امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
حکومت
#1
جلسه دوم
۴ مهر ۱۳۹۷

مرحوم آخوند فرمودند حکومت نظارت لفظی یک دلیل بر دلیل دیگر است و ساختار یک دلیل ناظر به بیان مقدار کمیتی است که از دلیل محکوم مراد است و بیش از این به چیز دیگری نیاز نیست و نیاز نیست صدور دلیل محکوم سابق بر دلیل حاکم باشد بر خلاف مرحوم شیخ که ایشان علاوه بر نظارت دلیل حاکم، سبق صدور دلیل محکوم را هم لازم می‌دانند. ایشان این مطلب را در حاشیه رسائل صریحا به شیخ نسبت داده‌اند.
ما گفتیم اولا به نظر ما این نسبت به شیخ ناتمام است. علاوه که ما در حکومت اصلا نیاز به صدور دلیل دیگری به عنوان دلیل محکوم نداریم بلکه برای حکومت وجود حکم محکوم در لوح محفوظ و دلالت دلیل حاکم بر آن (هر چند به دلالت اقتضایی یا التزامی باشد) کافی است. همین که ما از دلیل حاکم (مثل لاشک لمن کثر شکه) استفاده کنیم احکامی در شریعت برای شک وجود دارد که این دلیل ناظر به آن احکام است برای حکومت کافی است. دلالت دلیل حاکم بر وجود حکم محکوم ممکن است به اجمال باشد مثل همین مثالی که گفتیم و ممکن است به تفصیل باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که از خود همین دلیل فهمیده می‌شود ربا در شریعت حرام است (چون احتمال حکم دیگری در مورد ربا وجود ندارد). به عبارت دیگر برای دفع لغویت از دلیل حاکم وجود حکم در لوح محفوظ کافی است و نیاز نیست برای دفع لغویت از دلیل حاکم حتما حکم محکوم با یک دلیل دیگری غیر از دلیل حاکم به ما رسیده باشد.
اگر این مطلب را هم نپذیریم حق با مرحوم آخوند است یعنی نیازی به سبق صدور دلیل محکوم نداریم. هر چند به نظر ما از هیچ جای کلام شیخ استفاده نمی‌شود که ایشان سبق صدور دلیل محکوم را لازم می‌دانند. مرحوم آخوند از «متفرعا علیه» در کلام شیخ و یک عبارت دیگر چنین استفاده‌ای کرده‌اند در حالی که به نظر ما مراد شیخ این است که اگر دلیل محکوم را در نظر نگیریم دلیل حاکم لغو است اما اینکه تفرع یعنی سبق صدور معلوم نیست. بلکه حتی می‌توان کلام شیخ را بر آنچه ما بیان کردیم نیز حمل کرد و آنچه از کلام ایشان مستفاد است این است که ایشان وجود دلیل محکوم را برای دفع لغویت از دلیل حاکم لازم می‌دانند و میزان حکومت همین است. شیخ امارات را حاکم بر اصول عملیه می‌دانند در حالی که حتما از نظر شیخ این طور نیست که اگر اصول عملیه سابق بر امارات نباشند دلیل حجیت امارات لغو باشند.
مرحوم اصفهانی کلامی دارند که مجمل است و می‌تواند بر آنچه ما گفتیم هم حمل شود. از کلام ایشان استفاده می‌شود برای حکومت وجود عنوانی دلیل محکوم کافی است و لازم نیست دلیل محکوم وجود خارجی مستقلی پیدا کرده باشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل حاکم برای بیان مقدار کمیت مراد از دلیل محکوم آمده است و این تعبیر در حکومت تضییقی درست است اما در حکومت توسعه‌ای این طور نیست. «الطواف بالبیت صلاة» مقدار کمیت دلیل «لاصلاة الا بطهور» را بیان نمی‌کند و دلیلی بر آن نداریم. خود دلیل «الطواف بالبیت صلاة» لسان تشریع است و شرطیت طهارت را برای طواف انشاء می‌کند نه اینکه بگوید مراد جدی از «لاصلاة الا بطهور» اعم از نماز و طواف است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که از نظر شیخ و آخوند و معروف حکومت منحصر در مواردی است که مصحح آن دفع لغویت از دلیل حاکم است چه به لسان تفسیر (مثل اعنی و ای و ارید) باشد یا به لسان تنزیل باشد و چه اینکه به حکومت به لحاظ عقد الوضع باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که لسان آن حکومت بر عقد الوضع دلیل «الربا حرام» است. یا به لحاظ عقد الحمل باشد یعنی بر حکم دلیل محکوم باشد مثل حکومت دلیل نفی ضرر و حرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه است که مفاد آنها این است که اگر حکم ضرری باشد در شریعت نیست. اما مرحوم نایینی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی قسم دیگری از حکومت را ذکر کرده‌اند که ملاک آن دفع لغویت از دلیل حاکم نیست بلکه ملاک آن نفی موضوع است. یعنی طوری است که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو نیست. مثل حکومت امارات بر اصول عملیه. در حقیقت این بیان اشکال مثل مرحوم نایینی به مرحوم آخوند است چرا که ایشان بر اساس حصر موارد حکومت در موارد لغویت در حاکم، حکومت بین امارات و اصول را انکار کرده است و مثل مرحوم نایینی به ایشان اعتراض کرده‌اند که در این موارد اگر چه حکومت به ملاک لغویت دلیل حاکم وجود ندارد اما حکومت در این مورد منحصر نیست بلکه لسان دلیل امارات، لسان نفی موضوع است. یعنی لسان دلیل حجیت امارات هر چند لسان شارحیت به ملاک دفع لغویت نیست اما لسان تبیین و انتفای موضوع اصول عملیه هست و مستفاد از آن این است که موضوع اصول عملیه که شک است در موارد امارات وجود ندارد و بعد این را تبیین کرده‌اند که چون همان نکته‌ای که باعث می‌شود در موارد حکومت به ملاک دفع لغویت تعارض وجود نداشته باشد در این موارد هم وجود دارد که توضیح آن خواهد آمد.
پاسخ
#2
جلسه سوم
۷ مهر ۱۳۹۷


ضابطه حکومت در کلمات معروف نظارت لفظی یک دلیل بر دلیل دیگری است. حال چه نظارت با الفاظی مثل «اعنی» و «ای» باشد یا اینکه به ملاک لغویت دلیل حاکم بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم باشد. مرحوم آخوند مثل مرحوم شیخ حکومت را به همین صورت معنا کرده‌اند و لذا منکر حکومت امارات بر اصول عملیه هستند و فرموده‌اند حجیت امارات منوط به در نظر گرفتن ادله اصول عملیه نیست و بدون وجود اصول عملیه هم جعل حجیت برای امارات لغو نخواهد بود پس ضابطه حکومت در اینجا وجود ندارد. اما مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی حکومت را به دو قسم تقسیم کرده‌اند که یک قسم آن همان حکومت به ملاک نظارت و شارحیت است. که چه حکومت بر عقد الوضع دلیل دیگر باشد یا بر عقد الحمل آن و چه اینکه حکومت واقعی باشد یا حکومت ظاهری باشد که واقع را توسعه یا تضییق نمی‌کند بلکه توسعه حجت و طریق است. تفاوت در حکومت واقعی و ظاهری این است که در حکومت واقعی کشف خلاف معنا ندارد بر خلاف حکومت ظاهری که کشف خلاف متصور است. حکومت قاعده فراغ یا قاعده ید و ... حکومت ظاهری است یعنی طریقی را برای کشف ملکیت یا انجام جزء و شرط مامور به بیان می‌کند و اگر کشف خلاف شود همان واقع متبع است.
و قسم دیگر آن به ملاک نفی موضوع دلیل دیگر است. اگر چه ادله حجیت امارات هیچ نظارتی بر ادله اصول عملیه ندارند و لغویتی هم وجود ندارد اما ادله حجیت امارات موضوع ادله اصول عملیه را نفی می‌کند. مقتضای تعبد به حجیت اماره به لسان جعل علم، این است که به دلیل محکوم و دلیل اصول عملیه که موضوعش شک است نباید اعتناء کرد هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.
بنابراین اماره (با در نظر گرفتن دلیل حجیتش) حاکم بر اصل عملی است چون موضوع آن را نفی می‌کند.
تفاوت این قسم از حکومت با قسم اول این است که در آن قسم، دلیل حاکم به دلالت لفظی متضمن شرح دلیل محکوم است بر خلاف این قسم که هیچ شارحیتی نسبت به دلیل محکوم ندارد.
در قسم اول دلیل حاکم بر دلیل محکوم به ملاک شرح و تفسیر و قرینیت مقدم است اما در قسم دوم به این جهت است که بین دلیل حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد. تنافی در جایی است که موضوع دو دلیل یکی باشد اما مفاد دلیل حاکم چیزی است که دلیل محکوم نسبت به آن ساکت است و لذا بین آنها هم تنافی نیست. مفاد دلیل اصل عملی اثبات حکمی در صورت وجود شک است اما اینکه در چه مواردی شک هست و در چه مواردی شک نیست مدلول اصل عملی نیست. معروف است که هیچ دلیلی ناظر به تحقق یا نفی موضوع خودش نیست. اما دلیل حاکم متعرض وجود یا نفی موضوع دلیل محکوم است. دلیل حاکم می‌گوید در موارد اماره شک وجود ندارد بنابراین اصلا معارضه‌ای نیست. بله اگر دلیل حجیت اماره را فرض نکنیم بین آنها معارضه بود اما دلیل حجیت می‌گوید با وجود اماره اصلا شک نیست و این مفاد با دلیل اصل عملی که می‌گوید اگر شک داشتی چنین وظیفه‌ای داری تعارضی ندارد.
عرض ما این است که کبرای این حرف صحیح است که در قضایای حقیقیه هیچ دلیلی متکفل اثبات یا نفی موضوع خودش نیست. اگر دلیل وارد بر دلیل دیگر باشد با آمدن دلیل وارد، موضوع دلیل مورود حقیقتا منتفی می‌شود و بین دلیل وارد و مورود هیچ تعارضی نیست و بر همین اساس بین حجیت خبر واحد و بین قبح عقاب بلابیان اصلا تعارض و تنافی تصور نمی‌شود. اما در موارد حکومت این طور نیست. اگر مفاد دلیل رفع ما لایعلمون، عدم حجت است دلیل حجیت اماره وارد بر آن خواهد بود و اگر مفاد آن همان علم عرفی و وجدانی باشد در موارد اماره، عدم علم که موضوع دلیل برائت است وجود دارد پس بر نفی حکم دلالت می‌کند و دلیل اماره بر اثبات حکم دلالت می‌کند و این تنافی آشکار است. درست است که دلیل متکفل اثبات و نفی موضوع خودش نیست اما هر دلیل متکفل تحدید موضوع خودش هست. دلیل برائت شرعی متکفل بیان این که موضوعش چیست و اینکه آیا منظور شک واقعی است یا چیزی دیگر حتما متعرض است و گرنه مجمل خواهد بود. و با فرض اجمال حکومت معنا ندارد چون مطابق بیان ایشان ملاک تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم در این قسم عدم تنافی بین آنها ست و با فرض اجمال نمی‌توان به عدم تنافی بین آنها حکم کرد بلکه بر یک فرض تنافی نیست (که در این صورت ورود است) و بر یک فرض تنافی هست. و آنچه در بعضی مباحث در کلام مرحوم آقای خویی آمده است که علم حقیقی و واقعی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علمی که شارع ایجاد کرده است که این موارد اماره حقیقتا علم است اما شارع با جعل حجیت این علم را ایجاد کرده است مرادشان این نیست که با جعل حجیت علم وجدانی به وجود می‌آید که اگر این بود امارات وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود بلکه منظورشان این است که علم تعبدی است اما این علم تعبدی حقیقی است و البته این دلیل نمی‌شود که منظور از علم در رفع ما لایعلمون اعم از علم وجدانی و علم تعبدی باشد و گرنه باز هم دلیل اماره وارد بر دلیل اصل عملی باید باشد.
نتیجه اینکه اگر آنچه در کلام ایشان و مرحوم آقای نایینی و مرحوم اصفهانی و برخی دیگر مذکور است صرف اصطلاح است که هیچ و گرنه اگر قرار است آثار حکومت بر آن مترتب باشد وجه آنها در تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم تمام نیست. تقدیم به ملاک شارحیت و نظارت روشن است اما آنچه در کلام ایشان مذکور است روشن نیست مگر اینکه به همان توفیق عرفی که در کلام آخوند آمده است برگردد که بحث در آن خواهد آمد.
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
فالتحقيق: أنّه لا يعتبر في الحكومة أزيد من تصرّف أحد الدليلين في عقد وضع الآخر و في عقد حمله و لو لم يكن بلسان الشرح و التفسير، بل لو كان مفاد تصرّف أحد الدليلين بمدلوله المطابقي في مدلول الآخر ما تقتضيه نتيجة تحكيم المقيّد و الخاصّ على المطلق و العام كان ذلك أيضا من الحكومة، مع أنّه ليس في تحكيم المقيّد على المطلق و الخاصّ على العامّ ما يقتضي شرح اللفظ، بناء على ما هو الحقّ عندنا: من أنّ التقييد و التخصيص لا يوجب استعمال لفظ المطلق و العامّ في خلاف ما وضع له، بل التقييد و التخصيص يكون مبيّنا لموضوع‏ الحكم واقعا، لا لما أريد من لفظ المطلق و العامّ، كما أوضحناه في محلّه، و سيأتي لذلك مزيد توضيح (إن شاء اللّه تعالى).
ثمّ إنّ تصرّف أحد الدليلين في عقد وضع الآخر، تارة: يكون بتوسعة دائرة الموضوع أو تضييقه بإدخال ما يكون خارجا عنه أو بإخراج ما يكون داخلا فيه، كقوله: زيد عالم أو ليس بعالم عقيب قوله: «أكرم العلماء» و كقوله: لا شكّ لكثير الشكّ عقيب قوله: «من شكّ بين الثلاث و الأربع فليبن علي الأربع» و أمثال ذلك.
و أخرى: يكون بإعدام أحد الدليلين لموضوع الدليل الآخر في عالم التشريع مع بقائه في عالم التكوين.
و القسم الأوّل من الحكومة إنّما تكون فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الواقعيّة، و الحكومة فيها واقعيّة، و سيأتي البحث عنها في مبحث التعادل و التراجيح.
و أمّا القسم الثاني منها: فهو إنّما يكون فيما بين الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام الظاهريّة، و الحكومة فيها إنّما تكون ظاهريّة، و ذلك كحكومة الأمارات مطلقا على الأصول الشرعيّة و كحكومة الأصول التنزيليّة على غيرها و كحكومة الأصل السببي على الأصل المسبّبي، فانّ الحكومة في جميع ذلك إنّما تكون بإعدام دليل الحاكم في عالم الاعتبار و التشريع ما أخذ موضوعا في دليل المحكوم.
و ذلك: لأنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الوسطيّة في الإثبات و الإحراز- على ما أوضحناه في محلّه- و لم يؤخذ الشكّ موضوعا في باب الأمارات، بل الجهل بالواقع يكون موردا للتعبّد بها، فتكون الأمارة رافعة للشكّ الّذي أخذ موضوعا في الأصول‏
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه ۵۹۵)
 
کلام مرحوم آقای خویی:
و أما الحكومة فهي على قسمين:
(القسم الأول)- ما يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظي شارحا للمراد من الدليل الآخر، سواء كان مصدراً بكلمة مفسرة من نحو أي و أعني، أم لم يكن مصدراً بها. و لكن كان لسانه شارحاً، بحيث لو لم يكن الدليل المحكوم موجوداً لكان الدليل الحاكم لغواً، كقوله عليه السلام: «لا ربا بين الوالد و الولد» فانه شارح للدليل الدال على حرمة الرّبا، إذ لو لم يرد دليل على حرمة الرّبا، لكان الحكم- بعدم الرّبا بين الوالد و الولد- لغواً.
ثم إن الدليل الحاكم- الشارح للمراد من الدليل المحكوم قد يكون ناظراً إلى عقد الوضع- كما في المثال الّذي ذكرناه، فان قوله عليه السلام:- «لا رِبا بين الوالد و الولد»- ناظر إلى موضوع الحكم في الأدلة الدالة على حرمة الرّبا، و أن المراد منه غير الرّبا بين الوالد و الولد، فيكون نافياً للحكم بلسان نفي الموضوع، للعلم بتحقق الموضوع فيما إذا تعاملا مع الزيادة. فالمقصود نفي حرمة الرّبا بينهما بلسان نفي الموضوع.
و كذا قوله عليه السلام: «لا سهو للإمام إذا حفظ عليه من خلفه» بالنسبة إلى قوله عليه السلام:
«إذا شككت فابن علي الأكثر». و كذا بالنسبة إلى الأدلة الدالة على بطلان الصلاة بالشك. و المراد- بالسهو في هذه الرواية و أمثالها- هو الشك.
و قد يكون ناظراً إلى عقد الحمل، كما في قوله عليه السلام: «لا ضرر و لا ضرار ...» و قوله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج)، و غيرهما من أدلة نفي الأحكام الضررية و الحرجية. فانها حاكمة على الأدلة المثبتة للتكاليف بعمومها، حتى في موارد الضرر و الحرج، و شارحة لها بأن المراد ثبوت هذه التكاليف في غير موارد الضرر و الحرج.
(القسم الثاني)- من الحكومة أن يكون أحد الدليلين رافعاً لموضوع الحكم في الدليل الآخر- و إن لم يكن بمدلوله اللفظي شارحاً له- كما في القسم الأول. و هذا كحكومة الأمارات على الأصول الشرعية: من البراءة و الاستصحاب و قاعدة الفراغ و غيرها من الأصول الجارية في الشبهات الحكمية أو الموضوعية، فان أدلة الأمارات لا تكون ناظرة إلى أدلة الأصول و شارحة لها، بحيث لو لم تكن الأصول مجعولة لكان جعل الأمارات لغواً، فان الخبر مثلا حجة، سواء كان الاستصحاب حجة أم لا. و لا يلزم كون حجية الخبر لغواً على تقدير عدم حجية الاستصحاب، إلا أن الأمارات موجبة لارتفاع موضوع الأصول بالتعبد الشرعي. و لا تنافي بينهما ليدخل في التعارض.
و الوجه في ذلك أن كل دليل متكفلٍ لبيان حكم لا يكون متكفلا لتحقق موضوعه، بل مفاده ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع. و أما كون الموضوع محققاً أو غير محقق، فهو خارج عن مدلول هذا الدليل. و لذا ذكرنا في محله أن مرجع القضايا الحقيقية إلى القضايا الشرطية مقدمها تحقق الموضوع، و تاليها ثبوت الحكم.
و من المعلوم أن الموضوع المأخوذ في أدلة الأصول هو الشك. و أما كون المكلف شاكا أو غير شاك، فهو خارج عن مفادها. و الأمارات ترفع الشك بالتعبد الشرعي، و تجعل‏ المكلف عالماً تعبديا و ان كان شاكا وجدانياً. فلا يبقى موضوع للأصول. و لا منافاة بين الأمارة و الأصل، فان مفاد الأصل هو البناء العملي على تقدير الشك في شي‏ء.
و مفاد الأمارة ثبوت هذا الشي‏ء و ارتفاع الشك فيه. و لا منافاة بين تعليق شي‏ء على شي‏ء و بين الحكم بعدم تحقق المعلق عليه، كما هو ظاهر. مثلا مفاد البراءة الشرعية هو البناء العملي على عدم التكليف على تقدير الشك فيه، فإذا دل خبر معتبر على ثبوت التكليف، لم يبق شك فيه بالتعبد الشرعي باعتبار حجية الخبر، فهو عالم بالتكليف بحكم الشارع، فيتعين الأخذ بالخبر، بلا منافاة بينه و بين أدلة البراءة. و كذا الكلام في الأصول الجارية في الشبهات الموضوعية: كقاعدة الفراغ مثلا، فان موضوعها الشك في صحة العمل و فساده بعد الفراغ منه. و مع قيام البينة على الفساد يكون المكلف عالماً بالفساد بحكم الشارع، فلا يمكن الرجوع إلى قاعدة الفراغ، لارتفاع موضوعه بالتعبد الشرعي. و لا منافاة بينها و بين البينة أصلا، إذ مفاد القاعدة هو البناء العملي على الصحة على تقدير الشك في الصحة و الفساد. و مفاد البينة ثبوت الفساد، فلا منافاة بينهما.
و ظهر بما ذكرناه أن الدليل الحاكم يتقدم على المحكوم و لو كان بينهما عموم من وجه، لارتفاع موضوع المحكوم في مادة الاجتماع، بلا فرق بين أن يكون الحاكم أقوى دلالة من المحكوم، أو أضعف منه، بل لو كان المحكوم نصاً و الحاكم ظاهراً، يقدم الحاكم على المحكوم، لما ذكرناه من عدم التنافي بينهما، لارتفاع موضوع المحكوم.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۳۴۸)
 
 کلام مرحوم آقای صدر:
البيان الأول: دعوى خروج موارد الحكومة عن التعارض الحقيقي بين الدليلين لأن الدليل المحكوم يدل على قضية شرطية مفادها ثبوت الجزاء على تقدير ثبوت الشرط، فقوله تعالى (وَ حَرّمَ الرّبا)[1] يدل على قضية شرطية مفادها أن ما كان رباً فهو حرام و القضايا الشرطية لا تتكفل إثبات الشرط أو نفيه إذ لا نظر لها إلّا إلى الملازمة بين ثبوت الجزاء و ثبوت الشرط و الدليل الحاكم الدال على أنه لا ربا بين الوالد و ولده ناظر إلى الشرط في‏ الدليل المحكوم إثباتاً أو نفياً، فليس ما هو محط النفي في أحد الدليلين محط الإثبات في الدليل الآخر كي يتحقق التعارض بينهما.
و هذا البيان واضح البطلان، ذلك أن القضية الشرطية و إن لم تكن متكلفة لإثبات الشرط أو نفيه و لكنها دالة على فعلية الجزاء عند تحقق الشرط، بمعنى أنها بضميمة الدليل المثبت لفعلية الشرط- و لو كان هو العلم بتحققه- تدل على فعلية الجزاء و الدليل الحاكم ينفي فعليته بنفي فعلية شرطه، فإن كان الشرط المأخوذ في الشرطية- و هو الرّبا في المثال- ما كان ربا بنظر الشارع و اعتباره، إذن كان الدليل الدال على عدم اعتبار الزيادة بين الوالد و الولد رباً وارداً عليه لا حاكماً لأنه يرفع موضوعه حقيقة لا تعبداً، و إن كان الشرط ما هو رباً حقيقة فالتعارض بين مدلولي الدليلين ثابت لا محالة.
على أن هذا البيان قاصر عن إثبات وجه التقديم في جميع حالات الحكومة و أقسامها، لأن منها ما لا يكون بلسان نفي الموضوع على ما يأتي تفصيله.
البيان الثاني- إن الدليل الحاكم يتعرض إلى شي‏ء زائد لا يتعرض إليه الدليل المحكوم، فالحاكم مثلًا يتعرض إلى أن الربا بين الوالد و ولده ليس رباً إضافة على تعرضه لعدم الحرمة. لكن المحكوم يتعرض لحرمة الرّبا فقط و لا يتعرض لكون ذلك رباً أو لا، فيتقدم الأول على الثاني.
و هذا البيان أيضا لا يرجع إلى محصل، فإن مجرد فرض تعرض الحاكم إلى شي‏ء زائد لا يتعرض إليه المحكوم لا يكون سبباً للتقدم. نعم، هذا يستلزم النّظر إلى المحكوم فيتقدم عليه بملاك القرينية الشخصية و لذا يتقدم عليه حينما يوجد النّظر وحده و لا يوجد تعرض لشي‏ء زائد كما في بعض أقسام الحكومة من قبيل حكومة إطلاق دليل نفي الضرر و الحرج على إطلاقات أدلة الأحكام الأولية.
إن قلت: قد يكون المقصود من هذا البيان تطبيق نكتة أخرى لتخريج الحكومة و هي نكتة تقديم أقوى الظهورين على أضعفهما، و ذلك بتقريب: أن الحاكم يتعرض بمدلوله اللفظي لتحديد المراد الجدي من الدليل المحكوم، بينما دلالة الدليل المحكوم إنما يكون بمقتضى الأصل و الظهور الحالي و الدلالة اللفظية أقوى و أظهر من مقتضى الأصل العقلائي.
قلنا: إن دلالة الدليل على جدية مدلوله أيضا يكون بمقتضى الأصل و الظهور الحالي فيما إذا لم يكن صريحاً، فلولا افتراض نكتة النّظر و ان حجية الظهور في الدليل المحكوم مقيدة بعدم نصب المتكلم نفسه قرينة شخصية على خلافه مما يجعل الأصل و الظهور الحالي في جدية مدلول الحاكم حاكماً على حجية الظهور الحالي للدليل المحكوم و محرزاً لموضوع ارتفاعه. أقول: لو لا هذه النكتة التي هي المصادرة التي ادعيناها لنظرية الحكومة لم يبق موجب للتقديم لأن الظهور التصديقي في كل من الحاكم و المحكوم كثيراً ما يكون بدرجة واحدة من الظهور و الكاشفية و بملاك واحد.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۱۶۶)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
و أما الحكومة بالمعنى الآخر، و هو مجرد إثبات الموضوع أو رفع الموضوع تنزيلًا.
فنقول: إنّ إثبات الحكم لبّا أو سلبه لبّا، و إن كان لا يقتضي ثبوت الحكم لما نزل الموضوع منزلته، إلّا أنه حيث كان بلسان إثبات موضوعه عنواناً، أو نفي موضوعه فلا بدّ من فرض ثبوت الحكم لذلك العنوان اقتضاء، أو فعلًا على الوجه المتقدم. فما أفاده الشيخ- قدس سرّه- وجيه على الوجه المتقدم.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۱۹)

پاسخ
#3
جلسه چهارم
۸ مهر ۱۳۹۷

مرحوم آقای خویی به تبع مرحوم نایینی و مرحوم اصفهانی قسم دیگری از حکومت ذکر کرده بودند که ملاک آن نظارت دلیل حاکم بر محکوم نیست بلکه آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است هیچ مطلب اضافه‌ای نسبت به کلام مرحوم نایینی ندارد. در بحث تقدیم امارات بر اصول عملیه، مرحوم آخوند به ورود معتقدند و مرحوم نایینی آنجا به آخوند اشکال کرده‌اند که ضابطه حکومت منحصر در موارد نظارت و شرح و تفسیر نیست و منظور مرحوم شیخ هم حصر موارد حکومت در این موارد نیست و بعد قسم دوم حکومت را ذکر کرده‌اند که دلیل شارح و مفسر دلیل دیگر نیست اما مثبت یا نافی موضوع دلیل دیگر است. حکومت یعنی یک دلیل موضوع دلیل دیگر را نفی کند یا اثبات کند حال این به لسان شرح و تفسیر باشد یا به واقع این طور باشد. تعبیر ایشان این است که شأن دلیل حاکم و محکوم در قسم دوم از حکومت شأن تخصیص بر مسلک مختار ایشان است. همان طور که در موارد تخصیص هیچ نظارت و شرحی نسبت به دلیل عام وجود ندارد در حکومت هم همین طور است. تنها تفاوت این است که در موارد حکومت دلیل حاکم به مدلول مطابقی‌اش در دلیل محکوم تصرف می‌کند بر خلاف تخصیص که دلیل خاص به مدلول مطابقی‌اش در عام تصرف نمی‌کند بلکه دلیل مخصص هیچ نوع دلالتی بر منظور استعمالی عام ندارد و لذا دلیل مخصص منفصل در ظهور دلیل عام هیچ تصرفی ندارد اما دلیل حاکم مدلول استعمالی دلیل محکوم را روشن می‌کند و حکومت از قبیل قرینه بر مجاز است. خلاصه اینکه از نظر ایشان دلیل حاکم لازم نیست لسان شرح و نظارت بر دلیل محکوم داشته باشد اما حکومت واقع شرح و توضیح دلیل محکوم است. عنوان شارحیت وجود ندارد اما نتیجه آن نتیجه شرح است. و بعد فرموده‌اند بنابراین هم امارات بر اصول و هم اصل سببی بر مسببی و هم اصل محرز بر اصول غیر محرز حاکمند و نکته جامع بین همه آنها این است که اگر دلیل متکفل اثبات متعلق شک باشد حاکم است اما اینکه این اثبات متعلق شک به چه لسانی باشد (به لسان احراز باشد یا جعل علم باشد یا اصل سببی باشد)مهم نیست.
بنابراین همان اشکالاتی که در ضمن کلام مرحوم آقای خویی ذکر کردیم به کلام نایینی هم وارد است.
مرحوم آخوند فرمودند تعارض یعنی تنافی دو دلیل به حسب دلالت و مقام اثبات یعنی به حسب حجیت و بر همین اساس فرمودند حکومت از موارد تعارض نیست چون دو حجت نیست و نسبت به آنچه دلیل حاکم مبین است دلیل محکوم هیچ حجیتی ندارد.
و موارد جمع عرفی و موارد توفیق عرفی هم از موارد تعارض نیستند. منظور از توفیق عرفی این است که دو دلیل که به حسب مدلول متنافی هستند اما به حسب حجیت بین آنها تنافی نیست به این بیان که اگر بر عرف عرضه شوند عرف تنافی را با تصرف در یکی از آنها یا تصرف در هر دوی آنها حل می‌کند. یعنی مجموع دو دلیل قرینه هستند حال یا قرینه بر تعیین مراد از یکی از آنها یا قرینه بر تعیین مراد هر دوی آنها. اما موارد جمع عرفی جایی است که یکی از آنها قرینه بر تصرف در دیگری و تعیین مراد از آن است.
ایشان برای موارد توفیق عرفی مثال می‌زنند به عدم تعارض عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مثل تقدیم لاضرر و لاحرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه. عرف مجموع اطلاق دلیل حکم اولی و دلیل لاضرر را قرینه بر حکم می‌داند و معتقد است اطلاق دلیل حکم اولی در مقام بیان حکم اقتضایی است و دلیل لاضرر در مقام بیان حکم فعلی است. آنچه موجب می‌شود اطلاق دلیل حکم اولی بر بیان حکم اقتضایی حمل شود و حکم فعلی تابع عنوان ثانوی باشد مجموع دو دلیل و در نظر گرفتن هر دوی آنها ست و گرنه دلیل لاضرر به تنهایی قرینه بر تعیین مراد اطلاق دلیل حکم اولی نیست و لذا اگر هیچ حکم اولی هم جعل نشده باشد باز هم دلیل لاضرر لغو نیست. موارد توفیق عرفی نه به بیان شارحیت است و نه واقع شارحیت است بلکه عرف مجموع دو دلیل را قرینه حساب می‌کند به خلاف موارد جمع عرفی که یک دلیل قرینه است.
و این حرف مرحوم آخوند منحصر به موارد لاضرر و لاحرج هم نیست بلکه از نظر ایشان در همه موارد عناوین ثانوی قابل بیان است. و لذا بین دلیل حرمت غصب و دلیل حلیت گوشت گوسفند تنافی و تعارض نیست چون دلیل حلیت گوشت گوسفند بیان حکم بر عنوان اولی (خوردن گوشت) است و غصب عنوان ثانوی و طاری است و عرف مجموع این دو دلیل را قرینه بر این می‌داند که مراد از حلیت گوشت گوسفند بیان حکم اقتضایی است و حرمت غصب در مقام بیان حکم فعلی است.
تفاوت موارد توفیق عرفی با حکومت این است که دلیل حاکم شارح و مفسر دلیل محکوم است اما در موارد توفیق عرفی مجموع دو دلیل تبیین کننده مراد واقعی یکی یا هر دو دلیل است و هیچ تصرفی در مدلول استعمالی آن دلیل نمی‌کند.
خلاصه بحث: در موارد حکومت یک دلیل شارح و تبیین کننده مراد استعمالی دلیل محکوم است. در موارد جمع عرفی یک دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی از دلیل دیگر است و در موارد توفیق عرفی هر دو دلیل قرینه بر مراد واقعی و جدی یک دلیل یا هر دو دلیل است.
پاسخ
#4
جلسه پنجم
۹ مهر ۱۳۹۷

حاصل کلام مرحوم آخوند این شد که اگر از نظر عرف مجموع دو دلیل (که ابتدائا تنافی دارند) قرینه بر تصرف یکی از آن دو دلیل یا هر دو دلیل باشد از آن به توفیق عرفی تعبیر می‌کنیم و اگر از نظر عرف یکی از دو دلیل قرینه بر تصرف در دیگری است از آن به جمع عرفی تعبیر می‌کنیم. جمع و توفیق عرفی هر دو تصرف در مراد جدی و نهایی است و در مراد استعمالی تصرفی ندارند. مرحوم آقای صدر از این موارد به قرینه عام تعبیر کرده‌اند در مقابل حکومت که از آن به قرینه شخصی تعبیر کرده‌اند. اما در موارد حکومت یک دلیل ناظر و شارح مراد استعمالی دلیل دیگر است. لسان دلیل حاکم لسان شرح و تفسیر لفظی است بر خلاف جمع و توفیق عرفی که عرف آنها را شارح لفظی نمی‌داند بلکه آنها را شارح مراد جدی و واقعی می‌داند. دلیل مخصص و مقید (که از موارد جمع عرفی هستند) حکم واقعی و مراد جدی را تعیین می‌کنند و هیچ تصرفی در مراد استعمالی عام و مطلق ندارند. همان طور که در موارد توفیق عرفی، مجموع دو دلیل قرینه بر تعیین مراد استعمالی از یکی از آن دو یا هر دو نیستند. در موارد جمع عرفی و توفیق عرفی، نشان می‌دهد مراد استعمالی، به داعی جد و بیان حکم واقعی نبوده است بلکه به داعی جعل قاعده و قانون بوده است. اما در حکومت وقتی گفته شد «لاربا بین الوالد و الولد» یعنی ربای بین پدر و فرزند اصلا مراد استعمالی در «الربا حرام» نبود. «لا شک لمن کثر شکه» مشخص کننده مراد استعمالی شک در مثل «من شک فلیبن علی الاکثر» است. و لذا گفتیم حکومت از قبیل قرینه بر مجاز است. دلیل حاکم نشان می‌دهد مراد استعمالی دلیل محکوم آن چیزی نبود که ابتدائا به ذهن می‌رسید بلکه مراد استعمالی آن را باید با توجه به دلیل حاکم فهمید. آنچه ظهور دلیل محکوم بود، مراد به استعمال نبوده است. به عبارت دیگر دلیل حاکم نشان می‌دهد ظهور دلیل محکوم مراد استعمالی گوینده نبوده است.
مرحوم آخوند برای موارد توفیق عرفی به جمع عرف بین ادله متکفل بیان احکام عناوین اولی و ادله متکفل بیان احکام عناوین ثانوی مثال زده‌اند. و در غیر این موارد هم قابل تصویر است. اولی و ثانوی از عناوین نسبی هستن یعنی ممکن است یک عنوان به نسبت عنوان دیگر عنوان اولی باشد و به نسبت به عنوان دیگری عنوان ثانوی باشد. جواز تصرف هر کسی در مال خودش حکم بر عنوان اولی است و حرمت اذیت کردن دیگران یا عدم جواز اتلاف مال غیر عنوان ثانوی است. و لذا اگر تصرف مالک در مال خودش مستلزم اتلاف مال غیر باشد این تصرف جایز نیست. عرف هیچ وقت بین این دو دلیل تعارض و تنافی محکم و مستقر نمی‌بیند.
و بعد فرموده‌اند و این توفیق عرفی در موارد تقدیم امارات بر اصول عملیه هم قابل تصویر است. و این حرف ایشان با آنچه در آخر استصحاب فرمودند که امارات وارد بر اصول عملیه هستند منافاتی ندارد که توضیح آن خواهد آمد.
پاسخ
#5
جلسه ششم
۱۰ مهر ۱۳۹۷


مرحوم آخوند در بیان وجه تقدیم امارات بر اصول عملیه بر خلاف مشهور که به حکومت قائلند توفیق عرفی را ذکر کردند در حالی که در آخر بحث استصحاب امارات را وارد بر اصول عملیه ذکر کردند. آنچه در اینجا فرموده‌اند با آنچه در بحث استصحاب ذکر کرده‌اند منافاتی ندارد و قصد ایشان با توفیق عرفی در صدد زمینه سازی برای ورود هستند. ایشان می‌فرمایند دلیل اماره هیچ نظارتی بر دلیل اصل عملی ندارد و لذا حکومت هم نیست. تقدیم اصول بر اماره یا مستلزم تخصیص بلاوجه است و یا مستلزم تخصیص دوری است. ایشان فرموده‌اند دلیل حجیت امارات متکفل بیان ثبوت مدلول خودش است. ادله حجیت خبر واحد چیزی بیش از حجیت خبر واحد نیست و اطلاق آن شامل موارد اصول عملیه هم هست و لازمه عقلی این حجیت اماره در این موارد این است که به اماره عمل شود و این اصلا به حکومت ربطی ندارد چون همان طور که گفتیم حکومت یعنی نظارت و شرح لفظی و اینجا بحث استلزام عقلی است. دلیل حجیت اماره جعل اصل عملی را نفی نمی‌کند. اگر بنا باشد در حکومت نظارت و شرح لفظی را لازم ندانیم و استلزام عقلی را هم برای حکومت کافی بدانیم چرا به عکس قائل نباشیم و دلیل اصل عملی را بر اماره حاکم بدانیم؟ چرا مفاد اصل عملی مثل جعل معذوریت در موارد شک را مستلزم نفی حجیت خبر واحد ندانیم؟ «رفع ما لایعلمون» می‌گوید هر جا به تکلیف علم نبود مکلف معذور است و از جمله آن موارد، جایی است که خبر واحد داریم چون خبر واحد علم تولید نمی‌کند و لازمه اینکه در این موارد برائت حجت باشد این است خبر واحد حجت نیست و این استلزام عقلی است. خلاصه اینکه ملاک حکومت چیزی جز همان نظارت و شرح لفظی نیست و موارد استلزام عقلی حکومت نیست.
دلیل اعتبار اماره (مثلا حجیت خبر واحد) بر طبق بعضی مبانی نظارت و شرح لفظی بر ادله حجیت اصل عملی دارد. ایشان به سه مبنا اشاره کرده‌اند.
اول) مفاد دلیل حجیت اماره را جعل حکم مماثل بدانیم (تفاوتی ندارد مصحح آن را طریقیت بدانیم یا مصلحت سلوکیه یا سببیت) یعنی شارع مماثل مودای اماره حکم دیگری غیر از حکم واقعی جعل می‌کند که یا موافق با واقع است یا مخالف با واقع است و از آن حکم مجعول مماثل مودای اماره به حکم ظاهری تعبیر می‌کنند. این مسلک مشهور از جمله مرحوم شیخ است.
دوم) مفاد ادله حجیت، جعل حکم دیگری غیر از حکم واقعی نیست بلکه منجزیت و معذریت است. شارع امارات را طریق بر همان مجعول در واقع قرار داده است اگر اماره به واقع اصابت کند منجز همان حکم واقعی بر مکلف است و اگر به واقع اصابت نکند مکلف در ترک واقع معذور است همان طور که قطع و علم وجدانی همین طور است. یعنی شارع آنچه را در موارد علم وجدانی بدون نیاز به جعل وجود دارد و ذاتی قطع است در امارات جعل می‌کند بنابراین چیزی به اسم حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی نداریم. حکم مجعول از طرف شارع چیزی غیر از همان حکم واقعی نیست و اصلا مطابق مودای امارات حکمی جعل نمی‌شود تا از آن به حکم ظاهری تعبیر کنیم. این مسلک خود مرحوم آخوند است.
سوم) مفاد ادله حجیت امارات را تتمیم کشف یا جعل علمیت بدانیم. یعنی شارع می‌گوید من این اماره را علم قرار دادم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بر طبق مبنای مشهور که مفاد دلیل حجیت را جعل حکم مماثل می‌دانند حکومت معنا ندارد. نسبت بین دلیل اصل و اماره عموم و خصوص من وجه است. مفاد دلیل حجیت اماره این است که مفاد اماره لازم العمل است. دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید در موارد شک در حکم واقعی به خبر عمل کن و مفاد اصل برائت این است که در موارد شک لازم نیست عمل کنی. بین آنها تعارض است.
موضوع هم در اصول و هم در امارات شک است (چون قطعا نمی‌توان گفت موضوع اماره اعم از موارد شک و غیر شک است و اینکه مفادش این باشد که حتی در مواردی که نسبت به حکم واقعی شکی وجود ندارد باز هم اماره حجت است). وجوب عمل به مودای امارات هیچ شرح و نظارتی بر اصل عملی ندارد تا حاکم بر آن باشد. علاوه که اصل مبنای جعل حکم مماثل غلط است.
بر طبق مبنای خود مرحوم آخوند که جعل منجزیت و معذریت است عدم حکومت روشن و واضح است. مفاد دلیل حجیت اماره این است که در موارد وجود اماره اگر واقع مطابق اماره باشد مکلف در ترک واقع معذور نیست و مفاد حجیت اصل عملی این است که مکلف معذور است و اصلا توهم هم نمی‌شود حکومت باشد.
بله اگر کسی مبنای تتمیم کشف و جعل علمیت را بپذیرد دلیل حجیت اماره حاکم بر اصل عملی خواهد بود و عکس آن (حکومت اصل عملی بر اماره) معنا ندارد. چون لسان دلیل حجیت اماره این است که مکلف در موارد قیام اماره علم دارد و عالم است و لسان دلیل اصل عملی مثل برائت این است اگر مکلف شک داشت معذور است. بر طبق این مبنا، لسان دلیل حجیت اماره ناظر و شارح دلیل اصل عملی است چون مفاد آن نفی شک از مکلف و جعل علم برای او است. درست است که هم موضوع اماره و هم موضوع اصل عملی در واقع شک در حکم واقعی است اما به حسب لسان دلیل موضوع دلیل حجیت اماره این است که مکلف علم دارد یعنی چون احتمال دارد اماره مطابق با واقع باشد باید به اماره عمل کرد اما مفاد دلیل اصل عملی این است که هر کجا خلاف مفاد اصل محتمل بود مکلف معذور است. پس حیثیت تعلیلیه جعل حجیت اماره احتمال موافقت اماره با واقع است و حیثیت تعلیلیه جعل حجیت برای اصل، وجود احتمال خلاف مفاد اصل است. علت لزوم عمل به اماره احتمال موافقت و صدق آن است و مفاد اصل عدم اعتناء به احتمال خلاف مفاد اصل است. یعنی در اصل مکلف به ملاک اینکه احتمال می‌دهد خلاف اصل باشد به اصل عمل می‌کند و در اماره به ملاک اینکه احتمال می‌دهد اماره مطابق با واقع باشد به اماره عمل می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه‏ في أواخر الاستصحاب.
و ليس‏ وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالة عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.
و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۳۸)
پاسخ
#6
جلسه هفتم
۱۱ مهر ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند بنابر مبنای تفسیر جعل حجیت به جعل حکم مماثل یا جعل منجزیت و معذریت امارات بر اصول عملیه حاکم نیستند اما بنابر مبنای تتمیم کشف یا همان جعل علمیت و الغای احتمال خلاف امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود. عبارت مرحوم آخوند دقیق و عمیق بود و حتی شاگردان ایشان نتوانسته‌اند عبارت ایشان را به صورت صحیح معنا کنند.
حاصل فرمایش ایشان این بود که موضوع اصل عملی، احتمال خلاف است و بر طبق مبنای تتمیم کشف مفاد دلیل حجیت اماره الغای احتمال خلاف است پس دلیل اماره نظارت لفظی بر اصل عملی دارد. به عبارت دیگر اصل، حکم مورد احتمال خلاف است اما اماره حکم بر طبق احتمال وفاق است یعنی چون احتمال موافقت اماره با واقع و صدق آن وجود دارد شارع حجیت را برای آن جعل کرده است. پس دلیل اماره در لسانش همان چیزی را مورد توجه قرار داده است که موضوع اصل عملی است و لذا دلیل اماره به لسان لفظی موضوع اصل عملی را نفی‌کند و این همان حکومت است و عکس آن هم قابل تصویر نیست بر خلاف دو مبنای قبل که آخوند فرمودند حکومت به معنای استلزام عقلی همان طور که از طرف دلیل اماره بر اصل عملی قابل تصویر است به عکس هم قابل بیان است.
با همین بیان روشن شد که تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف نیازمند تغییر معنای حکومت نیست کاری که مرحوم آقای خویی کردند و گفتند حکومت در این موارد به ملاک نظارت و شرح لفظی نیست.
و گفتیم کلام مرحوم آخوند در اینجا با کلام ایشان در خاتمه استصحاب تنافی ندارد چون علاوه بر اینکه ممکن است گفته شود بین استصحاب و سایر اصول عملی از نظر ایشان تفاوت است، چرا که ایشان در بیان وجه ورود فرمودند آنچه منهی دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است و در موارد امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است و این بیان در مثل دلیل اصل برائت قابل بیان نیست چون آنچه موضوع دلیل اصل برائت است عدم علم است و فرض این است که در موارد اماره علم وجود ندارد، وجه ورود اماره بر اصل عملی همین توفیق عرفی است. بیان مطلب: مرحوم آخوند فرمودند مستفاد لسان دلیل حجیت اماره شارح دلیل اصل عملی نیست. پس باید نوبت به تعارض برسد اما از نظر آخوند این تعارض با توفیق عرفی قابل حل است. عرف با در نظر گرفتن دلیل اصل عملی و اماره آن دو را قرینه بر این می‌داند که مراد از شک در موضوع اصل عملی شک در غیر موارد جعل حجت و اماره است و لذا دلیل جعل حجیت برای اماره وارد بر دلیل اصل عملی خواهد بود و این ورود بعد از آن است که با توفیق عرفی موضوع دلیل اصل را مشخص کرده‌ایم.
حاصل کلام تا اینجا این شد که از نظر ما همان طور که مرحوم آخوند و برخی دیگر مثل مرحوم شهید صدر هم معتقدند حکومت فقط به ملاک شرح لفظی و نظارت لسانی است. هر چند ممکن است در برخی موارد اختلاف صغروی وجود داشته باشد همان طور که مرحوم شهید صدر با اینکه پذیرفته است حکومت به ملاک نظارت و شرح لفظی است با این حال ادله لاضرر و لاحرج را حاکم بر ادله اطلاقات احکام اولیه می‌داند و از این جهت از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف دارد. ایشان می‌فرمایند مفاد لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند و این طور نیست که این احکام فقط احکام ضرری باشند بلکه احکامی هستند که اطلاق آنها ضرری است و دلیل لاضرر آن اطلاق را نفی‌ می‌کند پس مفاد و لسان دلیل لاضرر این است که احکامی جعل شده‌اند که ممکن است اطلاق آنها ضرری باشد. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمودند دلیل لاضرر متوقف بر وجود احکامی که اطلاق آنها ضرری باشد نیست بلکه می‌تواند در مقام نفی جعل احکام ضرری باشد. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اگر آنچه از شارع متوقع بود و احتمال داشت جعل کرده باشد فقط جعل احکام ضرری بود می‌توانستیم بگوییم لاضرر جعل احکام ضرری را نفی می‌کند در حالی که آنچه متوقع از شارع است و موقف شارع است و احتمال دارد شارع جعل کرده باشد جعل احکامی است که اطلاق آنها ضرری باشد و دلیل لاضرر از آن حکمی که جعلش متوقع از شارع است حکایت می‌کند و به آن ناظر است. در هر صورت این نزاع صغروی است و هم از نظر مرحوم آقای صدر و هم از نظر آخوند حکومت به معنای شرح و نظارت است.
ما هم در آنجا از نظر صغروی با مرحوم آخوند اختلاف داریم البته نه به بیان مرحوم شهید صدر بلکه چون لسان «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» دال بر وجود جعل شارع در سابق و نظارت این دلیل بر آنها ست که تفصیل آن قبلا گذشته است.
بنابر تعریفی که مرحوم آخوند از تعارض ارائه کردند موارد حکومت و جمع عرفی و توفیق عرفی را خارج از تعریف تعارض دانستند. وجه خروج موارد جمع عرفی از تعارض هم روشن است. ایشان فرمودند جمع عرفی جایی است که عرف یکی از دو دلیل را قرینه بر تصرف در دلیل دیگر می‌داند یعنی عرف یکی از دو دلیل را اظهر یا نص می‌داند و آن را قرینه بر تصرف در ظاهر می‌داند و ملاک قرینیت از نظر آخوند همین اظهریت یا نصوصیت قوت دلالت است. این غیر از تعبیر قرینیت در کلام مثل مرحوم آقای خویی و آقای تبریزی است. مراد این بزرگان از قرینیت در مقابل تعبیر مرحوم آخوند است و لذا مرحوم آقای تبریزی تصریح دارند که خاص بر عام مقدم است نه به ملاک اظهریت بلکه به ملاک قرینیت (این قرینیت همان است که مرحوم آقای صدر از آن به قرینیت نوعی تعبیر کرده‌اند) در حالی که مرحوم آخوند ملاک جمع عرفی را اظهریت و نصوصیت می‌دانند و اظهر را قرینه بر ظاهر یا نص را قرینه بر ظاهر می‌دانند.
نتیجه حرف آخوند این است که تعارض فقط در مواردی است که تنافی به مقام اثبات و حجیت و صدور دو دلیل منتهی شود یعنی تعارض، تنافی در سند است و تنافی حجیت دو دلیل است نه تنافی در دلالت.
در موارد جمع عرفی مشکلی از جهت شمول دلیل تعبد نسبت به هر دو دلیل نیست. در این موارد از این جهت که دلیل اعتبار و حجیت مکلف را به هر دو دلیل متعبد می‌کند مشکلی نیست و تعارض جایی است که تعبد به هر دو دلیل ممکن نباشد.
ضابطه آن هم یا موارد علم به کذب یکی از دو دلیل است (منظور از کذب یعنی خلاف واقع بودن نه صادر نشدن و لذا موارد تقیه هم موارد علم به کذب است) و یا موارد جمع تبرعی است. در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و عرف در جمع بین آنها متحیر می‌ماند و جمع تبرعی هست در این مورد هم تنافی محکم است. در این جا هر چند علم به کذب یکی از دو دلیل هم نباشد باز هم تنافی هست. مثلا یک دلیل گفته است «لا بأس ببیع العذرة» و دلیل دیگر گفته است «ثمن العذرة سحت» در همین مثال علم به کذب یکی از دو دلیل نیست چون احتمال دارد هر دو دلیل صادق باشند و منظور از دلیل اول عدم اشکال در عذره حیوان حلال گوشت باشد و منظور از دلیل دوم عذره حیوان حرام گوشت باشد و لذا اگر شاهد جمعی بین آنها باشد به هر دو ملتزم می‌شویم و این نشان می‌دهد به کذب آن دو علم نداریم. اما تعبد به هر دو دلیل با اطلاقی که دارند ممکن نیست. تعبد اجمالی هم ارزشی غیر از نفی ثالث ندارد.
در موارد جمع عرفی خود عرف بین دو دلیل جمع می‌کند و نیازمند به شاهد جمع نیستیم اما در مواردی که جمع عرفی وجود ندارد و جمع تبرعی است اگر شاهد جمعی باشد مطابق شاهد جمع عمل می‌کنیم و به این وسیله تنافی به سند دو دلیل سرایت نمی‌کند اما اگر شاهد جمع نباشد اگر چه به کذب یکی از دو دلیل علم نداریم اما تعبد به دو دلیل با هم ممکن نیست و نمی‌شود به مفاد هر دو دلیل به همان صورتی که هستند متعبد شد چون کذب مفاد یکی از آن دو معلوم است اما تعبد به صدور یکی از آنها علی الاجمال فایده‌ای ندارد.
فرض کنیم ما به صدور هر دو روایت علم داشته باشیم باز هم تعبد به این دو ممکن نیست. دلیل حجیت خبر واحد جایگزین علم به صدور می‌شود که با اینکه علم به صدور ندارید بنا را بر صدور بگذارید باز هم این علم به صدور ارزشی ندارد. در موارد جمع عرفی علم به صدور (یا حجت بر صدور مثل دلیل حجیت) اثر دارد و آن هم جمع است اما در اینجا حتی اگر علم به صدور هم داشته باشیم باز هم کاری نمی‌توانیم بکنیم و تعبد به هر دو مضمون ممکن نیست و عرف هم در جمع بین آنها حیران خواهد ماند و جعل حجیت برای هر دو در چنین فرضی لغو خواهد بود چون جعل حجیت باید اثر داشته باشد. فرض این است که طبق دو دلیل نمی‌توان عمل کرد و لذا عمل نمی‌تواند اثر جعل حجیت باشد پس جعل حجیت برای هر دو دلیل ممکن نیست و تنافی در این موارد به تنافی در مقام حجیت سرایت می‌کند. بله در بعضی از موارد تعبد به احدهما علی الاجمال اثر دارد که همان نفی ثالث است و توضیح آن در آینده خواهد آمد و این در مواردی است که بتوان نفی ثالث را تصویر کرد و گرنه دلیل حجیت بدون فایده و لغو است.
به خلاف موارد جمع عرفی که حجیت هر دو دلیل اثر دارد و می‌توان به هر دو عمل کرد نهایتا مشکل در اثبات صدور هر دو دلیل است که دلیل حجیت صدور هر دو را اثبات می‌کند.
خلاصه اینکه دلیل حجیت موارد علم به کذب یکی از دو دلیل یا موارد لغویت حجیت هر دو را شامل نخواهد بود و این یعنی در این موارد تعارض است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
و لا تعارض أيضا إذا كان أحدهما قرينة على التصرف في الآخر كما في الظاهر مع النص أو الأظهر مثل‏ العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.
و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.
پاسخ
#7
جلسه هشتم
۱۴ مهر ۱۳۹۷

مرحوم آخوند وجه تقدیم امارات بر اصول عملیه را توفیق عرفی دانستند و حکومت امارات بر اصول را نفی کردند. مرحوم اصفهانی بعد از نقل بیان مرحوم آخوند در تصویر حکومت بنابر مبنای جعل علمیت، چند اشکال به کلام ایشان ذکر کرده‌اند و حرف مرحوم آخوند را در تصویر حکومت بنابر مبنای تتمیم کشف رد کرده‌اند. و بعد خودشان حکومت را به همان بیانی ذکر کرده‌اند که قبلا از کلام مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی نقل کردیم که حکومت لزوما شارح و ناظر به دلیل محکوم نیست و در این قسم حکومت، دلیل حاکم مثبت یا نافی موضوع دلیل دیگر است و نکته تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم را همین دانسته‌اند که چون دلیل محکوم نسبت به نفی یا اثبات موضوع خودش ساکت است و دلیل حاکم نافی یا مثبت موضوع دلیل محکوم است لذا بر آن مقدم است. سپس ایشان به بررسی صغروی این مساله پرداخته‌اند که آیا لسان جعل حجیت برای امارات، لسان اثبات یا نفی موضوع اصل عملی است؟ لذا از نظر ایشان نزاع صغروی است و از لسان جعل حجیت برای امارات نافی یا مثبت موضوع اصل عملی نیست.
این قسمت از کلام ایشان که حکومت منحصر در موارد نظارت و شارحیت نیست را قبلا جواب دادیم و گفتیم صرف نفی و اثبات دلیل موضوع دیگر اگر به نظارت و شارحیت یک دلیل به دلیل دیگر نباشد حکومت نیست هر چند خودش ملاکی برای تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر باشد.
مرحوم آخوند فرمودند حکومت منحصر در موارد نظارت و شارحیت است و بر مبنای تتمیم کشف و جعل علمیت، همین ملاک وجود دارد و اگر کسی این مبنا را بپذیرد امارات بر اصول عملیه حاکم خواهند بود اما مبنا غلط است. مرحوم اصفهانی هم گفتند بنابر این مبنا اماره حاکم بر اصل عملی است اما نه به ملاک شارحیت و نظارت بلکه به ملاک اثبات یا نفی موضوع. پس هر دو متفقند که بنابر این مبنا اماره حاکم بر اصل عملی است.
عرض ما این است که اگر حکومت را منحصر در موارد نظارت و شارحیت بدانیم، حتی اگر مبنای تتمیم جعل را بپذیریم اماره حاکم بر اصل عملی نیست. ملاک شارحیت و نظارت این است که دلیل حاکم بر وجود دلیل محکوم دلالت کند و دلیل حاکم باید دلیل محکوم را فرض کند (چه سابق بر آن و چه لاحق). قوام حکومت به نظارت و شارحیت فعلی است و هر کجا دلیل مستدعی وجود دلیل محکوم و مشروح نباشد حکومت هم نخواهد بود. بنابر مبنای تتمیم کشف نهایت چیزی که می‌توان تصور کرد این است که لسان جعل حجیت برای امارات، الغای احتمال خلاف باشد با این حال الغای احتمال خلاف برای اماره، مستدعی وجود مشروح و دلیل محکوم نیست. وجوب الغای احتمال خلاف از خبر واحد، متقوم به وجود دلیل محکوم مثل دلیل اصل عملی نیست چون وجوب الغای احتمال خلاف ناظر به مقام عمل است و معنای آن وجوب عمل مطابق آن است. تعبیر جعل علمیت و وجوب احتمال خلاف کنایه از لزوم عمل است و دلیل دال بر وجوب عمل نظارتی بر دلیل اصل عملی ندارد. لسان دلیل حجیت حتی اگر وجوب الغای احتمال خلاف و جعل علمیت هم باشد چیزی جز همان لزوم عمل نیست و نهایتا تعبیر کنایی از آن است. بر خلاف مثل «الفاسق لیس بعالم» که تا دلیلی دال بر لزوم انجام عملی نسبت به عالم نباشد مثل «اکرم العالم» لغو و بیهوده است و لذا لسان خود دلیل مستدعی وجود دلیلی است که شارح و ناظر بر آن است. اصلا شارحیت وقتی معنا پیدا می‌کند که خود این دلیل مستدعی وجود دلیل مشروح است وگرنه شرح و نظارت صدق نمی‌کند.
نکته‌ای که باید تذکر بدهیم این است که ما قبلا گفتیم شارحیت دلیل حاکم نسبت به دلیل محکوم در حیطه مراد و مدلول استعمالی است و این تفسیر کلام آخوند بود و از نظر ما شارحیت دلیل حاکم به نسبت مدلول استعمالی دلیل محکوم نیست بلکه حاکم حکم واقعی و مراد جدی را محدود می‌کند و لذا دلیل حاکم شارح مراد جدی شارع است ولی به دلالت لفظی بر وجود دلیل محکوم دلالت می‌کند و مستدعی وجود دلیل دیگری است که ناظر و شارح آن است. حکومت و تخصیص از این جهت که مراد استعمالی را تغییری نمی‌دهند و بلکه مراد جدی را مشخص می‌کنند تفاوتی ندارند و تفاوت آنها در همین جهت است که دلیل خاص مستدعی وجود دلیل عام نیست ولی دلیل حاکم مستدعی وجود دلیل محکوم است. و وجه تقدیم دلیل حاکم بر محکوم نظارت و شارحیت است.
و عجیب است که یکی از اشکالات مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند همین است که لسان جعل علمیت کنایه از لزوم جری عملی است.
اما نسبت به اشکال صغروی مرحوم اصفهانی:
ایشان فرموده‌اند لسان جعل امارات هیچکدام لسان جعل علمیت و تتمیم کشف نیست و حتی مثل «لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا» به معنای جعل علمیت نیست بلکه یعنی از نظر عملی نباید تردید کرد و هم چنین تعبیری مثل «فاسمع له و اطع فانه ثقة» که فقط بر لزوم عمل دلالت می‌کند.
ادامه کلام خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى أنّ كلا من المتعارضين، و إن كان يطّرد الآخر ثبوتاً فكل منهما بالالتزام العقلي ينفي الآخر و يدفعه إلّا أنه يختص الحاكم بمزيد خصوصية لمدلوله المطابقي أو الالتزامي اللفظي بحيث يكون بدلالته اللفظية- و لو كانت التزامية- نافية للآخر، دون الآخر.
و توضيحه- على ما يستفاد من كلمات العلامة الأنصاري- قدس سرّه- و أشار إليه شيخنا- قدس سرّه- في أواخر عبارته‏: أنّ الدليل الدال- بالمطابقة- على تصديق العادل يدل بالالتزام اللفظي على إلغاء احتمال خلافه و لا معنى لإلقاء الاحتمال إلّا إلغاء حكمه و اثره شرعاً، فإذا قامت الأمارة على حرمة شُرْبِ التتن- مثلًا- فاحتمال خلاف الحرمة الواقعية هو احتمال حليته واقعاً، و حكم هذا الاحتمال بدليل «كل شي‏ء لك حلال» و هي الحلية الظاهرية، بخلاف احتمال خلاف مفاد «كلّ شي‏ء لك حلال»، فان خلاف الحلية الظاهرية في موضوعها هو عدم الحلية الظاهرية، أو الحرمة الظاهرية، و إلغاؤها لا ربط له بإلغاء حرمة شرب التتن المترتبة على ذات الشرب، لا على المحتمل.
فدليل التصديق في طرف الأمارة، يدل بالالتزام على إلغاء مفاد الأصل، و لا يدل في طرف الأصل على إلغاء مفاد الأمارة، و حيث أنه دلالة التزامية لفظية، مأخوذة من اقتضاء نفس عنوان التصديق، المتقوم بعدم احتمال الخلاف، و لا منافي لها، فيؤخذ بها.
إلّا أنّ التحقيق: أنّ هذا التقريب غير صحيح.
أما أوّلا، فلأن دليل اعتبار الأصل، و إن كان لا ينفي الحكم الّذي أدّت إليه الأمارة إلّا أنه يثبت حكم موضوع نفسه، فدليل اعتبار الأمارة ينفي مفاد الأصل، و دليل اعتبار الأصل يثبت مفاده، و كفى بتنافيهما نفياً و إثباتاً.
و بالجملة: مدلول الأصل بالمطابقة مناف لمدلول دليل الأمارة مطابقة و التزاماً، و ليس من شرط التعارض أن يطرد كل منهما الآخر بمدلوله اللفظي.
و أما ثانياً، فليس مفاد دليل الاعتبار إلّا جعل الحكم المماثل لمؤدى الأمارة، لا إلغاء حكم الاحتمال، و لا إلغاء الحكم المحتمل، لا واقعاً و لا ظاهراً.
و بالجملة: لا يتكفل دليل الاعتبار إلّا ما يتكفله نفس الأمارة المعتبرة- سواء كان مفادها حكماً واقعياً أو ظاهرياً- لا أنّ مفاده جعل حكم مماثل، و جعل عدم ضده، أو نقيضه واقعاً أو ظاهراً.
بل ربما لا يكون لاحتمال خلافه حكم، حتّى يجب إلغاؤه كما في طرف الأصل، فانه لا أثر شرعاً، لاحتمال خلاف ما أفاده الأصل، كما لا يخفى.
و أما ثالثاً: فلان التصديق المأمور به، إذا كان تصديقاً جنانياً- بأن تعلق الأمر باعتقاد صدقه، كناية عن العمل الّذي هو لازم اعتقاد الصدق- لأمكن دعوى إلغاء احتمال الخلاف، فان اليقين بالصدق متقوم بعدم احتمال الخلاف، بل الأمر بالاعتقاد نهي عن الاحتمال مطلقاً- موافقاً كان أو مخالفاً.
إلّا أنّ التصديق المأمور به هو التصديق العملي، و هو إظهار صدق المخبر بعمله، سواء كان التصديق العملي عنوان العمل، كما في النقض عملًا و الإبقاء عملًا في باب الاستصحاب، أو كان فعلًا توليدياً من العمل، فان العمل ما به يظهر صدق المخبر، لا أنه إظهار صدقه، كما هو الحق.
و عليه فالتصديق العملي- و لو عنواناً- لا يتقوم و لا يلازم عدم احتمال الخلاف، حتّى يكون التعبد بالتصديق تعبداً بعدم احتمال الخلاف، ليئول إلى التعبد بعدم حكمه، بل لازمه عدم إظهار كذبه عملًا و أين ذلك من إلغاء احتمال خلافه بإلغاء حكمه؟ فتدبر.
و أما رابعاً، فبأنا سلمنا أنّ المراد هو التصديق جناناً- بعنوان الكتابة- إلّا أن عنوان الدليل ليس نفي احتمال الخلاف، حتّى يكون من باب نفي الحكم بنفي موضوعه، بل الأمر باعتقاد صدقه عنواناً يستتبع النهي عن احتمال خلافه، و كما أن الأمر بالتصديق الجناني كناية عن لازمه، و هو العمل، كذلك النهي عن احتمال خلافه عناناً كناية عن لازمه، و هو الترك، نظراً إلى أنّ المعتقد يعمل، و أن من لا يعتقد لا يعمل.
و لا معنى للأمر بإلغاء حكم الاحتمال، لا عنواناً و لا لبّا، بل المعقول نفي حكم الاحتمال لبّا بنفي الاحتمال عنواناً، و ليس ذلك لازم الأمر بالتصديق و لو جناناً.
و أمّا خامساً، فلأن كل ذلك إذا كان عنوان دليل الاعتبار هو التصديق، لا سائر العناوين الّتي لا مساس لها باحتمال الخلاف مفهوماً كعنوان (اسمع له و أطعه) و أشباه ذلك.
نعم التحقيق: أنّ الحكومة الموجبة لتقديم الحاكم على المحكوم، و إن كانت لبّا تخصيصاً لا تدور مدار الشرح و التفسير، و لو بعنوان إلغاء احتمال الخلاف و حكمه فضلًا عن أن يكون بمنزلة (أعني) و أشباهه، بل إذا كان لسان الحاكم إثبات الموضوع أو نفيه، كفى في التقديم، و ذلك لأن المحكوم غير متكفل إلّا لإثبات الحكم الموضوع، لا أنه متكفل لإثبات موضوعه، فلا ينافي- بوجه- ما دل على نفي الموضوع أو إثباته، كما في «لا شك لكثير الشك» بالإضافة إلى أدلة الشكوك.
و حينئذٍ إذا فرض كون مفاد دليل الاعتبار تنزيل الظن- أو ما يفيده- منزلة العمل، كان إثباتاً للغاية الرافعة لحكم الأصل، فهو رفع الحكم شرعاً لبّا بلسان تحقق الغاية.
و كذا إذا فرض كون مفاده نفي الشك و الجهل، فهو رفع الحكم الثابت له بدليل الأصل، بعنوان رفع موضوعه شرعاً، و حيث أنه دلالة لفظية، لا منافي لها بعنوانها كان صالحاً لأن يتصرف بها في عنوان الدليل ابتداء نفي الحكم في قبال إثباته، أو إثباته في قبال نفيه، فانه تخصيص أو تقييد محض، فيراعى فيه ما يجب رعايته فيهما.
إنما الكلام في مساعدة دليل اعتبار الأمارة على مثل هذا النفي.
و ربما يتخيل: أنّ قوله عليه السلام (لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا) الخبر،، دليل على إلغاء الشك، بإلغاء حكمه عند رواية الثقة.
و يندفع: بأن المراد من التشكيك ليس هو التشكيك لساناً، و لا التشكيك جناناً، بل المراد هو التشكيك عملًا فمفاده عدم العذر في إظهار الشك عملًا، بترك ما روى الثقة أنه واجب، أو بفعل ما روى أنه حرام، و أين ذلك من نفي الشك لنفي حكمه؟
و بالجملة ليس لسان الخبر نفي العذر في الشك فضلًا عن نفي الشك مريداً به نفي كون عذراً، ليكون من باب نفي الحكم بنفي موضوعه، بل المراد النهي عن إظهار الشك بعمله أو مجرد عدم المعذورية، لمكان منجزية الأمارة.
و أوضح منه- فساداً- توهم دلالة قوله عليه السلام (نعم) بعد سؤال الراوي (فلان ثقة آخذ منه معالم ديني) نظراً إلى أنه بمعنى: خذ، فيكون دالًا على أن تناول الواقع من الراوي، و وصوله منه عبارة أُخرى عن إلغاء الشك، و عدم‏ الاعتداد باحتمال خلافه.
وجه وضوح الفساد: أنّ الأخذ لازمه العمل، حيث لا عمل بلا أخذ، فالأمر بالأخذ كناية عن الأمر بالعمل، فليس الأخذ منه منزلًا منزلة الأخذ عن الإمام- عليه السلام- حتّى يكون وصوله منه منزلًا منزلة وصوله منه عليه السلام مع أنّ غايته تنزيل المأخوذ من الراوي منزلة معالم الدين، لا منزلة معالم الدين الواصلة، حتّى يكون الوصول الّذي هو لازم الأخذ بمنزلة وصول الواقع، فليس مفاده، إلّا جعل الحكم المماثل للحكم الواقعي.
و قد نبهنا عليه في بعض مباحث القطع و الظن فراجع‏ نعم- قد ذكرنا في محله‏: أنّ مثل قوله تعالى: (فاسألوا أهل الذّكر إن كنتم لا تعلمون) إن كان من أدلة حجية الخبر، أمكن استفادة تنزيل الخبر منزلة العلم، إذ الظاهر منه الأمر بالسؤال لكي يعلموا بالجواب، لا بأمر زائد على الجواب، فالجواب منزل منزلة العلم، إما لأن المراد بالعلم حقيقة ما يعم خبر الثقة، و يكون الخبر وارداً، أو لأنه منزل منزلة العلم في تنجيزه للواقع، و في كونه غاية رافعة لحكم الأصل، فيكون من إثبات الموضوع تنزيلًا فيكون حاكماً و هكذا قوله عليه السلام (و عرف من أحكامنا) مع أنّ أدلة الأحكام غالباً ظنية الدلالة، أو السند، أو هما معاً و قد أطلق عليها المعرفة بأحد الوجهين المذكورين آنفاً، إلى غير ذلك مما يقف عليه المتتبع فراجع.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۳۲۰)
پاسخ
#8
جلسه نهم
۱۵ مهر ۱۳۹۷
مرحوم اصفهانی فرمودند نفی یا اثبات موضوع یک دلیل هم از اقسام حکومت است و بر همین اساس هم فرمودند اگر مفاد دلیل حجیت امارات، جعل علمیت باشد امارات حاکم بر اصول عملی خواهند بود اما از نظر صغروی دلیلی که مفادش جعل علمیت باشد نداریم و مفاد ادله موجود چیزی بیش از لزوم جری عملی طبق اماره و عدم تشکیک عملی نیست. معنای «تشکیک» با «شک» متفاوت است و تشکیک چیزی بیش از عدم جری عملی را نمی‌رساند و لذا نفی تشکیک به معنای لزوم جری عملی است. همان طور که مفاد «اخذ» چیزی غیر از این نیست. البته آیه شریفه «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ» بر جعل علمیت دلالت دارد چرا که مفاد آن این است که اگر نمی‌دانید بپرسید تا همان چیزی را که نمی‌دانستید بدانید. پس مطابق آیه شریفه معرفت جواب معرفت واقع حساب شده است و آیه شریفه پاسخ را علم به واقع اعتبار کرده است و تطبیق آیه شریفه بر مورد خودش هم مستدعی همین است و اگر کسی دلالت آیه شریفه را بر حجیت خبر واحد بپذیرد خبر واحد بر اصل عملی حاکم خواهد بود. اما آیه بر حجیت خبر واحد دلالت ندارد و «اهل ذکر» به معنای کسی است که خبره در امور حدسی و اجتهادی است و اهل ذکر با «اهل خبر» که در امور حسی خبر می‌دهد متفاوت است بلکه بر حجیت فتوای فقیه دلالت می‌کند و لذا فتوا بر اصول عملی حاکم خواهد بود.
عرض ما این است که مفاد این آیه شریفه حتی نسبت به فتوای فقیه جعل علمیت نیست. استفاده جعل علمیت از آیه شریفه مبتنی بر کشف تعبد به جواب است ولی همان طور که ما قبلا گفتیم از آنجا که مورد آیه شریفه امور اعتقادی است تعبد به قول اهل ذکر نیست بلکه منظور این است که سوال کنید تا علم وجدانی پیدا کنید و مفاد آیه شریفه تسبیب به کسب علم حقیقی است نه جعل علمیت و بر همین اساس هم آیه شریفه حتی بر حجیت فتوا هم دلالت نمی‌کند. و اینکه در روایات مذکور است «اهل ذکر» ائمه علیهم السلام هستند از همین جهت است که قول ایشان مفید علم وجدانی و حقیقی است. (برای کسی که امامت و عصمت آنها را پذیرفته باشد از جواب ایشان برایش علم وجدانی حاصل می‌شود.) علاوه که مفاد آیه شریفه ارجاع به اهل ذکر در کسب خبر از امر حسی است (پیامبران سابق هم انسان بوده‌اند) و لذا مفاد آن تعبد به جواب اهل خبره نیست.
سپس ایشان به روایت عمر بن حنظلة اشاره کرده‌اند «يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» (الکافی، جلد ۱، صفحه ۶۷) که شبیه مفاد روایت ابوخدیجة است «اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً» (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۳۰۳) جعل علمیت است. مسلم است که اکثر احکام قضات، همین امور غیر علمی و غیر ضروری است و مفاد این آیه این است که وقوف فقیه بر همین اموری که علمی نیستند علم به شریعت و حلال و حرام است. به نظر این حرف بعید نیست
این تمام کلام نسبت به تبیین حکومت در کلام مرحوم آخوند است. اما ایشان اصلا متعرض ورود نشده‌اند چون خروج آن از تعارض روشن و واضح بوده است. ورود یعنی با تعبد شارع، یک فرد حقیقی از موضوع دلیل دیگر ایجاد یا معدوم می‌شود. مثلا اگر بپذیریم مفاد آیه شریفه «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» برائت و عدم استحقاق عقاب قبل از بیان و حجت است در این صورت ادله حجیت امارات وارد بر آن خواهند بود چون با جعل حجیت برای اماره یک فرد حقیقی از بیان و حجت ایجاد می‌شود. و از همین جا روشن می‌شود که بر خلاف حکومت که حکم محکوم باید از مجعولات کسی باشد که حاکم را بیان می‌کند، در ورود این شرط نیست و ممکن است دلیل شرعی وارد بر حکم عقل باشد و ...
در ورود چون موضوع دلیل مورود حقیقتا وجود ندارد حکم هم حقیقتا منتفی است و لذا بین وارد و مورود اصلا تنافی تصور نمی‌شود و خارج از تعارض است. و بر همین اساس روشن شد موارد تخصص هم از موارد تعارض خارج است چون تخصص هم خروج حقیقی یک دلیل از موضوع دلیل دیگر است و این خروج حقیقی حتی نیازمند تعبد هم نیست. و لذا موارد علم تخصصا از موضوع اصول عملی خارجند. همان طور که بنابر مبنای حکومت در دلیل انسداد، موارد ظن معتبر به حکومت از موضوع اصول عملی عقلی تخصصا خارج است. و بنابر مبنای کشف، وارد بر اصول عملی عقلی است.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان