امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
ورود
#1
جلسه دهم
۱۶ مهر ۱۳۹۷
گفته شد ورود خروج یا دخول حقیقی یک مورد از یا در موضوع دلیل دیگر به تعبد است. و لذا هم با حکومت متفاوت است چرا که حکومت خروج یا دخول حقیقی نیست بلکه خروج و دخول حکمی است اما به لسان نفی یا اثبات موضوع است. و هم با تخصص متفاوت است چون تخصص خروج حقیقی یک مورد از موضوع دلیل دیگر است بدون نیاز به تعبد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ورود گاهی از یک طرف است و گاهی از هر دو طرف است و در هر صورت پنج صورت قابل تصویر است:
ورود یک دلیل بر دلیل دیگر به لحاظ مرحله جعل است و گاهی به لحاظ مرحله فعلیت حکم است و گاهی به لحاظ مرحله وصول حکم است و گاهی به لحاظ مرحله تنجز حکم است و گاهی به لحاظ مرحله امتثال است.
این صورت‌ها هم در ورود از یک جهت قابل تصور است و هم در ورود از دو طرف قابل تصور است هر چند در ورود از دو طرف بعضی اقسام امتناع وقوعی دارند.
اول) ورود به لحاظ مرحله جعل که جعل یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. در حقیقت موضوع یک دلیل مشروط به عدم جعل دلیل دیگر است. مثل اینکه از ادله زکات استفاده می‌شود که در ضمن یک سال دو مرتبه شروع در نصاب محقق نمی‌شود. مثلا کسی اول فروردین مالک نصاب چهارم شتر (بیست شتر) بشود که بعد از یک سال باید چهار گوسفند به عنوان زکات بپردازد. حال اگر این فرد بعد از گذشت مدتی (مثلا شش ماه) مالک نصاب ششم شد و در اول شهریور شترهایش به ۲۶ رسید که زکات آن یک بنت مخاض است. اگر ابتدای زمان مالکیت شش ماه دیگر بگذرد یعنی اول اسفند از مالک بودن نصاب چهارم (بیست شتر) یک سال گذشته است و لذا زکات نصاب چهارم واجب است. و شش ماه دیگر  یعنی شهریور سال آینده (یعنی از مبدأ ملکیت شترها یک سال و نیم گذشته است) یک سال از مالکیت نصاب ششم گذشته است. آیا در اینجا پرداخت زکات نصاب ششم واجب است؟ با توجه به آن حکمی که عرض شد واجب نیست چون اگر یک بار دیگر اینجا زکات واجب باشد یعنی آن بیست شتر اول در یک سال دو مبدأ احتساب سال خواهند داشت.
در این مثال در ماه ششم که فرد مالک نصاب ششم شده است هنوز خطاب وجوب زکات پرداخت بیست شتر به فعلیت نرسیده است با این حال جعل همین حکم باعث می‌شود مالکیت ۲۶ شتر حقیقتا از موضوع وجوب پرداخت زکات خارج شود. جعل وجوب زکات نصاب چهارم، موضوع زکات نصاب ششم را منتفی می‌کند.
البته این مورد را می‌توان تخصص تصویر کرد و در کلام مرحوم شهید صدر مراد از ورود اعم از ورود و تخصص است.
دوم) ورود به لحاظ مرحله فعلیت باشد. یعنی فعلیت یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه یک حکم لزوم وفای به شرط است مگر اینکه خلاف کتاب و سنت باشد. دلیلی که یک شرط را حرام می‌کند بر این دلیل وارد است و حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط را منتفی می‌کند. اینجا با تعبد، حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط منتفی می‌شود. البته این در جایی است که منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت، عدم مخالفت با ظواهر کتاب و سنت باشد اما اگر منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت یعنی اینکه محلل حرام یا محرم حلال نباشد در این صورت کتاب یا سنت دال بر حرمت شرط، بر دلیل لزوم وفای به شرط حاکم است نه اینکه وارد باشد. چون در این موارد به حرمت واقعی این شرط علم نداریم بلکه بر حرمت آن حجت هست و لذا نمی‌توان به انتفای حقیقی موضوع دلیل وجوب وفای به شرط حکم کرد بلکه به خاطر حجت بر حرمت آن، تعبدا آثار از آن نفی می‌شود.
البته این حکومت هم بنابر مسلکی است که حکومت را منحصر در موارد نظارت و شرح لفظی ندانند و گرنه دلیل حرمت یک مورد، بر دلیل وجوب وفای به شرط مگر اینکه محرم حلال یا محلل حرام باشد نظارتی ندارد.
سوم) ورود به لحاظ مرحله وصول یعنی علم به یک حکم موجب انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه علم به حکم یک چیز، موجب انتفای حقیقی موضوع «رفع ما لایعلمون» است.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
نظريّة الوُرُود العَامّة
الورود، هو أن يكون مفاد أحد الدليلين رافعاً لموضوع مفاد الدليل الآخر و نافياً له حقيقة، و على هذا الأساس لا توجد أي معارضة في حالات الورود بين الجعلين، لإمكان اجتماعهما فعلًا و لو كانا ذا مجعولين متنافيين، لأنهما لا يقتضيان مجعوليهما في عرض واحد و إنما لا يمكن اجتماع المجعولين، فطرفا المعارضة في موارد الورود هما المجعولان لا الجعلان.
و برهان تقدم الدليل الوارد على المورود لا يحتاج إلى أي مصادرة إضافية، لأن الوارد و المورود إن لوحظا بالنسبة إلى دليل الحجية فلا محذور في شموله لهما معاً، لعدم التنافي بينهما في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فيؤخذ بإطلاق دليل الحجية لهما معاً على القاعدة. و إن لوحظا بالنسبة إلى عالم فعلية المجعول فيتعين تقديم الوارد، بمعنى أن المجعول في الدليل الوارد هو الّذي يكون فعلياً دون المجعول المورود. و هذا مستنبط من نفس فرض الورود و تقيد مفاد أحد الدليلين بعدم الآخر، كما هو واضح.
و بهذا يعلم الوجه في عدم استقرار المعارضة و عدم سريانها إلى دليل الحجية.
و الورود لا فرق فيه بين الوارد المتصل بالمورود و المنفصل عنه، لأن الانفصال لا يغير من واقع الورود شيئاً و لا يخلق تنافياً بين الدليلين في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فالوارد المتصل و الوارد المنفصل حكمهما واحد، و هو ثابت لهما بملاك واحد.
و الورود بالمعنى العام يمكن تقسيمه إلى الورود بالمعنى الخاصّ و التخصص.
فالورود بالمعنى الخاصّ هو: أن يكون الرفع الحقيقي للدليل الوارد لموضوع الدليل المورود بالتعبد، بحيث يكون التعبد. منشأ في الرفع الحقيقي. و التخصص هو أن يكون الرفع الحقيقي لا بتوسط التعبد و التخصص تارة: يكون بنظر إخباري، كما لو قال: أكرم كل عالم، ثم أخبر عن عدم كون زيد عالماً.
و أخرى: بنظر إيجادي، كما إذا قال: رفع ما لا يعلمون، ثم أوجد العلم بالحرمة بواسطة دليل قطعي.
و الفرق في الحقيقة بين التخصص و الورود بالمعنى الخاصّ إنما هو في المتخصّص و المورود، حيث إن المتخصّص سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان لا معنى لارتفاعه حقيقة بالتعبد، و المورود سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان يمكن ارتفاعه حقيقة بالتعبد، كعنوان قيام الحجة المأخوذ في موضوع البراءة الشرعية المساوية رتبة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فإنه يرتفع حقيقة بالتعبد، و ليس الفرق بينهما في حقيقة الورود و نحوه، فلا يترتب على هذا التقسيم أثر، و لهذا سوف نتكلم عن الورود بالمعنى العام بدون تمييز بين هذين القسمين.
و الورود كما يمكن تصويره من أحد الجانبين، كذلك يمكن تصويره من كلا الجانبين، بحيث يكون كل من الدليلين رافعاً بمرتبة من مراتبه موضوع الحكم في الدليل الآخر. و سوف نتكلم فيما يلي عن الورود من أحد الجانبين و الورود من كلا الجانبين تباعاً.
الوُرُودُ مِن أَحَدِ الجانِبَين‏
و الورود من أحد الجانبين ينقسم إلى أقسام خمسة. فإن الحكم الّذي يتكفل الدليل الوارد إثباته تارة، يكون رافعاً لموضوع الدليل الآخر بمجرد جعله، و أخرى، يكون رافعاً لموضوعه بفعليته، و ثالثة، يكون رافعاً له بوصوله، و رابعة، يكون رافعاً له بتنجزه، و خامسة، يكون رافعاً له بامتثاله. فهذه أقسام خمسة ترد لها أمثلة و شواهد كثيرة في الفقه، و لذلك يجدر توضيحها في هذا المقام.
الأول- أن يكون أحد الحكمين رافعاً لموضوع الحكم في الدليل الآخر بمجرد جعله. و مثاله: ما يذكر في باب الزكاة من عدم تعلق الزكاة بشي‏ء واحد مرتين، و يفسر ذلك بأنه لا يشرع دخول عين واحدة زكوية في نصابين في السنة الواحدة. فمثلًا: لو كان يملك عشرين ناقة لمدة ستة أشهر، و هذا هو النصاب الرابع في الإبل، فهنا حكم مجعول غير فعلي و إنما مقدر على فرض بقاء هذا النصاب إلى آخر السنة، و هو وجوب دفع أربع شياة عليه. ثم لو فرضنا أن إبله زادت و أصبحت على رأس ستة أشهر أخرى خمساً و عشرين ناقة، و هذا هو النصاب الخامس، الّذي يثبت فيه خمس شياة، فيقع التعارض- حينئذٍ- بين دليلي جعل الزكاة في هذين النصابين، فإذا ضم إلى ذلك ما ذهبوا إليه في هذا المورد من أن وجوب الزكاة الثانية مشروط بعدم تقدم ما يقتضي وجوب الزكاة الأولى، كان وجوب الزكاة الأولى بنفسه- قبل أن يصبح فعلياً- رافعاً لموضوع وجوب الزكاة الثانية. و هذا المثال و إن كان موضعاً للبحث فقهياً إلّا أنه ذكرناه تقريباً لهذا القسم من أقسام الورود إلى الذهن.
الثاني- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بفعليته رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، كالدليل الدال من الكتاب أو السنة على حرمة شي‏ء أخذ شرطاً في عقد الوارد بفعليته على الدليل الدال على وجوب الوفاء بالشرط إلّا شرطاً خالف الكتاب أو السنّة، فإن هذا الحكم بمجرد أن يصبح فعلياً يكون رافعاً لموضوع وجوب الوفاء بالشرط، حيث يصبح هذا الشرط مخالفاً للكتاب أو السنّة. و بعبارة أخرى: يستحيل أن يكون الحكم المشروط بعدم الحكم الآخر فعلياً، إذ لو أريد إثباته من دون إناطته بعدم وجود الحكم الآخر المنافي كان خلف ما هو مفروض في لسان دليله إثباتاً، و إن أريد إثباته بما هو منوط بعدم الآخر فهو يستحيل الانطباق في المورد، لأن عدم الآخر إنما يكون بارتفاع موضوعه الّذي يكون بالاشتغال بواجب لا يقل عنه في الأهمية، و هو الواجب الأول لو فرض أنه ليس أقل أهمية، فيرجع إلى اشتراط الأمر به بالاشتغال به و هو من طلب الحاصل المستحيل.
الثالث- أن يكون الوارد متكفلًا لحكم يكون بوصوله رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود، كالدليل القطعي المتكفل لحكم شرعي الوارد على دليل رفع ما لا يعلمون، إذا اقتصرنا في الغاية على حاق اللفظ، و هو العلم و لم نفسره بالتنجّز، و إلّا كان مثالًا للقسم الرابع، فإن مجرد وصول الحكم بالدليل القطعي يكون رافعاً لموضوع البراءة، و كذلك حال الدليل القطعي بالنسبة إلى دليل حرمة الإفتاء بغير علم.
الرابع- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بتنجزه رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على الحكمين المتزاحمين- بناءً على استحالة الترتب- فإن موضوع المهم لا يقيد بعدم امتثال الأهم كي يقتصر في التقييد عليه، لأن هذا المقدار من التقييد لا يرفع مشكلة طلب الضدين عند القائل باستحالة الترتب، إذ يبقى المحذور المذكور في صورة تركه للامتثالين معاً. و إنما يرتفع موضوع المهم بتنجز الأهم سواء امتثله أم لا.
كما أنا إنما لم نحكم بارتفاع موضوع المهم بمجرد فعلية الأهم- ليدخل المثال في القسم الثاني- لأن الفعلية أعم من التنجز، و لا وجه للتقييد بالأعم مع ارتفاع المحذور بالتقييد الأقل، فإن وجه تخصيص المهم بعدم الأهم إنما هو قبح إلزام المكلف بتحقيق المهم مع الأهم و هو لا يقدر عليهما، و من الواضح أن قبح إيجاب المهم مع الأهم إنما يكون عند تنجز الأهم المقتضي بحسب قانون العبودية إشغال العبد بالأهم و منعه عن المهم، و أما مع عدم تنجزه عليه فمن الواضح أن العقل لا يرى أي قبح أو استحالة في توجيه الخطاب بالمهم إليه فيتمسك بإطلاقه لإثباته.
و من هذا القسم أيضا الواجبات التي يشترط فيها القدرة عقلًا و شرعاً بمعنى يرتفع بمجرد تنجز المنافي عليه، من قبيل ما يذكر من أن وجوب الحج مشروط بعدم تنجز واجب آخر يتنافى معه- و إن كان هذا الشرط موضعاً للبحث فقهياً- و ما يقال من أن الوضوء يتوقف على عدم تنجز وجوب صرف الماء في وجه آخر.
و من هذا القسم أيضا ما يقال: في باب الزكاة من اشتراط عدم تنجز حرمة التصرف عليه في النصاب أثناء الحول، فلو تنجز عليه ذلك ارتفع موضوع الزكاة، لأنه مقيد بالتمكن من التصرف و مع تنجز الحرمة لا تمكن عليه.
الخامس- أن يكون الدليل متكفلًا لحكم يكون بامتثاله رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على حكمين متزاحمين بناء على إمكان الترتب، فإنه بامتثال الحكم الأهم أو المساوي يرتفع موضوع الآخر، و منه أيضا الدليل الدال على وجوب صوم شهر رمضان الوارد على دليل وجوب الكفارة على المفطر، فإنه بامتثاله يرفع موضوع الدليل الآخر، و إن كان هذا و بعض الأمثلة المتقدمة خارجاً عن باب التعارض إذ لا تنافي فيها بين الجعلين ذاتاً و إنما هو من التعارض المصطنع الناشئ من مجرد تقييد موضوع أحد الدليلين بعدم حكم الدليل الآخر.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۸)
پاسخ
#2
جلسه یازدهم
۱۷ مهر ۱۳۹۷
بحث در اقسام ورود و بیان مثال‌هایی برای آن بود. ورود به لحاظ مقام جعل و فعلیت و وصول را بیان کردیم.
چهارم) ورود به لحاظ مرحله تنجز. یعنی حکم در یک دلیل منوط به عدم تنجز حکم دیگری باشد. تمام موارد ترتب (بنابر امتناع ترتب) از این قبیل است. دلیل هر حکمی مقید به عدم وجود منافی آن حکم در مقام تنجز است. اگر امر شارع به ازاله نجاست از مسجد منجز باشد، نمی‌تواند به نماز هم امر کند. معقول نیست اطلاق امر به نماز، فرض تنجز وجوب ازاله را هم شامل باشد چون به امر به ضدین منتهی می‌شود و ترتب هم فرضا ممتنع است. به عبارت دیگر با فرض امتناع ترتب، تنجز وجوب ازاله نجاست از مسجد، حقیقتا موضوع دلیل وجوب نماز را نفی می‌کند. در این مثال فعلیت خطاب تکلیف اهم تا وقتی آن خطاب منجز نشده باشد باعث عدم امکان امر به مهم نیست بلکه آنچه در فرض امتناع ترتب ممکن نیست تکلیف به دو خطاب منجز است و گرنه تکلیف به دو خطاب فعلی در صورتی که هر دو منجز نباشند اشکالی ندارد.
تفصیل این مطلب قبلا در بحث ترتب گذشته است و گفتیم تضاد بین احکام از نظر قائلین به آن یا به لحاظ مقام ملاکات است و یا به لحاظ مقام امتثال است و گرنه بین حرمت و وجوب تنافی وجود ندارد حتی به نسبت به مقام فعلیت و لذا دو طلب فعلی در صورتی که یکی منجز نباشد اشکالی ندارد و به طلب ضدین منجر نمی‌شود. پس فعلیت امر به مهم عقلا فقط در صورت تنجز امر به اهم مرتفع می‌شود و قبل از آن بر عدم فعلیت امر به مهم دلیلی نداریم.
در مقابل کسانی که ترتب را ممکن می‌دانند بین احکام حتی در مرحله تنجز هم تضادی نمی‌بیند و لذا تنجز دو تکلیفی که امتثال هر دو با هم ممکن نیست اشکالی ندارد. تکلیف به اهم به اراده عصیان تکلیف اهم مشروط نیست و حتی در صورت عدم اراده انجام تکلیف اهم، هم چنان تکلیف اهم فعلی و منجز است ولی اگر مکلف قصد انجام تکلیف اهم را ندارد و از ناحیه خود مکلف با قطع نظر از تکلیف مهم، تکلیف اهم را انجام نمی‌دهد تکلیف مهم منجز است پس هر دو تکلیف فعلی و منجز هستند و قید تکلیف مهم فقط عدم اراده انجام تکلیف اهم و عزم بر عصیان است.
مثال دیگری که می‌توان بیان کرد همان چیزی است که مرحوم نایینی در بحث تزاحم بیان کرده‌اند که اگر یک تکلیف به قدرت عقلی مقید باشد و تکلیف دیگر به قدرت شرعی مقید باشد. مثلا وجوب حج به قدرت شرعی مقید است چون در خطاب تمکن و قدرت اخذ شده است و وجوب انفاق بر مضطر به قدرت عقلی مقید است (معنای قدرت شرعی در کلام مرحوم نایینی این است که مکلف علاوه بر قدرت تکوینی، به ضد آن تکلیف مامور نباشد در مقابل قدرت عقلی که یعنی باید فقط قدرت بر انجام خود متعلق را در نظر گرفت و تکلیف به ضد آن تاثیری در قدرت بر انجام خود متعلق ندارد) که در این موارد هر چند قدرت عقلی بر انجام تکلیف هست اما چون موضوع تکلیف مقید به قدرت شرعی به عدم تکلیف به ضد مقید است دلیل دیگر این قدرت شرعی را از بین می‌برد، پس تنجز یک دلیل (دلیلی که مقید به قدرت عقلی است نه شرعی) موضوع دلیل دیگر (دلیلی که به قدرت شرعی مقید است)‌ را از بین می‌برد. تکلیف که به قدرت شرعی مقید است در صورتی که تکلیفی که به قدرت عقلی مقید است منجر بشود موضوع نخواهد داشت. پس اگر وجوب انفاق مضطر منجز شود باعث می‌شود تکلیفی به وجوب حج نباشد. در همین مثال اگر مکلف وجوب انفاق را عصیان کند حج او فاقد امر است.
پنجم) ورود به لحاظ مرحله امتثال. که تمام موارد ترتب بنابر قول به امکان ترتب از همین قسم هستند. موضوع تکلیف مهم مقید به عدم امتثال تکلیف اهم است و امتثال تکلیف اهم، موضوع تکلیف مهم را حقیقتا از بین می‌برد.
پاسخ
#3
جلسه دوازدهم
۱۸ مهر ۱۳۹۷
پنج قسم برای ورود ذکر کردیم و آنچه در کلام مرحوم آقای صدر مبنای بحث قرار گرفته است تصویر ورود در خطاباتی است که مستدعی تکلیف و امتثال باشند. اما ورود به خطابات متضمن تکالیف منحصر نیست بلکه در خطاباتی که متضمن تکلیف هم نیستند قابل تصور است. ممکن است خطاب متکفل بیان حکم ترخیصی باشد و با این حال وارد باشد. مثل همان مساله قصاص که دیروز در بحث فقه مطرح کردیم. دلیل قصاص عضو مقید است به عدم موجب قصاص نفس و عدم مشروعیت قصاص نفس و لذا دلیل ثبوت قصاص در نفس، وارد بر دلیل قصاص عضو است اما دلیل ثبوت قصاص در نفس، تکلیف نیست بلکه بیان حکم جواز قصاص است. در مثل جایی که جانی دست مجنی علیه را قطع کرده است و این جنایت سرایت می‌کند و باعث قتل فرد می‌شود در اینجا اگر گفتیم دلیل قصاص عضو مقید به عدم ثبوت موجب قصاص نفس است قصاص عضو مجنی علیه جایز نیست و دلیل ثبوت قصاص نفس، باعث انتفای حقیقی موضوع دلیل قصاص عضو می‌شود و این همان ورود است. به عبارت دیگر جنایت بر عضو در صورتی موجب قصاص است که آن شخص موضوع قصاص نفس قرار نگرفته باشد و گرنه قصاص عضو ثابت نیست. اما اگر گفتیم موضوع قصاص عضو جایی است که قصاص نفس استیفاء نشود در این صورت حتی با ثبوت قصاص نفس و عدم استیفای آن توسط ولی دم، قصاص عضو ثابت است. در این صورت دلیل قصاص نفس به وقوع متعلقش بر دلیل قصاص عضو وارد است. و اگر شک کنیم به مقدار ضرورت باید از اطلاق دلیل قصاص عضو رفع ید کنیم و آن مقداری که ضرورت بر آن هست همان وقوع متعلق قصاص نفس و استیفای قصاص نفس است.
نکته دیگری که در بحث ورود قابل ذکر است این است که همان طور که حکومت گاهی توسعه دلیل محکوم است و گاهی تضییق آن، ورود هم گاهی تضییق دلیل مورود است مثل همین مثال‌هایی که بیان کردیم و گاهی توسعه دلیل مورود است مثل اینکه موضوع دلیل شرطیت طهارت برای نماز، اعم از طهارت واقعی و ظاهری باشد در این صورت استصحاب طهارت یا حجت بر آن، وارد بر دلیل شرطیت است و لذا در این موارد کشف خلاف هم معنا ندارد چون آنچه شرط است اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است و لذا اگر بعدا معلوم شد طهارت نداشته است کشف خلاف در طهارت است نه در شرط نماز. بله اگر دلیل شرطیت طهارت برای نماز، متضمن شرطیت طهارت واقعی باشد در این صورت استصحاب یا حجت بر طهارت حاکم بر دلیل شرط است.
نکته دیگر اینکه دلیل متضمن حکم گاهی به عدم مطلق مقید است و گاهی به عدم لولایی مقید است. اگر دلیل متضمن حکم به عدم حکم دیگر مقید باشد، این دلیل مورود آن دلیل دیگر خواهد بود و دلیل آن حکم دیگر وارد بر آن است. اما اگر دلیل متضمن حکم به عدم خاص یا همان عدم لولایی مقید باشد مثلا دلیل وجوب حج بر مستطیع و دلیل وجوب وفای به نذر متعلق به مشروع.
اگر کسی قبل از اینکه مستطیع شود نذر کرده باشد هر سال عرفه در کربلا باشد، بعد که مستطیع شد اگر دلیل وجوب وفای به نذر و دلیل وجوب حج هم مطلق باشند در این صورت بین دو دلیل تنافی است و تعارض خواهد بود. اما اگر دلیل وجوب وفای به نذر (که یک عنوان ثانوی است) به وجوب حج در صورت عدم نذر مقید باشد در این صورت وجوب وفای به نذر هم واجب نیست. به عبارت دیگر اگر دلیل وجوب وفای به نذر این طور باشد که وفای به نذر بر کسی واجب است که اگر وجوب وفای به نذر نبود انجام یک تکلیف دیگری بر عهده او نبود. بنابراین در جایی که اگر وجوب وفای به نذر نباشد، انجام یک تکلیف دیگری بر عهده مکلف بود، وفای به نذر واجب نیست. پس اگر مکلف عدم انجام حج یا عملی ضد حج را نذر کرده باشد نذرش منعقد نیست نه از این باب که امر نامشروعی است چون وقتی نذر می‌کرد هر سال عرفه کربلا باشد هنوز مستطیع نشده بود تا متعلق نذرش نامشروع باشد بلکه اگر فقط بحث مشروعیت و عدم مشروعیت بود، این نذر بر دلیل وجوب حج وارد بود اما اگر دلیل وجوب وفای به نذر مقید به عدم لولایی باشد یعنی در جایی وفای به نذر واجب است که تکلیف دیگری با قطع نظر از نذر واجب نباشد، در این صورت دلیل وجوب وفای به نذر اصلا شامل این مورد نیست و لذا حج بر او واجب است. پس دلیل وجوب وفای به نذر مقید به قیدی است که باعث می‌شود دلیل وجوب حج بر آن وارد باشد. در جایی که دلیل وجوب وفای به نذر می‌گوید در جایی که اگر دلیل وجوب وفای به نذر نباشد حج واجب است، وفای به نذر واجب نیست پس با وجوب لولایی حج اصلا دلیل وجوب وفای به نذر موضوع ندارد حقیقتا.
و اگر جایی هر دو دلیل به عدم مطلق دلیل دیگر مقید باشد بین دو دلیل تنافی خواهد بود.
آنچه در مورد نذر گفتیم اختصاصی به نذر ندارد بلکه در همه ادله احکام عناوین ثانوی قابل ذکر است. و لذا اگر فرد قبل از استطاعت اجیر برای انجام حج بشود و قبل از انجام حج، خودش مستطیع شود، اجاره (که عنوان ثانوی است) باطل است چون وجوب وفای به اجاره در جایی است که مورد اجاره لولا اجاره، خلاف شرع نباشد. حاصل اینکه نحوه اخذ عدم یک حکم در موضوع حکم دیگر مختلف است و این باعث اختلاف در نتیجه خواهد شد.
پاسخ
#4
جلسه سیزدهم
۲۱ مهر ۱۳۹۷
ورود سه مرحله بحث دارد. مرحله اول بیان حقیقت ورود و خروج آن از تعارض است. گفتیم ورود یعنی به واسطه تعبد، موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی یا اثبات شود. ورود تضییقی (که باعث انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر است) مثل ورود امارات بر قبح عقاب بلابیان. و ورود توسعه‌ای (که باعث اثبات حقیقی موضوع دلیل دیگر است) مثل ورود ادله حجیت دو شاهد عدل بر «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان».
تعریف و حقیقت ورود در هر دو مثال یکی است. در موارد تضییق، با تعبد موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی است در مقابل تخصص که خروج یک مورد از موضوع دلیل دیگر نیازمند تعبد نیست و تکوینا خارج است. بنابراین ملاک ورود این است که با تعبد شارع، حقیقت شکل بگیرد و در مثل همان ادله حجیت امارات، تعبد حیثیت تعلیلیه برای بیان است یعنی بعد از جعل حجیت، اماره بیان واقعی و حقیقی می‌شود و بیان یعنی «ما یحتج به» و این از نظر عقلی منحصر در علم نیست بله علم بیان وجدانی و تکوینی است و بعد از جعل حجیت برای امارات، آنها هم حقیقتا بیان خواهند بود. و تفاوت آن با موارد تخصیص هم روشن است که در موارد تخصیص موضوع دلیل منتفی نیست نه حقیقتا و نه تعبدا بلکه فقط تعبدا از حکم خارج شده است و در موارد حکومت موضوع دلیل دیگر تعبدا منتفی است. با دلیل حجیت اماره، برخی موارد که مشمول «قبح عقاب بلابیان»  بود از شمول آن خارج می‌شود. همین ملاک در موارد ورود توسعه‌ای هم وجود دارد. ملاک این بود که تعبد حقیقت ساز باشد حال این حقیقت انتفاء باشد یا اثبات.
بنابراین همان طور که دلیل حجیت اماره بر «قبح عقاب بلان بیان» وارد است به همان بیان ادله حجج و امارات بر «انما اقضی بینکم بالبینات و الایمان» هم وارد است چون با تعبد فرد حقیقی برای بینه اثبات می‌شود. و با دلیل حجیت امارات، برخی موارد که مشمول دلیل قضا نبود الان حقیقتا مشمول آن است. و تفاوت آن با حکومت هم روشن است که در موارد حکومت توسعه‌ای یک مورد حقیقتا وارد موضوع دیگر نمی‌شود.
اینکه هم در ورود و هم در حکومت تعبد هست اما نتیجه آنها متفاوت است به این دلیل است که وجود حقیقی و تکوینی برخی امور قابل تعبد نیستند و برخی قابل تعبدند. یعنی وجود حقیقی و تکوینی برخی امور قابلیت تعلق تعبد و ایجاد با تعبد را دارند و برخی ندارند. اگر مورد از آن مواردی باشد که وجود حقیقی و تکوینی‌اش قابلیت تعبد دارد دلیل تعبد باعث ورود می‌شود و اگر از مواردی باشد که وجود حقیقی و تکوینی‌اش قابلیت تعبد ندارد دلیل تعبد باعث حکومت خواهد بود.
مرحله دوم بحث اقسام ورود بود که توضیح آن را قبلا بیان کردیم.
مرحله سوم آثار و احکام ورود است. مرحوم آقای صدر شش اثر را ذکر کرده‌اند که از نظر ما برخی از آنها ناتمام است.
اول) اتصال و انفصال دلیل وارد و مورود تفاوتی ندارد چون با دلیل وارد، یک فرد از موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی می‌شود.
دوم) قوت و ضعف ظهور دلیل وارد نقشی در تقدیم دلیل وارد ندارد چون ملاک تقدیم دلیل وارد بر دلیل مورود عدم منافات آنها و انتفاء یا اثبات حقیقی موضوع یک دلیل به واسطه دلیل دیگر است. تنافی در جایی شکل می‌گیرد که موضوع هر دو حکم محقق باشد و یک مورد واحد موضوع هر دو دلیل قرار گرفته باشد و لذا در موارد حکومت، توهم تنافی وجود دارد اما در موارد ورود فقط موضوع یک دلیل محقق است و این طور نیست که مورد واحد موضوع هر دو دلیل شده باشد. به همان نکته‌ای که در موارد تخصص بین دو دلیل متکفل حکم (مثل دلیل وجوب اکرام زید و دلیل حرمت اکرام عمرو) هیچ تنافی وجود ندارد در موارد ورود هم همین طور است. پس قوت دلالت وارد یا ضعف آن نقشی در تقدیم یا عدم تقدیم آن ندارد و حتی اگر دلیل وارد ضعیف‌ترین دلالت را داشته باشد و مورود قوی‌‌ترین دلالت را داشته باشد باز هم دلیل وارد بر مورود مقدم است چون موضوع دلیل مورود حقیقتا منتفی می‌شود. البته منظور از ضعیف‌ترین دلالت، عدم اعتبار آن نیست بلکه منظور ضعیف‌ترین دلالت معتبر است و لذا اگر دلالت دلیل وارد اطلاقی باشد و دلالت دلیل مورود به عموم باشد باز هم دلیل وارد بر آن مقدم است. و لذا اگر دلیل حجیت خبر واحد آیه نبأ باشد (که به اطلاق مفهوم حجیت را برای افراد خبر ثقه ثابت می‌کند) باز هم بر قبح عقاب بلابیان یا «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» مقدم است.
سوم) بین دلیل وارد و مورود نسبت ملاحظه نمی‌شود و نکته آن هم همان است که گفتیم که با یک دلیل موضوع دلیل دیگر حقیقتا منتفی می‌شود.
چهارم) دلیل وارد مقدم است حتی اگر وارد ظنی و دلیل مورود قطعی باشد. و مثال معروف ورود خبر واحد بر قبح عقاب بلابیان از همین قسم است چرا که قبح عقاب بلابیان حکم قطعی عقل است و خبر واحد ظنی است اما با این حال فرد حقیقی بیان است و لذا مقدم بر قبح عقاب بلابیان است.
پنجم) ورود به نظارت و شارحیت متقوم نیست بر خلاف حکومت. مرحوم شهید صدر فرموده‌اند بر همین اساس در اینجا در سبق و لحوق دلیل مورود بحثی نیست بر خلاف حکومت که بحث بود آیا دلیل محکوم باید سابق بر دلیل حاکم باشد یا می‌تواند متاخر هم باشد. در ورود چون موضوع یک دلیل حقیقتا منتفی می‌شود وجود یا عدم وجود دلیل مورود اصلا مهم نیست و لذا حتی اگر دلیل مورود هم نباشد، باز هم دلیل وارد معنا دارد و در این فرض ورود اقتضایی خواهد داشت.
ایشان فرموده‌اند و بر همین اساس که ورود به نظارت متقوم نیست برای ورود به اطلاق دلیل وارد نیاز نداریم. به مجرد اینکه دلیل بر حجیت اماره اقامه شد، تمام آثار عدم بیان منتفی خواهد شد و لازم نیست دلیل حجیت اماره اطلاق داشته باشد. و این بر خلاف حکومت است که به اطلاق دلیل حاکم نیازمندیم.
اما به نظر ما این فرمایش ایشان ناتمام است. درست است که دلیل وارد به انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر مقدم است اما به همان مقداری که ورود واقع شده است این اتفاق می‌افتد. مثلا اگر دلیل حجیت اماره اطلاق نداشته باشد و اماره را فقط در برخی جهات و حیثیات بیان قرار داده باشد مثل فقط منجز باشد و معذر نباشد، در این صورت اماره‌ای که متکفل بیان تکلیف اس حقیقتا از موارد قبح عقاب بلابیان خارج است اما اماره متکفل نفی تکلیف از قبح عقاب بلابیان خارج نیست چون اماره در این جهت بیان نیست.
یا مثلا اگر اماره دال بر وجوب را حجت کرده باشد ولی اماره دال بر حرمت را حجت نکرده باشد ورود اماره دال بر حرمت بر قبح عقاب بلابیان وارد نخواهد بود. پس ما به برای اثبات تعبد به صورت مطلق به اطلاق دلیل وارد نیازمندیم و این حرف مرحوم آقای صدر اشتباه است.
 
ضمائم:
کلام شهید صدر:
أَحكامُ الوُرُود
و بعد أن اتضحت لدينا نظرية الورود، و أقسامه يحسن بنا الحديث عن أحكام الورود. و يمكننا تلخيص أهم أحكام الورود فيما يلي:
الأول: أن ملاك التقديم بالورود لا يفرق فيه بين فرضي كون الدليل الوارد متصلًا بالدليل المورود أو منفصلًا عنه و قد تقدم توضيح ذلك في ذيل عرض نظرية الورود.
الثاني: أن الدليل الوارد يتقدم على الدليل المورود حتى لو كان ظهوره من أضعف الظهورات، و كان ظهور الدليل المورود من أقوى الظهورات.
و ذلك لأن الوارد يرفع موضوع المورود حقيقة و المورود لا يتعرض لبيان حال موضوعه فلا يكون هناك أي تناف بينهما في الدلالة، و الترجيح بأقوائية الظهور إنما يتصور في فرض التنافي في الدلالة و لا تنافي فيها بينهما فيؤخذ بكليهما، و لا محالة يرتفع موضوع المورود في مورد الوارد.
الثالث: أنه لا فرق في تقدم الوارد بين كونه قطعياً أو كونه حجة شرعاً، أي لا فرق بين كون الخطاب الوارد ثابتاً وجداناً أو تعبداً، و ذلك: لأن دليل التعبد بصدور الخطاب الوارد يكون بنفسه تعبداً بالورود و بارتفاع موضوع دليل المورود أيضا و هو تعبد لا ينافي دلالة الدليل المورود، و لا شيئاً من اقتضاءاته‏ بوجه، فلا يمكن تصوير تعارض حقيقي لا بين نفس الوارد و المورود و لا بين دليل حجية الوارد و الدليل المورود و لا بين حجية الوارد و دليل حجية المورود.
الرابع: أن الورود لا يحتاج إلى الناظرية بخلاف ما سيأتي في الحكومة إن شاء اللّه تعالى، و يتفرع على ذلك أمران.
أ- أنه عند تعدد الآثار لموضوع الحكم في الدليل المورود لا نحتاج لإثبات جميع الآثار إلى إطلاق دليل الوارد، فإن الحاجة إلى الإطلاق فرع الحاجة إلى النّظر، فإذا كان الوارد إنما يثبت الموضوع تكويناً و حقيقة بلا حاجة إلى النّظر فلا محالة يترتب عليه جميع آثاره و لا حاجة للإطلاق.
ب- أنه لا يمكن تخيل اشتراط تأخر زمان الوارد عن زمان المورود- كما توهم ذلك في الدليل الحاكم- فإن الوارد ليس كالحاكم محتاجاً إلى النّظر إلى المورود حتى يتوهم أن النّظر إليه فرع ثبوته سابقاً عليه مثلا.
الخامس- إن الورود لا يحتاج إلى لسان لفظي، لأنه ليس تصرفاً في الألفاظ من قبيل الحكومة التنزيلية و إنما هو تصرف معنوي حقيقي في ركن من أركان الدليل المورود، و هو الموضوع، و ذلك يكون حتى في فرض عدم وجود لسان لفظي للدليل الوارد. و هذا بخلاف الحكومة التنزيلية كما سوف يتبين ذلك بوضوح عند دراسة نظرية الحكومة إن شاء اللّه تعالى.
السادس- انه إذا شك في الوارد لا يمكن التمسك بالمورود، من دون فرق بين الشك في أصل الورود أو في حجمه و سعته بنحو الشبهة المفهومية أو بنحو الشبهة المصداقية، و من دون فرق بين الشك في الوارد المتصل أو الوارد المنفصل. فالتفصيلات التي تذكر في التمسك بالعامّ عند الشك في المخصّص بلحاظ كون المخصّص متصلًا أو منفصلًا أو كون الشك بنحو الشبهة المفهومية أو المصداقية إلى غير ذلك، لا تأتي هنا، لأن احتمال الوارد مساوق لاحتمال انتفاء موضوع المورود، فيكون التمسك بالمورود تمسكاً بالعامّ في الشبهة المصداقية لموضوع العام. نعم، قد يحرز موضوع العام بالاستصحاب إذا لم تكن الشبهة مفهومية.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۵۷)
پاسخ
#5
جلسه چهاردهم
۲۲ مهر ۱۳۹۷
ورود عبارت است از انتفاء یا اثبات حقیقی موضوع دلیل دیگر با تعبد. از جمله آثار ورود این است که ورود متقوم به لفظ نیست به خلاف حکومت که قوام آن به لفظ است. بله ورود به تعبد نیازمند است اما این تعبد می‌تواند به دلیل لبی ثابت باشد مثلا اگر شهرت حجت باشد یا مثل اجماع با اینکه دلیل لبی هستند بر قبح عقاب بلابیان (که خودش لبی است) یا بر «ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا» (که لفظی است) واردند. و بر همین اساس قبلا گفتیم ظن انسدادی بنابر مبنای کشف، بر قبح عقاب بلابیان وارد است اما بنابر مبنای حکومت تخصصا از مثل قبح عقاب بلابیان خارج است.
یکی دیگر از احکام ورود این است که در موارد شک در ورود نمی‌‌توان به دلیلی که احتمالا مورود است تمسک کرد چرا که تمسک به آن در شبهه مصداقیه خود دلیل است. بر خلاف حکومت که با احتمال حکومت، شبهه مفهومیه شکل می‌گیرد. احتمال ورود به معنای شک در تحقق موضوع دلیل مورود است و در موارد شک در تحقق موضوع دلیل، نمی‌توان به آن دلیل برای اثبات حکم اثبات کرد. در همان مثال قبل اگر کسی حضور در کربلاء در روز عرفه را نذر کرده باشد و بعد احتمال دهد شاید حج بر او واجب شده باشد، در جایی که ورود تصویر شده باشد و شک در ورود باشد مکلف نمی‌تواند به دلیل وجوب وفای به نذر تمسک کند چرا که وجوب وفای به نذر به عدم وجوب حج مشروط است و با احتمال وجوب حج، یعنی موضوع دلیل وجوب وفای به نذر مشکوک است و در شبهات مصداقیه دلیل نمی‌توان به آن دلیل تمسک کرد.
ممکن است کسی بگوید برائت از وجوب حج، باعث رفع شک در تحقق موضوع دلیل وجوب وفای به نذر است. اما این حرف اشتباه است چرا که قبلا هم گفتیم برائت در مواردی جاری است که از جریان آن کلفتی ایجاد نشود در جایی که جریان برائت موجب جعل کلفت و تکلیف بر مکلف باشد برائت جاری نیست چرا که خلاف امتنان است. علاوه که فرض این است که اصل برائت وجوب حج را نفی نمی‌کند بلکه مکلف را در ترک آن معذور می‌داند. پس چون وجوب حج را نفی نمی‌کند (با قطع نظر از اشکالی که گفتیم) باز هم نمی‌تواند موضوع دلیل وجوب وفای به نذر را اثبات کند. بله اگر موضوع وجوب وفای به نذر عدم تنجز وجوب حج بود جریان برائت می‌توانست آن را ثابت کند که البته در این فرض اشکال همان است که اصل برائت نمی‌تواند مثبت تکلیف باشد.
بنابراین آنچه گفتیم در مواردی است که ورود به وجود واقعی دلیل وارد محقق شود اما اگر ورود به وصول دلیل وارد محقق شود این طور نیست. مثل آنکه گفتیم شک در حجیت مساوق با یقین به عدم حجیت است چون حجیت متقوم به وصول است و لذا در موارد شک در حجیت خبر واحد، می‌توان به قبح عقاب بلابیان تمسک کرد.
اینجا بحث درباره ورود به اتمام رسیده است. اما جمع بندی بحث حکومت:
حقیقت حکومت چیزی جز نظارت لفظی یک دلیل بر دلیل دیگر نیست و قوام حکومت به نظارت لفظی است و دلیل حاکم مفسر مراد از دلیل محکوم است نه اینکه از موارد جمع عرفی باشد. در موارد حکومت عرف به جمع حکم نمی‌کند بلکه خود متکلم آنها را جمع می‌کند. و لذا آنچه در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است که حکومت از انحاء جمع عرفی است حرف صحیحی نیست هر چند در جعل اصطلاح نزاعی نیست.
بنابراین دلیل حاکم حتما مفسر و شارح و ناظر بر دلیل محکوم است و مراد دلیل محکوم را روشن می‌کند چه اینکه مراد استعمالی آن را روشن کند یا مراد جدی از آن را روشن کند. قوام حکومت به دلالت لفظ بر تفسیر و نظارت است و فرقی ندارد این دلالت لفظی به دلالت مطابقی باشد یا به دلالت التزامی یا دلالت اقتضائی. از نظر ما که حکومت را لزوما مفسر مراد استعمالی نمی‌دانیم (بلکه ممکن است هیچ تغییری در مراد استعمالی ایجاد نکند و فقط مفسر مراد جدی متکلم باشد) تفاوت بین حکومت و جمع عرفی همان است که در یکی عرف به جمع بین دو کلام حکم می‌کند اما در موارد حکومت خود متکلم به جمع بین دو کلامش و تبیین مرادش حکم می‌کند.
نتیجه اینکه حکومت فقط در یک قسم منحصر است و آن هم موارد شرح و نظارت لفظی است و دلیل محکومی هم باید وجود داشته باشد هر چند خود دلیل حاکم بر آن دلالت کند.
و آنچه در کلام مثل مرحوم نایینی و خویی و اصفهانی به عنوان قسم دوم حکومت ذکر شده است ملاک حکومت لفظی را ندارد. اسم گذاری آن به حکومت بلامانع است اما ملاک و آثار حکومت به معنای نظارت لفظی در آن وجود ندارد.
مرحله دوم در بحث حکومت ملاک تقدیم دلیل حاکم بر محکوم است. آنچه در کلام مرحوم آقای خویی و اصفهانی مذکور بود که ملاک تقدیم دلیل حاکم بر محکوم این است که دلیل حاکم متعرض چیزی است که دلیل محکوم نسبت به آن ساکت است حرف درستی نیست. همان طور که قبلا گفتیم از نظر ایشان دلیل محکوم متعرض بیان تحقق یا عدم تحقق موضوع خودش نیست بلکه در فرض تحقق موضوع، حکمی را ثابت می‌کند و دلیل حاکم متکفل بیان تحقق یا عدم تحقق موضوع دلیل محکوم است و لذا بین آنها تعارض و تنافی نیست. و این در حقیقت خلط بین ملاک ورود و ملاک حکومت است. در موارد ورود است که یک دلیل موضوع دلیل دیگر را نفی یا اثبات می‌کند و به تبع تنافی وجود ندارد اما همان طور که قبلا گفتیم در موارد حکومت، با دلیل حاکم موضوع دلیل دیگر حقیقتا اثبات یا نفی نمی‌شود تا بین آن و دلیل محکوم تعارض و تنافی نباشد و لذا هم موضوع دلیل محکوم هست و هم موضوع دلیل حاکم و این باعث تنافی است. پس نکته تقدیم دلیل حاکم بر در دلیل محکوم این نیست بلکه ملاک تقدیم همان شرح و نظارت و تفسیر است. دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم است چون شارح و مفسر و ناظر آن است.
اگر قرار است هر جا یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم شد اسم آن را حکومت بگذارند اشکالی ندارد حتی از موارد تخصیص هم به حکومت تعبیر کنند اما این باعث نمی‌شود نکته تقدیم همه جا یکی باشد.
ملاک تقدیم دلیل حاکم بر محکوم این است که در نظر عرف و بنای عقلاء، هر متکلمی حق دارد مراد خودش را (استعمالی یا جدی) تعیین و مشخص کند. در بنای عقلاء هر متکلمی می‌تواند با قرینه منفصله یا قرینه متصله منظورش را تعیین کند.
و بر همین اساس حکومت در مواردی قابل تصویر است که این بنای عقلایی وجود داشته باشد. از نظر عرف متکلم تا وقتی از کلامش فارغ نشده است می‌تواند هر چه خواست به کلامش اضافه کند و ظهور و مراد استعمالی بر اساس مجموع کلام (قرینه و ذی القرینه) شکل می‌گیرد. اما بعد از فراغ از کلام از نظر عرف همه جا برای متکلم چنین حقی وجود ندارد. و لذا عرف در موارد تقنین برای متکلم چنین حقی را می‌بیند اما در موارد اقرار بعد از فراغ از کلام برای او چنین حقی ثابت نمی‌بینند. همان طور که در موارد جمع عرفی مثل تخصیص هم همین طور است. و مثل اقرار، موارد شهادت و وصیت و ... است.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان