّ نجس غسل بماء طاهر فقد طهر» و فائدة استصحاب الطهارة إثبات كون الماء طاهراً به‏ انتهى.
لكنّه قدس سره لم يستقرّ على هذا المبنى، و كأنَّه لم ينضجه و لم يتأمّل في أطرافه، و لذا تراه يُجيب عن الإشكال الثاني الذي هو قريب من الأوّل أو عينه بما هو خلاف التحقيق، و ها أنا اذكر مُلخّص الإشكال و الجواب:
نقل كلام الشيخ الأعظم و نقده‏
قال رحمه اللَّه: قد يشكل بأنَّ اليقين بطهارة الماء و اليقين بنجاسة الثوب المغسول به كلّاً منهما يقين سابق شُكّ في بقائه و ارتفاعه، و عموم (لا تنقض) نسبته إليهما على حدٍّ سواء، فلا وجه لإجرائه في السبب دون المُسبّب.
و يدفع: بأنَّ نسبة العموم إليهما ليست على حدٍّ سواء؛ لأنَّ شموله للسبب بلا محذور، و لكن شموله للمُسبّب مُستلزم للدور؛ لأنَّ تخصيص الدليل بالنسبة إلى‏ السبب يتوقّف على شمول العامّ للمُسبّب، و شموله له يتوقّف على تخصيصه؛ لأنَّه مع عدم التخصيص يخرج الشكّ في الأصل المُسبّبي عن قابليّة شمول العامّ له.
أو يقال: أنَّ فرديّة الشكّ المُسبّبي للعام تتوقّف على رفع اليد عنه بالنسبة إلى الشكّ السببيّ، و رفع اليد عنه يتوقّف على فرديّة المُسبّبي له.
و إن شئت قلت: إنَّ حكم العامّ و الشكّ المُسبّبي من قبيل لازم الوجود للشكّ السببيّ فهما في رتبة واحدة، فلا يجوز أن يكون أحدهما موضوعاً للآخر.
أو يقال: إنَّ الشكّ السببيّ في المرتبة المُتقدّمة لا محذور لشمول العامّ له، فإنَّه بلا مزاحم، فإنَّ الشكّ المُسبّبي ليس في هذه الرتبة، و في الرتبة المُتأخّرة يزول الشكّ‏ (لا تنقض ...) في الأصل السببىّ فيخرج عن قابليّة شمول العامّ‏ انتهى بتوضيحٍ منّا.
و فيه أوّلًا: أنَّ ما أفاده من لزوم الدور غير وارد؛ لأنَّ فرديّة الشكّ السببيّ للعامّ وجدانيّة لا تتوقّف على شي‏ءٍ، فالشكّ السببيّ و المُسبّبي كلاهما مشمولان للعامّ، و لو فرض أنَّ مفاد الأصل السببيّ وجوب ترتيب آثار الكرّية و من آثارها طهارة الثوب المغسول به، فكأنَّه قال: «إذا شككت في طهارة الثوب المغسول بالكرّ فابنِ على طهارته» و مفاد الأصل المُسبّبي الذي يكون مصداقاً للعامّ وجداناً «أنَّه إذا شككت في طهارة الثوب الكذائيّ و نجاسته فابنِ على نجاسته» و هما حكمان واردان على موضوعٍ واحدٍ في الشكّ في طهارة الثوب المغسول بالكرّ و نجاسته.
و ليس مفاد الأصل السببيّ منافياً للشكّ المُسبّبي بالذات؛ لأنَّ الأصل السببيّ يحكم بكرّية الماء، و الأصل المُسببيّ لا ينافيها، بل المُنافاة إنّما تكون بين الحكم بطهارة الثوب المشكوك فيه- التي هي من احكام استصحاب الكرّية- و بين الحكم بنجاسته التي هي مفاد الأصل المُسبّبي، و هما واردان على موضوع واحد، فالثوب المشكوك فيه يكون مورداً لاستصحاب النجاسة و للحكم المُترتّب على استصحاب الكرّية، فكأنَّه قال: «كن على يقين من طهارة الثوب المغسول بالكرّ إذا شككت في طهارته و نجاسته» و «كن على يقين من نجاسته» و هما مُتنافيان.
و ليس المقصود من استصحاب النجاسة للثوب الحكم بعدم كرّية الماء حتّى يقال: إنَّه مُثبت، بل المُراد به هو الحكم بنجاسة الثوب ليس إلّا، فاستصحاب الكرّية مفاده: «رتّب آثار الكرّية مُطلقاً، و منها طهارة الثوب المغسول به» و استصحاب النجاسة مفاده: «رتّب آثار النجاسة» و لا وجه لتقدّم أحد التعبّدين على الآخر و لا حكومة لأحدهما على الآخر.
بل لنا أن نقول بناءً على هذا المبنى: إنَّ كثيراً ما يكون الأمر دائراً بين التخصيص في أدلّة الاستصحاب إذا رفعت اليد عن الأصل المُسبّبي، و بين التقييد فيها إذا رفعت اليد عن مُقتضى الأصل السببيّ، كما في المثال المُتقدّم، فإنَّ رفع اليد عن استصحاب النجاسة تخصيص في ادلّة الاستصحاب، و رفع اليد عن طهارة الثوب المغسول به تقييد فيها؛ لأنَّ استصحاب الكرّية بعض آثاره طهارة الثوب المغسول به، و ترتيب جميع الآثار إنّما هو بالإطلاق لا العموم، فدار الأمر بين التقييد و التخصيص، و لعلّ التقييد أولى من التخصيص.
و ثانياً: أنَّ ما أفاده من تقدّم الشكّ السببيّ طبعاً و رتبة على الشكّ المُسبّبي.
فيه ما تقدّم‏ في جواب شيخنا العلّامة أعلى اللَّه مقامه في مبحث الاستصحاب التعليقيّ: من أنَّ التقدّم العِليّ و المعلوليّ- ممّا يكون منشؤه صدور أحدهما من الآخر- لا يكون منشأ لتقدّم ترتّب الحكم عليه؛ لأنَّه أمر عقليّ خارج عن المحاورات العرفيّة، فقضيّة: (لا تنقض ...) قضيّة عرفيّة مُلقاة إلى العرف، و الشكّ السببيّ يكون مع الشكّ المُسببيّ في الوجود الخارجيّ معيّة زمانيّة خارجيّة لا يتقدّم أحدهما على الآخر، و الترتّب العِلّي العقليّ الذي منشؤه صدور هذا من هذا أو نحوه لا يصير مناطاً لتقدّم انطباق الكبرى على العلّة و تأّخره عن المعلول، فكلّ من العلّة و المعلول في عرض واحد بالنسبة إلى‏ عدم نقض اليقين و بالشكّ.
هذا مُضافاً: إلى‏ أنَّ الشكّ السببيّ في الرتبة المُتقدّمة على الشكّ المُسبّبي و على الحكم بالكرّية، و الحكم بطهارة الثوب المغسول به مُتأخّر عن الحكم بالكرّية تأخّر الحكم عن موضوعه، و الحكم بالنجاسة مُتأخّر عن الشكّ في النجاسة و الطهارة الذي‏ هو في رتبة الحكم بالكرّية و في عرض الحكم بالطهارة، فالحكم بطهارة الثوب في رتبة الحكم بالنجاسة، فما هو المُتقدّم ليس مُعارضاً لاستصحاب النجاسة، و ما هو المُعارض و هو التعبّد بالطهارة في رتبته.
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنَّ تقدّم الأصل السببيّ على المُسبّبي ليس لأجل التقدّم الرتبيّ و الطبعيّ، و لا لأجل دوران الأمر بين التخصّص و التخصيص بلا وجه، أو على وجه دائر، بل الوجه في تقدّمه عليه هو حكومة الأصل السببيّ على الكبرى الكلّيّة الاجتهاديّة بتنقيح موضوعها و تقدّم الدليل الاجتهاديّ المحرز بالتعبّد على الأصل المُسبّبي.
فالميزان في كون الأصل السببيّ مُقدّماً على المُسبّبي على ما ذكرنا هو أن يندرج بالأصل السببي شي‏ء في موضوع كبرى‏ كلّية مُتضمّنة للحكم على أحد طرفي الشكّ المُسبّبي، إثباتاً أو نفياً، فاستصحاب كرّية الماء مُقدّم على استصحاب نجاسة الثوب، و استصحاب قلّة الماء مُقدّم على استصحاب طهارته إذا وردت عليه نجاسة؛ فإنَّه باستصحاب القلّة يندرج الماء المشكوك فيه في موضوع أدلّة انفعال الماء القليل، فيقدّم الدليل الاجتهاديّ على الاستصحاب.
(الاستصحاب، صفحه ۲۴۴)

کلام مرحوم آخوند:
و إن لم يكن المستصحب في أحدهما من الآثار للآخر فالأظهر جريانهما فيما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلي المعلوم إجمالا لوجود المقتضي إثباتا و فقد المانع عقلا.
أما وجود المقتضي فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال فإن (قوله عليه السلام في ذيل بعض أخبار الباب: و لكن تنقض اليقين باليقين) لو سلم أنه يمنع‏ عن شمول (قوله عليه السلام في صدره: لا تنقض اليقين بالشك) لليقين و الشك في أطرافه للزوم المناقضة في مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلي و الإيجاب الجزئي إلا أنه لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما في أطرافه فإن إجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك.
و أما فقد المانع فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.
و منه قد انقدح عدم جريانه في أطراف العلم بالتكليف فعلا أصلا و لو في بعضها لوجوب الموافقة القطعية له عقلا ففي جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية أو الاحتمالية كما لا يخفى.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۳۲)

کلام مرحوم شیخ:
أنّه إذا لم يكن مرجّح فالحقّ التساقط دون التخيير، لا لما ذكره بعض المعاصرين‏: من أنّ الأصل في تعارض الدليلين التساقط؛ لعدم تناول دليل حجّيّتهما لصورة التعارض- لما تقرّر في باب التعارض‏، من أنّ الأصل في المتعارضين التخيير إذا كان اعتبارهما من باب التعبّد لا من باب الطريقيّة- بل لأنّ العلم الإجماليّ هنا بانتقاض أحد اليقينين‏ يوجب خروجهما عن مدلول «لا تنقض»؛ لأنّ قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ و لكن تنقضه بيقين مثله» يدلّ على حرمة النقض بالشكّ و وجوب النقض باليقين، فإذا فرض اليقين بارتفاع الحالة السابقة في أحد المستصحبين، فلا يجوز إبقاء كلّ منهما تحت عموم حرمة النقض بالشكّ؛ لأنّه مستلزم لطرح الحكم بنقض اليقين بمثله، و لا إبقاء أحدهما المعيّن؛ لاشتراك الآخر معه في مناط الدخول من غير مرجّح، و أمّا أحدهما المخيّر فليس من أفراد العامّ؛ إذ ليس فردا ثالثا غير الفردين المتشخّصين في الخارج، فإذا خرجا لم يبق شي‏ء. و قد تقدّم نظير ذلك في الشبهة المحصورة، و أنّ قوله عليه السّلام: «كلّ شي‏ء حلال حتّى تعرف أنّه حرام» لا يشمل شيئا من المشتبهين.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۴۰۹)
پاسخ
#26
جلسه چهل و هفتم
۲۶ آذر ۱۳۹۷
تعارض دو استصحاب غیر سببی و مسببی
مرحوم آخوند فرمودند تعارض دو استصحاب گاهی در جایی است که به کذب یکی از آن دو علم اجمالی داریم ولی بین آنها رابطه سببی و مسببی برقرار نیست. گفتیم در این فرض گاهی جریان اصل در اطراف علم اجمالی به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منتهی نمی‌شود و گاهی می‌شود.
ایشان فرمودند اگر جریان اصل در اطراف علم اجمالی به ترخیص در مخالفت عملی قطعی منتهی نشود همه اصول جاری‌اند چون مقتضی ثبوتا و اثباتا تمام است و مانعی هم وجود ندارد چون تنها مانعی که تصور می‌شود ترخیص در مخالفت قطعی علم اجمالی است که در اینجا مفروض عدم وقوع آن است بله مخالفت التزامی رخ می‌دهد اما قبلا بحث کردیم و گفتیم مخالفت التزامی مانع جریان اصول نیست. و البته این به استصحاب هم اختصاص ندارد بلکه در سایر اصول هم جاری است.
اما در صورتی که به کذب یکی از دو اصل علم اجمالی داشته باشیم و جریان همه اصول به ترخیص در مخالفت علم اجمالی منجر شود اصول متعارضند و هیچ کدام جاری نیستند. جریان همه اصول به ترخیص مخالفت قطعی با معلوم به اجمال و جریان برخی اصول به ترخیص مخالفت احتمالی با معلوم به اجمال می‌انجامد و هر دو جایز نیست.
در مقابل مرحوم شیخ فرمودند در جایی که به کذب یکی از دو استصحاب علم داریم، هیچ کدام جاری نیستند حتی اگر جریان آنها به ترخیص در مخالفت هم منجر نشود چرا که دلیل حجیت استصحاب همان طور که از نقض یقین به شک نهی کرده است به نقض یقین به یقین دیگر امر کرده است و این باعث می‌شود در این موارد دلیل استصحاب مجمل شود و جواب از این بیان گذشت.
مرحوم نایینی فرموده‌اند اصول در این موارد جاری نیستند چون استصحاب اصل محرز است و جعل حجیت برای اصل عملی به لسان اینکه مفاد آن واقع است با علم اجمالی به کذب قابل جمع نیست. همان طور که جعل حجیت برای اصل محرز، با علم تفصیلی به خلاف ممکن نیست با علم اجمالی به کذب هم ممکن نیست چون اصل محرز یعنی آنچه به لسان جعل علم حجت شده است و با علم اجمالی به کذب، معنا ندارد هر دو اصل محرز به لسان جعل علم حجت باشند. مثل اماره که چون به ملاک کاشفیت حجت شده است معنا ندارد در موارد علم به خلاف از باب کشف از واقع حجت بشود. بنابراین ادله استصحاب (حتی آن ادله‌ای که در ذیل آنها لزوم نقض یقین به یقین نیامده است) از شمول استصحاب در این موارد قاصرند حتی اگر مستلزم ترخیص در مخالفت احتمالی هم نباشد.
این بیان مرحوم آقای نایینی در حقیقت اشکال اثباتی است و این جهت است که استصحاب اصل محرز است و لسان جعل حجیت برای اصل محرز با علم اجمالی به کذب قابل جمع نیست هر چند در لسان مرحوم آقای خویی از این اشکال به اشکال ثبوتی تعبیر شده است. از نظر ایشان معنا ندارد شارع در حالی که من به چیزی علم دارم هر چند اجمالا، من را به لسان علم به خلاف آن متعبد کند.
خیال نشود جریان یا عدم جریان استصحاب در این موارد اثری ندارد چون بالاخره باید از هر دو طرف اجتناب کرد یا به ملاک جریان استصحاب نجاست در هر دو طرف یا به ملاک علم اجمالی منجز بلکه مبنای ایشان دارای ثمرات متعدد فقهی است مثلا در همین فرضی که ما به طهارت یکی از دو آب و نجاست یکی از آنها علم اجمالی داریم، اگر استصحاب را در اطراف جاری ندانیم، نمی‌توان به نجاست ملاقی با یکی از آنها حکم کرد اما اگر استصحاب را در اطراف جاری بدانیم، ملاقی با یکی از آنها هم محکوم به نجاست است. و هم چنین در دو لباس مشتبه، در صورت جریان استصحاب نماز در هر دو باطل است و در صورت عدم جریان استصحاب نماز در هر دو، باعث امتثال امر به نماز است.
مرحوم آقای خویی در اشکال به مرحوم نایینی یک اشکال نقضی مطرح کرده‌اند که خود ایشان در برخی موارد به جریان اصول در اطراف علم اجمالی معتقدند مثلا اگر مکلف بعد از نماز شک کند آیا قبل از نماز از جنابت غسل کرده بوده یا نه؟ معروف در بین فقهاء این است که نسبت به نمازی خوانده است قاعده فراغ جاری است و اعاده آن لازم نیست اما نسبت به نماز‌های بعدی استصحاب جنابت و حدث جاری است و باید غسل کند در حالی که مکلف می‌داند یا قاعده فراغ یا استصحاب جنابت کذب است. درست است که این مورد تعارض بین دو استصحاب نیست اما ایشان معیار عدم جریان را محرز بودن استصحاب دانسته‌اند و قاعده فراغ هم مثل استصحاب از اصول محرز است و لسان آن نفی شک از صحت عمل است و در فرض علم به کذب یکی از آن دو معنا ندارد شارع به لسان تعبد به علم و تنزیل منزله علم مکلف را به هر دو متعبد کند. مرحوم محقق نایینی خودشان به این نقض متوجه بوده‌اند و سعی کرده‌اند آن را حل کنند اما مرحوم آقای خویی به جواب ایشان اشاره نکرده است.
مرحوم آقای خویی در ادامه جواب حلی بیان کرده‌اند که اگر قرار باشد استصحاب را در مجموع جاری کنیم حرف مرحوم نایینی درست بود چون در جایی که ما به عدم نجاست مجموع علم داریم و می‌دانیم مجموع نجس نیستند معنا ندارد در مجموع استصحاب جاری کنیم چون به نجاست مجموع علم نداریم تا استصحاب در آن جاری باشد بلکه به طهارت برخی اطراف علم داریم اصلا احتمال نمی‌دهیم نجاست مجموع هم چنان باقی باشد تا مجرای استصحاب باشد چون علم داریم برخی اطراف نجس نیستند بلکه ما می‌خواهیم استصحاب را در هر کدام از آن اطراف و در افراد جاری کنیم و در هر کدام از آنها در بقاء نجاست شک داریم. اصلا علم اجمالی به طرو طهارت بر یکی از آنها، منشأ شکل گرفتن موضوع برای استصحاب و شک در بقای نجاست شده است. اگر به طرو طهارت علم نداشته باشیم، در بقای نجاست آنها شکی نداشتیم تا مجرای استصحاب باشند. بنابراین علم اجمالی به طرو طهارت در یکی از آنها موکد و مبرر جریان استصحاب است و این طور نیست که با علم اجمالی موضوع استصحاب منتفی باشد. در کلام ایشان از مجموع به «کلی» تعبیر شده است و این غلط است و منظورشان «کل» است.
به نظر آنچه ایشان در جواب حلی بیان فرموده‌اند ارتباطی به کلام نایینی ندارد. مرحوم نایینی شک در اطراف را انکار نکردند تا در جواب بگوییم با علم اجمالی به انتقاض حالت سابق شک داریم و علم اجمالی منشأ شک در اطراف است بلکه ایشان فرمودند این شک موضوع استصحاب نیست چون استصحاب اصل محرز است و با فرض علم به کذب یکی از دو دلیل، جعل حجیت به لسان تعبد به علم برای هر دو و تنزیل منزله علم برای هر دو معنا ندارد. و لسان دلیل حجیت قاصر از شمول استصحاب در این موارد است چون لسان آن لسان تنزیل و بنابر واقع گذاشتن مودای اصل است و این لسان در غیر فرض علم اجمالی به نقض حالت سابق و کذب یکی از دو استصحاب معنا دارد و در جایی که ما‌ می‌دانیم یکی از دو نجاست حتما از بین رفته است معنا ندارد شارع به ما بگوید شما بر واقع بودن نجاست هر دو طرف بنابگذارید. لسان حجیت استصحاب، لسان جعل حجت به صرف شک نیست بلکه لسان تنزیل منزله علم و اصل محرز است و در فرض علم اجمالی این عنوان منطبق نیست و به همین علت است که ایشان در اصول غیر محرز به جریان همه آنها در اطراف علم اجمالی حکم کرده‌اند. بنابراین جواب ایشان نمی‌تواند رد کلام مرحوم نایینی باشد بله اگر کسی اصل مبنای ایشان را نپذیرد و استصحاب را اماره یا اصل محرز نداند یا ادعا کند استصحاب در هر صورت اصل عملی است هر چند محرز باشد و جعل حجیت برای اصل عملی و لزوم جری عملی مطابق آن با علم به خلاف آن اشکال ندارد همان طور که جری عملی طبق اصل غیر محرز حتی با علم اجمالی به خلاف اشکالی ندارد، می‌تواند کلام مرحوم نایینی را رد کند اما این غیر از جواب مرحوم آقای خویی است که می‌فرمایند اینجا شک وجود دارد و شاید مرادشان این بوده و اشتباه از مقرر باشد و منظور ایشان این باشد که حتی اگر استصحاب اصل محرز هم باشد با این حال ممکن است در موارد علم به کذب یکی از آنها هر دو حجت باشند چون مفاد استصحاب حتی اگر اصل محرز باشد چیزی بیش از لزوم جری عملی نیست و در تعبد به جری عملی با علم اجمالی به خلاف محذوری نیست و البته واقعا بعید است منظور مرحوم آقای خویی چیزی باشد که از کلام ایشان به ذهن می‌رسد و احتمالا منظور ایشان همین مطلبی که ما گفتیم بوده است. بله جعل حجیت برای اماره (به بیانی که ما در حقیقت اماره داشتیم) با علم اجمالی به کذب یکی از آن دو ممکن نیست اما بیان مرحوم آقای خویی در حقیقت اماره تعبد به علمیت بود نه آن چه ما عرض کردیم. و لذا بعدا هم خواهیم گفت از لوازم کلام آخوند در بحث تعارض دو خبر که معتقدند نفی ثالث می‌کنند این است که شارع می‌تواند در مواردی که جعل حجیت برای هر دو اماره ممکن است هر چند ما به کذب یکی از آنها علم داشته باشیم هر دو اماره را حجت قرار داده باشد و نتیجه جعل حجیت وجوب احتیاط است.
خلاصه اینکه جواب کلام مرحوم نایینی این است که با وجود اطلاق دلیل حجیت، صرف محرز بودن اصول باعث عدم جریان آنها در اطراف علم اجمالی نیست و معنای حجیت استصحاب چیزی جز همان لزوم جری عملی نیست هر چند به لسان تنزیل منزله علم باشد چون هر چند لسان آن این است که «تو می‌دانی» اما معنای آن چیزی جزء «عمل کن» نیست.


ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
المجعول في باب الأصول العمليّة و إن كان هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ، إلّا أنّه تارة: يكون المجعول هو البناء العملي على ثبوت الواقع في أحد طرفي الشكّ و تنزيله عملا منزلة الواقع. و أخرى: يكون المجعول مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ، من دون أن يكون الجعل متكفّلا لثبوت الواقع في أحد الطرفين. و يعبّر عن الأوّل بالأصل المحرز أو المتكفّل للتنزيل، و عن الثاني بالأصل الغير المحرز، و لا يخفى ما في التعبير من المناسبة.
و يدخل في القسم الأوّل الاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز و أصالة الصحّة، فانّ هذه الأصول كلّها متكفّلة للتنزيل و الإحراز، و المجعول فيها هو البناء العملي على ثبوت الواقع إن كان مؤدّى الأصل مقام الثبوت- كالاستصحاب- أو البناء العملي على الإتيان بالواقع إن كان مؤدّى الأصل مقام الفراغ و السقوط- كقاعدة الفراغ و التجاوز-.
و يدخل في القسم الثاني البراءة و الاحتياط و أصالة الحلّ و الطهارة، فانّ المجعول في هذه الأصول مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ من دون أن تكون متكفّلة لثبوت الواقع أو الإتيان به.
و تظهر الثمرة بين الأصول المحرزة و غيرها في موارد عديدة:
منها: قيام الأصول المحرزة مقام القطع الطريقي، دون الأصول الغير المحرزة، و قد تقدّم الكلام فيه في مبحث القطع.
و منها: عدم جريان الأصول المحرزة في أطراف العلم الإجمالي مطلقا، سواء كان مؤدّاها نفي التكليف المعلوم بالإجمال و لزم من جريانها مخالفة عمليّة، أو كان مؤدّاها ثبوت التكليف المعلوم بالإجمال و لم يلزم من جريانها مخالفة عمليّة، فانّ التعبّد ببقاء الواقع في كلّ واحد من أطراف العلم الإجمالي ينافي العلم الوجداني بعدم بقاء الواقع في أحدهما، و كيف يعقل الحكم ببقاء النجاسة مثلا في كلّ واحد من الإناءين مع العلم بطهارة أحدهما؟ و مجرّد أنّه لا يلزم من الاستصحابين مخالفة عمليّة لا يقتضي صحّة التعبّد ببقاء النجاسة في كلّ منهما، فانّ الجمع في التعبّد ببقاء مؤدّى الاستصحابين ينافي و يناقض العلم الوجداني بالخلاف.
و هذا بخلاف الأصول الغير المحرزة، فانّه لمّا كان المجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ فلا مانع من التعبّد بها في أطراف العلم الإجمالي إذا لم يلزم منها مخالفة عمليّة.
و بذلك يظهر: أنّ المانع من جريان الأصول المحرزة في أطراف العلم الإجمالي إنّما هو عدم قابليّة المجعول فيها لأنّ يعمّ جميع الأطراف، لا لقصور أدلّة اعتبارها، فانّه لا مانع من شمول قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لكلّ واحد من اليقين و الشكّ المتعلّق بكلّ واحد من الأطراف.
فما يظهر من الشيخ- قدّس سرّه- من أنّ المانع من جريان الأصول في‏ الأطراف هو عدم شمول الدليل لها لأنّه يلزم أن يناقض صدر الدليل ذيله، لا يخلو عن إشكال، بل منع، و قد تقدّم منّا الكلام في تفصيل ذلك في مبحث الاشتغال.
و الغرض من إعادته دفع ما ربّما يناقش فيما ذكرناه- من عدم جريان الأصول المحرزة في أطراف العلم الإجمالي مطلقا و إن لم يلزم منها مخالفة عمليّة- بأنّه يلزم على هذا عدم جواز التفكيك بين المتلازمين الشرعيّين، كطهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بين البول و الماء، لأنّ استصحاب بقاء الحدث و طهارة البدن ينافي العلم الوجداني بعدم بقاء الواقع في أحدهما، لأنّه إن كان المائع ماء فقد ارتفع الحدث و إن كان بولا فقد تنجّس البدن، فالتعبّد بالجمع بينهما لا يمكن. بل يلزم عدم جواز التفكيك بين المتلازمين العقليّين أو العاديّين، فان استصحاب حياة زيد و عدم نبات لحيته ينافي العلم بعدم الواقع في أحدهما، لما بين الحياة و النبات من الملازمة، و كذا التعبّد ببقاء الكلّي و عدم حدوث الفرد و نحو ذلك من الأمثلة الّتي تقتضي الأصول العمليّة فيها التفكيك بين المتلازمين. و الالتزام بعدم جريان الاستصحابين إذا أوجبا التفكيك بين المتلازمين الشرعيّين أو العقليّين و العاديّين بعيد غايته، بل لا يمكن الالتزام به، فانّ ثمرة القول بعدم حجّيّة الأصل المثبت إنّما تظهر في التفكيك بين المتلازمين، فدعوى: عدم جريان الأصول المحرزة إذا استلزم منها التفكيك بين المتلازمين، تنافي القول بعدم حجّيّة الأصل المثبت.
هذا، و التحقيق في دفع الشبهة هو أن يقال:
إنّه تارة: يلزم من التعبّد بمؤدّى الأصلين العلم التفصيليّ بكذب ما يؤدّيان إليه، لأنّهما يتّفقان على نفي ما يعلم تفصيلا ثبوته أو على ثبوت ما يعلم تفصيلا نفيه، كما في استصحاب نجاسة الإناءين أو طهارتهما مع العلم بطهارة أحدهما أو نجاسته، فانّ الاستصحابين يتوافقان في نفي ما يعلم تفصيلا من طهارة أحدهما أو نجاسته.
و أخرى: لا يلزم من التعبّد بمؤدّى الأصلين العلم التفصيليّ بكذب ما يؤدّيان إليه بل يعلم إجمالا بعدم مطابقة أحد الأصلين للواقع من دون أن يتوافقا في ثبوت ما علم تفصيلا نفيه أو نفي ما علم تفصيلا ثبوته، بل لا يحصل من التعبّد بمؤدّى الأصلين إلّا العلم بمخالفة أحدهما الواقع، كما في الأصول الجارية في الموارد الّتي يلزم منها التفكيك بين المتلازمين الشرعيّين أو العقليّين، فانّه لا يلزم من استصحاب طهارة البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بين البول و الماء أو من استصحاب بقاء الحياة و عدم نبات اللحية العلم التفصيليّ بمخالفة ما يؤدّيان إليه، لأنّهما لم يتّحدا في المؤدّى، بل كان مؤدّى أحدهما غير مؤدّى الآخر، غايته أنّه يلزم من جريانهما التفكيك بين المتلازمين، بخلاف استصحاب النجاسة أو الطهارة في كلّ من الإناءين، فانّ الاستصحابين متّحدان في المؤدّى مع العلم التفصيليّ بالخلاف.
فالفرق بين القسم الأوّل و الثاني ممّا لا يكاد يخفى، و الّذي منعنا عن جريانه في أطراف العلم الإجمالي هو القسم الأوّل، لأنّه لا يمكن التعبّد بالجمع بين الاستصحابين اللذين يتوافقان في المؤدّى مع مخالفة مؤدّاهما للمعلوم بالإجمالي.
و أمّا التعبّد بالجمع بين الاستصحابين المتخالفين في المؤدّى الّذي يلزم من جريانهما التفكيك بين المتلازمين: فلا محذور فيه، فانّ التلازم بحسب الواقع لا يلازم التلازم بحسب الظاهر، لأنّه يجوز التفكيك الظاهري بين المتلازمين‏ الواقعيّين، إلّا أن يقوم دليل آخر من إجماع أو غيره على ثبوت التلازم واقعا و ظاهرا، كما في تتميم النجس كرّا بطاهر، على ما سيأتي بيانه.
فظهر: أنّ القول بعدم جريان الأصول المحرزة في أطراف العلم الإجمالي لا يلازم القول بعدم جريانها إذا استلزم منها التفكيك بين المتلازمين الشرعيّين أو العقليّين أو العاديّين، فتأمّل.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۶۹۲)

ذكر المحقق النائيني (ره) مانعاً ثبوتياً عن جريانه بمعنى عدم إمكان التعبد بالاستصحاب في الطرفين مع العلم الوجداني بمخالفة أحدهما للواقع. (بيانه): أن الأصل لو كان من الأصول غير المحرزة (أي الأصول التي ليست ناظرة إلى الواقع، بل مفادها تعيين الوظيفة الفعلية في ظرف الشك كأصالة الاحتياط) فلا مانع من جريانه في أطراف العلم الإجمالي، فان العلم الإجمالي بحلية النّظر إلى إحدى الامرأتين لكونها من المحارم لا يمنع من جريان أصالة الاحتياط في الطرفين، إذ معنى الاحتياط هو ترك الحلال مقدمة لترك الحرام، فلا تنافي بين العلم الإجمالي و أصالة الاحتياط، بخلاف ما إذا كان الأصل من الأصول المحرزة الناظرة إلى الواقع كالاستصحاب، فان جريانه- في الطرفين مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع- غير معقول، فان التعبد بالبناء العملي على نجاسة كلا الإناءين لا يجتمع مع العلم بطهارة أحدهما، فإطلاق دليل الاستصحاب و إن كان ظاهراً في الشمول للشك المقرون بالعلم الإجمالي، فلا قصور في مقام الإثبات، إلا أنه لا بد من رفع اليد عن هذا الظهور لأجل المحذور الثبوتي.
و يمكن الجواب عنه نقضاً و حلا. أما النقض فهو أنه إذا كان أحد جنباً و أتى بالصلاة، فشك بعد الفراغ عنها في أنه اغتسل قبل الصلاة أم لا؟ فيحكم بصحة الصلاة المأتي بها بمقتضى قاعدة الفراغ، و بوجوب الغسل عليه للصلوات الآتية و سائر الواجبات المشروطة بالطهارة من الحدث الأكبر بمقتضى استصحاب بقاء الحدث مع العلم الإجمالي بمخالفة أحد الأصلين للواقع، مع أن قاعدة الفراغ أيضا من الأصول المحرزة لو لم تكن من الأمارات.
و أما الحل، فهو أنه إن أُريد جريان الاستصحاب في الطرفين بنحو الكلي المجموعي بأن يتعبد بنجاسة مجموع الإناءين من حيث المجموع، فلا إشكال في عدم جريان الاستصحاب في الطرفين بهذا المعنى، إذ موضوع الاستصحاب هو الشك و ليس لنا شك في نجاسة المجموع من حيث المجموع، بل لنا علم بعدم نجاسة المجموع من حيث المجموع، إذ المفروض العلم الإجمالي بطهارة أحدهما، فبعد العلم بعدم نجاسة المجموع من حيث المجموع كيف يمكن جريان استصحاب النجاسة في المجموع من حيث المجموع؟ بل لا مجال لجريان الأصول غير المحرزة أيضا في أطراف العلم الإجمالي بهذا المعنى المجموعي، لما ذكرناه من انتفاء الشك باعتبار لحاظ المجموع من حيث المجموع، ليكون مورداً لأصل من الأصول المحرزة أو غير المحرزة، و إن أريد جريان الاستصحاب في الطرفين بنحو الكلي الاستغراقي بأن يتعبد بالاستصحاب في كل واحد من الطرفين مع قطع النّظر عن الآخر، فلا محذور فيه أصلا، لوجود الشك في كل واحد من الطرفين مع قطع النّظر عن الآخر. و العلم الإجمالي بطهارة أحدهما لا يمنع عن جريان استصحاب النجاسة في خصوص كل منهما. غاية الأمر أن العلم المذكور هو السبب لعروض الشك في كل واحد من الطرفين، و لو لا العلم الإجمالي لكانت نجاسة كل منهما محرزة بالعلم التفصيليّ.
فتحصل مما ذكرناه أنه لا مانع من جريان الاستصحاب في المقام لا إثباتاً- على ما ذكره الشيخ (ره) و لا ثبوتاً- على ما ذكره المحقق النائيني (ره).
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۵۹)
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان