امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب / نسبت بین امارات و استصحاب
#1
جلسه صد و هجدهم
۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۷
مساله بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند مساله نسبت بین امارات و استصحاب است. چه اینکه اماره موافق با استصحاب باشد یا مخالف با استصحاب باشد.
بحث در کلام آخوند مبنی است بر اینکه نسبت بین دلیل استصحاب و تمام موارد امارات و ... عموم و خصوص من وجه است. و گرنه اگر نسبت بین دلیل استصحاب و دلیل امارات و سایر اصول عملیه و ... عموم و خصوص مطلق باشد تقدیم دلیل مقید بر مطلق روشن است.
و حق این است که نسبت بین دلیل اعتبار استصحاب و دلیل اعتبار اماره عموم و خصوص من وجه است. مثلا بینه و استصحاب. دلیل استصحاب اقتضاء می‌کند بنابر طبق حالت سابق باشد چه بینه‌ای بر خلاف آن باشد و چه نباشد. و دلیل بینه هم بر اعتبار آن مطلقا دلالت می‌کند نه در خصوص موارد استصحاب.
چرا اماره بر استصحاب مقدم است؟
اگر نتوانیم تقدیم اماره بر استصحاب را اثبات کنیم و وجه آن را روشن کنیم، تعارض بین اماره و استصحاب محکم خواهد بود. و اینکه در کلام آخوند آمده است که در تقدیم اماره بر استصحاب اشکالی نیست و بحث در این است که به ورود است یا حکومت منظور این است که در بین علماء در تقدیم اماره بر استصحاب اختلاف نیست نه اینکه تقدیم اماره بر استصحاب مسلم و بدیهی و واضح است و حتی اگر نتوانیم بر آن دلیل اقامه کنیم حکم ضروری باشد.
و البته با بیان وجه تقدیم امارات بر استصحاب، نکته تقدیم امارات بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود.
چند بیان برای تقدیم امارات بر استصحاب بیان شده است:
اول) دلیل اماره، مخصص دلیل استصحاب است. هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است اما اگر موارد تعارض را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، دلیل حجیت اماره لغو می‌شود چون به فرد نادر اختصاص پیدا می‌کند که مستهجن است. اگر قرار باشد موارد تعارض استصحاب و اماره را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، اماره مختص به مواردی می‌شود که حالت سابقه‌ای تصویر نشود (مثل موارد توارد حالتین یا عدم وجود حالت سابق و ...) که این موارد نادر است و اختصاص دلیل اعتبار اماره به این موارد مستهجن است و لذا در این موارد باید دلیل اماره را مخصص دلیل حجیت استصحاب بدانیم.
مرحوم آقای خویی در رد این بیان فرموده‌اند اولا لسان دلیل استصحاب قابل تخصیص نیست. لسان «لاینبغی ان ینقض الیقن بالشک ابدا» آبی از تخصیص است. و ثانیا بر فرض که لسان دلیل آبی از تخصیص نباشد (که از نظر ما هم نیست) با امکان تبیین ورود یا حکومت نوبت به تخصیص نمی‌رسد.
به نظر ما تقدیم ورود بر تخصیص درست است چون با ورود اصلا تنافی بین دو دلیل وجود ندارد و حقیقتا موضوع دلیل دیگر از بین می‌رود بر خلاف تخصیص که بین دو دلیل تنافی وجود دارد و جمع عرفی بین آنها به تخصیص است. اما تقدیم حکومت بر تخصیص روشن نیست و بین حکومت و تخصیص تفاوتی از این جهت نیست. وقتی مراد معلوم است و اینکه حکم عام در این مورد جاری نیست تقدیم حکومت چه وجهی بر تقدیم تخصیص دارد؟ هم تخصیص و هم حکومت خروج حکمی از عام هستند فقط در تخصیص به لسان خروج حکمی است و در حکومت به لسان خروج موضوع است.
 

پاسخ
#2
جلسه صد و نوزدهم
۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۷
در تقدم امارات بر استصحاب چهار وجه ذکر شده است یکی تخصیص است که بیان کردیم و دیگری ورود که مختار آخوند است و مرحوم فشارکی و حائری و آقای بروجردی هم به ورود معتقد شده‌اند. سوم حکومت که مختار مرحوم شیخ و مشهور اصولیون است و چهارم جمع عرفی بین دلیل امارات و استصحاب است که این جمع عرفی از ابتکارات مرحوم آخوند است (هر چند در اینجا خودشان به آن معتقد نیستند) که در بحث تقدم دلیل لاضرر بر ادله احکام اولیه ذکر کرده‌اند. ظاهر عبارت ایشان این است که اگر ورود را نپذیریم نوبت به جمع عرفی خاصی می‌رسد که مد نظر ایشان است.
ایشان در آنجا فرموده‌اند متفاهم عرف از نسبت بین ادله احکام اولیه و لاضرر شبیه به مقتضی و مانع است یعنی حکم اولی مقتضی ثبوت را دارد و دلیل لاضرر مانع از ثبوت آن است و لذا بین آنها تنافی و تهافتی نمی‌بیند.
قبل از ورود به اصل مساله به فرق بین حکومت و ورود و تخصیص اشاره می‌کنیم و تفصیل بحث محول به تعادل و تراجیح است.
معنای ورود این است که با دلیل اعتبار اماره، موضوع استصحاب حقیقتا منتفی می‌شود همان طور که با آمدن اماره، موضوع اصول عملیه عقلیه حقیقتا منتفی می‌شود. شکی که موضوع استصحاب است (که موضوع استصحاب از نظر آخوند مطلق شک نیست) با دلیل اماره حقیقتا از بین می‌رود. البته این انتفای حقیقی به واسطه تعبد است یعنی چون شارع اماره را معتبر قرار داده است موضوع استصحاب حقیقتا از بین می‌رود.
همان طور که با حجیت اماره از طرف شارع، موضوع قبح عقاب بلا بیان حقیقتا مرتفع می‌شود چون موضوع آن عدم بیان بود و با حجیت اماره، اماره حقیقتا بیان می‌شود و لذا با آمدن آن، موضوع برائت عقلی حقیقتا منتفی است. بعد از اینکه شارع اماره را حجت قرار داد، آن اماره واقعا حجت است نه اینکه تعبدا حجت باشد و با آمدن حجت واقعی، قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد.
اما در حکومت حتی با در نظر گرفتن تعبد شارع به حجیت امارات، موضوع حقیقتا منتفی نیست بلکه تعبد به انتفای موضوع است. همان طور که «لاربا بین الوالد و الولد» حاکم بر حرمت ربا ست. با دلیل «لاربا بین الوالد و الولد»، زیاده بین پدر و پسر حقیقتا منتفی نمی‌شود بلکه دو کیلو گندم مثلا بیشتر از یک کیلو گندم است تکوینا و با «لاربا بین الوالد و الولد» دو کیلو و یک کیلو برابر نمی‌شوند و لذا مدلول کلام شارع این است که احکام ربا بر آن ربای بین والد و ولد مترتب نیست.
در اینجا هم کسانی که به حکومت معتقدند می‌گویند با دلیل حجیت اماره، شک حقیقتا منتفی نمی‌شود لذا موضوع استصحاب حقیقتا منتفی نیست و وجود دارد.
پس هم در ورود و هم در حکومت نیازمند تعبد از طرف شارع هستیم اما تعبد شارع در ورود باعث انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر می‌شود و در حکومت باعث انتفای موضوع دلیل دیگر نیست بلکه باعث انتفای حکم از آن موضوع می‌شود.
لذا حکومت و تخصیص هر دو نفی حکم و اخراج حکمی هستند و تفاوت آنها این است که نفی حکم در تخصیص به جمع عرفی است و در حکومت به لسان دلیل است و خود لسان دلیل حاکم، حکم دلیل محکوم را نفی می‌کند. در تخصیص لسان دلیل عام و دلیل خاص منافات دارند و مشکل این منافات با جمع عرفی حل می‌شود اما در حکومت لسان دلیل حاکم و دلیل محکوم با یکدیگر منافات ندارند و دلیل حاکم به لسان نفی موضوع، حکم را نفی می‌کند.
و بر همین اساس تفاوت تخصص با ورود هم روشن می‌شود. در موارد تخصص خروج مورد از دلیل دیگر نیازمند به تعبد نیست بلکه تکوینا خارج است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل اعتبار اماره مثل بینه، خبر ثقه و ... وارد بر دلیل استصحاب است. ایشان می‌فرمایند موضوع دلیل استصحاب مطلق شک و مجرد شک نیست. با وجود اماره، شکی که شارع در موردش به حرمت نقض یقین به شک حکم کرده است وجود ندارد. شارع به حرمت نقض یقین با شکی حکم کرده است که در ظرف آن شک اماره‌ معتبر وجود ندارد. بنابراین درست است که با وجود دلیل اماره هنوز هم شک وجود دارد و شک حقیقتا منتفی نشده است اما این شک موضوع دلیل استصحاب نیست. آن شکی که در ادله حجیت استصحاب از نقض یقین به آن نهی شده است شکی است که در آن ظرف اماره معتبر وجود نداشته باشد و با حجیت اماره توسط شارع، این موضوع حقیقتا منتفی می‌شود. حکم مطابق با اماره نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است چون به حجیت آن اماره یقین داریم یعنی بر حجیت اماره اطلاق یا عموم داریم که اگر چه حجیت آن عموم قطعی نیست چون قابل تخصیص است اما ثبوت این ظهور و عموم قطعی است. بنابراین با وجود اماره معتبر، موضوع استصحاب حقیقتا منتفی است.
اما اینکه چرا ایشان گفته‌اند موضوع دلیل استصحاب مطلق شک نیست بلکه منظور شکی است که بر خلاف حالت سابق حجت وجود نداشته باشد چون در دلیل حجیت استصحاب گفته است لاتنقض الیقین بالشک یعنی شک نباید باعث رفع ید از یقین باشد و در جایی که اماره معتبر وجود دارد، شک باعث رفع ید از یقین سابق نیست بلکه اماره معتبر باعث رفع ید از یقین سابق است. در فرضی که اماره معتبری وجود دارد مکلف به دلیل شک از یقین سابق رفع ید نمی‌کند بلکه به اماره معتبر قطعی از یقین سابق رفع ید می‌کند.
اما اینکه در ذیل روایت گفته است بلکه آن را با یقین دیگر نقض کن نیز مصحح حکومت نیست و توضیح آن خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام آخوند در کفایة:
المقام الثاني أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.
و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.
لا يقال نعم هذا لو أخذ بدليل الأمارة في مورده و لكنه لم لا يؤخذ بدليله و يلزم الأخذ بدليلها.
فإنه يقال ذلك إنما هو لأجل أنه لا محذور في الأخذ بدليلها بخلاف الأخذ بدليله فإنه يستلزم تخصيص دليلها بلا مخصص إلا على وجه دائر إذ التخصيص به يتوقف على اعتباره معها و اعتباره كذلك يتوقف على التخصيص به إذ لولاه لا مورد له معها كما عرفت آنفا.
و أما حديث الحكومة فلا أصل له أصلا فإنه لا نظر لدليلها إلى مدلول دليله إثباتا و بما هو مدلول الدليل و إن كان دالا على إلغائه معها ثبوتا و واقعا لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو كان على خلافها كما أن قضية دليله إلغاؤها كذلك فإن كلا من الدليلين بصدد بيان ما هو الوظيفة للجاهل فيطرد كل منهما الآخر مع المخالفة هذا مع لزوم اعتباره معها في صورة الموافقة و لا أظن أن يلتزم به القائل بالحكومة فافهم فإن المقام لا يخلو من دقة.
و أما التوفيق فإن كان ب ما ذكرنا فنعم الاتفاق و إن كان بتخصيص دليله بدليلها فلا وجه له لما عرفت من أنه لا يكون مع الأخذ به نقض يقين بشك لا أنه غير منهي عنه مع كونه من نقض اليقين بالشك.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۲۸)
 
کلام آخوند در حاشیه رسائل:
لا يخفى أنّ مجرّد الدّليل على الخلاف و إن لم يوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب، إلاّ أنّه يخرجه حقيقة عمّا تعلّق به النّهى في أخبار الباب من النّقض بالشّكّ، فانّه لا يكون معه نقضا بالشّكّ، بل بالدّليل، فلا يعمّه النّهى فيها كما لا يخفى، و ليس أفراد العام هاهنا هو افراد الشّكّ و اليقين، كي يقال: إنّ الدّليل العلمي إنّما يكون مزيلا للشّكّ بوجوده، بل افراده أفراد نقض اليقين، بالشّكّ، و الدّليل المعتبر و لو لم يكن علميّا، يكون موجبا لأن لا يكون النّقض بالشّكّ و لو مع الشّك، بل بالدّليل.
إن قلت: نعم لو قلنا باعتباره مطلقا و لو في مورد الاستصحاب، لكنّه بعد محلّ الإشكال.
قلت: لا مجال للإشكال في اعتباره، لعموم أدلّة اعتباره بلا مخصّص إلاّ على وجه دائر، فانّه لا وجه لتخصيصها بذلك إلاّ شمول عموم الخطاب للمورد معه، و لا يكاد يشمل إلاّ إذا كان العمل على خلاف اليقين في المورد نقضا له بالشّكّ، و هو يتوقّف على أن لا يكون ذلك الدّليل معتبرا، و إلاّ كان نقضا بالدّليل كما عرفت، و هو يتوقّف على تخصيص‏ دليل الاعتبار، و المفروض أنّه لا وجه له أصلا إلاّ شمول العموم للمورد فدار كما لا يخفى.
و بالجملة العمل بالدّليل على خلاف اليقين عمل بعموم دليل اعتباره من دون لزوم محذور مخالفة دليل، بخلاف العمل بالاستصحاب، فانّه يستلزم إمّا تخصيص العموم بلا وجه أو بوجه دائر، فظهر أنّ العمل به انّما هو من باب تخصيص دليل الاستصحاب، و إلاّ فمن الواضح أنّه لا تعرض للدّليل، و لا لدليل اعتباره بمدلولهما اللّفظي لبيان حال الاستصحاب، كما هو معنى الحكومة على ما أفاده في التّعادل و التّرجيح كي يكون العمل بالدليل دونه من باب حكومته أو حكومة دليله على دليله، و ليس إلغاء الاحتمال المخالف لما قامت به البيّنة و رفع اليد من آثاره الّتي منها الاستصحاب إلاّ ملازما لمعنى دليل اعتبارها عن تصديقها و وجوب العمل على طبقها، ضرورة أنّ ذلك يلازم رفع اليد عن العمل على خلافها، كما أنّ وجوب العمل على وفق الحالة السّابقة يلازم أيضا عدم وجوب العمل على خلافها و هو مؤدّى البيّنة كما لا يخفى، فيكون كلّ منهما ينفي الآخر بملاك ينفيه به الآخر و هو المضادة و المنافاة بين إيجاب العمل على وفق احتمال شي‏ء، و بين إيجابه على طبق احتمال نقيضه من غير تفاوت في ذلك بين تفاوتهما بحسب لسان دليلهما و عدم تفاوتهما، لا أن يكون أحدهما نافيا بمدلوله اللّفظي، فيكون حاكما دون الآخر، فلو لا ما ذكرنا من وجه التّقديم، لا يندفع مغالطة المعارضة بينهما أصلا كما لا يخفى.
لا يقال: قضيّة قوله في بعض أخبار الباب «و لكنّه تنقضه بيقين آخر» هو النّهى عن النّقض بغير اليقين و الدّليل المعتبر غير موجب لليقين مطلقا، فكيف يقدّم كذلك.
لأنّا نقول: لا محالة يكون الدّليل موجبا لليقين، غاية الأمر لا بالعناوين الأوّلية للأشياء، بل بعناوينها الطّارية الثّانويّة مثل كونه قام على وجوبه أو حرمته خبر العدل، أو قامت البيّنة على ملكيته أو نجاسته بالملاقاة، إلى غير ذلك من العناوين المنتزعة من سائر الأمارات، و بأدلّة اعتبارها علم أحكام هذه العناوين بلا كلام، فلا يكون نقض اليقين إلاّ باليقين بالخلاف، و لا منافاة بين الشّكّ فيه من وجه و القطع من وجه آخر.
و بذلك انقدح وجه تقديم الأمارات على سائر الأصول، و ذلك لأنّها أحكام لما شكّ في حكمه و لم يعلم بوجوبه أو حرمته بوجه، ضرورة أنّ ما علم حكمه و لو من وجه ليس محكوما بالحلّيّة بكلّ شي‏ء لك حلا مثلا، و قد علم بوجه، و ببعض العناوين حكم‏ المشكوك عند قيام الأمارة، فما قامت الأمارة المعتبرة على حرمته أو خمريته قد عرفت حرمته، فدخل في الغاية فلا يعمّه حكم المعنى في «كلّ شي‏ء لك حلال‏» كما لا يخفى.
إن قلت: الأمارات في قبال الأصول إنّما يكون موجبة للقطع لو كانت معتبرة في هذا الحال، و هو بعد محلّ الإشكال.
قلت: إنّ عموم دليل اعتبارها يقتضى الاعتبار في قبالها كما في سائر الأحوال، و لا وجه لتخصيصه في هذا الحال إلاّ على وجه محال.
و بذلك تندفع أيضا مغالطة معارضة ما ذكرنا بأنّه لا مجال للأمارة أيضا، مع القطع بالحكم، و قد قطع بأنّ مشكوك الحرمة حلال لعموم «كلّ شي‏ء» فإنّ عمومه لا يعمّه مع الأمارة المعتبرة إلاّ على وجه محال.
ثمّ إنّ وجه تقديم الاستصحاب على سائر الأصول هو بعينه وجه تقديم الأمارات عليه، فإنّ المشكوك معه يكون من وجه و بعنوان ممّا علم حكمه و إن شكّ فيه بعنوان آخر، و موضوع الأصول هو المشكوك من جميع الجهات.
و قد انقدح اندفاع مغالطة المعارضة هاهنا أيضا بما ذكرناه في اندفاعها في تقديم الأمارات على الاستصحاب و سائر الأصول، فإنّ العمل على وفق أصالة الإباحة في مورد استصحاب الحرمة تخصيص لخطاب «لا تنقض اليقين‏»، ضرورة أنّ الحكم على خلافه مع الشّكّ يكون نقضا له بالشّكّ، بخلاف العمل على الاستصحاب، فإنّه يوجب خروجه عمّا هو موضوع للأحكام الأصوليّة، و هو ما شكّ في حكمه من جميع الوجوه حقيقة، فلا يكون تخصيصا لأدلّتها كما لا يخفى.
فتلخّص أنّ وجه تقديم الأدلّة على الأصول و تقديم الاستصحاب على ما عداه، هو عدم لزوم محذور يلزم من العكس و هو التّخصيص بلا وجه، أو بوجه دائر؛ و لعمري لا أرى لأحد بدّا ممّا حقّقناه إلاّ القبول و الاتباع و إن كان يقرع الأسماع و يثقل على الطباع‏، فما هي عليها، و عليك بالتّأمّل التّام فيما ذكرناه في المقام.
قوله (قدّه): و فيه أنّه لا يرفع‏ التّحيّر- إلخ-.
قد عرفت في الحاشية السّابقة ورود الدّليل الاجتهادي على الاستصحاب مطلقا و لو كان المراد بالشّكّ في دليل اعتباره هو نفس الاحتمال، فإنّه لا يكاد يكون معه نقض اليقين بالشّكّ، بل بالدّليل في مورده، لكنّه لو أريد منه ذلك يبقى الشّكّ على حاله، و لو أريد منه التّحيّر يرتفع وجدانا إذ لا تحيّر حقيقة مع الدّليل.
و لا مجال لأن يقال: إنّ الدّليل غير معلوم الاعتبار في مورد الاستصحاب؛ لأنّه كما عرفت حسب إطلاق دليل الاعتبار أو عمومه، من دون موجب لتخصيصه إلاّ على وجه دائر معلوم، كما مرّ تفصيله.
و من هنا ظهر أنّه لا مجال للمعارضة، و مغالطتها مندفعة لورود الدّليل الاجتهادي مطلقا على الاستصحاب، و أنّه لا يلزم من العمل بالدّليل تخصيص أو تصرّف آخر في دليل، بخلاف العمل بالاستصحاب، فإنّه لا سبيل إليه بلا تخصيص من غير وجه، كما أنّه ظهر أيضا أنّ عدم الدّليل الاجتهادي على خلاف الحالة السّابقة ليس من شرائط العمل بالاستصحاب، بل من شرائط أصل تحقّقه و جريانه، و إنّما يكون من شرائط العمل به فقد ما يصلح أن يعارض عموم خطاب «لا تنقض» أو إطلاقه مثل ما دلّ على وجوب البناء على الأكثر في الشّكّ في عدد ركعات الصّلاة، لكنّه لم يكن بدليل اجتهادي، بل كان أصلا عمليّا مثل الاستصحاب، و هو ليس مراد المشترط لتوصيف الدّليل بالاجتهادي، فتفطّن.
(درر الفوائد، صفحه ۳۹۰)
 
کلام مرحوم محقق حائری:
و الاقوى وفاقا لسيدنا الاستاذ «طاب ثراه» ورود الادلة و الامارات على الاستصحاب و ساير الاصول التعبدية:
و توضيح ذلك: انك عرفت في مبحث حجية القطع ان العلم اذا اخذ في الموضوع، فتارة يعتبر على نحو الطريقية، و اخرى على نحو الصفتية، و المراد من اعتباره على نحو الطريقية ان المعتبر هو الجامع بينه و بين الطرق المعتبرة، كما ان المراد من اعتباره على نحو الصفتية ملاحظة خصوصيته المختصة به دون ساير الطرق، و هو الكشف التام المانع عن النقيض و نقول هنا: ان الشك في مقابل‏ العلم، اعنى كما ان العلم المأخوذ في الموضوع تارة يلاحظ على وجه الطريقية، و اخرى على وجه الصفتية، كذلك الشك قد يلاحظ بمعنى انه عدم الطريق، و قد يلاحظ بمعنى صفة التردد القائمة بالنفس، اذ الشك بمعنى عدم العلم، فان لوحظ العلم طريقا فمعنى الشك الذي في قباله هو عدم الطريق، و ان لوحظ صفة فكذلك.
اذا عرفت هذا فنقول: ان ظاهر الادلة الدالة على الاستصحاب و ساير الاصول ان العلم المأخوذ فيها اخذ طريقا، و على هذا مفاد قولهم عليهم السّلام:
«لا تنقض اليقين بالشك» انه في صورة عدم الطريق الى الواقع يجب ابقاء ما كان ثابتا بالطريق، و هكذا كل ما دل على ثبوت الحكم على الشك فمفاده دوران الحكم المذكور مدار عدم الطريق، فاذا ورد دليل علم حجيته او امارة كذلك يرتفع موضوع الحكم الذي كان معلقا على عدم الطريق.
و الذي يدل على ذلك- مضافا الى انه لا يبعد دعوى ظهور العلم المأخوذ في الموضوع في كونه على نحو الطريقية عند العرف- ان الاصول العملية و الطرق المعتبرة تشتركان في كونهما احكاما ظاهرية للشاك في الواقع، اذ لا يعقل جعل الطريق الى الواقع للقاطع به، سواء كان قطعه موافقا لمؤدى الطريق ام مخالفا، فالاحكام الظاهرية سواء كانت من سنخ الطرق ام من سنخ الاصول مجعولة ما دام المكلف شاكا، و حينئذ نقول: ان تعليق الشارع الحكم على الشك و جعله ما دام كونه باقيا فيما يسمى بالاصول العملية و عدمه كذلك فيما يسمى بالطرق مع كونها ايضا احكاما متعلقة بالشك و دائمة بدوامه دليل على ان الشك المذكور في الاصول العملية غير الشك اللازم عقلا في الاحكام الظاهرية، و مغايرتهما بان يراد من الشك المأخوذ في الاصول عدم الطريق، و يكون الشك اللازم في الطرق الشرعية عقلا و لم يذكر في الدليل هو صفة التردد، فليتأمل.
فان قلت: هب ذلك لكن ورود الطريق على الاصول موقوف على شمول دليل الحجية لمواردها، و اى ترجيح لشمول دليل الحجية على شمول ادلة الاصول، مع كون المورد قابلا لهما في اول الامر.
قلت: شمول ادلة الطريق لا مانع منه اصلا، لوجود موضوعها مطلقا و عدم شي‏ء يدل على التخصيص، بخلاف شمول ادلة الاصول، فان موضوعها يبتنى على عدم شمول دليل حجية الطرق، و لا وجه له بعد وجود الموضوع مطلقا و عدم ما يدل على التخصيص، و بعبارة اخرى: الامر دائر بين التخصيص و التخصص، و الاول خلاف الاصل دون الثاني.
و العجب من شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» حيث انه بعد ما نقل كون العمل بالادلة في مقابل الاستصحاب من التخصص بناء على ان المراد من الشك عدم الدليل و الطريق و التحير في العمل، استشكل بانه لا يرفع التحير في خصوص مورد الاستصحاب الا بعد اثبات كون مؤداه حاكما على مؤدى الاستصحاب، و إلّا امكن ان يقال: ان مؤدى الاستصحاب وجوب العمل على الحالة السابقة مع عدم اليقين بارتفاعها، سواء كانت هناك الأمارة الفلانية ام لا، و مؤدى دليل تلك الأمارة وجوب العمل بمؤداها خالف الحالة السابقة ام لا، و لا يندفع هذه المغالطة إلّا بما ذكرنا من طريق الحكومة «انتهى».
و انت خبير بانه بعد ما فرض ان المراد من الشك المأخوذ في الاستصحاب هو عدم الدليل و التحير لا يمكن ان يقال: ان مؤداه وجوب العمل على الحالة السابقة مع عدم اليقين بارتفاعها، سواء كانت الامارة الفلانية ام لا، اذ مع الامارة الفلانية المفروض كونها حجة لا يبقى للاستصحاب موضوع على الفرض المذكور، مع ان هذا الكلام يجرى على تقدير القول بالحكومة ايضا، بان يقال:
ان مؤدى الاستصحاب وجوب العمل على طبق الحالة السابقة، سواء كانت الامارة الفلانية ام لا، و كون الامارة على تقدير وجودها حاكمة ليس اقوى من كونها واردة، و كيف كان هو «قدّس سرّه» اعلم بما افاده.
و مما ذكرنا يظهر انه لا فرق في تقدم الطرق على الاصول العملية بين ما يكون مخالفا لها او موافقا، و كذلك لا فرق على ما افاده شيخنا المرتضى «قدّس سرّه»، لان وجود الطريق موجب لارتفاع موضوع الاصول بناء على ما قلنا، و ارتفاع حكمه بناء على ما افاده قدّس سرّه.
و يمكن ان يقرر الحكومة بان حجية الخبر و الطرق و ان قلنا بانها حكم تعبدى من الشارع، إلّا ان ادلة وجوب الاخذ بها تدل عليه بلسان الارشاد الى الواقع، فكما ان المرشد حقيقة يكون غرضه رفع الشك من المسترشد، كذلك المتعبد بلسان الارشاد يفهم منه العرف ان غرضه رفع الشك تعبدا، و هو راجع الى رفع آثاره.
[تقريب المحقق الخراساني للورود]
و ذهب شيخنا الاستاذ «دام بقائه» في المقام الى القول بورود الطرق على الاستصحاب و ساير الاصول العملية بتقريب آخر، قال في مبحث الاستصحاب: ان مجرد الدليل على خلاف الحالة السابقة و ان لم يوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب، إلّا انه يخرجه حقيقة عما تعلق به النهى في اخبار الباب، من النقض بالشك، فانه لا يكون معه نقضا بالشك بل بالدليل، فلا يعمه النهى فيها، و ليس افراد العام هاهنا هو افراد الشك و اليقين كى يقال: ان الدليل العلمى انما يكون مزيلا للشك بوجوده، بل افراده افراد نقض اليقين‏ بالشك، و الدليل المعتبر- و ان لم يكن علميا- يكون موجبا لئلا يكون النقض بالشك، بل بالدليل،- الى ان قال-: لا يقال: قضية قوله عليه السّلام في بعض الاخبار: «و لكن ينقضه بيقين آخر» هو النهى عن النقض بغير اليقين، و الدليل المعتبر غير موجب لليقين مطلقا، فكيف يقدم كذلك؟ لانا نقول: لا محالة يكون الدليل موجبا لليقين، غاية الامر لا بالعناوين الاولية للاشياء، بل بعناوينها الطارية الثانوية، مثل كونه قام على وجوبه او حرمته خبر العدل او قامت البينة على ملكيته او نجاسته بالملاقاة، الى غير ذلك من العناوين المنتزعة «انتهى ما اردنا من نقل كلامه دام بقاه».
و لا يخفى ان جعل اليقين الذي جعل غاية للاستصحاب عبارة عن اليقين بالحكم بوجه من الوجوه- و ان كان من الوجوه الظاهرية يلازم جعل الشك الموضوع فيه عبارة عن عدم العلم بالحكم بوجه من الوجوه كذلك، و على هذا فبعد قيام الدليل المعتبر ليس الشك بهذا المعنى موجودا، و حينئذ فلا حاجة الى تسليم ان الدليل المعتبر لا يوجب خروج المورد عن مورد الاستصحاب، و لكن يخرجه عما تعلق به النهى من النقض بالشك، و كيف كان ففي ما افاده «دام بقاه» مواقع للنظر:
احدها: ان وجود الدليل المعتبر على خلاف الحالة السابقة بعد ما لم يكن موجبا للعلم لا يخرج المورد عن صدق نقض اليقين بالشك، لان المفروض بقاء الشك بحاله، و لا نعنى بنقض اليقين بالشك الا رفع اليد عن الحالة السابقة في حال الشك، نعم هو نقض اليقين بالشك بواسطة الدليل.
و ثانيها: ان جعل اليقين الذي هو غاية للاستصحاب عبارة عن اليقين بالحكم بوجه من الوجوه حتى يكون العلم بالحكم بعنوان انه قام عليه خبر العدل مصداقا له حقيقة لا ينفع في البينة القائمة على الموضوع الخارجي على خلاف الاستصحاب في ذلك الموضوع، ضرورة ان البينة لا توجب العلم بمؤدّاها بوجه، لان الموضوع غير قابل للجعل، و بعبارة اخرى: لو قام الدليل على حرمة شرب التتن في قبال استصحاب اباحته، مثلا، يمكن ان يقال: ان شرب التتن حرام يقينا بعنوان انه قام على حرمته الدليل المعتبر، و أمّا اذا قامت البينة على موت زيد في قبال استصحاب حياته فلا يمكن ان يقال: انه ميت يقينا بعنوان قيام البينة على موته، فحياة زيد في المثال مما علم سابقا، و لم يعلم عدمه لا حقا بوجه من الوجوه، فالعمل على طبق البينة نقض لحياته سابقا بغير اليقين بالخلاف.
و منها: أن الوجوه المذكورة ليست عناوين للاحكام بمعنى تعلق الاحكام بها بعناوينها، بل انما لوحظت طريقا الى الواقع، و مقتضى تلك الملاحظة ان يجعل الحكم الثانوي للعنوان الذي يكون موضوعا للحكم الاولى، مثلا لو قام الدليل على حرمة شرب التتن فمقتضى طريقية ذلك الدليل أن يصير شرب التتن بهذا العنوان محرما، اذ لو لوحظ عنوان قيام خبر العدل في موضوع هذا الحكم كالغصب و ساير العناوين الموضوعة للاحكام لخرج الدليل عن كونه طريقا معتبرا، من جهة حكايته عن الواقع، و اذا فرض ان مقتضى الدليل كون شرب التتن محرما بالحرمة الثانوية فنقول: ان مقتضى الاستصحاب كونه مباحا بالاباحة الثانوية، فاى مزية له عليه، إلّا ان يلتزم بان غاية الاستصحاب هو العلم بالحكم الفعلى و ان لم يكن متعلقا بوجه من الوجوه سوى الوجوه الواقعية، و نحن علمنا حرمة شرب التتن بواسطة الدليل القائم عليها مثلا، فتحقق العلم الذي هو غاية للاستصحاب.
فان قلت: لم لا نأخذ بمفاد الاستصحاب، و نعلم انه غير حرام فعلا، حتى لا يحتاج الى الاخذ بالدليل الدال على الحرمة؟
قلت: لان ذلك موجب لرفع اليد عن الدليل من دون موجب، بخلاف العكس، فانه يوجب التخصيص في دليل الاستصحاب، و الوجه في ذلك ان ايجاب الاخذ بالطرق الشرعية ليس مغيا بالعلم بالحكم الفعلى حتى يمكن الاخذ بمفاد الاستصحاب و جعله غاية له، كما في العكس، بل الدليل على وجوبه‏ مطلق.
نعم لما علم انه حكم ظاهرى للتوصل الى الواقع علم انه ليس مجعولا للعالم باصل الواقع، لا انه مقيد بعدم العلم بالحكم الفعلى، و ان كان مدلولا لدليل او اصل آخر.
و بعبارة اخرى: دليل الاستصحاب جعل الحكم معلقا على الشك الظاهر في الشك في الحكم الفعلى، و اوجب النقض بيقين آخر، و هو ظاهر ايضا في اليقين بالحكم الفعلى و ان كان مستفادا من الادلة المعتبرة، بخلاف دليل اعتبار الطرق، فانه اعتبرها مطلقا، غاية الامر هو مقيد عقلا بما اذا لم يعلم اصل الواقع، و حينئذ فالاخذ بالطرق رافع لموضوع الاستصحاب حقيقة بخلاف العكس.
و كيف كان فلا ارى بدّا مما سبق من ان الشك المأخوذ في الاستصحاب و ساير الاصول بمعنى عدم الطريق، فيرتفع هذا الموضوع بوجود كلّ ما اعتبر طريقا على نحو الاطلاق، هذا.
تنبيه: لا ندعى أن لفظ اليقين في الخبر استعمل في معنى الطريق المعتبر مطلقا، و لا ان الشك استعمل في عدم الطريق كذلك، حتى يلزم المجاز في الكلمة، بل نقول: ان الظاهر أن الخصوصية المذكورة ملغاة في موضوع الحكم، و هو غير عزيز في القضايا، كما لا يخفى.
(درر الفوائد، صفحه ۶۲۱)
 
کلام مرحوم آقای بروجردی:
اعلم انّه و ان ذهب بعض إلى جريان الاستصحاب في مورد قيام الأمارة إلّا انّ التحقيق عدم جريانه مع قيامها في مورده مطلقا موافقة كانت أو مخالفة، و ذلك امّا لكون الأمارات حاكمة على دليل الاستصحاب كما ذهب إليه الشيخ قدّس سرّه، و ذلك لأنّ معنى الحكومة ان يحكم الشارع في ضمن دليل بوجوب رفع اليد عما يقتضيه دليل آخر، و بعبارة أخرى الحكومة عبارة عن كون أحد الدليلين ناظرا إلى الآخر، و هذا المعنى موجود في المقام، فانه إذا قال الشارع: اعمل بالبيّنة في نجاسة ثوبك، معناه رفع اليد عن آثار احتمال المخالف التي منها استصحاب الطهارة أو عدم جريان الاستصحاب في مورد الأمارة لتخصيص أدلّته بأدلتها كما ذهب إليه بعض، أو للورود كما ذهب إليه المصنّف قدّس سرّه و ذلك لأنّ رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و ذلك هو التحقيق، لأنّ التخصيص لا وجه له و اما الحكومة فلأنّه لا نظر لدليل الأمارة إلى مدلول دليله بما هو مدلوله في مقام الإثبات و ان كان معنى لزوم العمل على طبق الأمارة هو إلغاء احتمال الخلاف واقعا في مقام الثبوت، و بالجملة مقتضى دليل الأمارة هو وجوب بالعمل على طبقها في حال الشك كما هو مقتضى دليل الاستصحاب، لا انّ مقتضاه إلغاء احتمال الخلاف حتى يكون ناظرا إلى دليل الاستصحاب و مدلوله كما لا يخفى فافهم و تأمّل.
(الحاشیة علی کفایة الاصول، جلد ۲، صفحه ۴۴۸)
پاسخ
#3
جلسه صد و بیستم
۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در تقریر ورود امارات بر استصحاب مطابق بیان مرحوم آخوند بود. ایشان معتقدند با وجود امارات، حقیقتا موردی برای استصحاب باقی نمی‌ماند. درست که با وجود اماره، شک حقیقتا منتفی نمی‌شود. اما موضوع دلیل استصحاب مطلق یقین و شک نیست بلکه آنچه مورد دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است. اگر مفاد دلیل استصحاب مفاد سایر اصول عملیه بود که موضوع آنها مطلق شک بود و گفته شده بود هر کجا یقین سابق و شک باشد به بقای یقین سابق حکم می‌شود دلیل اماره وارد بر استصحاب نبود. اگر مفاد دلیل استصحاب «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه» بود دلیل اماره وارد بر استصحاب نبود. اما لسان دلیل استصحاب با لسان سایر اصول عملیه متفاوت است (هر چند مرحوم آخوند امارات را بر همه اصول عملیه وارد می‌دانند اما بیان ایشان در ورود امارات بر استصحاب با بیان ایشان در ورود امارات بر سایر اصول عملیه متفاوت است همان طور که خودشان در حاشیه بر رسائل هم به این مطلب تصریح کرده‌اند و عدم تفکیک بین این دو بیان باعث شده است اشکالات متعددی به مرحوم آخوند ایراد کنند که وارد نیستند.)
این بیان فقط در ورود امارات بر استصحاب است و در سایر اصول عملیه جاری نیست و لذا با این بیان نمی‌توان گفت اماره بر مثل «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وارد است و ...
دلیل بر حجیت اماره، شامل اماره بر خلاف یقین سابق هم می‌شود و لذا در مواردی که اماره بر خلاف یقین سابق است، رفع ید از یقین سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره معتبر است و آنچه در دلیل استصحاب نهی شده بود نقض یقین به شک بود حتی نقض یقین با شک هم در دلیل استصحاب نیامده است تا گفته شود در مورد قیام اماره بر خلاف حالت سابق، نقض یقین با شک صدق می‌کند. آنچه موضوع دلیل استصحاب است نقض یقین به شک است. معنای شک همان عدم علم است (مرحوم آخوند نمی‌خواهد بگوید معنای شک عدم حجت و ... است) و در موارد قیام اماره بر خلاف حالت سابق آنچه ناقض یقین سابق است حجت است نه شک. درست است که در مورد قیام اماره، شک هم وجود دارد اما شکی که وجود دارد ناقض یقین سابق نیست بلکه سبب نقض یقین سابق اماره و حجت است نه شک لذا درست است که گفته شود به سبب شک از یقین سابق رفع ید نشد بلکه به سبب اماره و حجت از یقین سابق رفع ید شد. آنچه باعث می‌شود مکلف از یقین سابق رفع ید کند شک او نیست بلکه حجیت و اعتبار اماره است.
بعضی مثل مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که با این بیان حتی در موارد قیام اماره غیر معتبر هم استصحاب نباید جاری باشد. (البته در بیان ایشان به تقاضای مومن مثال زده‌اند که ما آن را اصلاح کردیم و به اماره غیر معتبر مثال زدیم). مثلا شهرت که اماره غیر معتبر است چنانچه مکلف بخواهد به سبب قیام شهرت یقین سابق را نقض کند در این صورت نقض یقین به شک نیست بلکه به شهرت است.
جواب این اشکال هم روشن است چون خود شهرت که اعتباری ندارد و لذا در مواردشهرت چیزی جز شک نیست پس رفع ید از یقین سابق به سبب شهرت غیر معتبر، چیزی جز رفع ید از یقین سابق به شک نیست. و هم چنین درخواست مومن.
به عبارت دیگر وقتی شهرت اعتبار نداشته باشد نقض یقین به شک صادق است بر خلاف جایی که اماره معتبر باشد. در این موارد هم شک وجود دارد و هم اعتبار اماره و آنچه سبب نقض یقین سابق است شک نیست بلکه اعتبار اماره است و لذا نقض یقین به شک صدق نمی‌کند. اما در موارد عدم اعتبار اماره فقط شک وجود دارد و سبب نقض یقین همان شک خواهد بود که منهی دلیل استصحاب است.
آخوند در حاشیه رسائل اشکالی مطرح کرده‌اند که اگر گفته شود رفع ید از یقین سابق به خاطر اماره، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره است بر فرض حجیت اماره در فرض جریان استصحاب است و این محل بحث است. اصل بحث در این است که در فرض جریان استصحاب مجرای اماره است یا استصحاب؟
ایشان جواب داده‌اند که دلیل حجیت اماره عام است و شامل فرض جریان استصحاب هم می‌شود و لذا مقتضی حجیت اماره در فرض جریان استصحاب تمام است و اگر قرار باشد در فرض جریان استصحاب، اماره حجت نباشد باید بر اساس تخصیص باشد. و هیچ دلیلی برای تخصیص وجود ندارد مگر خود دلیل حجیت استصحاب (یا سایر اصول عملیه) و مخصص بودن دلیل حجیت استصحاب برای دلیل حجیت اماره مستلزم دور است و لذا دلیل استصحاب نمی‌تواند مخصص دلیل حجیت اماره باشد. بیان مطلب: دلیل حجیت استصحاب در صورتی می‌تواند مخصص عموم دلیل حجیت اماره باشد که معتبر باشد و دلیل استصحاب وقتی معتبر است که دلیل اماره را تخصیص بزند (چون اگر دلیل اماره را تخصیص نزند مورود دلیل اماره است). پس مخصص بودن دلیل استصحاب متوقف است بر مخصص بودن دلیل استصحاب و این دور واضح است. بنابراین عموم دلیل حجیت اماره بدون مخصص است و شامل موارد جریان استصحاب هم می‌شود و در این صورت نقض یقین سابق با اماره، نقض یقین به شک نیست بله با اماره شک وجود دارد اما آن شک سبب نقض یقین نیست بلکه اماره است که ناقض یقین است. (دقت کنید که مرحوم آخوند نگفتند شک به معنای عدم حجت است بلکه شک به معنای همان عدم علم است و لذا با قیام اماره هنوز هم شک وجود دارد اما آن شک سبب نقض یقین نیست)


پاسخ
#4
جلسه صد و بیست و یکم
۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در تقریر کلام مرحوم آخوند در ورود امارات بر استصحاب بود. مفاد دلیل استصحاب این است که شک نباید ناقض یقین باشد و هر جا شک ناقض یقین باشد باید بر یقین سابق بنا گذاشت و در مواردی که اماره معتبر بر خلاف یقین سابق اقامه شده است نقض یقین به اماره است نه به شک و لذا دلیل اعتبار اماره وارد بر دلیل استصحاب است.
و بعد در ادامه فرمودند دلیل اماره نسبت به فرض جریان استصحاب عمومیت دارد و مخصص بودن دلیل حجیت استصحاب مستلزم دور است.
اشکال: اگر صرفا فقره «لاتنقض الیقین بالشک» بود حرف شما درست بود اما در برخی از روایات استصحاب این فقره هم ذکر شده است «بل انقضه بقین آخر» و اماره افاده یقین نمی‌کند. دلیل حجیت استصحاب گفت نه فقط شک نباید ناقض یقین سابق باشد بلکه باید آن را با یقین دیگر نقض کرد و در موارد اماره معتبر هر چند شک ناقض نیست اما نقض با یقین هم نیست و لذا مندرج در استصحاب است. استصحاب در جایی جاری نیست که یقین به خلاف حالت سابق وجود داشته باشد و در موارد اماره یقین به خلاف حالت سابق وجود ندارد تا دلیل حجیت استصحاب مورود اماره باشد.
جواب: اینکه در دلیل استصحاب گفته شده است یقین سابق را با یقین دیگر نقض کن صحیح است اما ما در مورد قیام اماره یقین داریم. مودای اماره به عنوان اینکه حکم ظاهری و مودای اماره است متیقن است هر چند به عنوان حکم اولی متیقن نیست.
«لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بقین آخر» نگفته است یقین باید با یقین به عنوان واقعی و حکم اولی نقض شود بلکه گفته است با یقین نقض شود و یقین به حکم ظاهری هم یقین است.
منظور ایشان از اینکه فرموده است در موارد قیام اماره، به حکم ظاهری یقین داریم در حالی که ما وجدانا یقین نداریم یکی از این دو بیان باید باشد:
اول) دلیل حجیت اصول ناظر به جایی است که مکلف نه به حکم واقعی و نه به حکم ظاهری دسترسی نداشته باشد چون اصل برای رفع تحیر است و در جایی که مکلف حکم واقعی یا ظاهری خودش را می‌داند تحیری وجود ندارد تا اصل جاری باشد.
دوم) «بل انقضه بقین آخر» نگفته است با یقین به واقع نقض کن بلکه گفته است با یقین نقض کن.
اشکال: ظاهر روایت وحدت متعلق یقین و شک است و همان طور که متعلق یقین سابق، واقع است یقینی هم که قرار است ناقض آن باشد باید به واقع متعلق باشد.
جواب: دلیلی نداریم که باید متعلق یقین و شک واحد باشد. بله متعلق آنها باید با یکدیگر مناسبت داشته باشند. و همان طور که تعلق به واقع می‌تواند آن‌ها را مناسب هم قرار بدهد، تعلق به وظیفه هم می‌تواند آن‌ها را مناسب هم قرار بدهد.
خلاصه اینکه در موارد قیام امارات یقین وجدانی به حجت بر خلاف یقین سابق داریم و لذا در موارد قیام امارات، نقض یقین به یقین است.
مثلا وقتی حالت سابق وجوب عملی بوده باشد همان طور که یقین به عدم وجوب ناقض آن است و با آن مناسبت دارد، یقین به عدم حجیت وجوب هم ناقض آن است و با آن مناسبت دارد.
در نتیجه در موارد قیام امارات معتبر، حقیقتا موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند و اماره وارد بر دلیل استصحاب است.
و بعد فرموده‌اند به بیان دومی که گفتیم ورود امارات معتبر بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود. بیان اول (در موارد قیام امارات نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به اماره و با شک است) در مورد سایر اصول جاری نیست و فقط در استصحاب جاری است. اما بیان دوم (در موارد قیام امارات یقین وجدانی به حکم ظاهری و وظیفه هست) در مورد سایر اصول عملیه هم جاری است. در موارد قیام امارات «رفع مالایعلمون» و «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» و «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» و ... حقیقتا موضوع ندارند.
اشکال: چرا بر عکس نباشد؟ گفتید دلیل حجیت اماره وارد بر اصول عملیه است. عکس آن هم صادق است چون اطلاق دلیل حجیت اصول عملیه مورد امارات را هم شامل است و اماره وقتی حجت است که بر خلاف آن علم یا حجتی (مقدم یا هم عرض) نباشد و اگر استصحاب یا سایر اصول عملیه حجت باشند موضوعی برای دلیل اماره باقی نمی‌ماند.
جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر دلیل اماره مقدم بر دلیل اصل عملی باشد مستلزم وورد است اما اگر دلیل اصل عملی بر اماره مقدم باشد مستلزم تخصیص است و در دوران بین ورود و تخصیص، حتما ورود مقدم است.
موضوع اماره، عدم علم است و استصحاب علم نمی‌آورد و لذا تقدیم آن باید به تخصیص باشد بر خلاف عکس که استصحاب موضوعش عدم علم است و اماره علم وجدانی به وظیفه ظاهری است و لذا تقدیم آن بر اصل عملی به ورود است.
اشکال: استصحاب و سایر اصول عملیه هم علم به وظیفه ظاهری است. و لذا آن هم وارد بر اماره است.
جواب: موضوع دلیل اماره عدم علم مطلق نیست بلکه عدم علم به واقع است و در مواردی که حجت بر خلاف آن داریم، به تخصیص از آن رفع ید می‌کنیم. یعنی در موارد قیام حجت بر خلاف اماره، اماره موضوع دارد اما اماره حجت نیست نه اینکه موضوع اماره عدم علم مطلق باشد تا در موارد قیام استصحاب یا اصل عملی دیگر، اماره حقیقتا موضوع نداشته باشد.
آنچه از موضوع دلیل اماره خارج است علم وجدانی به واقع به خلاف مودای اماره است و غیر آن مشمول دلیل اماره است و اگر هم جایی از آن رفع ید کنیم به تخصیص است نه به ورود. بر خلاف عکس که تقدم امارات بر اصول به ورود است و در دوران امر بین ورود و تخصیص، ورود مقدم است. علاوه که مخصصیت دلیل اصل عملی مستلزم دور محال است.


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#5
جلسه صد و بیست و دوم
۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آقای خویی کلام آخوند را در ضمن وجه دوم از وجوه تقریر ورود امارات بر استصحاب مطرح کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند که قبلا به آن اشاره کرده‌ایم.
ایشان در وجه دوم فرموده‌اند آنچه در دلیل استصحاب آمده است نهی از نقض یقین به سبب شک است نه به صرف شک و در موارد قیام اماره بر خلاف یقین سابق، نقض یقین به سبب شک نیست. و اشکال کرده‌اند که «باء» در «لاتنقض الیقین بالشک» به معنای سببیت نیست بلکه به معنای معیت است و لذا اگر کسی برای اجابت مومن بر خلاف حالت سابق عمل کند عرفا مشمول این نهی است در حالی که در آن صورت هم نقض یقین سابق به سبب شک نیست بلکه به سبب اجابت دعوت مومن است.
و ما قبلا هم گفتیم این اشکال عجیب است و کلام مرحوم آخوند را به گونه‌ای تقریر کردیم که این اشکال به آن وارد نیست. حتی اگر بپذیریم «لاتنقض الیقین بالشک» شامل نقض یقین سابق به سبب اجابت دعوت مومن نمی‌شود، اما انتهای روایت که امام علیه السلام فرموده بود «بل انقضه بیقین آخر» حتما شامل آن می‌شود و نقض یقین سابق به خاطر اجابت دعوت مومن حتما نقض یقین به یقین نیست.
مرحوم آخوند فرمودند «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» یعنی یقین سابق را فقط با یقین باید نقض کرد حال چه یقین به حکم واقعی یا یقین به حکم ظاهری و حجت.
اجابت دعوت مومن از عناوین مشرع نیست تا با آن بتوان از نهی از نقض یقین سابق رفع ید کرد و دلیلی بر مشروعیت آن در هر صورت نداریم. همان طور که اجابت دعوت مومن نمی‌تواند موجب حلیت شرب خمر باشد نمی‌تواند موجب جواز نقض یقین سابق هم باشد.
مرحوم آقای خویی بیان دیگری برای ورود ذکر کرده‌اند به این شرح:
آنچه در دلیل حجیت استصحاب آمده است «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر» و در موارد قیام اماره معتبر بر خلاف حالت سابق، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض به یقین به حجیت است. چون حجیت اماره قطعی و یقینی است.
و بعد به آن اشکال کرده‌اند که وحدت سیاق روایت اقتضاء می‌کند که متعلق یقین و شک واحد است. همان طور که یقین به واقع را با شک در واقع نباید نقض کرد آن را با یقین دیگری به یقین واقع باید نقض کرد.
علاوه که در روایت گفته است «لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین» و این فقره نشان می‌دهد که یقین سابق را باید با یقین به واقع (نوم) نقض کرد و اماره اگر چه قطعا حجت است اما یقین به نوم و واقع نیست.
و ما در جلسه قبل این را جواب دادیم و گفتیم آنچه وحدت سیاق اقتضاء می‌کند مناسبت بین متعلق یقین و شک در فقرات روایت است. و همان طور که وحدت متعلق مناسبت را تصحیح می‌کند، یقین به عدم حجیت یقین سابق هم باعث مناسبت است.
اما اینکه در روایت گفته شده است یقین به نوم ناقض یقین سابق است به اطلاق دلالت می‌کند که اماره نمی‌تواند ناقض یقین سابق باشد و این اطلاق قابل تقیید است و اگر دلیلی داشته باشیم که اماره می‌تواند ناقض یقین سابق باشد اشکالی نیست. و بیان مرحوم آخوند این بود که اطلاق «بل انقضه بیقین آخر» اقتضاء می‌کند با حجت بر واقع هم می‌توان یقین سابق را نقض کرد. و این دو اطلاق مثبتین هستند و تعارضی با یکدیگر ندارند. همان طور که اگر گفته بود «لا حتی یستیقن انه قد نام» و در دلیل دیگری بگوید «لا حتی تقوم الحجة» تعارضی بین آنها نیست.
درست است که «لا حتی یستیقن انه قد نام» حصر فهمیدیم اما این حصر مفاد مفهوم نیست بلکه مفاد اطلاق مفهوم است و این اطلاق با منطوق دلیل دیگر «بل انقضه بیقین آخر» قابل تقیید است.
و حداکثر این است که این را نمی‌پذیریم و نسبت بین دو دلیل را عموم و خصوص من وجه بدانیم به این بیان که «بل انقضه بیقین آخر» به اطلاق دلالت می‌کند که هم یقین به واقع و هم یقین به حجت ناقض یقین سابق است. و «لاحتی یستیقن انه قد نام» به اطلاق مفهوم دلالت می‌کند یقین سابق را نباید نقض کرد چه با حجت و چه با غیر حجت. پس نقض با حجت مورد مشترک بین آنها ست، و در فرض تعارض هر دو تساقط می‌کنند و عموم «لاتنقض الیقین بالشک» بدون معارض باقی می‌ماند.
بیان اولی که مرحوم آقای خویی برای ورود ذکر کرده‌اند این است که منظور از شک، غیر حجت است یعنی «لاتنقض الیقین بالشک» یعنی بغیر الحجة و لذا دلیل اعتبار امارات وارد بر دلیل استصحاب است چرا که یقین هم به عنوان طریق معتبر است و حجت هم طریق است.
و بعد اشکال کرده‌اند ظاهر یقین همان جزم و قطع است و ظاهر شک هم همان عدم علم است. و این اشکال ایشان درست است اما حرف مرحوم آخوند این نبود.
بیان چهارم برای ورود در کلمات مرحوم آقای صدر مذکور است. ایشان به کلام مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند  که خواهد آمد.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
(الأمر الثاني)- أنه لا إشكال و لا خلاف في عدم جريان الاستصحاب مع قيام الأمارة على ارتفاع المتيقن‏
، بل يجب العمل بها. و إنما الكلام في وجه تقديم الأمارة على الاستصحاب، و أنه من باب التخصيص أو الورود أو الحكومة؟ فذهب بعضهم إلى أنه من باب التخصيص بدعوى أن النسبة بين أدلة الاستصحاب و أدلة الأمارات و إن كانت هي العموم من وجه، إلا أنه لا بد من تخصيص أدلة الاستصحاب بأدلة الأمارات و تقديمها عليها، لأن النسبة المتحققة بين الأمارات و الاستصحاب هي النسبة بينها و بين جميع الأصول العملية، فلو عمل بالأصول لم يبق مورد للعمل بالأمارات، فيلزم إلغاؤها، إذ من الواضح أنه لا يوجد مورد من الموارد إلا و هو مجرى لأصل من الأصول العملية مع قطع النّظر عن الأمارة القائمة فيه.
و فيه (أولا)- أن أدلة الاستصحاب في نفسها بعيدة عن التخصيص، فان ظاهر قوله عليه السلام: «ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك» إرجاع الحكم إلى قضية ارتكازية، و هي عدم جواز رفع اليد عن الأمر المبرم بأمر غير مبرم.
و هذا المعنى آبٍ عن التخصيص، إذ مرجعه إلى أنه في مورد خاص يرفع اليد عن الأمر المبرم بأمر غير مبرم، و هو خلاف الارتكاز. و نظير المقام أدلة حرمة العمل بالظن، فان مثل قوله (تعالى): «إن الظن لا يغني عن الحق شيئاً» غير قابل للتخصيص، إذ مرجعه إلى أن الظن الفلاني يغني عن الحق. و لا يمكن الالتزام به، كما هو ظاهر.
و (ثانياً)- مع الغض عن إبائها عن التخصيص أن التخصيص في رتبة متأخرة عن الورود و الحكومة، لأن التخصيص رفع الحكم عن الموضوع، و مع انتفاء الموضوع بالوجدان- كما في الورود- أو بالتعبد- كما في الحكومة- لا تصل النوبة إلى التخصيص. و سنبين انه لا موضوع للاستصحاب مع الأمارة على وفاقه أو على خلافه.
و ذهب صاحب الكفاية (ره) و بعض من المحققين إلى أن تقديم الأمارات على الأصول من باب الورود لوجوه:
(الوجه الأول)- أن ذكر اليقين- في قوله عليه السلام: «و لكن تنقضه بيقين آخر»- ليس من باب كونه صفة خاصة، بل من باب كونه من مصاديق الحجة، فهو بمنزلة أن يقال: انقضه بالحجة، و إنما ذكر خصوص اليقين، لكونه أعلى أفراد الحجة، لكون الحجية ذاتية له و غير مجعولة، فخصوصية اليقين مما لا دخل له في رفع اليد عن الحالة السابقة، بل ترفع اليد عنها مع قيام الحجة على الارتفاع بلا فرق بين اليقين و غيره من الأمارات المعتبرة، فموضوع الاستصحاب هو الشك في إبقاء مع عدم قيام الحجة على الارتفاع أو البقاء، فمع قيام الأمارة ينتفي موضوع الاستصحاب. و الورود ليس إلا انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه.
و فيه أن تصور هذا المعنى و إن كان صحيحاً في مقام الثبوت، إلا أن مقام الإثبات لا يساعد عليه، إذ ظاهر الدليل كون خصوص اليقين موجباً لرفع اليد عن الحالة السابقة.
و كون اليقين مأخوذاً من باب الطريقية مسلم إلا أن ظاهر الدليل كون هذا الطريق الخاصّ ناقضاً للحالة السابقة.
(الوجه الثاني)- أن المحرّم هو نقض اليقين استناداً إلى الشك على ما هو ظاهر قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين بالشك» و مع قيام الأمارة لا يكون النقض مستنداً إلى الشك، بل إلى الأمارة، فيخرج عن حرمة النقض خروجاً موضوعياً، و هو معنى الورود.
و فيه (أولا)- أن دليل الاستصحاب لا يساعد على هذا المعنى، إذ ليس المراد من قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين بالشك» حرمة نقض اليقين من جهة الشك و استناداً إليه، بحيث لو كان رفع اليد عن الحالة السابقة بداعٍ آخر، كإجابة دعوة مؤمن مثلا لم يحرم النقض، بل المراد حرمة نقض اليقين عند الشك بأي داعٍ كان.
و (ثانياً)- أن المراد من الشك خلاف اليقين، كما ذكرناه سابقاً.
و اختاره صاحب الكفاية (ره) أيضا، فيكون مفاد الرواية عدم جواز النقض بغير اليقين و وجوب النقض باليقين. و النتيجة حصر الناقض في اليقين، فيكون مورد قيام الأمارة مشمولا لحرمة النقض لعدم كونها مفيدة لليقين على الفرض.
(الوجه الثالث)- أن رفع اليد- عن المتيقن السابق لقيام الأمارة على ارتفاعه- ليس إلا لأجل اليقين بحجية الأمارة، إذ الأمور الظنية لا بد و ان تنتهي إلى العلم، و إلا يلزم التسلسل. و قد ذكرنا عند التعرض لحرمة العمل بالظن: أن المراد حرمة العمل بما لا يرجع بالأخرة إلى العلم: إما لكونه بنفسه مفيداً للعلم و إما للعلم بحجيته، فبعد العلم بحجية الأمارات يكون رفع اليد- عن المتيقن السابق لأجل قيام الأمارة- من نقض اليقين باليقين، فلا يبقى موضوع للاستصحاب.
و فيه أن ظاهر قوله عليه السلام: «و لكن تنقضه بيقين آخر» كون اليقين الثاني متعلقاً بارتفاع ما تعلق بحدوثه اليقين الأول، ليكون اليقين الثاني ناقضاً لليقين الأول، بل بعض الأخبار صريح في هذا المعنى، و هو قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: «لا حتى يستيقن أنه قد نام» فجعل فيه الناقض لليقين بالطهارة- اليقين برافعها و هو النوم. و ليس اليقين الثاني في مورد قيام الأمارة متعلقاً بارتفاع ما تعلق به اليقين الأول، بل بشي‏ء آخر- و هو حجية الأمارات- فلا يكون مصداقاً لنقض اليقين باليقين، بل من نقض اليقين بغير اليقين.
فتحصل مما ذكرناه في المقام: أن تقديم الأمارات على الاستصحاب لا بد من أن يكون من باب الحكومة، لما ظهر من بطلان التخصيص و الورود. و تقريب كونه من باب الحكومة يحتاج إلى بيان الفرق بين التخصيص و الورود و الحكومة.
فنقول: التخصيص هو رفع الحكم عن الموضوع بلا تصرف في الموضوع، كقوله عليه السلام: «نهى النبي صلى اللَّه عليه و آله عن بيع الغرر» فانه تخصيص لقوله تعالى: «و أحل اللَّه البيع» لكونه رافعاً للحلية بلا تصرف في الموضوع بأن يقال: البيع الغرري ليس بيعاً مثلا، و كذا سائر أمثلة التخصيص. و يقابله التخصص مقابلة تامة، إذ هو عبارة عن الخروج الموضوعي التكويني الوجداني بلا إعمال دليل شرعي، كما إذا أمر المولى بوجوب إكرام العلماء، فالجاهل خارج عنه خروجاً موضوعياً تكوينياً بالوجدان بلا احتياج إلى دليل شرعي. و ما بين التخصيص و التخصص أمران متوسطان: و هما الورود، و الحكومة. أما الورود فهو عبارة عن انتفاء الموضوع بالوجدان لنفس التعبد لا لثبوت المتعبد به- و إن كان ثبوته لا ينفك عن التعبد- إلا أن ثبوته إنما هو بالتعبد. و أما نفس التعبد فهو ثابت بالوجدان لا بالتعبد، و إلا يلزم التسلسل. و ذلك كالأمارات بالنسبة إلى الأصول العقلية: كالبراءة العقلية و الاحتياط العقلي و التخيير العقلي، فان موضوع البراءة العقلية عدم البيان. و بالتعبد يثبت البيان و ينتفي موضوع حكم العقل بالبراءة بالوجدان. و موضوع الاحتياط العقلي احتمال العقاب. و بالتعبد الشرعي و قيام الحجة الشرعية يرتفع احتمال العقاب، فلا يبقى موضوع للاحتياط العقلي. و موضوع التخيير العقلي عدم الرجحان مع كون المورد مما لا بد فيه من أحد الأمرين: كما إذا علم بتحقق الحلف مع الشك في كونه متعلقاً بفعل الوطء أو تركه، فانه لا بد من الفعل أو الترك، لاستحالة ارتفاع النقيضين كاجتماعهما. و مع قيام الأمارة على أحدهما يحصل الرجحان و ينتفي موضوع حكم العقل بالتخيير وجدانا. و أما الحكومة فهي عبارة عن انتفاء الموضوع لثبوت المتعبد به بالتعبد الشرعي. و ذلك كالأمارات بالنسبة إلى الأصول الشرعية التي منها الاستصحاب، فانه بعد ثبوت ارتفاع المتيقن السابق بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب، إذ موضوعه الشك. و قد ارتفع تعبداً. و إن كان باقياً وجدانا لعدم كون الأمارة مفيدةً للعلم على الفرض. و كذا سائر الأصول الشرعية، فانه بعد كون الأمارة علماً تعبدياً لما في تعبير الأئمة- عليهم السلام عمن قامت عنده الأمارة بالعارف و الفقيه و العالم- لا يبقى موضوع لأصل من الأصول الشرعية تعبداً.
فتحصل مما ذكرناه: أن تقديم الأمارات على الاستصحاب ليس من باب الورود، إذ بمجرد ثبوت التعبد بالأمارة لا يرتفع موضوع التعبد بالاستصحاب، لكونه الشك و هو باقٍ بعد قيام الأمارة على الفرض، بل تقديمها عليه إنما هو من باب الحكومة التي مفادها عدم المنافاة حقيقة بين الدليل الحاكم و المحكوم عليه.
(توضيح ذلك) أن القضايا الحقيقية متكفلة لإثبات الحكم على تقدير وجود الموضوع، و ليست متعرضة لبيان وجود الموضوع نفياً و إثباتا- بلا فرق بين كونها من القضايا الشرعية أو العرفية: إخبارية كانت أو إنشائية- فان مفاد قولنا: - الخمر حرام- إثبات الحرمة على تقدير وجود الخمر. و أما كون هذا المائع خمراً أو ليس بخمر، فهو أمر خارج عن مدلول الكلام. و حيث أن دليل الحاكم شأنه التصرف في الموضوع، فلا منافاة بينه و بين الدليل المحكوم الدال على ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع، فلا منافاة بين الدليل الدال على حرمة الخمر و الدليل الدال على أن هذا المائع ليس بخمر. و كذا لا منافاة بين قوله تعالى: «و حرم الرّبا» و بين قوله عليه السلام:
«لا ربا بين الوالد و الولد» إذ مفاد الأول ثبوت الحرمة على تقدير وجود الرّبا.
و مفاد الثاني عدم وجوده. و بعد انتفاء الرّبا بينهما بالتعبد الشرعي تنتفي الحرمة لا محالة.
و كذا لا منافاة بين أدلة الاستصحاب و لأمارة القائمة على ارتفاع الحالة السابقة، فان مفاد أدلة الاستصحاب هو الحكم بالبقاء على تقدير وجود الشك فيه. و مفاد الأمارة هو الارتفاع و عدم البقاء. و بعد ثبوت الارتفاع بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب. و لا فرق في عدم جريان الاستصحاب مع قيام الأمارة بين كونها قائمة على ارتفاع الحالة السابقة أو على بقائها، إذ بعد ارتفاع الشك بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب في الصورتين، فكما لا مجال لجريان استصحاب النجاسة بعد قيام البينة على الطهارة، فكذا لا مجال لجريانه بعد قيام البينة على بقاء النجاسة. و ظهر بما ذكرناه فساد ما في الكفاية من أن لازم القول- بكون تقديم الأمارات على الاستصحاب من باب الحكومة- جريان الاستصحاب فيما إذا قامت الأمارة على بقاء الحالة السابقة.
و قد يتوهم أن كون الأمارة حاكمة على الاستصحاب إنما يصح على المسلك المعروف في الفرق بين الأمارات و الأصول من أنه قد أُخذ في موضوعها الشك، بخلاف الأمارة، فان أدلتها مطلقة، فان الأمارة مزيلة للشك بالتعبد الشرعي، فينتفي موضوع الاستصحاب. و الاستصحاب لا يوجب ارتفاع موضوع الأمارة، إذ لم يؤخذ في موضوعها الشك، بخلاف ما سلكناه من المسلك من ان الجهل بالواقع مأخوذ في موضوع الأمارات أيضا على ما بيناه سابقاً. و هو مدفوع بما ذكرناه في المقام، لتقريب حكومة الأمارة على الاستصحاب من ان مفاد الحكومة عدم المنافاة حقيقة بين الدليل الحاكم و الدليل المحكوم، لأن مفاد الحاكم انتفاء موضوع المحكوم بالتعبد الشرعي. و مفاد المحكوم ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع، فلا منافاة بينهما. و عليه تكون الأمارة حاكمة على الاستصحاب على المسلك المختار أيضاً، فان الأمارة القائمة على ارتفاع الحالة السابقة تثبت انتفاء المتيقن السابق تعبداً، فلا يبقى موضوع للاستصحاب.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۴۷)
 


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#6
جلسه صد و بیست و سوم
۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۷
سه بیان برای ورود امارات بر استصحاب تقریر کردیم. دو بیان مستفاد از کلمات مرحوم آخوند بود و از نظر ما بیان تمامی است. بیان سومی را از کلام مرحوم آقای خویی نقل کردیم که ناتمام بود.
خلاصه آن این بود که منظور از یقین در دلیل استصحاب حجت و منظور از شک عدم حجت است. مرحوم آقای خویی اشکال کردند که این خلاف ظاهر است و دلیلی برای رفع ید از ظهور یقین و شک در معنای حقیقی و موضوعیت آنها نداریم.
این بیان برای ورود، بیانی است که مرحوم محقق حائری به تبع استادش مرحوم فشارکی پذیرفته است و در انتهای کلامشان گفته است که منظور من استعمال یقین در حجت به صورت کنایه نیست بلکه یقین در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است اما متفاهم عرفی الغای خصوصیت از یقین و علم است و اینکه آنچه ملاک است حجت است.
مرحوم محقق حائری کلام مرحوم آخوند را نقل کرده است و بعد سه اشکال به آن ذکر کرده است که هیچ کدام وارد نیست و لذا خودشان در نهایت امر، کلام آخوند را با نکته‌ای تتمیم کرده‌اند که همان مطلبی است که ما هم در نهایت به کلام آخوند اضافه کردیم اما از آنجا که فرصت ضیق است از بیان کلام ایشان خودداری می‌کنیم اما خودتان حتما مراجعه بفرمایید.
بیان دیگری برای ورود در کلام مرحوم آقای تبریزی آمده است و آن اینکه در روایت آمده است «حتی یجیء من ذلک امر بین» نشان می‌دهد که علم خصوصیت ندارد.
مرحوم آقای صدر ابتداء چند بیان در ورود نقل می‌کنند و آنها را ناتمام دانسته‌اند و بعد حکومت را هم نپذیرفته‌اند و بیشتر به قرینیت و تخصیص مایل هستند. اما بعد از فراغ از این بحث و در مورد ورود امارات بر برائت ذکر کرده‌اند که در نهایت آن گفته‌اند این بیان می‌تواند به عنوان نکته تقدم امارات بر همه اصول ذکر شود.
ایشان می‌فرمایند شارع نخواسته است با اصول، امارات را الغاء کند. مرتکز در اذهان عرفی این است که در نزد شارع اماراتی حجتند و حجت و کاشف از واقع منحصر در علم نیست. بنابراین در ارتکاز متشرعه حجت شرعی اوسع از علم وجدانی است. وقتی شارع با وجود این ارتکاز، می‌گوید «رفع ما لایعلمون» و ... متفاهم این نیست که امارات معتبر هم کنار گذاشته شوند. متفاهم این نیست که ظهور و خبر واحد و ... حجت نیست. بنابراین شارع با جعل اصول عملیه، نخواسته است از امارات سلب حجیت کند و آنها را کنار بگذارد و این مثل قرینه متصلی به ادله اصول است که منظور جایی است که اماره‌ معتبری نباشد. یعنی «رفع ما لایعلمون و لیس حجة فیه علی التکلیف». بنابراین در جایی که اماره معتبری وجود دارد، اصول حقیقتا موضوع ندارند. حتی در موارد اماراتی که اعتبار شرعی آنها مشکوک باشد نمی‌توان به اصول عملیه تمسک کرد چون شبهه مصداقیه دلیل اصل است.
و اینکه گفته‌اند اصل اولی عدم حجیت است منظور این نیست که جعل حجیت نشده است و گرنه مشکوک الحجیة نخواهد بود بلکه منظور این است که در مقام فعلیت نمی‌توان به آن احتجاج کرد اما موضوع دلیل اصل متقوم به عدم جعل حجیت است نه عدم جعل حجیت فعلی.
بله ممکن است استصحاب عدم جعل حجیت جاری باشد و با این استصحاب، موضوع دلیل اصول عملیه (عدم جعل حجیت واقعی) اثبات می‌شود و لذا در موارد شک در اعتبار شرعی اماره، اصل عملی جاری خواهد بود.
اما به نظر می‌رسد کلام مرحوم آقای صدر تمام نیست. چون در دلیل اصل عملی نیامده است که این اصل در جایی که شارع اموری را حجت قرار داده است جاری نیست و اینکه گفته شد اینجا ارتکاز عرفی وجود دارد خلط است بین واقع حجت و عنوان حجت.
آنچه مرتکز عرفی است این است که اصل در مورد آنچه به حمل شایع در نزد شارع حجت است جاری نیست نه اینکه اصل در مورد آنچه واقعا حجت است هر چند به حمل شایع حجت نیست، اصل جاری نباشد. و این از مثل مرحوم آقای صدر عجیب است و بعید نیست اشتباه از مقرر باشد.
این ارتکاز عرفی اگر باشد (که از نظر ما هم هست) در آن مواردی است که به حمل شایع حجتند و متفاهم عرفی این است که شارع با اصل عملی نخواسته‌ است آنچه را به حمل شایع حجت است الغاء کند نه اینکه متفاهم عرفی این باشد که شارع با اصل عملی نخواسته است آنچه را واقعا حجت است الغاء کند تا اگر در حجیت چیزی شک کردیم، شبهه مصداقیه دلیل اصل باشد.
آنچه از مرحوم آقای صدر در اینجا نقل شده است شبیه آن چیزی است که در عدم جواز تمسک به اطلاقات بنابر وضع الفاظ برای اعم است که گفته شده است حتی بنابر وضع الفاظ برای اعم، می‌دانیم آنچه مراد شارع است اعمال صحیح است و لذا نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد و این خلط بین آنچه واقعا صحیح و به حمل شایع صحیح است و آنچه عنوان صحیح دارد.
خلاصه اینکه ایشان قید حجیت اصول را عدم وجود حجت واقعی دانستند ناتمام است و از نظر ما آنچه در ذهن عرف مرتکز است این است که در موارد وجود اماراتی که حجیت آنها مرتکز است (نه اینکه حجیت آنها به جعل شارع است) اصول حجت نیستند. لذا اماراتی که حجیت آنها بر اساس سیره عقلاء است به این بیان وارد بر اصول عملیه هستند اما در غیر آن، این بیان برای ورود تمام نیست و این طور نیست که در ذهن عرف ارتکازی باشد که اصول عملیه در موارد وجود حجت معتبر شرعی موضوع ندارند بلکه عرف احتمال می‌دهد عدم جریان اصول در آن موارد به نکته خروج حکمی و تخصیص باشد. لذا یا باید بیان مرحوم آخوند را بپذیریم یا بیان دیگری برای ورود ذکر کنیم و گرنه حکومت که قطعا تمام نیست.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
انه قد ارتكز في ذهن المتشرعة انَّ الشارع لا تنحصر وسيلة الإثبات عنده بالعلم الوجداني لوضوح ثبوت طرق معتبرة إلى الواقع لدى الشارع إجمالًا غير العلم، لا أقل من الظهورات و الأمارات العقلائية التي أمضاها الشارع منذ البداية و لم يكن ديدنه و ذوقه على إلغائها مطلقاً، و هذا الارتكاز على إجماله و إجمال حدوده يجعل مثل دليل البراءة منصرفاً عن كونه بصدد نفي جعل الطريقية و إلغاء أية وسيلة أخرى للكشف عن الحرمة عدا العلم الوجداني فيكون كل دليل مثبت للطريقية وارداً بحسب الحقيقية على مثل دليل البراءة لأن مفاده سيكون التأمين عن الحرمة المحتملة عند عدم ثبوته بطريق شرعي معتبر، بل هذا يؤدي إلى عدم إمكان التمسك بإطلاق دليل البراءة في كل مورد احتمل طريقية شي‏ء فيه و لو لم يحرز ذلك كما إذا احتملنا حجية الشهرة مثلا لأنه يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية، نعم يمكن التمسك باستصحاب عدم جعل الطريقية لها المنقِّح لموضوع البراءة أو التمسك بالبراءة الطولية الجارية عن الواقع في مرحلة الشك في الحجية المحتملة و هي ليست محكومة على ما تقدم تفصيله في بحوث البراءة.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۶، صفحه ۳۵۹)
 
ثمّ إنّه لو سلّم ما قد يقال من كون الاستصحاب ناظراً إلى إثبات الواقع ينفتح باب آخر لإثبات تقدّمه على البراءة و نحوها، و نحن نطرق هنا هذا الباب، و هو و إن لم ينفع في تقديم الاستصحاب على البراءة و نحوها؛ لإنكار كونه ناظراً إلى إثبات الواقع، لكنّه ينفع في تقديم كلّ ما يكون ناظراً إلى إثبات الواقع من قبيل الأمارات و قاعدة اليد و نحوها، و حاصل الكلام في ذلك: أنّه قد ارتكز في ذهن المتشرّعة أنّ الشارع ليست وسيلة الإثبات عنده منحصرة في العلم، فإنّهم يعلمون إجمالًا- و على شكل ارتكاز غير محدّد الأطراف- أنّ ذوق الشارع في مقام الإثبات ليس على الاقتصار على العلم، و هذا الذوق كان واضحاً على الشريعة من أوائل أيّام الشرع، فلم يكن ذوق الشارع مثلًا على رفض العمل بالظواهر أو القواعد العقلائية من قبيل اليد، و هذا الارتكاز ثابت في أذهانهم و إن لم يعلموا حدود وسائل الإثبات تفصيلًا عند الشارع، و هذا الارتكاز غير المحدّد يجعل مثل دليل البراءة منصرفاً عن كون مفاده نفي سائر وسائل الإثبات عدا العلم، و يجعل عرف المتشرّعة يفهم من مثل قوله: «رفع ما لا يعلمون» أنّه بصدد رفع كلّ ما لم يعلم و لم يثبت بسائر وسائل الإثبات، إذن فكلّ ما يثبت بدليل آخر أنّه من وسائل الإثبات عند الشارع يصبح وارداً على مثل حديث الرفع، بل ما لم يثبت بدليل معتبر كونه وسيلة إثبات عنده لكن احتملنا كونه كذلك، كما لو احتملنا حجّيّة الشهرة مثلًا يمنعنا ذلك عندئذ عن التمسّك راساً بحديث الرفع لنفي التكليف الذي دلّ عليه ذاك الدليل المشكوك، و هو الشهرة مثلًا، فالعلاج في مثل ذلك هو أحد أمرين:
الأوّل: إجراء استصحاب عدم جعل حجّيّة ذلك الدليل المشكوك حجّيّته.
و الثاني: إجراء البراءة عن هذه الحجّيّة على ما تقدّم في محلّه من معقولية البراءة عن الأحكام الظاهرية، كالبراءة عن الأحكام الواقعية.
(مباحث الاصول، جلد ۵، صفحه ۵۶۱)
 
کلام مرحوم آقای تبریزی:
و يمكن الجواب عن ذلك بأن قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة: «لا حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين» ينفي كون ناقض اليقين الشك أو مثل القرعة و الاستخارة و غيرهما من الأمور التي لا اعتبار بها فإن تلك الامور لا تدخل في الأمر البين بخلاف الأمارة المعتبرة فإنه على فرض شمول إطلاق دليلها لمورد الاستصحاب كما هو المفروض يكون رفع اليد عن الحالة السابقة و اليقين بها بالأمر البين و تقييد دليل اعتباره بخطاب الاستصحاب لئلا تكون تلك الأمارة أمرا بينا دوري كما تقدم، و حيث إن الاستصحاب أي الكبرى الكلية طبقت في صحيحة زرارة على مورد عدم الأمر البين فيعلم أن المراد من اليقين الناقض أعم من اليقين بالارتفاع أو اليقين باعتبار أمر يدلّ على الارتفاع و أن المراد بالشك عدم البين على الارتفاع.
و أما ما يقال: من أن مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي أن يكون المراد باليقين الحجة و من الشك عدم الحجة أو اللاحجة و مع اعتبار الأمارة القائمة بالحالة السابقة كما يحصل الركن في الاستصحاب أي اليقين بالشي‏ء كذلك بقيام الحجة على ارتفاعها أو بقائها يكون الحكم بالارتفاع أو البقاء بالحجة لا بلا حجة، و فيه أن مقتضى ذلك أن تكون أصالة البراءة عن التكليف بقاء حاكمة على خطابات الاستصحاب و ذلك فإنه فرض أن الحكم ببقاء الحالة السابقة معلق على عدم الحجة على الارتفاع فبشمول حديث: «رفع عن امتي ما لا يعلمون» بقاء التكليف عند الجهل به يكون‏ رفع اليد عن الحجة بالحالة السابقة بالحجة على عدم التكليف في البقاء.
(دروس فی مسائل علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۳۹۷)


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#7
جلسه صد و بیست و چهارم
۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۷
چهار وجه برای تقریر ورود امارات بر استصحاب بیان کردیم که در صورت تمام بودن، می‌توانند بیان برای ورود امارات بر سایر اصول عملیه هم باشند.
بیان پنجم که در کلام علماء ندیدم این است که در مواردی که اماره حجت عقلایی است و در ارتکاز عقلاء آن اماره حجت محسوب شود مثل ظهور و خبر ثقه که حجت عقلایی هستند و شارع هم آن را امضاء کرده است، هر چند نسبت بین امارات و دلیل اصل عملی عموم و خصوص من وجه است و لذا تقدیم اصل عملی بر اماره از باب تقدیم یک عام من وجه بر عام من وجه دیگر است اما نمی‌توان به عموم دلیل اصل عملی از دلیل اماره رفع ید کرد چون دلیل اعتبار اماره مثل قرینه متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است و مانع از انعقاد ظهور آن نسبت به مورد اجتماع است. یعنی فهم عرف در این موارد از دلیل اصل عملی، اعتبار آن است در صورتی که ظهور یا خبر ثقه بر خلاف آن نباشد. همان طور که اگر این قید به صورت لفظی و به عنوان قرینه متصل در دلیل اصل عملی ذکر شده بود دلیل اماره معتبر عقلایی (مثل ظهور و خبر ثقه) وارد بر دلیل اصل عملی بود، الان هم که حجیت این امارات مرتکز در اذهان عرف و عقلاء است از نظر عرفی قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی است. بلکه حتی اگر احتمال دهیم اماره‌ای حجت عقلایی باشد مثلا احتمال دهیم عقلاء شهرت را معتبر می‌دانند، در این صورت نمی‌توان در موارد آن اماره‌ای که حجیت عقلایی ‌آن مشکوک است به دلیل اصل عملی تمسک کرد چون شبهه مصداقیه دلیل اصل عملی است. (دقت کنید این با بیان مرحوم آقای صدر متفاوت است).
در بیان ما قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد ثبوت ارتکاز عقلایی است نه موارد علم به ثبوت ارتکاز، و لذا در مواردی که ارتکاز عقلایی وجود دارد هر چند برای ما معلوم نباشد، اطلاقی برای دلیل اصل عملی نیست تا به آن تمسک کرد. اما در بیان مرحوم آقای صدر قید متصل به دلیل اعتبار اصل عملی، موارد حجت واقعی شرعی بود.
با اصل عدم قرینه هم نمی‌توان احتمال وجود ارتکاز را نفی کرد چون اصل عدم قرینه در قرائن خاص است و اصل عدم قرینه در قرائن عام و ارتکازات وجود ندارد چون اصل عدم قرینه یا به ضبط راوی یا به وثاقت او برگشت می‌کند و راوی در موارد قرائن عام، تعهدی به ذکر آنها ندارد تا عدم ذکر آن با ضبط یا وثاقت او منافات داشته باشد تا بتوان با اصل عدم قرینه آن را نفی کرد.
بر همین اساس گفته شده است با عموم و اطلاق نمی‌توان از ارتکازات عرفی ردع کرد. قبلا هم این نکته را مفصل بیان کرده‌ایم و گفتیم با مثل عمومات نهی از عمل به غیر علم نمی‌توان از حجیت عقلایی خبر ثقه یا ظهورات رفع ید کرد بلکه اگر شارع ارتکازات عقلایی را قبول ندارد باید به صورت خاص و مکرر ردع کند.
در اینجا هم همین نکته جاری است، اگر شارع بخواهد در موارد امارات معتبر عقلایی، اعتبار اماره را الغاء کند و عمل به اصل را لازم بداند با صرف عمومات ادله اعتبار اصل عملی این کار ممکن نیست بلکه باید به صورت خاص و مکرر از اعتبار امارات در مورد اصول ردع کند و فرض این است که چنین چیزی نداریم بلکه بر امضای حجیت اماره عقلایی دلیل قطعی داریم.
خلاصه اینکه در موارد قیام امارات معتبر عقلایی به واسطه تعبد شارع و امضای او، مورد اماره حقیقتا از موضوع اصول عملی خارج می‌شود و این معنای ورود است.
نتیجه اینکه ما سه بیان برای ورود پذیرفتیم بیان اول و دوم مرحوم آخوند و این بیان پنجم و دو بیان دیگر ناتمام بودند.
مرحوم آخوند در ادامه فرموده‌اند اما حکومت امارات بر اصول اصلا معنا ندارد. مرحوم آخوند خودشان در زمانی به حکومت اعتقاد داشته‌اند (در حاشیه رسائل در مباحث تعادل و تراجیح) و اصل بیان در کلام مرحوم شیخ بوده است و مرحوم آقای نایینی و آقای خویی هم به حکومت اعتقاد داشته‌اند.
مرحوم آخوند به حکومت امارات بر اصول اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند حتی اگر ورود هم ناتمام باشد باز هم حکومت بی‌معنا ست. ما قبلا ضابطه حکومت و ورود را توضیح دادیم اما اختلاف مرحوم آخوند و شیخ با نایینی و آقای خویی و محقق حائری اختلاف مبنایی در حقیقت حکومت است. لذا ناچاریم ضابطه حکومت را مجددا بیان کنیم و نقطه اختلاف اعلام در آن را روشن کنیم.
عنوان حکومت در هیچ کدام از ادله شرعی نیامده است تا در معنای آن معطل شویم و کشف معنای آن مهم باشد، بلکه مهم برای ما اثری است که بر حکومت مترتب است و آن اثر این است که در موارد حکومت، نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود و در هر صورت دلیل حاکم بر محکوم مقدم است. در حقیقت ما در پی روشن شدن ضابطه تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر با قطع نظر از نسبت بین آنها هستیم. در نتیجه کسانی که به حکومت قائلند دنبال اثبات تقدم اماره بر اصل عملی با وجود نسبت عموم و خصوص من وجه بین آنها هستند.
توضیح مطلب:
تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر در موارد تعارض (در جایی که دلیل سومی شاهد جمع نباشد) منحصرا به یکی از این دو وجه است:
اول: قرینیت نوعی. منظور از قرینه نوعی در مقابل قرینه به حسب لسان دلیل و کاشف لفظی و قرینه شخصی است. (این‌ها تعابیر مختلف از یک حقیقت است که در بیان علماء مذکور است). یعنی آنچه عرف با قطع نظر از لسان دلیل و دلالت شخصی آن را قرینه بر دلیل دیگر قرار می‌دهد.
یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است. در حقیقت تخصیص از موارد قرینیت عام و نوعی است و با اینکه دلیل خاص، مفسر و مبین دلیل عام نیست بلکه با آن معارض است اما عرف خاص را قرینه بر عام می‌داند. و لذا نکته تقدیم خاص بر عام اظهریت آن نیست بلکه حتی اگر ظهور خاص از ظهور عام ضعیف‌تر هم باشد باز هم بر عام مقدم است چون خود اخصیت مطلق از نظر عرف قرینه نوعی است.
مورد دیگر مواردی است که تقدیم یک دلیل بر دیگری موجب لغویت آن دلیل می‌شود. مثل مورد تعارض بین دلیل دال بر نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت و بین دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان است. اگر قرار باشد عموم نجاست فضولات حیوانات حرام گوشت مقدم بشود، دلیل دال بر عدم نجاست فضولات پرندگان لغو است و پرنده بودن خصوصیتی نخواهد داشت بر خلاف عکس که هیچ کدام لغو نمی‌شوند. از نظر عرفی مواردی که تقدیم یک دلیل باعث لغویت دلیل دیگر بشود به خلاف عکس، عرف به تقدم دلیلی حکم می‌کند که با تقدیم آن دلیل دیگر لغو نمی‌شود.
مورد دیگر مواردی است که در کلام آخوند از آن به توفیق عرفی تعبیر شده است. مثل آنچه آخوند در موارد جمع بین دلیل لاضرر و ادله احکام اولیه بیان کرده است. که نسبت بین آنها نسبت بین مقتضی و مانع است.
یا مثلا نسبت بین دلیل حلیت گوشت گوسفند و دلیل حرمت غصب.
مرحوم آقای صدر از این قسم به حکومت مضمونی تعبیر می‌کند در مقابل حکومت تفسیری (مثل لفظ اعنی) و حکومت تنزیلی (مثل الطواف بالبیت صلاة).
 
 
 
کلام مرحوم شیخ:
[الأمر] الثالث [: اشتراط عدم العلم بالبقاء أو الارتفاع‏]
أن يكون كلّ من بقاء ما احرز حدوثه سابقا و ارتفاعه غير معلوم، فلو علم أحدهما فلا استصحاب.
و هذا مع العلم بالبقاء أو الارتفاع واقعا من دليل قطعيّ واقعيّ واضح، و إنّما الكلام فيما أقامه الشارع مقام العلم بالواقع؛ فإنّ الشكّ‏ الواقعيّ في البقاء و الارتفاع لا يزول معه، و لا ريب في العمل به دون الحالة السابقة.
[حكومة الأدلّة الاجتهاديّة على أدلّة الاستصحاب:]
لكنّ الشأن في أنّ العمل به من باب تخصيص أدلّة الاستصحاب، أو من باب التخصّص؟ الظاهر أنّه من باب حكومة أدلّة تلك الامور على أدلّة الاستصحاب، و ليس تخصيصا بمعنى رفع اليد عن عموم أدلّة الاستصحاب في بعض موارده‏، كما ترفع اليد عنها في مسألة الشكّ بين الثلاث و الأربع و نحوها، بما دلّ على وجوب البناء على الأكثر، و لا تخصّصا بمعنى خروج المورد بمجرّد وجود الدليل عن مورد الاستصحاب؛ لأنّ هذا مختصّ بالدليل العلميّ المزيل وجوده للشكّ المأخوذ في مجرى الاستصحاب.
معنى الحكومة:
و معنى الحكومة- على ما سيجي‏ء في باب التعادل و التراجيح‏-:
أن يحكم الشارع في ضمن دليل بوجوب رفع اليد عمّا يقتضيه الدليل الآخر لو لا هذا الدليل الحاكم، أو بوجوب العمل في مورد بحكم لا يقتضيه دليله لو لا الدليل الحاكم‏، و سيجي‏ء توضيحه إن شاء اللّه تعالى.
ففي ما نحن فيه‏، إذا قال الشارع: «اعمل بالبيّنة في نجاسة ثوبك»- و المفروض أنّ الشكّ موجود مع قيام البيّنة على نجاسة الثوب- فإنّ الشارع حكم في دليل وجوب العمل بالبيّنة، برفع اليد عن آثار الاحتمال المخالف للبيّنة، التي منها استصحاب الطهارة.
[احتمال أن يكون العمل بالأدلّة في مقابل الاستصحاب من باب التخصّص:]
و ربما يجعل العمل بالأدلّة في مقابل الاستصحاب من باب التخصّص‏؛ بناء على أنّ المراد من «الشكّ» عدم الدليل و الطريق، و التحيّر في العمل، و مع قيام الدليل الاجتهاديّ لا حيرة. و إن شئت قلت‏: إنّ المفروض دليلا قطعيّ الاعتبار؛ فنقض الحالة السابقة به نقض باليقين.
[ضعف هذا الاحتمال:]
و فيه: أنّه لا يرتفع التحيّر و لا يصير الدليل الاجتهاديّ قطعيّ الاعتبار في خصوص مورد الاستصحاب إلّا بعد إثبات كون مؤدّاه حاكما على مؤدّى الاستصحاب، و إلّا أمكن أن يقال: إنّ مؤدّى الاستصحاب وجوب العمل على الحالة السابقة مع عدم اليقين بارتفاعها، سواء كان هناك الأمارة الفلانيّة أم لا، و مؤدّى دليل تلك الأمارة وجوب العمل بمؤدّاه‏، خالف الحالة السابقة أم لا.
و لا يندفع مغالطة هذا الكلام، إلّا بما ذكرنا من طريق الحكومة، كما لا يخفى.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۳۱۳)

پاسخ
#8
جلسه صد و بیست و پنجم
۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در ضابطه حکومت بود. گفتیم جمع بین دو دلیل متنافی خارج از یکی از دو راه نیست.
یا بر اساس قرینیت نوعی است. گفتیم ضابطه آن جمع عرفی است که یکی از موارد آن تقدیم اخص مطلق بر عام است اما منحصر در این مورد نیست بلکه موارد زیادی وجود دارد که با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق نیست اما جمع عرفی بین آنها وجود دارد مثل مواردی که لغویت عنوان پیش می‌آید و ...
دوم: تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر بر اساس قرینیت شخصی.
منظور از قرینیت شخصی، شخص دلیل و لسان دلیل در یکی از متعارضین است. یکی از دو دلیل به حسب دلالت لفظی و اثباتی ناظر به دلیل دیگر است. لسان دلیل به گونه‌ای باشد که حاکی از آن است که دلیل دیگری متکفل حکمی است که آن حکم به صورت بدوی با این دلیل متعارض است اما لسان این دلیل ناظر در مقام مسالمت و جمع و رفع تعارض آمده است.
قرینیت شخصی به موارد تفسیر اختصاص ندارد بلکه ممکن است نظارت بر اساس لغویت کشف شود و لذا اینکه در کلام شیخ آمده است که حکومت جایی است که اگر دلیل محکوم نباشد، حاکم لغو است یکی از موارد نظارت است نه اینکه در این منحصر باشد. لذا مثل مرحوم آقای صدر همین قسمت از حکومت را دو قسم دانسته‌اند یکی حکومت تفسیری و دیگری حکومت تنزیلی.
یعنی گاهی لسان دلیل مثل «اعنی» و ... است که از آن به حکومت تفسیری تعبیر کرده‌اند و گاهی نظارت بر اساس لغویت است که اگر محکوم در بین نباشد، حاکم لغو خواهد بود و از آن به حکومت تنزیلی تعبیر کرده‌اند. مثل اینکه گفته است «الطواف بالبیت صلاة» که اگر دلیل محکومی را در نظر نگیریم، این دلیل لغو است. در حکومت تفسیری هم لغویت وجود دارد اما نظارت در آنجا مدلول مطابقی دلیل حاکم است بر خلاف حکومت تنزیلی.
و هر کدام از این دو حکومت دو قسم دارند: حکومت واقعی و حکومت ظاهری.
حکومت واقعی مثل «الطواف بالبیت صلاة» که در صدد توسعه حکم واقعی است و می‌گوید مثلا شرطیت طهارت در لوح واقع مختص به نماز نیست.
حکومت ظاهری یعنی اینکه می‌خواهد برای واقع طریقی قرار بدهد نه اینکه در واقع تغییری ایجاد کند. مثلا در جایی که لسان اماره، لسان تفسیر باشد حکومت آن، حکومت ظاهری است و بر همین اساس بعد از کشف خلاف، باید عمل را اعاده کند. در اصول عملیه هم این طور است هر چند مثل مرحوم آخوند حکومت مثل استصحاب و قاعده طهارت را حکومت واقعی می‌داند.
آنچه باید دقت کرد این است که در موارد حکومت، این طور نیست که خود دلیل محکوم مقتضی توسعه است. مثلا «لا صلاة الا بالطهور» فقط بر شرطیت طهارت برای نماز دلالت می‌کند و بر بیش از آن دلیلی ندارد و شرطیت طهارت برای طواف، مدلول «الطواف بالبیت صلاة» است نه اینکه دلیل حاکم مثل قرینه مجاز کشف کند که «صلاة» در دلیل «لاصلاة الا بالطهور» اعم از نماز و طواف است. بلکه اصلا گاهی استعمال دلیل محکوم در آنچه دلیل حاکم متکفل آن است غلط است چون استعمال یا باید بر اساس استعمال حقیقی باشد یا بر اساس استعمال مجازی باشد و در غیر این موارد غلط است. و استعمال مجازی نیز ضابطه دارد و نیازمند موافقت طبع یا ... هست و این طور نیست که هر لفظ را بتوان در هر معنایی استعمال کرد. دلیل حاکم حتی اگر به لسان تفسیر هم آمده باشد مدلول استعمالی دلیل محکوم را تغییر نمی‌دهد. شارع در مقام جعل می‌تواند با بیان‌های مختلفی جعل را ابراز کند و لسان حکومت هم یکی از آن راه‌ها ست.
مرحوم آخوند و شیخ هر دو این نوع حکومت را قبول دارند و از آن تعبیر می‌کنند که دلیل حاکم ناظر به جعل حکم است اما نظارت از این جهت است که آن حکم مدلول دلیل است به نحوی که اگر دلیل محکوم فرض نشود، دلیل حاکم لغو است.
اما مرحوم نایینی و به تبع مرحوم آقای خویی همه این موارد را حکومت اثباتی می‌دانند و قسم دیگری در مقابل آن قرار داده‌اند به عنوان حکومت ثبوتی و مراد آنها هم این است که دلیل حاکم ناظر بر دلیل محکوم هست اما نه به شخص لسان دلیل بلکه به فهم عرف. (حتی مرحوم محقق حائری می‌فرمایند این قسم از حکومت به تقدم بر اساس قرینیت نوعی است)
در این قسم این طور نیست که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو نیست و برای آن هم به حکومت امارات بر اصول عملیه مثال زده‌اند. روشن است که اگر اصول عملیه هم نباشد، دلیل اماره لغو نیست و کاملا معنا دارد اما عرف وقتی دلیل اماره را در نظر می‌گیرد و دلیل اصل عملی را هم در نظر می‌گیرد، دلیل اماره را بر دلیل اصل عملی مقدم می‌داند هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.
مرحوم محقق حائری در ادامه گفته‌اند شاید این تقدیم عرفی به این دلیل است که مثلا دلیل «اکرم العلماء» متکفل بیان نسبت بین وجوب و اکرام علماء است اما بر اینکه علماء چه کسانی هستند ناظر نیست. بله اگر شارع علماء را تبیین نکند، حکم منزل بر افرادی می‌شود که عرف آن را می‌فهمد اما اگر شارع متعرض تبیین مقصود خودش شود هر چند بگوید «ما حکمت بوجوب اکرام الفاسق» یا بگوید «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق». که عبارت دوم از نوع حکومت ثبوتی است یعنی اگر حتی «اکرم العلماء» هم نباشد دلیل «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» لغو نیست.
و بر همین اساس هم مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل لاضرر حاکم بر اطلاقات ادله اولیه نیست چون این طور نیست که بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو باشد.
آنچه این بزرگان از آن به حکومت تعبیر کرده‌اند چیزی جز همان جمع عرفی نیست تنها تفاوت این است که آنچه در کلام مرحوم آخوند به عنوان جمع عرفی ذکر شده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک تخصیص است (هر چند نسبت عموم و خصوص من وجه باشد) و آنچه در کلام مرحوم محقق حائری آمده است جمع عرفی به تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر به ملاک حکومت است و گرنه تفاوت‌ دیگری ندارد.
اگر چه این تعبیر در کلام مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی نیامده است و صرفا گفته‌اند بین این دو دلیل درگیری نیست چون دلیل حجیت اماره می‌گوید اماره علم است و دلیل اصل عملی هم گفته است هر جا علم نداشتید پس بین آنها درگیری نیست. و این دو بزرگ تحلیل نکرده‌اند که بر چه اساس این طور است و لذا مرحوم آقای صدر به آنها اشکال کرده است که چرا درگیری نیست؟ وقتی فرض کرده‌ایم دلیل امارات واقعا علم ایجاد نمی‌کند و بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم هم لغویتی پیش نمی‌آید تنافی وجود دارد.
اما در کلام مرحوم محقق حائری به صورت دقیق و ظریف تعبیر شده است. و بر همین اساس گفته‌اند عرف بین «اکرم العلماء» و بین «لا احکم بوجوب اکرام الفاسق» تعارضی نمی‌بیند اما بین «اکرم العلماء» و «لاتکرم الفاسق» تعارض می‌بیند.
اگر کسی این نوع حکومت را بپذیرد، ادله امارات حاکم بر اصول عملیه خواهند بود اما مثل مرحوم آخوند که این نوع حکومت را قبول ندارد فرموده‌اند بین امارات و اصول عملیه هیچ نوعی حکومتی تصویر نمی‌شود چون دلیل اماره بدون در نظر گرفتن دلیل اصل عملی، لغو نیست تا نظارتی بر آن داشته باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم محقق حائری:
الخامسة: في حاله مع الطرق المعتبرة شرعا، اعنى ما اعتبر من جهة كشفه عن الواقع، و تسمى في الاحكام أدلة اجتهادية، و في الموضوعات أمارة:
و لو ورد في مورد الاستصحاب دليل معتبر او أمارة معتبرة على خلاف الحالة السابقة فلا اشكال في انه يترك الاستصحاب و يعمل بمقتضى ذلك الدليل او تلك الامارة، إنما الكلام في وجه ذلك، و قد قال شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» في غير مورد من كلامه: ان تقديم الادلة او الامارات على الاستصحاب انما هو من باب الحكومة لا التخصيص و لا التخصيص، و هي على ما فسرها في مبحث التعادل و التراجيح «ان ينظر دليل بمدلوله اللفظى الى دليل آخر و يكون مبينا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، نظير الدليل على أنه لا حكم لكثير الشك او للشك في النافلة و امثال ذلك بالنسبة الى الادلة الدالة على حكم الشك في عدد ركعات الصلاة». و على هذا فبيان حكومة الادلة و الامارات على الاستصحاب انه في موردهما و ان كان الشك موجودا و لم يقطع بخلاف الحالة السابقة و عموم لا تنقض يشمله لفظا إلّا ان دليل اعتبارهما قد جعل مؤداهما واقعا اوليا بالتنزيل، و لازم ذلك جعل الشك فيه ملغى بحسب الآثار، فصار مفاد قول الشارع: «صدق العادل فيما أخبرك به» او «صدّق الامارة فيما حكته» ان شكك في المورد المفروض بمنزلة العدم، و معنى كونه بمنزلة العدم انه لا يترتب عليه ما يترتب على الشك، نظير ما اذا ورد حكم على عنوان العالم و دل دليل على عدم كون النحوى عالما، فان مرجع هذا الدليل الى ان ما جعلنا للعالم في ذلك الدليل لا يترتب على النحوى، هذا.
و يشكل: بان الضابط المذكور لا ينطبق على دليل حجية الامارات و الادلة و لا على ساير الموارد التى جعل تقديمها من باب الحكومة، كدليل لا ضرر و لا ضرار، و لا شك لكثير الشك، و دليل نفى الحرج، و امثال ذلك، اذ ليس واحد منها بمدلوله اللفظى ناظرا الى مدلول دليل آخر، بل يحكى كل واحد منها عن الواقع، و لذا لو لم يكن في البين إلّا هذه القواعد التى جعلت حاكمة على ساير القواعد لم يلزم كونها بلا مورد، و لو كانت مبينة لمقدار مدلول قاعدة اخرى للزم كونها لغوا و بلا مورد عند عدم تلك القاعدة، لان الدليل الحاكم على ما ذكره «قدّس سرّه» بمنزلة قول القائل: اعنى، و لا يكون هذا صحيحا الا مع كلام آخر يكون هذا شارحا له، و نحن نرى انه لو لم يكن الشك موضوعا للحكم الشرعي اصلا، و كذا لو لم يدل دليل على حكم الشك في عدد ركعات الصلاة، و كذا لو لم يكن العمومات او الاطلاقات تقتضى ثبوت الحكم الضررى و الحرجى، ما كان حجية الامارات و الادلة، و كذا قول الشارع لا حكم لكثير الشك، و لا ضرر و لا ضرار في الاسلام، و ما جعل عليكم في الدين من حرج، لغوا، و بلا مورد، كما هو واضح، فعلم ان ما ذكر ليس بمدلوله اللفظى متعرضا لحال الدليل الآخر، هذا.
[ضابط الحكومة]
و لنقدم الكلام في بيان ضابط الحكومة بما عندنا، ثم نتعرض لوجه تقديم الامارات و الادلة على الاستصحاب و على ساير الاصول التعبدية، و انه هل هو من جهة الحكومة او الورود؟ و ما توفيقى الا باللّه.
اعلم أن المراد من قولنا: دليل كذا حاكم على كذا، انه يقدم عليه من دون ملاحظة الاخصية و الاظهرية، بل يقدم بواسطة أدنى ظهور انعقد له.
اذا عرفت هذا فنقول: ان كل دليل يكون متعرضا للحكم المستفاد من الدليل الآخر و ان لم يكن متعرضا له بعنوان انه مدلول ذلك الدليل، سواء كان تعرضه لذلك الحكم ابتداء ام كان بلسان تنزيل الموضوع فهو مقدم عليه عند العرف، و ان لم يكن اخص، بل كانت النسبة بينهما عموما من وجه، كما اذا قال المتكلم: اكرم العلماء، ثم قال في مجلس آخر: ما حكمت، اولا أحكم باكرام الفاسق قطّ، فانا نرى ان اهل العرف يجعلون الكلام الثاني قرينة على الاول، و يحكمون ان المراد من العلماء، العدول منهم مع كون النسبة بين الكلامين عموما من وجه، و ان لم يكن الثاني بمدلوله اللفظي شارحا للكلام الاول، و لذا لو لم يكن الاول ايضا لكان الثاني تاما في مفاده، و لعل السر في ذلك أن مدلول قول المتكلم: اكرم العلماء ليس إلّا جعل ايجاب متعلق باكرام العلماء و اما ان وجوب اكرام كل فرد منهم مراد للمتكلم فهو مفهوم آخر غير المفهوم الاولى من القضية، نعم يحكم السامع بملاحظة عموم اللفظ و عدم صدور شي‏ء من ناحية المتكلم يدل على عدم كون فرد خاص موردا للايجاب بان وجوب اكرام ذلك الفرد مراد ايضا، و بعد ما صدر من ناحيته لفظ يدل بمدلوله المطابقى على عدم صدور هذا الحكم منه- و ان لم يكن هذا اللفظ شارحا للفظ الاول بل يكون حاكيا عن نفس الامر- فلا يبقى مجال للاخذ باصالة العموم في الكلام الاول.
نعم لو كان الكلام الثاني غير متعرض للحكم بمدلوله الاولى، بل يدل على جعل الحكم المنافي، كقول المتكلم: «لا تكرم الفساق» فلا بد من التعارض بين الكلامين في مورد الاجتماع، لانه كما ان كون اكرام العالم الفاسق مرادا للمتكلم ليس مدلولا اوليا لقضية اكرم العلماء، بل يحكم السامع بذلك من جهة القاعدة المسلمة، كذلك كونه مرادا له من قضية لا تكرم الفساق، فيقع التعارض، فيحتاج الى ملاحظة الاظهرية ان كانت في البين، و إلّا فيحكم بالتساقط، و يرجع الى قاعدة اخرى.
و بعبارة اخرى: في القسم الاول لا يقع التعارض بين الكلامين في ذهن العرف حتى يحتاج الى الترجيح بالاقوائية، و لذا قلنا فيه بانه يكفى انعقاد اول ظهور للكلام، بخلاف القسم الثاني.
و يحتمل ان يكون هذا ايضا مراد شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» لكنه قد قال في مبحث التعادل و التراجيح في ذيل بيان الضابط للحكومة ما ينافي ما ذكرنا، هذا.
و اما وجه تقديم الادلة و الامارات على الاستصحاب و ساير الاصول العملية، فكونه من باب الحكومة يبتنى على ان يكون دليل حجيتها متعرضا لحكم الشك، بمعنى ان قول الشارع: صدق العادل، او اعمل بالبينة يرجع الى‏ ان هذا الشك ليس شكا عندى و ما جعلت له حكم الشك، و الانصاف انه لم يدل دليل الحجية الاعلى جعل مدلول الخبر واقعا و ايجاب معاملة الواقع معه، و اما ان حكم الشك لا يترتب على الشك الموجود فليس بمدلول لدليل الحجية، نعم لازم حجية الخبر المنافي للاستصحاب او ساير الاصول عدم ترتب حكم الشك عليه، كما ان لازم ترتب حكم الشك عدم حجية الامارة الدالة على الخلاف، و هذا معنى التعارض.
(درر الفوائد، صفحه ۶۱۷)
 

پاسخ
#9
جلسه صد و بیست و ششم
۲۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در ضابطه حکومت و بر اساس آن قضاوت در مورد حکومت ادله امارات بر اصول عملیه بود. مرحوم محقق حائری و نایینی گفته بودند ضابطه حکومت با آنچه مرحوم شیخ و آخوند گفته‌اند متفاوت است. مرحوم شیخ فرموده بود ضابطه حکومت نظارت مضمون یک دلیل بر دلیل دیگر است و بر همین اساس مرحوم آخوند فرمودند بین ادله امارات و اصول عملیه نظارتی وجود ندارد تا امارات بر اصول عملیه حاکم باشند اما مرحوم نایینی و محقق حائری و عده‌ای دیگر ضابطه حکومت را طور دیگری بیان کرده‌اند و بر اساس آن حکومت امارات بر اصول عملیه را تقریر کرده‌اند. بر اساس آنچه این بزرگان تقریر کرده‌اند ضابطه حکومت، نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر نیست بلکه ضابطه حکومت این است که یک دلیل به حسب لسان، لسان نفی تنافی و درگیری باشد به عبارت دیگر موضوع دلیل دیگر را نفی کند هر چند بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو هم نیست. مثلا دلیل اعتبار اماره می‌گوید اماره علم است و حدیث رفع در فرض عدم علم به برائت حکم کرده است. درست است که بدون در نظر گرفتن دلیل برائت، اماره لغو نیست اما همین که لسان دلیل اعتبار آن لسان مسالم و نفی تنافی است برای حکومت کافی است. دلیل متعرض نفی و اثبات موضوع نیست بلکه صرفا متعرض جعل حکم است و چون یک دلیل متعرض موضوع دلیل دیگر است، تعارض و تنافی بین آنها به حسب لسان نیست و عرفا دلیلی که متعرض دلیل دیگر است را مقدم بر آن می‌دانند.
به نظر می‌رسد این ضابطه حکومت ناتمام است و حق با مرحوم شیخ و آخوند است. تقدیم دلیل حاکم بر دلیل محکوم و عدم لحاظ نسبت بین آنها به این دلیل است که لسان دلیل حاکم مستقیما متعرض وجود دلیل محکوم است و بر همین اساس گفتیم دلیل حاکم بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم لغو است. چون دلیل حاکم حاکی از دلیل محکوم است (سابق یا لاحق) و لسان آن بیان تفسیر و شرح و توضیح دلیل محکوم یا توسعه و تضییق در آن است بر دلیل محکوم مقدم است. اما در جایی که این رابطه نباشد یعنی بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو نباشد لسان دلیل حاکم از وجود دلیل محکوم کشف نمی‌کند و لذا ناظر بر توضیح و تفسیر آن نیست.
دلیل اعتبار اماره که می‌گوید اماره علم است (و فرضا بدون در نظر گرفتن ادله اصول عملیه هم این دلیل لغو نیست) یعنی مکلف باید به مودای اماره عمل کند و مضمون آن این نیست که اماره بر استصحاب مقدم است. اطلاق دلیل اعتبار اماره اقتضاء می‌کند که در موارد جریان استصحاب هم، به اماره عمل کنید چون هر دلیلی به عمل به مودای خودش دعوت می‌کند و عمل به مودای آن یعنی به منافی آن نباید عمل کرد.
از طرف مقابل هم دلیل اصل عملی و استصحاب هم می‌گوید مکلف باید به آن عمل کند و اطلاق آن اقتضاء می‌کند حتی در موارد امارات هم باید به آن عمل کرد.
اگر اطلاق دلیل اماره اقتضاء می‌کند اماره بر استصحاب حاکم باشد، اطلاق دلیل استصحاب هم اقتضاء می‌کند استصحاب بر اماره مقدم باشد. چه تفاوتی بین دلیل اعتبار اماره و دلیل اعتبار استصحاب هست؟
اینکه گفته شد لسان دلیل اعتبار اماره اقتضاء می‌کند موارد وجود اماره موضوع دلیل استصحاب نیست نیز اشتباه است چون فرض این است که دلیل اعتبار اماره هیچ نظارتی بر دلیل استصحاب ندارد و لذا نمی‌گوید موارد اماره موضوع دلیل استصحاب نیست بلکه می‌گوید اماره علم است و اطلاق آن اقتضاء‌ می‌کند در موارد وجود استصحاب هم اماره حجت باشد. و بلکه همان طور که مرحوم آقای صدر هم فرموده‌اند معنای اینکه اماره علم است یعنی باید به اماره عمل کرد.
بلکه اگر قرار باشد این ملاک حکومت باشد هیچ وقت هیچ تعارضی در عالم شکل نخواهد گرفت چون هر دلیلی به عمل به مقتضای خودش دعوت می‌کند و صرف اینکه مقتضای عمل به یک دلیل، طرد دلیل دیگر است حکومت نیست و گرنه هر دلیلی حاکم بر دلیل منافی با خودش خواهد بود.
اینکه این بزرگان فرموده‌اند همین که اطلاق یک دلیل به حسب حکایت از واقع، عمل به دلیل دیگر را نفی کند به معنای حکومت است، بیانی است که همان طور که در دلیل اماره نسبت به استصحاب قابل تصور است در دلیل استصحاب به نسبت به اماره هم قابل تصور است.
خلاصه اینکه تا وقتی نظارتی بین لسان یک دلیل نسبت به دلیل دیگر تصور نشود، نفی حکم دلیل دیگر به اطلاق دلیل است و همین اطلاق در طرف دیگر هم قابل تصویر است. وقتی نظارت را انکار کردیم معنای اماره علم است چیزی جز این نیست که باید به اماره عمل کرد و اطلاق آن اقتضاء می‌کند در موارد وجود استصحاب هم باید به اماره عمل کرد و اطلاق دلیل استصحاب هم اقتضاء می‌کند در موارد وجود اماره هم باید به استصحاب عمل کرد.
در نتیجه این ضابطه‌ای که این بزرگان از حکومت ارائه کرده‌اند اشتباه است و ضابطه حکومت همان است که یک دلیل به حسب مضمون و لسان ناظر بر دلیل دیگر باشد و آنچه این بزرگان گفته‌اند خلط بین حکومت و تعارض است. معیار حکومت فقط نظارت مضمون یک دلیل بر دلیل دیگر است. اگر دلیل اعتبار اماره و دلیلی که می‌گوید اماره علم است ناظر به این باشد که در ادله دیگری که علم در موضوع آنها اخذ شده است منظور از علم این است، حکومت خواهد بود و در این صورت دلیل اعتبار اماره بدون در نظر گرفتن آن ادله باید لغو باشد. اشکال مرحوم آخوند هم همین است که دلیل اعتبار اماره نظارت بر سایر ادله ندارد و لذا حکومت معنا ندارد.
مرحوم آخوند بعد از این اشکال به حکومت فرموده‌اند که با قطع نظر از اشکال قبل، حکومت فقط در فرض تنافی مودای اماره و استصحاب قابل تصویر است چون حکومت رفع تنافی است یعنی باید بین دو چیز منافاتی باشد و حکومت آن را با لسان مسالم نفی کند اما در مواردی که مودای اماره و اصل عملی موافق است حکومت قابل تصویر نیست و بسیار بعید است کسی که به حکومت قائل است به این لازم ملتزم شود و در موارد موافقت استصحاب و اماره به جریان هر دو حکم کند و لذا این نقض به آنها وارد است. اما در موارد ورود این نقض وارد نیست چون در موارد ورود، دلیل دیگر حقیقتا موضوع ندارد تفاوتی ندارد موافق باشند یا مخالف باشند.
و بعد فرموده‌اند اما تقدم امارات بر اصول بر اساس توفیق عرفی، اگر مراد همان ورود باشد که ما تقریب کرده‌ایم خوب است اما اگر مراد تخصیص باشد، حرف اشتباهی است چون ما گفتیم در موارد عمل به اماره، نقض یقین به شک نیست نه اینکه نقض یقین به شک است اما از آن نهی نشده است.
گفتیم سه بحث در اینجا وجود دارد:
اول وجه تقدیم امارات بر اصول که ما ورود و تخصیص را پذیرفتیم و حکومت را نپذیرفتیم چون رکن اصلی حکومت نظارت است که در مورد امارات نظارتی بر اصول نیست.
البته مرحوم محقق حائری با اینکه حکومت ثبوتی را پذیرفته‌اند و نظارت به حسب مضمون را لازم نمی‌دانند، اما حکومت امارات بر اصول عملی را قبول ندارند چون رکن دیگر حکومت این است که لسان دلیل اعتبار امارات باید جعل علم باشد، و لسان دلیل اعتبار امارات، جعل علم نیست بلکه صرفا لزوم عمل به امارات است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد که حکومت اشکال دیگری هم دارد و آن اینکه علاوه بر اینکه لسان دلیل اماره باید جعل علم باشد، لسان اصل عملی هم نباید جعل علم باشد در حالی که مثل استصحاب لسان آن جعل علم است و چرا استصحاب را بر دلیل اماره حاکم ندانیم؟ پس حکومت نهایتا در موارد تقدم اماره بر اصول عملیه که لسان آنها جعل علم نیست قابل تصویر است. بلکه وقتی لسان دلیل اعتبار اماره جعل علم نیست اما لسان دلیل اعتبار استصحاب جعل علم است حتما باید استصحاب را بر اماره حاکم بدانیم در حالی که یقینا کسی به آن ملتزم نیست.
و در خلال این بحث وجه تقدیم امارات بر سایر اصول عملی هم روشن شد.
بحث دوم تقدیم استصحاب بر سایر اصول عملیه که مرحوم آخوند استصحاب را وارد بر سایر اصول عملیه می‌دانند.
اما بحث سوم که نسبت بین استصحاب با استصحاب دیگر است برای سال آینده و مقدمه بحث تعادل و تراجیح باقی می‌ماند.
 


دریافت صوت جلسه

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان