امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
جمع عرفی
#1
جلسه هجدهم
۲۹ مهر ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند موارد جمع عرفی و توفیق عرفی از موارد تعارض خارج است. بنابراین لازم است هر کدام از آنها را بررسی کنیم و ضمن تشخیص ضابطه آنها، نکته تقدیم یک دلیل بر دیگری را بیان کرده و به آثار و احکام آن اشاره کنیم.
مرحله اول:
حقیقت جمع عرفی
برای روشن شدن تفاوت موارد جمع عرفی از موارد ورود و حکومت و توفیق عرفی ناچاریم حقیقت جمع عرفی را بیان کنیم. هر چند مرحوم آخوند فقط به نکته تقدیم و برخی موارد آن اشاره کرده است. حقیقت جمع عرفی همان حکم عرف به تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر و اعمال ظهور بر ظهور دیگر است. طوری که اگر این حکم و قضاوت عرفی نبود، بین دو دلیل تنافی و تعارض بود. بر خلاف حکومت که تنافی بین دو دلیل از ناحیه خود متکلم حل شده بود و خود متکلم با اقامه قرینه شخصی وضعیت و مراد دلیل محکوم را روشن می‌کند، در موارد جمع عرفی این طور نیست. تنها چیزی که در موارد جمع عرفی منشأ تقدم است همان قضاوت عرف و حکم عرف است که اگر این نباشد تنافی محکم خواهد بود. مثلا در موارد تقدیم خاص بر عام، متکلم نگفته است خاصی که بیان کرده‌ام بر عامی که گفتم مقدم است بلکه عرف در مساله حاکم است. قرینیت در موارد جمع عرفی، قرینیت نوعی است و به قضاوت و حکمیت عرف است و در موارد حکومت قرینیت شخصی است که به قضاوت و تصدی خود متکلم است و بر همین اساس قبلا گفتیم موارد حکومت از موارد جمع عرفی نیست بلکه موارد حکومت از موارد جمع خود متکلم است. یعنی عرف می‌گوید خود متکلم این کلامش را قرینه بر کلام دیگر قرار داده است.
از همین بیان تفاوت موارد جمع عرفی با ورود هم روشن است. در موارد ورود هیچ تنافی بین دو دلیل نیست و یک دلیل حقیقتا از موضوع دلیل دیگر خارج است اما در موارد جمع عرفی تنافی بین دو دلیل وجود دارد اما به حکمیت عرف یکی بر دیگری مقدم است.
پس از نظر مرحوم آخوند ضابطه جمع عرفی این است: هر جا به قضاء عرف یک دلیل بر دلیل دیگر به نکته قوت دلالت و اظهریت مقدم باشد. مثل موارد تقدیم نص بر ظاهر یا تقدیم اظهر بر ظاهر. در حالی که موارد توفیق عرفی اولا هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک یا هر دو دلیل است و ثانیا ملاک تقدیم در آن موارد قوت دلالت و اظهریت نیست بلکه به نکته قرینیت مجموع دو دلیل، یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم است یا در هر دو دلیل تصرف می‌شود. بنابراین جمع عرفی با توفیق عرفی تفاوت ماهوی دارد. هم موارد آنها متفاوت است و هم ملاک و نکته شان.
و از همین بیان روشن می‌شود که از نظر مرحوم آخوند در موارد جمع عرفی نکته تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر قوت دلالت است. اگر چه از نظر آخوند ملاک حکومت نظارت و شارحیت است و در موارد جمع عرفی نظارت و شارحیت نیست اما حقیقت جمع عرفی متقوم به تصرف در مدلول استعمالی نیست.
توضیح مطلب:
مراحل دلالت:
اول) دلالت تصوری. که همان تداعی معانی و خطور معانی به ذهن است و اگر لفظ حتی از لافظ بدون اراده و شعور هم صادر شود معنا در ذهن تداعی می‌شود.
دوم) دلالت تصدیقی اول که از آن به مراد استعمالی تعبیر می‌شود. و منظور استعمال و به کار گیری لفظ در معنا است.
سوم) دلالت تفهیمی. یعنی آنچه متکلم با به کار گرفتن لفظ در معنا، آن را به مخاطب تفهیم می‌کند. دلالت تفهیمی گاهی غیر از مراد استعمالی است. مثلا در موارد کنایه با اینکه لفظ در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است اما آنچه مراد تفهیمی متکلم است همان معنای کنایی است. در «زید کثیر الرماد» که از موارد کنایه است این کلمات در همان معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند اما آنچه می‌خواهد به مخاطب تفهیم بشود جود زید است.
چهارم) مراد جدی. یعنی متکلم در آنچه مراد تفهیمی بود جدی است و گاهی غیر جدی است. مراد جدی یعنی آنچه مقصود نهایی متکلم است. لذا در موارد تقیه هر چند متکلم مراد تفهیمی دارد اما مقصود نهایی او آن معنا نیست.
بعضی گفته‌اند گاهی بین مراد تفهیمی و مراد جدی یک مرحله دیگر وجود دارد. یعنی متکلم گفت «زید کثیر الرماد» تا معنای جود را به مخاطب تفهیم کند تا به مخاطب بفهماند او کنس است و بعد مرحله بعدی این است که آیا کنس بودن او (که متکلم می‌خواست به مخاطب تفهیم کند) مراد حقیقی و واقعی و نهایی او است یا اینکه از باب تقیه یا شوخی یا ... گفته شده است؟
البته این مرحله اضافه همیشه تصویر نمی‌شود بلکه در برخی موارد قابل تصویر است لذا ما آن را به عنوان یک مرحله مستقل تصویر نکردیم و می‌توان همان مرحله سوم را در برخی موارد به دو مورد تقسیم کرد.
حال قرینه در کدام از این مراحل تصرف می‌کند؟
قرینه گاهی متصل است و گاهی منفصل است. در موارد قرینه متصل، گاهی قرینه دلالت تصوری را تغییر می‌دهد (مثل مواردی که قرینه مجاز مقدم ذکر شود که مانع خطور معنای حقیقی لفظ به ذهن می‌شود.) و گاهی مراد استعمالی را تغییر می‌دهد. قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور کلام در معنای حقیقی است. لذا ذکر خاص در کنار عام، مانع شکل گیری ظهور در عموم است و این باعث نمی‌شود استعمال عام در این موارد مجاز باشد چون قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور در عموم است. در مثل «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» مجاز نیست چون قرینه متصل مانع شکل گیری عموم برای مدخول کل است. بله در مثل الفاظ عموم که برای معنای عام وضع شده‌اند (مثل جمع محلی به الف و لام) ممکن است ادعا شود در این موارد موضوع له غیر از مستعمل فیه است و لذا مجاز است. بنابراین شکی نیست که قرینه متصل در مراد استعمالی تصرف می‌کند.
اما قرینه منفصل از نظر برخی محققین تغییری در مراد استعمالی و مراد تفهیمی ایجاد نمی‌کند و لذا مخصص یا مقید منفصل تغییری در مراد استعمالی عام یا مطلق ایجاد نمی‌کند. بلکه قرینه منفصل اگر بخواهد مراد استعمالی را تغییر بدهد از نظر محاوره و عرف استعمال غلط خواهد بود. اما قرینه منفصل محدد و روشن کننده مراد جدی و مقصود نهایی متکلم است. اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که قرینه منفصل در مراد استعمالی تغییر ایجاد می‌کند که توضیح آن خواهد آمد.
پاسخ
#2
جلسه نوزدهم
۳۰ مهر ۱۳۹۷
گفتیم برای روشن شدن مباحث جمع عرفی باید در چند جهت بحث کنیم. یک جهت حقیقت جمع عرفی است که گفتیم جمع عرفی یعنی قضاوت عرف به جمع بین دو دلیل به طوری که اگر قضاوت و حکم عرف نبود بین دو دلیل تنافی بود. هر کدام از دو دلیل را اگر بدون در نظر گرفتن حکم عرف لحاظ کنیم مدلول هر کدام به لحاظ دلیل حجیت با دلیل دیگر به لحاظ حجیتش منافات دارد. عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دیگری می‌داند. (نه هر دو دلیل را تا مثل موارد توفیق عرفی باشد)
جهت دیگر وجه تقدیم یک دلیل بر دیگری بود. گفتیم ملاک تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر همان قرینیت است. البته قرینیت به لحاظ عرف است نه اینکه از طرف خود متکلم قرینه قرار داده شده باشد.
جهت سوم همان بود که گفتیم در موارد جمع عرفی یک دلیل در مدلول استعمالی یا مراد تفهیمی دلیل دیگر تصرف نمی‌کند بلکه روشن کننده و تعیین کننده حکم جدی مراد از دلیل دیگر است. بنابراین در موارد جمع عرفی یک دلیل حجیت دلیل دیگر را تقیید می‌کند. البته گفتیم در موارد قرینه متصل، یک دلیل در مدلول استعمالی دلیل دیگر تصرف می‌کند اما در موارد قرینه منفصل هیچ تغییری در مدلول استعمالی دلیل دیگر ایجاد نمی‌شود. این طور نیست که قرینه منفصل کاشف از این باشد که مدلول استعمالی و مقصود به استعمال همان چیزی است که مطابق قرینه منفصل است. قاعده در استعمال این است که لفظ در معنایی استعمال شود که آن معنا از آن لفظ قابل فهم باشد (هر چند مخاطب بالفعل نفهمد) طوری که اگر متکلم بعدا گفت مقصودم این بود استعمال او را قبیح نشمارند. اشکال نشود که در موارد اجمال معنا قابل فهم از لفظ نیست و گرنه دلیل مجمل نبود چرا که در موارد اجمال، خود اجمال مقصود متکلم است و این لفظ به همان معنای اجمالی وافی است. مثل استعمال لفظ مشترک، که استعمال آن بدون اینکه قرینه‌ای بر تعیین معنا باشد، مفهم معنای مجمل است. اشکالی ندارد اراده متکلم به آنچه نزد مخاطب مجمل است تعلق بگیرد. خلاصه اینکه در مقام استعمال لفظ باید در معنایی استعمال شود که مطابق با وضع است (حال چه وضع برای معنای حقیقی چه وضعی که در معانی مجازی وجود دارد) و پس استعمال لفظ در معنایی که قابلیت فهم از لفظ را ندارد غلط است. مثلا متکلم عموم را در خصوص استعمال کند و هیچ قرینه متصلی برای تعیین آن ذکر نکند، این استعمال خلاف استعمال متعارف و قواعد محاوره عرفی است. علاوه که ذکر قرینه منفصل با تقیید مراد جدی و عدم تقیید معنای استعمالی سازگاری دارد لذا برای رفع ید از ظاهر کلام دلیلی نداریم. به عبارت دیگر صرف اراده متکلم مصحح استعمال لفظ نیست بلکه صحت استعمال لفظ بر قابلیت افهام آن معنا با آن لفظ متوقف است و لذا استعمال در موارد توریه، (اگر هیچ مناسبتی در استعمال نباشد) استعمال عرفی نیست و لذا گفته شده توریه کذب مشروع است و عرف هم آن را دروغ می‌داند.
صرف اراده متکلم بدون در نظر گرفتن قابلیت افهام آن معنا با آن لفظ، مصحح استعمال نیست و اگر لفظ قابلیت افهام آن معنا را نداشته باشد به کار گرفتن لفظ برای افهام آن معنا، استعمال متعارف و معقول در نزد اهل محاوره نیست. لفظ عام، بدون در نظر گرفتن قرینه متصل نمی‌تواند مفهم معنای خاص باشد و لذا استعمال لفظ عام و اراده خاص از آن بدون ذکر قرینه متصل، غلط است. بله متکلم می‌تواند مراد جدی را بعدا با قرینه منفصل روشن کند.
و گفتیم در برخی موارد که مقصود متکلم اجمال است استعمال غلط نیست چون لفظ قابلیت افهام همان معنای اجمالی را دارد.  اینکه گفته شده است اصل عدم اجمال است به معنای نفی صحت استعمالات مجمل نیست چون اجمال گاهی مقصود عقلایی است. اصل عدم اجمال یعنی در جایی که لفظ قابلیت معنای افهام را دارد، با این حال متکلم بخواهد آن را در مقام اجمال به کار بگیرد خلاف اصل است و در این موارد اصل این است که متکلم آن را برای افهام همان معنایی که لفظ قابلیتش را داشت به کار گرفته است نه برای اجمال. و لذا اصل این است که متکلم در مقام بیان است و اجمال خلاف اصل است. اینکه متکلم در مقام بیان است یعنی متکلم در مقام بیان تمام مقصود و مرادش در رابطه با آن موضوع است. و اجمال خلاف اصل است. مرحوم آخوند بر همین اساس فرموده‌اند یکی از مقدمات حکمت عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است چرا که حمل کلام بر قدر متیقن باعث اجمال کلام نیست بر خلاف جایی که قدر متیقنی وجود نداشته باشد که امر بین اطلاق و اجمال دایر است و معینی وجود ندارد. اما در موارد وجود قدر متیقن اگر کلام بر اطلاق هم حمل نشود، باز هم کلام مجمل نمی‌شود هر چند در این موارد متکلم حد معنا را مشخص نکرده است اما واقع معنا را بیان کرده است. و این معنای همان تعبیر است که اطلاق نسبت به بیش از قدر متیقن اجمال دارد و این اجمال خلاف اصل نیست. در بحث اطلاق هم گفتیم اگر کسی اطلاق را بر اساس وضع نداند و آن را ناشی از مقدمات حکمت بداند جز التزام به همین مقدمه‌ای که مرحوم آخوند فرموده‌اند چاره‌ای ندارد و یکی از ثمرات آن این است که در مصادیق جدید و مستحدث نمی‌توان به اطلاق کلام تمسک کرد چون قدر متیقن از ادله همان مصادیق متعارف در آن زمان بوده است. ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب همان طور که خود آخوند گفته است این است که اگر کلام شامل آن نباشد و فقط غیر آن را شامل باشد، استعمال غلط و قبیح باشد.
نتیجه اینکه قرینه منفصل مدلول استعمالی کلام را تغییر نمی‌دهد بلکه فقط حجیت آن را مقید می‌کند و تفاوتی هم ندارد مدلول استعمالی بر اساس وضع شکل گرفته باشد یا بر اساس قرینه‌ای مثل مقدمات حکمت شکل گرفته است. همان طور که مخصص منفصل در مراد استعمالی عام تغییری ایجاد نمی‌کند مقید منفصل هم در مراد استعمالی مطلق تغییری ایجاد نمی‌کند بلکه مخصص منفصل و مقید منفصل فقط حجیت آن مراد استعمالی از عام و مطلق را نفی می‌کند. و لذا منظور از عدم نصب قرینه در مقدمات حکمت، عدم نصب قرینه در مقام تخاطب است. ظهور کلام در اطلاق منوط به عدم قرینه متصل است و حجیت کلام در اطلاق منوط به عدم قرینه متصل و منفصل است. پس اگر متکلم قرینه متصلی را ذکر نکند ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد ولی حجیت آن منوط به عدم ذکر قرینه منفصل هم هست. و اینکه در کلمات برخی از علماء مذکور است که ظهور اطلاقی منوط به عدم ذکر قرینه متصل و منفصل است حرف صحیحی نیست.
مرحوم آقای خویی در موارد اطلاق یک نوع ظهور تدرجی را تصویر کرده‌اند. یعنی متکلم به هر مقدار زمان که قرینه بر تقیید ذکر نکند ظهور تا آن زمان شکل می‌گیرد و از همان زمانی که قرینه را ذکر کند ظهور اطلاق منتفی می‌شود و یکی از نتایجی که از آن گرفته‌اند این است که در تعارض بین عام و اطلاق، عام مقدم است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ثم إنه قد ظهر مما ذكرناه أن التعارض هو تنافي مدلولي دليلين بحيث لا يكون أحدهما قرينة عرفية على الآخر بنحو الحكومة أو الورود أو التخصيص أو غيرها من أنحاء القرينية العرفية، ففي كل مورد يكون أحدهما قرينة على الآخر بحسب متفاهم العرف، فهو خارج عن التعارض. و لا ضابطة لذلك، بل يختلف باختلاف المقامات و الخصوصيات‏ المحتفة بالكلام: من القرائن الحالية و المقالية، إلا انهم ذكروا من ذلك أموراً نتعرض لها تحقيقاً للحال و توضيحاً للمقام.
(منها)- ما ذكره الشيخ (ره) من أنه إذا كان أحد الدليلين عاماً و الآخر مطلقاً، يقدم العام على المطلق، لكون ظهور العام تنجيزياً لأن شموله لمورد الاجتماع بالوضع و ظهور المطلق تعليقياً، فان ظهوره في الإطلاق معلق على مقدمات الحكمة.
و (منها)- عدم البيان. و العام صالح لأن يكون بياناً، فيسقط المطلق عن الحجية بالنسبة إلى مورد يكون مشمولا للعام.
و أورد عليه صاحب الكفاية (ره) بأن ظهور المطلق معلق على عدم البيان في مقام التخاطب لا على عدم البيان إلى الأبد، فمع انقطاع الكلام و عدم تحقق البيان متصلا به ينعقد الظهور للمطلق، فيقع التعارض بينه و بين ظهور العام، فلا وجه لتقديم العام على المطلق بقول مطلق.
هذا. و الصحيح ما ذكره الشيخ (ره) إذ بعد كون العام صالحاً للقرينية على التقييد، كما اعترف به صاحب الكفاية في بحث الواجب المشروط لا فرق بين كونه متصلا بالكلام أو منفصلا عنه. غاية الأمر أنه مع ورود العام منفصلا يكون الإطلاق حجة ما لم يرد العام لتحقق المعلق عليه. و هو عدم البيان إلى زمان ورود العام. و بعده ينقلب الحكم من حين ورود العام لا من أول الأمر، لا نقول: إن حين وصول العام يحكم بأن الإطلاق غير مراد من هذا الحين، بل يحكم بأن الظهور لم يكن مراداً من الأول، لكنه كان حجة إلى حين وصول العام، نظير الأصولية العملية بالنسبة إلى الأمارات، فان الأصل متبع ما لم تقم أمارة على خلافه. و بعد قيامها يرفع اليد عن الأصل من حين قيام الأمارة- و ان كان مفادها ثبوت الحكم من الأول- و المقام كذلك، غاية الأمر أن العام المتصل مانع عن انعقاد الظهور في المطلق. و العام‏ المنفصل كاشف عن عدم تعلق الإرادة الجدية بالإطلاق من لفظ المطلق. و هذا المقدار لا يوجب الفرق في الحكم من وجوب تقديم العام على المطلق.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۷۶)
پاسخ
#3
جلسه بیستم
اول آبان ۱۳۹۷
گفتیم قرینه منفصل تغییری در مراد استعمالی ایجاد نمی‌کند بلکه فقط روشن کننده مراد جدی متکلم است و حجیت ظهور را ضیق می‌کند. و بر همین اساس گفتیم مقید منفصل در ظهور مطلق تغییری ایجاد نمی‌کند. مطلق نیز مثل عام در صورتی که قرینه متصل ذکر نشود، ظهور در اطلاق خواهد داشت و حجیت هر دو هم متوقف بر عدم قرینه منفصل است. این نکته در کلام مرحوم آخوند مذکور است: در صورتی که قرینه متصلی وجود نداشته باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و ظهور قرینه منفصل باعث انقلاب ظهور و کشف اشتباه بودن آن نیست. این بنابر مسلک استفاده اطلاق از مقدمات حکمت است و اگر اطلاق را ناشی از وضع بدانیم این مساله روشن‌تر خواهد بود.
مرحوم شهید صدر به مرحوم آقای خویی نسبت داده‌اند که اگر متکلم از کلام فارغ شد و قرینه متصل اقامه نکرد، ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد اما این ظهور نسبی است و تا زمانی است که قرینه منفصل نباشد، چنانچه قرینه منفصل اقامه شود، از همان زمان اقامه قرینه منفصل، ظهور اطلاقی منتفی است نه اینکه از همان ابتداء منتفی باشد. علت اینکه ایشان این را فرموده‌اند این است که اگر قرار باشد ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل باشد، هیچ گاه نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد و دلیل مجمل خواهد بود چون همیشه احتمال اینکه قرینه منفصلی اقامه شود وجود دارد پس هیچ گاه ظهور اطلاقی شکل نمی‌گیرد چون اصل شکل گیری ظهور اطلاقی متوقف بر عدم قرینه منفصل است و این هیچ گاه قابل احراز نیست. و اصل عدم قرینه هم نمی‌تواند قرینه منفصل را نفی کند چون اصل عدم قرینه یک اصل عقلایی است که یا برگشت آن به همان اصل ظهور است. یعنی بعد از انعقاد و تحقق ظهور، اصل عدم قرینه بر خلاف آن و عدم مانع از عمل به آن است و تا ظهوری شکل نگرفته باشد اصل عدم قرینه‌ جاری نیست. و یا برگشت آن به عدم ضبط و عدم وثاقت راوی است که این هم در جایی جاری است که اصل ظهور کلام ثابت بشود.
و این مطلب خلاف آن چیزی است که وجدان عرفی احساس می‌کند و بنای همه علماء هم بر تمسک به اطلاق است و این متفرع بر این است که ظهور شکل گرفته است که به آن عمل می‌کنند. پس تا وقتی قرینه منفصل نیامده باشد ظهور اطلاقی شکل می‌گیرد و حجت است و زمانی که قرینه منفصل اقامه شد، ظهور اطلاقی بقائا از بین خواهد رفت و ظهور از این به بعد منتفی می‌شود.
بعد ایشان فرموده‌اند پس اگر عام و مطلق تعارض کنند، مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم الفاسق» که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در مجمع عام و مطلق متعارضند اما چون بقاء ظهور اطلاقی منوط به عدم قرینه است عام مقدم بر مطلق است چون عام بیان قرینه منفصل است و لذا ظهور مطلق را منتفی خواهد کرد بر خلاف عام که ظهور او تنجیزی است و ظهورش معلق بر چیزی نیست بر خلاف مطلق که بقاء ظهورش تعلیقی است.
اگر چه آنچه در عبارت مقرر ایشان آمده است این است که عام کاشف از ضیق مراد جدی است اما این با نتیجه‌ای که مرحوم آقای خویی بر آن مترتب کرده‌اند سازگار نیست چرا که اگر قرینه منفصل در ظهور اطلاق تغییر ایجاد نکند و در فرض هم ظهور عام و هم ظهور مطلق شکل گرفته است و در حجیت آن دو تعارض هست هم حجیت عام و هم حجیت مطلق متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و همان طور که عام می‌تواند قرینه بر مطلق باشد، مطلق هم می‌تواند قرینه بر عام باشد. و لذا این تعبیر مقرر غلط است و همان چیزی که مرحوم آقای صدر به ایشان نسبت داده‌اند دقیق است. و البته مرحوم آقای خویی هم در این مساله تنها نیستند بلکه قبل از ایشان مرحوم نایینی هم به این مبنا ملتزمند. مرحوم آخوند می‌فرمایند ما باید کلام همه ائمه علیهم السلام را کنار هم در نظر بگیریم و ظهور را بر آن اساس بفهمیم. مرحوم نایینی به ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف شما با مبنای شما و اینکه گفتید شکل گیری ظهور مطلق منوط به عدم قرینه منفصل نیست ناسازگار است.
اما این اشکال مرحوم نایینی به مرحوم آخوند وارد نیست همان طور که مرحوم عراقی هم تذکر داده‌اند و مرحوم آخوند شکل گیری ظهور مطلق را متوقف بر عدم قرینه منفصل نمی‌دانند اما حجیت آن که یقینا متوقف بر عدم قرینه بر خلاف آن است. مرحوم آخوند در حقیقت می‌فرمایند در جمع عرفی آنچه باید لحاظ شود مجموع و متحصل از بیان متکلم است. ضابطه جمع عرفی این است که اگر دو کلام را در یک کلام جمع کنیم، بین آنها تهافت و تنافی وجود نداشته باشد، در این صورت اگر منفصل از هم صادر شده باشند در همان مدلولی حجتند که اگر کنار هم بودند مفید آن معنا بودند و در آن حجت بودند.
بنابراین فراغ از تکلم و عدم نصب قرینه متصل برای شکل گیری ظهور اطلاقی کافی است اما حجیت آن متوقف بر عدم قرینه بر خلاف است و معیار در جمع عرفی هم این است که هر دو کلام را در کنار هم در نظر بگیریم و هر دو کلام در چیزی حجتند که اگر کنار هم صادر شده بودند در آن حجت بودند.
خلاصه اینکه از نظر ما کلام مرحوم آخوند تمام است و قرینه منفصل تغییری در ظهور کلام ایجاد نمی‌کند بلکه روشن کننده مراد جدی و نهایی متکلم است و در حجیت ظهور تغییر ایجاد می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
و هناك محاولة من السيد الأستاذ- دام ظله- ذكرها لإثبات تقديم العموم الوضعي على الإطلاق الحكمي مفادها توقف الدلالة الإطلاقية على عدم‏ التقييد بالمنفصل في موارد الشك في التقييد، من دون أن يبتلي المطلق بالإجمال. و هي: أن عدم بيان المقيد الّذي هو جزء من مقدمات الحكمة إنما هو عدم مطلق التقييد سواء كان متصلًا أو منفصلًا، و لكن لا بأن يكون عدم القرينة المنفصلة المتأخرة شرطاً في انعقاد الإطلاق المتقدم حتى يبتلي المطلق بمحذور الإجمال و عدم إمكان إحراز الإطلاق فيه، بل بأن يكون الظهور الإطلاقي في كل زمان موقوفاً على عدم بيان القيد إلى ذلك الزمان فعند ما يرد الخطاب المطلق و لا قرينة على التقييد انعقد بذلك ظهور يكشف بالفعل عن الإطلاقي و يبقى هذا الظهور مستمراً ما دام لم يجئ القرينة على التقييد، فإذا جاءت القرينة ارتفع هذا الظهور لمجي‏ء البيان الكاشف عن أن المراد الجدي كان هو المقيد من أول الأمر و بهذا التقريب يتفادى محذور الإجمال عند احتمال القرينة المنفصلة فيمكن إحراز الإطلاق، لأن الظهور الإطلاقي فعلي مع قطع النّظر عن القرينة المحتملة فيكون مكذباً لاحتمال وجود القرينة و كاشفاً عن عدمها.
و قد فرع- دام ظله- على تصويره للدلالة الإطلاقية بالنحو المذكور نتائج عديدة، أهمها تقديم العموم على الإطلاق في مقام التعارض باعتبار كون العام بياناً صالحاً لرفع الدلالة الإطلاقية المتوقفة على عدم البيان.
هذا، و الصحيح: عدم تمامية التوجيه المذكور أيضا، فإنه إذا كان المقصود من ارتفاع الظهور، و كشف القرينة المنفصلة عن إرادة المقيّد من أول الأمر، ارتفاع حجيته لا أصل ظهوره و كاشفيته، فهذا يعني تمامية الدلالة الإطلاقية و عدم توقفها إلّا على عدم التقييد المتصل فتكون الدلالة الإطلاقية الحكمية كالدلالة الأداتية الوضعيّة من حيث انعقادهما بمجرد انتهاء الكلام و عدم اتصال القرينة على الخلاف، و لكن هذا عكس المقصود تماماً و لا يكون‏ وجهاً لتقديم العموم على الإطلاق.
و إن كان المقصود من ارتفاع الظهور الفعلي أن القرينة المنفصلة تهدم الظهور التصديقي للمطلق في إرادة الإطلاق فعندئذ لا يبقى معنى محصل للتقريب المذكور، إذ المتكلم إما أن يكون ظاهر حاله أنه في مقام بيان تمام مراده الجدي بشخص خطابه المطلق، فهذا يعني أن مجرد عدم نصب القرينة متصلًا بالمطلق كاف في انعقاد الظهور التصديقي المذكور، و لا يكون هذا الظهور مرفوعاً بعد ذلك بمجي‏ء القرينة المنفصلة و إنما ترتفع حجيته كما هو واضح.
و إما أن يكون المتكلم في مقام بيان تمام مراده الجدي من مجموع خطاباته لا خطابه المطلق خاصة. فهذا يعني عدم انعقاد ظهور تصديقي لإرادة الإطلاق من الخطاب المطلق إلّا بعد ملاحظة مجموع ما صدر أو سوف يصدر من خطابات إذا كان المتكلم ممن يتدرج في مقام بيان مرامه، فيعود محذور الإجمال عند احتمال وجود المقيد و لو منفصلًا. و ليست هناك حالة وسطى بين الحالتين كي يقال مثلًا أننا نفرض أن ظاهر حال المتكلم في كل زمان أن يفصح عن مراده بلحاظ مجموع ما صدر من كلماته إلى ذلك الزمان، لأن ذلك يعني أن للمتكلم في كل زمان مراداً يختلف عن مراده في الزمان الآخر باختلاف ما صدر منه، و هذا خلف، إذ المفروض أن هناك حكماً واقعياً واحداً يكشف المخصص متى جاء عن حدوده و قيوده من أول الأمر.
هذا، مضافاً إلى أن هذا التقريب يرد في حقه تساؤل آخر حاصله: أن الرافع للظهور الإطلاقي بالنسبة لكل زمان هل هو وصول البيان أو يكفي وجوده الواقعي و لو لم يصل. أما الأول فلا معنى لادعائه لوضوح أن خصوصية الوصول غير دخيلة في تكوين الظهورات بل في الحجية و التنجيز و التعذير فحسب.
و أما الثاني فيلزم منه الإجمال في كل زمان احتملنا فيه وجود بيان على التقييد، إذ على تقدير وجوده واقعاً يكون الإطلاق مرتفعاً في ذلك الزمان، و لا يمكن التمسك فيه بأصالة عدم القرينة لنفي هذا الاحتمال لأنها فرع وجود كاشف فعلي عن الإطلاق كما تقدمت الإشارة إليه.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۱۸۱)
 
کلام مرحوم نایینی:
و دعوى: أنّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا فالعامّ المتأخّر عن المطلق لا يصلح لأنّ يكون بيانا، واضحة الفساد، فانّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان المطلق، لا عدم البيان في خصوص مقام التخاطب كما أوضحناه في محلّه.
و المحقق الخراسانيّ- قدّس سرّه- قد أفاد في بعض فوائده الأصوليّة: من أنّ اللازم علينا جمع كلمات الأئمّة عليهم السلام المتفرّقة في الزمان و تفرض أنّها وردت في زمان و مجلس واحد و يؤخذ ما هو المتحصّل منها على فرض الاجتماع.
و هذا الكلام منه ينافي ما ذهب إليه: من أنّ العبرة على عدم البيان في مقام التخاطب، لا مطلقا، فتأمّل جيّدا.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)
 
کلام مرحوم عراقی:
أقول: و لعمري! لو تأملت فيما ذكرنا ترى وضوح فساد هذا الكلام، لا الكلام الصادر من أستاذ أستاذك‏! و ما أفاد أستاذنا الأعظم في فوائده أراد بيان تشخيص ميزان الأظهرية الموجبة للجمع قبال عدم صلاحية مجرد أبعدية التصرف فيه عن غيره، بأنه لو جمعا في كلام واحد لكان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر، و ذلك لا ينافي ما أفاد: من ان قوام ظهور المطلق بعدم إقامة القرينة على مرامه متصلا بكلامه. و لئن نظرت في غالب إشكالاته على أستاذنا ترى كونها من هذا القبيل الّذي يضحك به الثكلى!!
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۳۱)
پاسخ
#4
جلسه بیست و یکم
۲ آبان ۱۳۹۷
گفتیم در جمع عرفی که یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر است فقط تضییق مراد جدی و تحدید مراد جدی است و در مدلول استعمالی و تفهیمی تغییری ایجاد نمی‌کند. هر چند از کلام مرحوم آقای خویی و نایینی استفاده می‌شد که قرینه منفصل را باعث تغییر مدلول استعمالی می‌دانند.
مرحوم نایینی به آخوند اشکال کردند که علاوه بر اینکه قوام ظهور اطلاق به عدم قرینه بر تقیید است چه متصل و چه منفصل، در کلام ایشان تهافتی وجود دارد که از طرفی مرحوم آخوند فرموده‌اند عدم قرینه متصل برای انعقاد اطلاق کافی است و از طرف دیگر فرموده‌اند ما باید تمام کلمات ائمه علیهم السلام را با هم در نظر بگیریم. ما هم عرض کردیم این اشکال به بیان آخوند وارد نیست چون منظور آخوند از اینکه باید کلمات همه ائمه را در نظر بگیریم برای اثبات حجیت اطلاق است نه برای شکل گیری اصل اطلاق.
مرحوم نایینی بر اصل مبنای خودشان (توقف شکل گیری ظهور اطلاقی بر عدم قرینه متصل و منفصل) آثاری مترتب دانسته‌اند.
ایشان فرموده‌اند یکی از مقدمات حکمت عدم قرینه بر تقیید است چه اینکه قرینه در مقام تخاطب باشد و چه منفصل و از آثار این مقدمه موارد زیر است:
اول) در تعارض بین عام شمولی و اطلاق شمولی. مثلا «اکرم کل عالم» (که ایشان از آن به عام اصولی تعبیر می‌کنند و منظورشان جایی است که شمول و عموم از وضع فهمیده شود) و «لاتکرم الفاسق» (که ایشان از آن به اطلاق شمولی تعبیر می‌کنند و منظورشان این است که شمول و عموم از اطلاق و مقدمات حکمت فهمیده شود) عام بر مطلق مقدم است چون عام قرینه است و مانع تمام شدن مقدمات حکمت در اطلاق است و عکس آن صدق نمی‌کند. به این کلام ایشان اشکالی وارد است و آن اینکه شمول و عموم در عام اصولی را نیز بر جریان مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم موقف می‌دانند.
دوم) در تعارض بین اطلاق بدلی و عام شمولی مثل «اکرم عالما» که آنچه واجب است صرف الوجود است هر چند ترخیص در تطبیق شمولی است اما تکلیف به جامع است نه به همه بر خلاف «اکرم کل عالم» که تکلیف شمولی است. و عام شمولی مثل «لاتکرم الفساق»
در اینجا هم چون اطلاق بدلی به مقدمات حکمت بر متوقف است عام شمولی بر آن مقدم است.
سوم) در جایی که اطلاق بدلی و اطلاق شمولی متعارض باشند. مثلا «اکرم عالما» و «لاتکرم الفاسق»  در اینجا  فرموده‌اند اطلاق بدلی به اطلاق شمولی مقید می‌شود چون اطلاق بدلی متوقف بر عدم قرینه منفصل بود و اطلاق شمولی می‌تواند قرینه بر آن باشد.
اشکالی که به نظر می‌رسد این است که اطلاق شمولی هم بر عدم قرینه منفصل متوقف است و اطلاق بدلی می‌تواند قرینه بر تقیید آن باشد پس هر کدام می‌توانند قرینه بر دیگری باشند. ممکن است گفته شود نکته تقدم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی غیر از آن نکته‌ای است که باعث تقدیم عموم وضعی بر اطلاق بود مثلا یکی شمولی است و دیگری بدلی است. اما اشکال این توجیه هم این است که ترخیص در تطبیق که در موارد اطلاق بدلی وجود دارد هم شمولی است لذا دو اطلاق شمولی داریم یکی ترخیص در تطبیق و دیگری شمول تکلیف.
شاید منظور ایشان این بوده است که در اینجا نتیجه تقیید است هر چند تقیید مصطلح نیست. یعنی «اکرم عالما» که مطلق بدلی است منوط به عدم قرینه منفصل است و با وجود چیزی که صلاحیت برای قرینیت دارد نمی‌توانیم بگوییم دلیل مطلق است و هر چند عکس آن نیز مفروض است اما مهم این است که در اینجا اطلاق احراز نمی‌شود. آنچه نتیجه تقیید است (که همین عدم احراز اطلاق و عدم شمول است) در اینجا اتفاق می‌افتد.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که گفتیم در کلمات علماء آمده است که ملاک جمع عرفی این است که اگر بین دو کلام در فرض اجتماع تهافتی نباشد، در صورت افتراق آنها، تعارض محکمی بین آنها نخواهد بود. در فرضی که دو حکم داریم «اکرم العالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» اگر این دو را در کنار هم فرض کنیم «اکرم العالم و لاتکرم العالم الفاسق» هیچ تهافتی نخواهد بود پس بین آن دو کلام تعارضی نیست.
اما به نظر ما این کلام دارای مغالطه است و این طور نیست که هر جا دو کلام در صورت اجتماع تهافتی نداشتند در صورت تفرق بین آنها جمع عرفی باشد. بله هر جا بین دو کلام متفرق جمع عرفی وجود داشته باشد در صورت اجتماع آنها تهافتی در کلام نخواهد بود.
پس این کبری درست است که هر جا بین دو کلام جمع عرفی وجود داشته باشد جمع بین آنها مستلزم تهافت نیست اما این طور نیست که هر جا دو کلام اگر در کنار هم ذکر شدند تهافتی بین آنها نبود، در صورتی که متفرق باشند بین آنها جمع عرفی وجود داشته باشد.
در مثل اینکه گفته باشد «اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم الفاسق» که نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است چون بین آنها جمع عرفی وجود دارد اگر کنار یکدیگر هم ذکر شوند کلام متهافت نخواهد بود اما در جایی که نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است مثلا اگر گفت «اکرم کل عالم» و بعد گفت «لاتکرم کل فاسق» بین آنها تعارض محکم است در حالی که اگر آن دو را در کنار هم ذکر کند و بگوید «اکرم کل عالم و لا تکرم کل فاسق» هیچ تهافتی بین کلام نبود. اتصال خودش قرینه بر تصرف در یکی و عدم تهافت است. اتصال در اینجا نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را نشان می‌دهد و همان طور که در مباحث حکومت گفتیم اگر یک کلام ناظر بر کلام دیگری باشد نسبت بین آنها لحاظ نمی‌شود و حتی اگر نسبت آنها عموم و خصوص من وجه باشد باز هم دلیل ناظر مقدم است. اینجا هم همین طور است و خود این اتصال نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را درست می‌کند.
این نشان می‌دهد آنچه به عنوان ضابطه در کلام این بزرگان ذکر شده است حرف صحیحی نیست و ضابطه جمع عرفی این نیست که هر جا اگر دو کلام در کنار یکدیگر ذکر شوند بین آنها تهافتی نباشد بلکه امر بر عکس است ما اول باید بدانیم جمع عرفی کجاست که نتیجه آن این است که اگر در کنار یکدیگر ذکر شوند بین آنها تهافتی نیست. لذا اگر منظور علماء صرفا بیان نشانه‌ای برای جمع عرفی است یعنی هر جا جمع عرفی باشد اگر دو کلام مجتمع هم باشند بین آنها تهافتی نیست و شرط جمع عرفی این است که هر جا باشد باید طوری باشد که اگر دو کلام را در کنار یکدیگر فرض کنیم بین آنها تهافتی نباشد اشکالی ندارد ولی اگر منظورشان این است که این ضابطه‌ای برای تشخیص موارد جمع عرفی است حرف صحیحی نیست. چون خود اجتماع می‌تواند در عدم تهافت و تنافی نقش داشته باشد و این لازمه‌اش این نیست که اگر متفرق هم ذکر شدند بین آنها جمع عرفی وجود داشته باشد. نمی‌توان به مجرد عدم تهافت بین دو کلام در صورت اجتماع به وجود جمع عرفی بین آنها حکم کرد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
و أمّا ما يندرج في الأمر الثاني: و هو أن يكون أحد الدليلين قرينة عرفيّة على التصرّف في الآخر، فهو و إن لم ينضبط كلّية، لاختلاف ذلك باختلاف المقامات و الخصوصيّات المحتفّة بالكلام- من القرائن الحاليّة و المقاليّة و خصوصيّات المتكلّم و غير ذلك ممّا يكون أحد الكلامين قرينة على التصرّف في الآخر- إلّا أنّ المنضبط من ذلك أمور:
منها: ما إذا تعارض العامّ الأصولي و الإطلاق الشمولي و دار الأمر بين تقييد المطلق أو تخصيص العامّ كقوله: «أكرم العالم» و «لا تكرم الفسّاق» فانّهما يتعارضان في العالم الفاسق، و يدور الأمر بين تقييد قوله: «أكرم العالم» بغير الفاسق، و بين تخصيص قوله: «لا تكرم الفسّاق» بما عدا العالم، و لكن شمول العامّ الأصولي لمورد الاجتماع أظهر من شمول المطلق له، لأنّ شمول العامّ لمادّة الاجتماع يكون بالوضع و شمول المطلق له يكون بمقدّمات الحكمة، و من جملتها عدم ورود ما يصلح أن يكون بيانا للتقييد، و العامّ الأصولي يصلح لأن يكون بيانا لذلك، فلا تتمّ مقدّمات الحكمة في المطلق الشمولي، و لا بدّ حينئذ من تقديم العامّ الأصولي و تقييد المطلق بما عدا مورد الاجتماع. و لا مجال لتوهّم العكس و تخصيص العامّ الأصولي بالمطلق الشمولي، فانّ المطلق لا يصلح للتخصيص إلّا إذا تمّت فيه مقدّمات الحكمة، و مع وجود العامّ الأصولي لا يكاد يتمّ فيه مقدّمات الحكمة، لأنّه يصحّ للمتكلّم الاعتماد في بيان مراده على ظهوره الوضعي، فالمطلق لا يصلح لأن يكون مخصّصا للعامّ‏ الأصولي، و العامّ الأصولي يصلح لأن يكون مقيّدا للمطلق الشمولي، فلا مجال للتشكيك في تقديم التقييد على التخصيص، من غير فرق بين ورود العامّ قبل المطلق أو مقارن له أو متأخّر عنه.
و دعوى: أنّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا فالعامّ المتأخّر عن المطلق لا يصلح لأنّ يكون بيانا، واضحة الفساد، فانّ الّذي يكون من مقدّمات الحكمة هو عدم البيان المطلق، لا عدم البيان في خصوص مقام التخاطب كما أوضحناه في محلّه.
و المحقق الخراسانيّ- قدّس سرّه- قد أفاد في بعض فوائده الأصوليّة: من أنّ اللازم علينا جمع كلمات الأئمّة عليهم السلام المتفرّقة في الزمان و تفرض أنّها وردت في زمان و مجلس واحد و يؤخذ ما هو المتحصّل منها على فرض الاجتماع.
و هذا الكلام منه ينافي ما ذهب إليه: من أنّ العبرة على عدم البيان في مقام التخاطب، لا مطلقا، فتأمّل جيّدا.
و ممّا ذكرنا ظهر وجه تقديم تقييد الإطلاق البدلي على تخصيص العامّ الأصولي لو دار الأمر بينهما كقوله: «أكرم عالما» و «لا تكرم الفسّاق» بل‏ الأمر في تقييد الإطلاق البدلي أوضح من تقييد الإطلاق الشمولي، لأنّ المطلوب في الإطلاق البدلي صرف الوجود، فلا يصلح لأنّ يعارض ما يكون المطلوب فيه مطلق الوجود.
و بذلك يظهر: تقديم تقييد الإطلاق البدلي على تقييد المطلق الشمولي، كقوله: «أكرم عالما» و «لا تكرم الفاسق» فإنّ الإطلاق الشمولي يمنع عن كون الأفراد في الإطلاق البدلي متساوية الأقدام في حصول الامتثال بأيّ منها.
و لا ينافي ذلك كون الإطلاق في كلّ منهما بمقدّمات الحكمة، فانّ مقدّمات الحكمة في الإطلاق الشمولي تمنع عن جريان مقدّمات الحكمة في الإطلاق البدلي، لأنّ من مقدّمات الحكمة في الإطلاق البدلي كون الأفراد متساوية الأقدام، و مقدّمات الحكمة في الإطلاق الشمولي يمنع عن ذلك، و لا يمكن العكس، كما لا يخفى وجهه على المتأمّل، فتدبّر.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۷۲۹)
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان