امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
استصحاب/ بقای موضوع
#1
جلسه صد و سیزدهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند منظور از شک در استصحاب، تساوی طرفین احتمال نیست بلکه منظور عدم علم است لذا در موارد ظن به ارتفاع حالت سابق استصحاب جاری است. ایشان سه دلیل برای این مساله ذکر کردند و بعد به دو وجه مذکور در کلام شیخ اشاره کردند و آنها را رد کردند.
وجه دومی که از کلام شیخ نقل کردند این بود که ظن به ارتفاع حالت سابق، گاهی از ظنونی است که بر عدم اعتبار آن دلیل خاص داریم مثل قیاس و گاهی از ظنونی است که عدم اعتبار آن به جهت عدم دلیل بر اعتبار است.
اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آنها دلیل خاص وجود داشته باشد، حتی اگر منظور از شک تساوی طرفین احتمال باشد، ادله نهی از آن ظن حاکم بر ادله استصحاب خواهد بود و در موضوع دلیل استصحاب که شک است توسعه می‌دهد مثل رابطه دلیل الطواف بالبیت صلاة با ادله نماز. مفاد دلیل عدم اعتبار آن ظن این است که با این ظن معامله شک شود.
اما اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آن دلیل نداریم، در این صورت اطلاق دلیل حجیت استصحاب «لاتنقض الیقین بالشک» شامل موارد ظن غیر معتبر به ارتفاع حالت سابق هم می‌شود چون اگر به خاطر این ظن غیر معتبر از حالت متیقن سابق رفع ید کنیم، از حالت یقینی سابق با شک در حجیت رفع ید کرده‌ایم و این همان است که در دلیل استصحاب از آن نهی شده بود.
رفع ید از حالت سابق در فرض ظنی که حجیت آن مشکوک است، رفع ید از یقین با شک است. درست است که به لحاظ واقع، ظن است نه شک اما به لحاظ حجیت شک است.
بنابراین اگر منظور از شک در ادله حجیت استصحاب خصوص تساوی طرفین باشد باز هم در موارد ظن به خلاف، مجرای استصحاب است.
مرحوم آخوند این استدلال را نپذیرفته‌اند و گفته‌اند ادله ناهی از عمل به ظن خاص حاکم بر ادله حجیت استصحاب نیست. معنای ادله نهی از حجیت قیاس این نیست که با ظن ناشی از قیاس معامله شک شود بلکه معنای آن عدم حجیت و عدم اعتبار است. یعنی قیاس حجت نیست نه اینکه بگویند در مورد قیاس ظن نیست و شک هست. ظن ناشی از قیاس هم ظن است اما حجیت نیست. عدم اعتبار و عدم حجیت با عدم ظن و معامله شک متفاوت است. مفاد ادله نهی از عمل به برخی از ظنون این است که این ظنون قابل احتجاج نیست و باید به دلیل دیگری رجوع کرد حال اینکه دلیل دیگر چیست به دلیل حجیت سایر ادله بستگی دارد. اگر موضوع دلیل و اصل عملی عدم علم باشد در اینجا عدم علم هست و اگر موضوع دلیل شک باشد این فرد شک ندارد.
خلاصه اینکه مفاد دلیل عدم حجیت قیاس، عدم جواز احتجاج به قیاس است نه اینکه در موارد قیاس بر عدم حصول ظن و وجود شک بنا بگذارید. شیخ گمان کرده‌اند همان طور که در موارد شک عدم جواز احتجاج داریم و در این موارد هم عدم جواز احتجاج هست پس مفاد دلیل عدم اعتبار قیاس این است که قیاس شک است.
مرحوم نایینی و دیگران هم به شیخ اشکال کرده‌اند که ظاهر «لاتنقض الیقین بالشک» وحدت متعلق یقین و شک است. مرحوم شیخ فرمودند در مواردی که ظن مشکوک الاعتبار بر خلاف حالت سابق هست اگر چه به لحاظ واقع ظن داریم اما به لحاظ حجیت شک داریم و لذا رفع ید از حالت سابق رفع ید از یقین به شک است. اشکال این حرف این است که در این صورت متعلق یقین و شک دو چیز است و این خلاف ظاهر ادله استصحاب است.
مرحوم آخوند در اینجا تنبیهات استصحاب را تمام کرده‌اند و بعد در انتهای مباحث سه مطلب را به عنوان تتمه و خاتمه ذکر کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند شرط جریان استصحاب بقای موضوع و عدم وجود اماره معتبر بر خلاف استصحاب است. ایشان در دو مقام در این دو مورد بحث کرده‌اند و در مطلب سوم به نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه اشاره کرده‌اند که در حقیقت شرط سوم جریان استصحاب عدم وجود اصل معارض است.
مطلب اول:
اعتبار بقای موضوع
که قبلا هم در ابتدای مباحث استصحاب به آن اشاره کرده‌ایم. در اینجا در چند مرحله باید بحث کنیم. یکی اصل معنا و مراد از بقای موضوع است. و دیگری دلیل بر اعتبار بقای موضوع است و بحث سوم معیار بقای موضوع است.
آیا منظور از بقای موضوع، بقای موضوع در خارج است؟ اگر این باشد که دیگر جایی برای شک و نیاز به استصحاب نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از بقای موضوع، اتحاد موضوع و حکم قضیه مشکوک و متیقن است. بنابراین حتی اگر موضوع در خارج محقق نباشد اما موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد برای جریان استصحاب کافی است.
یعنی موضوع مشکوک همان موضوعی باشد که قبلا به حکم آن یقین داشتیم و حکم مشکوک همان باشد که قبلا به آن یقین داشتیم. مثلا وقتی می‌دانستیم این آب نجس بوده است و الان در نجاست آن شک داریم، موضوع قضیه متیقن و مشکوک ذات آب بود که قبلا به نجاست محکوم بود و الان در همان نجاست شک داریم. بنابراین اگر موضوع متفاوت باشد یا حکم متفاوت باشد مجرای استصحاب نیست و قوام استصحاب به بقای موضوع است یعنی باید موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد. موضوع یکی است اما چون حالت آن تغییر کرده است شک در حکم پیش آمده است. و معنای بقای موضوع تحقق خارجی موضوع و بقای خارجی آن نیست.
و بعد فرموده‌اند با این بیان از بقای موضوع، برای اثبات آن نیازمند دلیل نیستیم چون در غیر موارد وحدت قضیه متقین و مشکوک اصلا بقاء و استمرار صدق نمی‌کند و استصحاب به معنای بقاء و استمرار است همان طور که در موارد عدم اتحاد قضیه متیقن و مشکوک، نقض یقین با شک صدق نمی‌کند در حالی که قوام استصحاب به نقض یقین به شک است.
و لذا ما نیازمند استدلالاتی که در کلمات مرحوم شیخ آمده است نیاز نداریم. از جمله اینکه عرض متقوم به محل خودش است و قابل انتقال از محل خودش به محل دیگری نیست پس در موارد تبدل موضوع استصحاب جا ندارد چون ثبوت حکم یک موضوع برای موضوع دیگر است که غیر معقول است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این در اعراض حقیقی است و در اعتباریات اشکالی ندارد که حکم یک موضوع به موضوع دیگر منتقل شود.
 

پاسخ
#2
جلسه صد و چهاردهم
۴ اردبهشت ۱۳۹۷
گفتیم از نظر مرحوم آخوند منظور از بقای موضوع، بقای در خارج و استمرار وجود خارجی نیست بلکه منظور اتحاد موضوع و محمول در قضیه متیقن و مشکوک است و علت طرو شک هم تغییر حالات موضوع است. و بر همین اساس اگر موضوع یا محمول تغییر کرده باشد استصحاب معنا ندارد و لذا به اقامه برهان بر اشتراط بقای موضوع به این معنا نیازی نداریم چون بدون آن اصلا استصحاب قابل تصور نیست.
و اما استمرار وجود خارجی موضوع در جریان استصحاب معتبر نیست چون دلیلی بر آن نداریم و وجود خارجی موضوع نه دخالتی در ادله استصحاب دارد و نه در احکام.
بله در برخی از موارد ناچاریم که وجود موضوع در خارج احراز شود اما این نه به این دلیل است که ملاک در جریان استصحاب استمرار وجود خارجی موضوع است بلکه چون اثر و حکم بر وجود موضوع در خارج مترتب است.
مثلا اگر در عدالت زید شک داشته باشیم برای جواز تقلید می‌توانیم عدالت او را استصحاب کنیم و نیازی به اثبات حیات خارجی او نداریم (چون بقاء بر مجتهد میت عادل صحیح است) بنابراین حتی اگر وجود خارجی او مشکوک باشد، عدالت او با استصحاب قابل اثبات است و البته عدالت که یکی از اوصاف او است منفک از وجود خارجی او نیست اما استصحاب عدالت متوقف بر اثبات وجود خارجی نیست و جواز تقلید هم متوقف بر وجود خارجی او نیست.
اما مثلا جواز اقتدای به او متوقف بر وجود خارجی او است و باید وجود خارجی او اثبات شود تا جواز اقتداء به او اثبات شود و این نه از این باب است که استمرار وجود خارجی در جریان استصحاب شرط است بلکه چون جواز اقتداء بر وجود خارجی مترتب است. هم چنین وجوب انفاق متوقف بر وجود خارجی موضوع است و لذا با اثبات عرض و وصف نمی‌توان وجوب انفاق را اثبات کرد مثلا با استصحاب بقای زوجیت نمی‌توان وجوب انفاق را اثبات کرد مگر اینکه حیات زوج در خارج احراز شود (هر چند با یک اصل عملی دیگر). اما استصحاب همان زوجیت برای اثبات عدم جواز نکاح پنجم کافی است و نیازی به احراز وجود خارجی نداریم.
هم چنین وجوب اکرام متوقف بر وجود خارجی است و با صرف استصحاب عرض و وصف بدون اثبات وجود خارجی نمی‌توان وجوب اکرام را ثابت کرد.
اگر وجود خارجی موضوع ملاک جریان استصحاب باشد در همه موارد شک در وجود خارجی استصحاب جاری نخواهد بود.
و بعد بحث کرده‌اند که معیار اتحاد موضوع و حکم در قضیه متیقن و مشکوک چیست؟ آیا معیار وحدت از نظر عقل است یا به ملاک لسان دلیل یا به نظر عرف؟
مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر بگوییم معیار وحدت از نظر عقل باشد استصحاب به شبهات موضوعیه اختصاص پیدا می‌کند چون معنا ندارد بدون هیچ گونه تغییری در موضوع، در بقای حکم شک رخ بدهد و با وجود تغییر در موضوع، وحدت عقلی نخواهد بود و با فرض وحدت عقلی موضوع، شکی در بقای حکم نیست. قبلا هم گفتیم با بقای وحدت عقلی موضوع، مورد مشمول اطلاق دلیل مثبت حکم است و نیازی به استصحاب نداریم.
اما استصحاب در شبهات موضوعیه جا دارد حتی اگر ملاک وحدت را نظر دقیق عقلی بدانیم. مثلا قبلا به وجود زید یقین داشتیم و الان در وجود خود او شک داریم در اینجا استصحاب جاری است چون موضوع متیقن و مشکوک به نظر دقیق عقلی هم واحد است. پس اشکال اینکه ملاک بقای موضوع، نظر عقل باشد این است که استصحاب در شبهات حکمیه تصویر نخواهد شد.
مرحوم شیخ در اینجا فرموده‌اند اگر ملاک در جریان استصحاب بقای موضوع به نظر عقل باشد، استصحاب به موارد شک در رافع اختصاص پیدا می‌کند و در موارد شک در مقتضی استصحاب جاری نیست. پس اشکال اینکه ملاک بقای موضوع، نظر دقیق عقلی باشد استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نخواهد بود.
حرف مرحوم آخوند در حقیقت تعریض به کلام شیخ است و اینکه اگر ملاک بقای موضوع به نظر عقل باشد استصحاب در شبهات حکمیه جاری نخواهد بود تفاوتی ندارد شک در مقتضی باشد یا شک در رافع باشد.
مرحوم نایینی سعی کرده‌اند کلام شیخ را توجیه کنند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند علت اینکه ایشان خواسته‌اند کلام شیخ را توجیه کنند از این جهت است که کلام شیخ اشکال نیست چون خود شیخ قبول دارد استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نیست. بنابراین اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع از نظر مرحوم شیخ اشکال نیست در حالی که ایشان خواسته‌اند به بقای عقلی موضوع اشکال کنند.
بر همین اساس مرحوم نایینی خواسته‌اند کلام شیخ را توجیه کنند و گفته‌اند آنچه مختار شیخ است جریان استصحاب در موارد شک در رافع در مقابل مقتضی است و آنچه اینجا اشکال کرده‌اند اختصاص جریان استصحاب به موارد شک در رافع در مقابل دافع است. اینکه شیخ گفته است اگر ملاک بقای موضوع به نظر عقل باشد استصحاب فقط در موارد شک در رافع جاری است و در موارد شک در دافع استصحاب جاری نیست. مرحوم آقای خویی در نهایت این توجیه را نپذیرفته‌اند و لذا اشکال را به شیخ وارد دانسته‌اند.
از نظر ما همه اینها ناشی از عدم تلقی کلام مرحوم شیخ است. منظور مرحوم شیخ این است که اگر معیار بقای موضوع، نظر عقل باشد در این صورت استصحاب موضوعا به موارد شک در رافع مختص می‌شود. آنچه شیخ خودش پذیرفته است نفی موضوعی استصحاب در موارد شک در مقتضی نیست بلکه نفی حجیت استصحاب در موارد شک در مقتضی است. ایشان قبول دارند در موارد شک در مقتضی، بقاء و استمرار صدق می‌کند اما دلیلی بر اعتبار استصحاب در موارد شک در مقتضی نداریم چون دلیل استصحاب در موارد صدق نقض به استمرار حکم کرده است و در موارد شک در مقتضی نقض صدق نمی‌کند.
مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر شرط جریان استصحاب بقای موضوع از نظر عقل باشد، استصحاب در موارد شک در مقتضی تصویر نمی‌شود چون اصلا بقاء صدق نمی‌کند در حالی که علماء صدق بقاء و تصویر استصحاب در موارد شک در مقتضی را مفروض دانسته‌اند و از حجیت استصحاب در آن بحث کرده‌اند و این نشان می‌دهد که مراد آنها از بقای موضوع، بقاء به نظر عقل نیست و گرنه (اگر مرادشان این بود که شرط جریان استصحاب بقای موضوع به نظر عقل است) اصلا نباید از حجیت و عدم حجیت استصحاب در موارد شک در مقتضی بحث می‌کردند چون اصلا موضوعا استصحاب قابل تصور نخواهد بود.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
المقام الأول أنه لا إشكال في اعتبار بقاء الموضوع‏ بمعنى اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة موضوعا كاتحادهما حكما ضرورة أنه بدونه لا يكون الشك في البقاء بل في الحدوث و لا رفع اليد عن اليقين في محل الشك نقض اليقين بالشك فاعتبار البقاء بهذا المعنى لا يحتاج إلى زيادة بيان و إقامة برهان و الاستدلال‏ عليه باستحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقومه بالموضوع و تشخصه به غريب بداهة أن استحالته حقيقة غير مستلزم لاستحالته تعبدا و الالتزام بآثاره شرعا.
و أما بمعنى إحراز وجود الموضوع خارجا فلا يعتبر قطعا في جريانه لتحقق أركانه بدونه نعم ربما يكون مما لا بد منه في ترتيب بعض الآثار ففي استصحاب عدالة زيد لا يحتاج إلى إحراز حياته لجواز تقليده و إن كان محتاجا إليه في جواز الاقتداء به أو وجوب إكرامه أو الإنفاق عليه.
و إنما الإشكال كله في أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف أو بحسب دليل الحكم أو بنظر العقل فلو كان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب في الأحكام لقيام احتمال تغير الموضوع في كل مقام شك في الحكم ب زوال بعض خصوصيات موضوعه لاحتمال دخله فيه و يختص بالموضوعات بداهة أنه إذا شك في حياة زيد شك في نفس ما كان على يقين منه حقيقة بخلاف ما لو كان بنظر العرف أو بحسب لسان الدليل ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصيات و إن كان موجبا للشك في بقاء الحكم لاحتمال دخله في موضوعه إلا أنه ربما لا يكون بنظر العرف و لا في لسان الدليل من مقوماته.
كما أنه ربما لا يكون موضوع الدليل بنظر العرف بخصوصه موضوعا مثلا إذا ورد العنب إذا غلى يحرم كان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب و لكن العرف بحسب ما يرتكز في أذهانهم و يتخيلونه من المناسبات بين الحكم و موضوعه يجعلون الموضوع للحرمة ما يعم الزبيب و يرون العنبية و الزبيبية من حالاته المتبادلة بحيث لو لم يكن الزبيب محكوما بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه و لو كان محكوما به كان من بقائه و لا ضير في أن يكون الدليل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتكز في أذهانهم بسبب ما تخيلوه من الجهات و المناسبات فيما إذا لم تكن بمثابة تصلح قرينة على صرفه عما هو ظاهر فيه.
و لا يخفى أن النقض و عدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع فيكون نقضا بلحاظ موضوع و لا يكون بلحاظ موضوع آخر فلا بد في تعيين أن المناط في الاتحاد هو الموضوع العرفي أو غيره من بيان أن خطاب (: لا تنقض) قد سيق بأي لحاظ.
فالتحقيق أن يقال إن قضية إطلاق خطاب (: لا تنقض) هو أن يكون بلحاظ الموضوع العرفي لأنه المنساق من الإطلاق في المحاورات العرفية و منها الخطابات الشرعية فما لم يكن هناك دلالة على أن النهي فيه بنظر آخر غير ما هو الملحوظ في محاوراتهم لا محيص عن الحمل على أنه بذاك اللحاظ فيكون المناط في بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف و إن لم يحرز بحسب العقل أو لم يساعده النقل فيستصحب مثلا ما يثبت بالدليل للعنب إذا صار زبيبا لبقاء الموضوع و اتحاد القضيتين عرفا و لا يستصحب فيما لا اتحاد كذلك و إن كان هناك اتحاد عقلا كما مرت الإشارة إليه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي‏ فراجع.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۲۷)
 
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الأوّل [: اشتراط بقاء الموضوع:]
بقاء الموضوع في الزمان اللاحق، و المراد به معروض المستصحب.
فإذا اريد استصحاب قيام زيد، أو وجوده، فلا بدّ من تحقّق زيد في الزمان اللاحق على النحو الذي كان معروضا في السابق، سواء كان تحقّقه في السابق بتقرّره ذهنا أو بوجوده خارجا، فزيد معروض للقيام في السابق بوصف وجوده الخارجيّ، و للوجود بوصف تقرّره ذهنا، لا وجوده الخارجيّ.
و بهذا اندفع ما استشكله بعض‏ في كلّيّة اعتبار بقاء الموضوع في الاستصحاب، بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشكّ في بقائها؛ زعما منه أنّ المراد ببقائه وجوده الخارجيّ الثانويّ، و غفلة عن أنّ المراد وجوده الثانويّ على نحو وجوده الأوّليّ الصالح لأن يحكم عليه بالمستصحب و بنقيضه، و إلّا لم يجز أن يحمل عليه المستصحب في الزمان السابق. فالموضوع في استصحاب حياة زيد هو زيد القابل لأن يحكم عليه بالحياة تارة و بالموت اخرى، و هذا المعنى لا شكّ في تحقّقه عند الشكّ في بقاء حياته.
[الدليل على هذا الشرط:]
ثمّ الدليل على اعتبار هذا الشرط في جريان الاستصحاب واضح؛ لأنّه لو لم يعلم تحقّقه لاحقا، فإذا اريد إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:
فإمّا أن يبقى في غير محلّ و موضوع، و هو محال.
و إمّا أن يبقى في موضوع غير الموضوع السابق، و من المعلوم أنّ هذا ليس إبقاء لنفس ذلك العارض، و إنّما هو حكم بحدوث عارض مثله في موضوع جديد، فيخرج عن الاستصحاب، بل حدوثه للموضوع‏ الجديد كان مسبوقا بالعدم، فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخرى: بقاء المستصحب لا في موضوع محال، و كذا في موضوع آخر؛ إمّا لاستحالة انتقال العرض، و إمّا لأنّ المتيقّن سابقا وجوده في الموضوع السابق، و الحكم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجديد ليس نقضا للمتيقّن السابق.
[المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع:]
و ممّا ذكرنا يعلم: أنّ المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع، و لا يكفي احتمال البقاء؛ إذ لا بدّ من العلم بكون الحكم بوجود المستصحب إبقاء، و الحكم بعدمه نقضا.
[هل يجوز إحراز الموضوع في الزمان اللاحق بالاستصحاب؟:]
فإن قلت: إذا كان الموضوع محتمل البقاء فيجوز إحرازه في الزمان اللاحق بالاستصحاب‏.
قلت: لا مضايقة من جواز استصحابه في بعض الصور، إلّا أنّه لا ينفع في استصحاب الحكم المحمول عليه.
بيان ذلك: أنّ الشكّ في بقاء الحكم الذي يراد استصحابه: إمّا أن يكون مسبّبا عن سبب غير الشكّ في بقاء ذلك الموضوع المشكوك البقاء- مثل أن يشكّ في عدالة مجتهده مع الشكّ في حياته- و إمّا أن يكون مسبّبا عنه.
فإن كان الأوّل، فلا إشكال في استصحاب الموضوع عند الشكّ، لكن استصحاب الحكم كالعدالة- مثلا- لا يحتاج إلى إبقاء حياة زيد؛ لأنّ موضوع العدالة: زيد على تقدير الحياة؛ إذ لا شكّ فيها إلّا على فرض الحياة، فالذي يراد استصحابه هو عدالته على تقدير الحياة.
و بالجملة: فهنا مستصحبان، لكلّ منهما موضوع على حدة: حياة زيد، و عدالته على تقدير الحياة، و لا يعتبر في الثاني إثبات الحياة.
و على الثاني، فالموضوع: إمّا أن يكون معلوما معيّنا شكّ في بقائه، كما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغيّر، و للمطهّريّة هو الماء بوصف الكرّيّة و الإطلاق، ثمّ شكّ في بقاء تغيّر الماء الأوّل و كرّيّة الماء الثاني أو إطلاقه.
و إمّا أن يكون غير معيّن، بل مردّدا بين أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع، كما إذا لم يعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذي حدث فيه التغيّر آناً ما، أو الماء المتلبّس فعلا بالتغيّر. و كما إذا شككنا في أنّ النجاسة محمولة على الكلب بوصف أنّه كلب، أو المشترك بين الكلب و بين ما يستحال إليه من الملح أو غيره.
أمّا الأوّل، فلا إشكال في استصحاب الموضوع، و قد عرفت- في مسألة الاستصحاب في الامور الخارجيّة- أنّ استصحاب الموضوع، حقيقته‏ ترتيب الأحكام الشرعيّة المحمولة على ذلك الموضوع الموجود واقعا، فحقيقة استصحاب التغيّر و الكرّيّة و الإطلاق في الماء، ترتيب أحكامها المحمولة عليها، كالنجاسة في الأوّل، و المطهّريّة في الأخيرين.
فمجرّد استصحاب الموضوع يوجب إجراء الأحكام، فلا مجال‏ لاستصحاب الأحكام حينئذ؛ لارتفاع الشكّ، بل لو اريد استصحابها لم يجر؛ لأنّ صحّة استصحاب النجاسة مثلا ليس من أحكام التغيّر الواقعيّ ليثبت باستصحابه؛ لأنّ أثر التغيّر الواقعيّ هي النجاسة الواقعيّة، لا استصحابها؛ إذ مع فرض التغيّر لا شكّ في النجاسة.
مع أنّ قضيّة ما ذكرنا من الدليل على اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، حكم العقل باشتراط بقائه فيه، فالمتغيّر الواقعيّ إنّما يجوز استصحاب النجاسة له بحكم العقل، فهذا الحكم- أعني ترتّب الاستصحاب على بقاء الموضوع- ليس أمرا جعليّا حتّى يترتّب على وجوده الاستصحابيّ، فتأمّل.
و على الثاني، فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحكم.
أمّا الأوّل؛ فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا يثبت كون هذا الأمر الباقي متّصفا بالموضوعيّة، إلّا بناء على القول بالأصل المثبت، كما تقدّم‏ في أصالة بقاء الكرّ المثبتة لكرّيّة المشكوك بقاؤه على الكرّيّة، و على هذا القول فحكم هذا القسم حكم القسم الأوّل. و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف كونه موضوعا فهو في معنى استصحاب الحكم؛ لأنّ صفة الموضوعيّة للموضوع ملازم لإنشاء الحكم من الشارع باستصحابه.
و أمّا استصحاب الحكم؛ فلأنّه كان ثابتا لأمر لا يعلم بقاؤه، و بقاؤه قائما بهذا الموجود الباقي‏ ليس قياما بنفس ما قام به أوّلا، حتّى يكون إثباته إبقاء و نفيه نقضا.
[الشكّ في الحكم من جهة الشكّ في القيود المأخوذة في الموضوع:]
إذا عرفت ما ذكرنا، فاعلم: أنّه كثيرا ما يقع الشكّ في الحكم من جهة الشكّ في أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل و لو بزوال قيده المأخوذ في موضوعيّته، حتّى يكون الحكم مرتفعا، أو هو الأمر الباقي، و الزائل ليس موضوعا و لا مأخوذا فيه، فلو فرض شكّ في الحكم كان من جهة اخرى غير الموضوع، كما يقال: إنّ حكم النجاسة في الماء المتغيّر، موضوعه نفس الماء، و التغيّر علّة محدثة للحكم، فيشكّ في علّيّته للبقاء.
[ما يميّز به القيود المأخوذة في الموضوع أحد امور:]
فلا بدّ من ميزان يميّز به القيود المأخوذة في الموضوع عن غيرها، و هو أحد امور:
الأوّل: العقل‏
، فيقال: إنّ مقتضاه كون جميع القيود قيودا للموضوع مأخوذة فيه، فيكون الحكم ثابتا لأمر واحد يجمعها؛ و ذلك لأنّ كلّ قضيّة و إن كثرت قيودها المأخوذة فيها راجعة في الحقيقة إلى موضوع واحد و محمول واحد، فإذا شكّ في ثبوت الحكم السابق بعد زوال بعض تلك القيود، سواء علم كونه قيدا للموضوع أو للمحمول أو لم يعلم أحدهما، فلا يجوز الاستصحاب؛ لأنّه إثبات عين الحكم السابق لعين الموضوع السابق، و لا يصدق هذا مع الشكّ في أحدهما. نعم، لو شكّ بسبب تغيّر الزمان المجعول ظرفا للحكم- كالخيار- لم يقدح في جريان الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب مبنيّ على إلغاء خصوصيّة الزمان الأوّل. فالاستصحاب في الحكم الشرعيّ لا يجري إلّا في الشكّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا، و فيما كان من جهة مدخليّة الزمان. نعم، يجري في الموضوعات الخارجيّة بأسرها.
ثمّ لو لم يعلم مدخليّة القيود في الموضوع كفى في عدم جريان الاستصحاب الشكّ في بقاء الموضوع، على ما عرفت مفصّلا.
الثاني: [لسان الدليل‏]
أن يرجع في معرفة الموضوع للأحكام إلى الأدلّة، و يفرّق بين قوله: «الماء المتغيّر نجس»، و بين قوله: «الماء ينجس إذا تغيّر»، فيجعل الموضوع في الأوّل الماء المتلبّس بالتغيّر، فيزول الحكم بزواله، و في الثاني نفس الماء فيستصحب النجاسة لو شكّ في مدخليّة التغيّر في بقائها، و هكذا. و على هذا فلا يجري الاستصحاب فيما كان الشكّ من غير جهة الرافع إذا كان‏ الدليل غير لفظيّ لا يتميّز فيه الموضوع؛ لاحتمال مدخليّة القيد الزائل فيه.
الثالث: أن يرجع في ذلك إلى العرف‏
، فكلّ مورد يصدق عرفا أنّ هذا كان كذا سابقا جرى فيه الاستصحاب و إن كان المشار إليه لا يعلم بالتدقيق أو بملاحظة الأدلّة كونه موضوعا، بل علم عدمه.
مثلا: قد ثبت بالأدلّة أنّ الإنسان طاهر و الكلب نجس، فإذا ماتا و اطّلع أهل العرف على حكم الشارع عليهما بعد الموت، فيحكمون‏ بارتفاع طهارة الأوّل و بقاء نجاسة الثاني، مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فيهما بحسب التدقيق‏؛ لأنّ الطهارة و النجاسة كانتا محمولتين على الحيوانين المذكورين‏، و قد ارتفعت الحيوانية بعد صيرورته جمادا.
و نحوه حكم العرف باستصحاب بقاء الزوجيّة بعد موت أحد الزوجين، و قد تقدّم‏ حكم العرف ببقاء كرّيّة ما كان كرّا سابقا، و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذّر بعضها، و استصحاب السواد فيما علم زوال مرتبة معيّنة منه و يشكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد خفيف، إلى غير ذلك.
[كلام الفاضلين تأييدا لكون الميزان نظر العرف:]
و بهذا الوجه يصحّ للفاضلين قدّس سرّهما- في المعتبر و المنتهى- الاستدلال على بقاء نجاسة الأعيان النجسة بعد الاستحالة: بأنّ النجاسة قائمة بالأعيان‏ النجسة، لا بأوصاف الأجزاء، فلا تزول بتغيّر أوصاف محلّها، و تلك الأجزاء باقية، فتكون النجاسة باقية؛ لانتفاء ما يقتضي ارتفاعها، انتهى كلام المعتبر.
و احتجّ فخر الدين للنجاسة: بأصالة بقائها، و بأنّ الاسم أمارة و معرّف، فلا يزول الحكم بزواله‏، انتهى.
و هذه الكلمات و إن كانت محلّ الإيراد؛ لعدم ثبوت قيام حكم الشارع بالنجاسة بجسم الكلب المشترك بين الحيوان و الجماد، بل ظهور عدمه؛ لأنّ ظاهر الأدلّة تبعيّة الأحكام للأسماء، كما اعترف به في المنتهى في استحالة الأعيان النجسة، إلّا أنّها شاهدة على إمكان اعتبار موضوعيّة الذات المشتركة بين واجد الوصف العنوانيّ و فاقده، كما ذكرنا في نجاسة الكلب بالموت، حيث إنّ أهل العرف لا يفهمون نجاسة اخرى حاصلة بالموت، و يفهمون ارتفاع طهارة الإنسان، إلى غير ذلك ممّا يفهمون الموضوع فيه مشتركا بين الواجد للوصف العنوانيّ و الفاقد.
[الفرق بين نجس العين و المتنجّس عند الاستحالة:]
ثمّ إنّ بعض المتأخّرين‏ فرّق بين استحالة نجس العين و المتنجّس، فحكم بطهارة الأوّل لزوال الموضوع، دون الثاني؛ لأنّ موضوع النجاسة فيه ليس عنوان المستحيل- أعني الخشب مثلا- و إنّما هو الجسم و لم يزل بالاستحالة.
[الإشكال في هذا الفرق:]
و هو حسن في بادئ النظر، إلّا أنّ دقيق النظر يقتضي خلافه؛ إذ لم يعلم أنّ النجاسة في المتنجّسات محمولة على الصورة الجنسيّة و هي الجسم، و إن اشتهر في الفتاوى و معاقد الإجماعات: أنّ كلّ جسم لاقى نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس، إلّا أنّه لا يخفى على المتأمّل أنّ التعبير بالجسم لبيان‏ عموم الحكم لجميع الأجسام الملاقية من حيث‏ سببيّة الملاقاة للتنجّس‏، لا لبيان إناطة الحكم بالجسميّة.
و بتقرير آخر: الحكم ثابت لأشخاص الجسم، فلا ينافي ثبوته لكلّ واحد منها من حيث نوعه أو صنفه المتقوّم به عند الملاقاة.
فقولهم: «كلّ جسم لاقى نجسا فهو نجس» لبيان حدوث النجاسة في الجسم بسبب الملاقاة من غير تعرّض للمحلّ الذي يتقوّم به، كما إذا قال القائل: «إنّ كلّ جسم له خاصّيّة و تأثير» مع كون الخواصّ و التأثيرات من عوارض الأنواع.
و إن أبيت إلّا عن ظهور معقد الإجماع في تقوّم النجاسة بالجسم، فنقول: لا شكّ‏ في أنّ مستند هذا العموم هي الأدلّة الخاصّة الواردة في الأشخاص الخاصّة- مثل الثوب و البدن و الماء و غير ذلك-، فاستنباط القضيّة الكلّيّة المذكورة منها ليس إلّا من حيث عنوان حدوث النجاسة، لا ما يتقوّم به، و إلّا فاللازم إناطة النجاسة في كلّ مورد بالعنوان المذكور في دليله.
و دعوى: أنّ ثبوت الحكم لكلّ عنوان خاصّ من حيث كونه جسما، ليست بأولى من دعوى كون التعبير بالجسم في القضيّة العامّة من حيث عموم ما يحدث فيه النجاسة بالملاقاة، لا من حيث تقوّم النجاسة بالجسم. نعم، الفرق بين المتنجّس و النجس: أنّ الموضوع في النجس معلوم الانتفاء في ظاهر الدليل، و في المتنجّس محتمل البقاء.
[عدم الفرق بناء على كون المحكّم نظر العرف:]
لكنّ هذا المقدار لا يوجب الفرق بعد ما تبيّن أنّ العرف هو المحكّم في موضوع الاستصحاب. أ رأيت أنّه لو حكم على الحنطة أو العنب بالحلّيّة أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة، هل يتأمّل العرف في إجراء تلك الأحكام على الدقيق و الزبيب؟! كما لا يتأمّلون في عدم جريان الاستصحاب في استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأكول اللحم، خصوصا إذا اطّلعوا على زوال النجاسة بالاستحالة.
كما أنّ العلماء أيضا لم يفرّقوا في الاستحالة بين النجس و المتنجّس، كما لا يخفى على المتتبّع‏، بل جعل بعضهم‏ الاستحالة مطهّرة للمتنجّس بالأولويّة الجليّة، حتّى تمسّك بها في المقام من لا يقول بحجّيّة مطلق الظنّ‏.
و ممّا ذكرنا يظهر وجه النظر فيما ذكره جماعة- تبعا للفاضل الهندي قدّس سرّه‏[-: من أنّ الحكم في المتنجّسات ليس دائرا مدار الاسم‏ حتّى يطهر بالاستحالة، بل لأنّه جسم لاقى نجسا، و هذا المعنى لم يزل‏.
[مراتب التغيّر و الأحكام مختلفة:]
فالتحقيق: أنّ مراتب تغيّر الصورة في الأجسام مختلفة، بل الأحكام أيضا مختلفة، ففي بعض مراتب التغيّر يحكم العرف بجريان دليل العنوان من غير حاجة إلى الاستصحاب، و في بعض آخر لا يحكمون بذلك و يثبتون الحكم بالاستصحاب، و في ثالث لا يجرون الاستصحاب أيضا، من غير فرق- في حكم النجاسة- بين النجس و المتنجّس.
فمن الأوّل: ما لو حكم على الرطب أو العنب بالحلّيّة أو الطهارة أو النجاسة، فإنّ الظاهر جريان عموم أدلّة هذه الأحكام للتمر و الزبيب، فكأنّهم يفهمون من الرطب و العنب الأعمّ ممّا جفّ منهما فصار تمرا أو زبيبا، مع أنّ الظاهر تغاير الاسمين؛ و لهذا لو حلف على ترك أحدهما لم يحنث بأكل الآخر. و الظاهر أنّهم لا يحتاجون في إجراء الأحكام المذكورة إلى الاستصحاب.
و من الثاني: إجراء حكم بول غير المأكول إذا صار بولا لمأكول و بالعكس، و كذا صيرورة الخمر خلّا، و صيرورة الكلب أو الإنسان جمادا بالموت، إلّا أنّ الشارع حكم في بعض هذه الموارد بارتفاع الحكم السابق، إمّا للنصّ، كما في الخمر المستحيل خلّا، و إمّا لعموم ما دلّ على حكم المنتقل إليه، فإنّ الظاهر أنّ استفادة طهارة المستحال إليه إذا كان بولا لمأكول‏ ليس من أصالة الطهارة بعد عدم جريان الاستصحاب، بل هو من الدليل، نظير استفادة نجاسة بول المأكول إذا صار بولا لغير مأكول.
و من الثالث: استحالة العذرة أو الدّهن المتنجّس دخانا، و المنيّ حيوانا. و لو نوقش في بعض الأمثلة المذكورة، فالمثال غير عزيز على المتتبّع المتأمّل.
[معنى قولهم: «الأحكام تدور مدار الأسماء»:]
و ممّا ذكرنا يظهر أنّ معنى قولهم «الأحكام تدور مدار الأسماء»، أنّها تدور مدار أسماء موضوعاتها التي هي المعيار في وجودها و عدمها، فإذا قال الشارع: العنب حلال، فإن ثبت كون الموضوع هو مسمّى هذا الاسم، دار الحكم مداره، فينتفي عند صيرورته زبيبا، أمّا إذا علم من العرف أو غيره أنّ الموضوع هو الكلّيّ الموجود في العنب المشترك بينه و بين الزبيب، أو بينهما و بين العصير، دار الحكم مداره أيضا.
نعم، يبقى دعوى: أنّ ظاهر اللفظ في مثل القضيّة المذكورة كون الموضوع هو العنوان، و تقوّم الحكم به، المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لكنّك عرفت: أنّ العناوين مختلفة، و الأحكام أيضا مختلفة، و قد تقدّم حكاية بقاء نجاسة الخنزير المستحيل ملحا عن أكثر أهل العلم، و اختيار الفاضلين له‏.
و دعوى: احتياج استفادة غير ما ذكر من ظاهر اللفظ إلى القرينة الخارجيّة، و إلّا فظاهر اللفظ كون القضيّة ما دام الوصف العنوانيّ، لا تضرّنا فيما نحن بصدده؛ لأنّ المقصود مراعاة العرف في تشخيص الموضوع و عدم الاقتصار في ذلك على ما يقتضيه العقل على وجه الدقّة، و لا على ما يقتضيه الدليل اللفظيّ إذا كان العرف بالنسبة إلى القضيّة الخاصّة على خلافه.
و حينئذ، فيستقيم أن يراد من قولهم: «إنّ الأحكام تدور مدار الأسماء» أنّ مقتضى ظاهر دليل الحكم تبعيّة ذلك الحكم لاسم الموضوع الذي علّق عليه الحكم في ظاهر الدليل، فيراد من هذه القضيّة تأسيس أصل، قد يعدل عنه بقرينة فهم العرف أو غيره، فافهم.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۸۹)
 
کلام مرحوم نایینی:
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ المراد من «الرافع» في المقام ما يقابل المانع، لا ما يقابل المقتضي، فان الرافع يستعمل في معنيين:
أحدهما: الأمر الوجوديّ الّذي يوجب رفع الشي‏ء و إعدامه عن صفحة الوجود بعد حدوثه و وجوده، و يقابله المانع، و هو الّذي يمنع عن حدوث الشي‏ء و يزاحم رشح المقتضي و تأثيره في وجود المقتضى (بالفتح).
ثانيهما: الأمر الزماني الّذي يمنع عن تأثير المقتضي في اقتضائه لبقاء المقتضى (بالفتح) بعد تأثيره في الحدوث، سواء كان الرافع وجوديّا أو عدميّا، فالرافع المقابل للمقتضي أعمّ من الرافع المقابل للمانع، لأنّ الأوّل يعمّ الأمر الوجوديّ و العدمي، و الثاني يختصّ بالأمر الوجوديّ، فمثل زوال التغيّر عن الماء المتغيّر يكون رافعا بالمعنى الثاني و هو الّذي يقابل المقتضي و لا يكون رافعا بالمعنى الأوّل، لأنّ زوال التغيّر أمر عدمي لا يقابل المانع.
و بذلك يندفع ما ربّما يتوهّم: من أنّه بعد البناء على عدم جريان الاستصحاب في الشكّ في المقتضي لم يبق فرق بين أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، فانّ المفروض: جريان الاستصحاب عند الشكّ في الرافع و الغاية و لو مع اعتبار بقاء الموضوع عقلا، فمهما رجع الشكّ في بقاء الحكم إلى الشكّ في وجود الرافع و الغاية يجري الاستصحاب مطلقا، سواء أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، و إن كان الشكّ في بقاء الحكم لا لأجل الشكّ في وجود الرافع و الغاية لا يجري الاستصحاب مطلقا، سواء أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، لأنّ الشكّ في بقاء الحكم من غير جهة الشكّ في وجود الرافع و الغاية يرجع لا محالة إلى الشكّ في المقتضي، و المفروض: عدم جريان الاستصحاب فيه، فلم يظهر ثمرة بين أخذ الموضوع من العقل أو من العرف أو من الدليل.
وجه الدفع، هو ما عرفت: من أنّ المراد من الرافع في محلّ البحث هو ما يقابل المانع، لا ما يقابل المقتضي و حينئذ تظهر الثمرة بين أخذ الموضوع من العقل أو من العرف أو من الدليل، فانّه لو شكّ في بقاء النجاسة في الماء المتغيّر الزائل عنه التغيّر لا يجري الاستصحاب لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع عقلا، لاحتمال أن يكون لوصف التغيّر دخل في موضوع النجاسة. و أمّا لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع عرفا فالاستصحاب يجري، لبقاء الموضوع عرفا، فانّ موضوع النجاسة ذات الماء و ليس لوصف التغيّر دخل في الموضوع عرفا. و كذا لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع بحسب ما يقتضيه ظاهر الدليل، فانّه يجري فيه الاستصحاب على بعض الوجوه- كما سيأتي بيانه- مع أنّ الشكّ في بقاء النجاسة فيه لا يرجع إلى الشكّ في وجود الرافع المقابل للمانع، و لا إلى الشك في المقتضي، و ذلك واضح.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۷۷)
 
 
کلام مرحوم آقای خویی:
و من هنا وقع الكلام بينهم في أن الموضوع المعتبر بقاؤه في جريان الاستصحاب هل هو مأخوذ من العقل، أو من الدليل الشرعي، أو من العرف؟ و ليعلم أن الترديد بين الأمور الثلاثة إنما هو في الشبهات الحكمية فقط، إذ الموضوع في الشبهات الموضوعية هي الأمور الجزئية الخارجية. و ليس الدليل الشرعي متكفلا ببيانها، فانه من المعلوم ان الدليل الدال على حرمة الخمر- مثلا- لا يدل على ان هذا المائع خمر أو ليس بخمر، فلا يمكن أخذ الموضوع في الشبهات الموضوعية من الدليل الشرعي. فالترديد فيها بين العقل و العرف. و ذكر الشيخ (ره): انه لو اقتصر بالدقة العقلية، لكان جريان الاستصحاب مختصاً بموارد الشك في الرافع. و ذكر صاحب الكفاية (ره):
أنه لو اقتصر بالدقة العقلية، لما بقي- لجريان الاستصحاب- مورد أصلا، إذ لو لم يقع التغير في الموضوع بوجه من الوجوه، لم يقع الشك في الحكم. و مع التغير بانقلاب وجود إلى العدم أو العكس، لا يكون الموضوع باقياً بالدقة العقلية، فلا يجري الاستصحاب.
و يرد على ظاهر كلام الشيخ- مضافاً إلى ما ذكره صاحب الكفاية (ره)- ان الشيخ (ره) قائل باختصاص جريان الاستصحاب بموارد الشك في الرافع، مع قطع النّظر عن اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلية، فلا يلزم محذور من الالتزام بوحدة الموضوع بالدقة العقلية. مع انه ذكر هذا الكلام أي (لو اقتصر بالدقة العقلية لكان الاستصحاب مختصاً بموارد الشك في الرافع) استبعاداً للقول بلزوم بقاء الموضوع بالدقة العقلية. و لذا تصدى المحقق النائيني (ره) لتوجيه كلام الشيخ (ره) في المقام. و حاصل ما ذكره: أن الرافع (تارةً) يطلق و يراد به ما يقابل المقتضي، فيراد به ما يمنع عن تأثير المقتضي لبقاء المقتضى بعد تأثيره في الحدوث، سواء كان وجوديا أو عدمياً. و هذا المعنى مراد الشيخ (ره) في مقام التفصيل بين موارد الشك في المقتضي و موارد الشك في الرافع في حجية الاستصحاب، فإذا كان شي‏ء باقياً بنفسه إلى الأبد- ما لم يقع شي‏ء موجب لارتفاعه كالنجاسة و الطهارة- و شككنا في بقائه، فلا محالة يكون الشك شكاً في وجود الرافع، فيجري الاستصحاب. و إذا شككنا في بقاء شي‏ء لاحتمال انتهاء أمده لا لاحتمال وجود رافع له- كخيار الغبن بعد الاطلاع و التأخير في الفسخ- فلا يجري الاستصحاب، لكونه من موارد الشك في المقتضي.
و (أخرى) يطلق الرافع و يراد به ما يقابل المانع، فيراد به الأمر الوجوديّ الّذي‏ يوجب رفع شي‏ء عن صفحة الوجود و إعدامه بعد حدوثه، و المانع عبارة عما يمنع عن حدوث الشي‏ء.
و بعبارة أخرى المانع عبارة عن ما أُخذ عدمه في حدوث شي‏ء، و الرافع عبارة عما أُخذ عدمه في بقاء شي‏ء بعد حدوثه، كالطلاق بالنسبة إلى علاقة الزوجية.
و هذا المعنى من الرافع مراد الشيخ (ره) هاهنا، و النسبة بين الرافع بهذا المعنى المقابل للمانع و الرافع المقابل للمقتضي هو العموم المطلق، لكون الرافع المقابل للمقتضي أعم من الوجوديّ و العدمي- كما تقدم- بخلاف الرافع المقابل للمانع، فانه مختص بالوجودي كالمانع.
هذا ملخص ما ذكره في توجيه كلام الشيخ (ره). و لكن الصحيح ما ذكره صاحب الكفاية (ره) من أنه لو التزمنا بالدقة العقلية، لما بقي مورد لجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، إذ الرافع التكويني- في الأحكام الشرعية- غير معقول، فانها من الاعتبارات التي وضعها و رفعها بيد الشارع، فإذا شك في بقاء حكم شرعي بعد العلم بحدوثه لطرو تغير في موضوعه، كان الشك راجعاً إلى اعتبار قيد في بقاء الحكم بجعل الشارع. و بعد البناء على أخذ الموضوع بالدقة العقلية، لا يجري الاستصحاب لا محالة.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۳۵)

پاسخ
#3
جلسه صد و پانزدهم
۵ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آخوند معنا و دلیل اشتراط بقای موضوع را بیان کردند و در مرحله سوم ملاک بقای موضوع را بیان کرده‌اند. ایشان ابتداء ثمره بین احتمالات را بیان کردند و گفتند اگر ملاک بقای موضوع، نظر عقل باشد استصحاب موضوعا مختص به شبهات موضوعیه می‌شود و در شبهات حکمیه موضوع پیدا نخواهد کرد.
البته منظور ایشان این نیست که در شبهات موضوعیه همه جا استصحاب جاری است بلکه منظورشان این است که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود و فقط در شبهات موضوعیه جاری می‌شود اما جریان در شبهات موضوعیه هم در جایی است که موضوع از نظر عقل باقی باشد پس استصحاب کریت با کم شدن مقدار آب، جاری نیست.
در مقابل مرحوم شیخ فرموده بودند اگر ملاک بقای موضوع، نظر عقل باشد استصحاب به موارد شک در رافع مختص می‌شود. مرحوم آقای خویی گفتند چون این بخش از کلام مرحوم شیخ مبهم است و معلوم نیست شیخ این اشکال را به چه جهتی مطرح کردند چون خود ایشان معتقدند استصحاب فقط در موارد شک در رافع جاری است مرحوم نایینی گفتند منظور ایشان از شک در رافع، در مقابل شک در مانع است و این غیر از شک در رافع در مقابل شک در مقتضی است. منظور از رافع در اینجا یعنی چیزی محقق شود و بعد از وجود چیزی آن را معدوم کند اما منظور از مانع آن چیزی است که از ابتداء مانع تاثیر مقتضی است. بنابراین منظور شیخ از رافع در اینجا در مقابل دافع و مانع است نه اینکه مانع را هم شامل بشود و در نتیجه رافع در مقابل مانع اخص از رافع در مقابل مقتضی است و آنچه مختار شیخ است جریان استصحاب در موارد شک در رافع در مقابل مقتضی است و آنچه اینجا فرموده‌اند اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع در مقابل مانع است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این بیان مرحوم نایینی نمی‌تواند مشکل را حل کند و اگر ما ملاک بقای موضوع را نظر عقل بدانیم استصحاب در شبهات حکمیه جاری نخواهد بود و بین موارد شک در رافع و غیر آن تفصیلی نیست.
ما گفتیم منظور مرحوم شیخ در اینجا این است که اگر ملاک بقای موضوع را نظر عقل بدانیم استصحاب موضوعا به موارد شک در رافع اختصاص پیدا می‌کند در حالی که آنچه مرحوم شیخ در بحث استصحاب پذیرفته‌اند اختصاص ادله حجیت استصحاب به موارد شک در رافع است و گرنه استصحاب از نظر موضوعی هم در موارد شک در مقتضی قابل تصور است و هم در موارد شک در رافع قابل تصور است و در هر دو مورد بقاء صدق می‌کند اما ادله حجیت استصحاب فقط در موارد شک در رافع به بقاء و استمرار حکم کرده‌اند چون نقض فقط در این موارد صادق است.
در هر صورت مرحوم آخوند فرمودند اگر ملاک بقای موضوع، نظر عقل باشد در موارد شبهات حکمیه استصحاب موضوع ندارد. اما اگر ملاک بقای موضوع، لسان دلیل باشد باید لسان دلیل را ببینیم اگر موضوع حکم (موضوع در مقابل شرط و ...) باقی است استصحاب جاری است ولی اگر موضوع باقی نیست استصحاب جاری نیست. بنابراین اگر شارع گفته باشد «الماء اذا تغیر نجس» در اینجا موضوع «الماء» است و بعد از زوال تغیر دلیل دال بر نجاست آب نیست اما استصحاب جاری است چون موضوعی که در لسان دلیل اخذ شده است باقی است. اما اگر گفت «الماء المتغیر نجس» موضوع «الماء المتغیر» است و بعد از زوال تغیر موضوعی که در لسان دلیل آمده است باقی نیست و لذا استصحاب جاری نیست.
اما اگر ملاک بقای موضوع، نظر عرف باشد در این صورت آنچه مهم است بقاء به نظر عرف است.
مرحوم نایینی در توضیح اصل این مطلب فرموده‌اند ممکن است اشکال شود که عقل قابلیت تشخیص موضوع احکام شرعی را ندارد تا معیار در بقای موضوع، نظر عقلی باشد. عقل فقط می‌تواند بر اساس بیان شارع، موضوعات احکام را تشخیص بدهد پس اصلا معنا ندارد ملاک بقای موضوع نظر عقل باشد. عرف نیز نمی‌تواند جدای از بیان شارع، موضوع احکام را تشخیص بدهد. پس باید منظور این باشد که مهم بقای موضوع به حسب آنچه از دلیل استفاده می‌شود است در این صورت اگر منظور نظر تسامحی عرف است یعنی در بقای موضوع دلیل شرعی، نظر تسامحی عرف معیار است حرف اشتباهی است چون مسامحات عرفی در تطبیق مفهوم بر مصداق اعتباری ندارد. بنابراین متعینا باید گفت معیار در بقای موضوع آن چیزی است که از لسان دلیل فهمیده می‌شود. آنچه عرف از لسان دلیل می‌فهمد و در مقام تطبیق نظر عقل مهم است. پس اصلا تردید بین اینکه معیار بقای موضوع به نظر عقل است یا عرف یا لسان دلیل جا ندارد و بی معنا ست.
هم چنین ممکن است اشکال شود اگر عرف موضوع را تشخیص داد و بقای آن را تشخیص داد جایی برای استصحاب باقی نمی‌ماند.
مرحوم آخوند در حقیقت برای دفع این شبهه فرموده‌اند آنچه گفته می‌شود معیار در بقای موضوع نظر عرف است منافاتی ندارد که موضوع از نظر عرف محقق باشد و باقی باشد اما حکم محقق نباشد. به تعبیر دیگر بحث ما در آن موضوعی است که از دلیل استصحاب فهمیدیم باید باقی باشد. منافاتی ندارد که موضوع به حسب دلیل حجیت استصحاب باقی باشد اما موضوع به حسب لسان حکم واقعی محقق نباشد.
بنابراین ممکن است موضوع به حسب دلیل حجیت استصحاب و مناسبات حکم و موضوع و فهم عرفی و ارتکازات آن چیزی باشد و بقای آن معلوم باشد اما همان معلوم نباشد همان موضوع حکم واقعی است و گرنه اگر معلوم شود همان موضوع حکم واقعی است از موارد الغای خصوصیت است.
مثلا از «الماء المتغیر نجس» فهمیده می‌شود که در هنگام تغیر آب نجس است و از آن فهمیده نمی‌شود که آبی که تغیر آن زائل شده است هم نجس است و گرنه اگر عرف از این دلیل نجاست آب بعد از زوال تغیر را هم بفهمد از موارد الغای خصوصیت خواهد بود. پس در جایی که از دلیل الغای خصوصیت فهمیده نشده است عرف می‌گوید در اینجا اگر بعد از زوال تغیر هم آب نجس باشد بقای همان حکم سابق است. بنابراین موضوع از نظر عرف در دلیل حکم واقعی «الماء المتغیر نجس» آب متغیر است و این موضوع بعد از زوال تغیر ثابت نیست اما عرف می‌گوید اگر این نجاستی که در زمان تغیر هست بعد از زوال تغیر هم باشد استمرار و بقای نجاست است. پس موضوع به حسب آنچه عرف به حسب دلیل حجیت استصحاب می‌بیند باقی است اما بقاء آن به نظر آنچه عرف به حسب دلیل حکم واقعی می‌بیند معلوم نیست.


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#4
جلسه صد و شانزدهم
۸ اردیبهشت ۱۳۹۷
بحث در ملاک بقای موضوع بود. تفکیک بین لسان دلیل و بقای عقلی روشن است. اگر آن خصوصیت در دلیل قید لحاظ شده باشد جزو موضوع است و اگر شرط لحاظ شده باشد جزو موضوع نیست و خصوصیت زائد است. و لذا اگر گفته شد «الماء المتغیر نجس» بعد از زوال تغیر استصحاب جاری نیست چون موضوع «الماء المتغیر» بود و الان تغیر زائل شده است. اما اگر گفته شد «الماء اذا تغیر نجس» بعد از زوال تغیر استصحاب جاری است چون موضوع «ذات الماء» است و الان محفوظ است در حالی که اگر ملاک بقای موضوع نظر عقل باشد در هیچ کدام از این دو صورت استصحاب جاری نیست چون در نظر عقل همه خصوصیات دخیل در حکم، موضوع هستند و هر کدام از آنها که تغییری کند موضوع حکم از نظر عقل باقی نیست.
اما در تفکیک بین بقای عقلی و بقای عرفی شبهه‌ای مطرح شد که عرف توان تشخیص موضوعات خارج از بیان شارع ندارد. اگر منظور از بقای عرفی موضوع یعنی موضوعی که عرف از لسان دلیل شرعی فهمیده است و بعد هم به حکم عقل بر وجود و انطباق آن مورد مشکوک حکم کرده است که در این صورت بقای حقیقی و عقلی موضوع است. و اگر منظور از بقای عرفی موضوع یعنی اعتبار مسامحات عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق، روشن است که تسامح عرفی در تطبیقات فاقد اعتبار است چون در این موارد خود عرف هم معترف است که موضوع حقیقتا باقی نیست بلکه از باب تسامح در تطبیق مجازا موضوع را باقی می‌داند که در این صورت هم بقاء و هم نقض باید بر معنای مجازی حمل شوند و این خلاف اصل است و ظاهر از دلیل حجیت استصحاب بقاء و نقض حقیقی است.
خلاصه اینکه نظر عرف به عنوان ملاک بقای موضوع در مقابل نظر عقل وجهی ندارد و نظر عرف یا انطباق عقلی آنچه عرف از موضوع دلیل شرعی فهمیده مراد است که همان نظر عقل است و یا تسامحات عرف در تطبیقات است که فاقد اعتبار است.
مرحوم آخوند برای دفع این شبهه فرموده‌اند منظور از بقای عرفی، صدق دلیل حجیت استصحاب است نه بقای دلیل مستصحب. عرف از دلیل مستصحب بقاء را نمی‌فهمد اما این را درک می‌کند که اگر همان حکم در این فرض تبدل حالات ثابت باشد بقاء همان حکم سابق است نه اینکه حکم جدیدی باشد. مثلا اگر گفته شد «الماء المتغیر نجس» عرف این دلیل را شامل آبی که تغیر آن زائل شده است نمی‌داند و لذا آبی که تغیرش زائل شده است را نجس نمی‌داند و در نجاست آن شک دارد اما چون از نظر عرف تغیر از مقومات موضوع نیست چنانچه آبی که تغیرش زائل شده است هم نجس باشد عرف آن را استمرار همان نجاست در حالت تغیر می‌داند و عدم حکم به نجاست آبی که تغیر آن زائل شده است را نقض حکم سابق به حساب می‌آورد.
بنابراین مورد از موارد الغای خصوصیت نیست که عرف عدم دخالت خصوصیت در حکم شرعی را تشخیص داده است و برای خصوصیت هیچ موضوعیتی قائل نیست بلکه از نظر عرف خصوصیت را مقوم حکم نمی‌داند به این معنا که در عین اینکه احتمال می‌دهد در حکم دخیل باشد (و لذا الغای خصوصیت نمی‌کند) اما ثبوت حکم در فرض نبود آن خصوصیت را بقاء و استمرار همان حکم سابق می‌داند.
پس خصوصیت از این جهت که ممکن است در حکم دخیل باشد و جزو موضوع الحکم باشد مقوم است اما از این جهت که مخل به صدق مفهوم بقاء و استمرار نیست مقوم نیست. احتمال اینکه آن خصوصیت در حکم دخیل باشد، به معنای تبدل موضوع نیست و لذا احتمال دخالت آن خصوصیت در حکم غیر از صدق بقاء و استمرار در فرض نبود آن خصوصیت است.
خلاصه اینکه منافاتی بین این دو مساله نیست که از دلیل مستصحب، ثبوت حکم فهمیده نشود اما به لحاظ مناسبات آن حکم از نظر عرفی استمرار و بقاء صادق باشد. یعنی عرف با اینکه احتمال می‌دهد آن خصوصیت در حکم شرعی دخالت داشته باشد اما خودش آن را دخیل در حکم خودش نمی‌داند یعنی اگر قرار بود عرف حکم کند آن خصوصیت را در حکم دخیل نمی‌دانست. اگر قرار بود عرف به نجاست حکم کند تغیر را دخیل در حکم نمی‌دانست هر چند احتمال می‌دهد تغیر در حکم شارع به نجاست دخیل باشد.
و البته این مناسبت به مقداری نیست که عرف عدم دخالت آن را در حکم شرعی درک کند تا از موارد الغای خصوصیت باشد.
بر همین اساس روشن می‌شود که وحدت و تعدد حکم مخل به صدق بقاء و استمرار نیست یعنی حتی ممکن است با اینکه عرف بداند شارع دو حکم جعل کرده است یکی نجاست آب متغیر و دیگری نجاست آبی که تغیرش زائل شده است با این حال حکم دوم را استمرار حکم اول می‌داند بلکه حتی ممکن است اگر خودش هم جعل کند دو جعل داشته باشد اما جعل دوم را به عنوان استمرار جعل اول در نظر می‌گیرد.
و البته نباید غفلت کرد که ممکن است دخالت خصوصیت واحد از نظر عرفی نسبت به موارد مختلف متفاوت باشد و لذا اگر موضوع نجاست چوب، خود چوب بودن باشد بعد از اینکه به خاکستر تبدیل شود عرف بقاء و استمرار را صادق نمی‌داند و اگر موضوع نجاست چوب، جسم باشد بعد از اینکه به خاکستر تبدیل شود عرفا بقاء و استمرار صدق می‌کند. بنابراین خصوصیت چوب بودن اگر موضوع چوب باشد مقوم است و لذا بعد از خاکستر شدن استصحاب جاری نیست و اگر موضوع جسم باشد مقوم نیست و بعد از خاکستر شدن استصحاب جاری است.
 


پاسخ
#5
جلسه صد و هفدهم
۹ اردیبهشت ۱۳۹۷
خلاصه آنچه گذشت این بود که بین بقای موضوع به حسب لسان دلیل و بقای به نظر عرف و بقای به نظر عقل تفاوت هست.
شبهه‌ای مطرح شد که بقای به نظر عرف نامعقول است چون عرف توان تشخیص موضوع دلیل شرعی را غیر از فهم از لسان دلیل ندارد پس بقای عرفی چیزی غیر از بقای به حسب لسان دلیل نیست مگر اینکه گفته شود منظور تسامحات عرفی در تطبیق است که روشن است که تسامحات عرف در تطبیقات فاقد اعتبار است.
و جواب دادیم که این نظر اشتباه است. به بیان مرحوم اصفهانی عرف سه نظر دارد. یک نظر به حسب لسان دلیل است (نظر فهمی). عرف نمی‌تواند جدای از بیان خود شارع، موضوع حکم شرعی را تشخیص دهد پس باید آنچه را از دلیل می‌فهمد معیار و ملاک قرار بدهد. عرف از «الماء المتغیر نجس» یا «الماء اذا تغیر نجس» می‌فهمد که آب در حالت تغیر نجس است و نجاست بعد از زوال تغیر را نمی‌فهمد. این فهم عرف از دلیل حکم به حسب محاوره است.
و دیگری نظر طبعی است. یعنی عرف بطبعه و با قطع نظر از حکم شارع می‌تواند چیزی را برای موضوعیت حکم مناسب ببیند. یعنی مثلا عرف می‌گوید آنچه را من موضوع نجاست موضوع مناسب می‌بینم خود آب است نه تغیر آن. البته خود عرف هم می‌داند که این نظر طبعی متبع نیست.
سوم نظر برهانی است. عرف یک نظر دقیق هم دارد که براهین عقلی و ... را فهم می‌کند.
عرف با نظر دقیق عقلی می‌فهمد که این حکم در واقع موضوعی دارد و با نظر فهمی به حسب محاوره می‌فهمد که موضوع این حکم به حسب لسان دلیل این مورد است و با نظر طبعی می‌فهمد این حکم برای چیز دیگری هم ثابت است.
مرحله بعد که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند این است که دلیل بر اعتبار بقای موضوع از نظر عرف چیست؟ ایشان فرموده‌اند ادله حجیت استصحاب هم مثل سایر ادله شرعی است و همان طور که هر جا شارع لفظی استعمال کند بر معنای متفاهم عرفی حمل می‌شود در اینجا هم این طور است و باید متفاهم عرفی از دلیل استصحاب را در نظر گرفت. و لذا اطلاق در کلام شارع (اطلاق مقامی) اقتضاء می‌کند منظور از نقض در دلیل استصحاب نقض به نظر عرفی باشد (نه نقض به حسب نظر عقل یا به حسب لسان دلیل).
همان دلیلی که اقتضاء می‌کند الفاظ استعمال شده در کلام شارع را بر معانی عرفی حمل کنیم در اینجا هم اقتضاء می‌کند کلمه «نقض» هم بر معنا و متفاهم عرفی حمل شود. پس آنچه ملاک است بقای موضوع به نظر عرف است. آنچه را عرف به حسب مناسباتی که تشخیص می‌دهد استمرار به حساب می‌آورد که عدم استمرار را نقض حساب کند ملاک جریان استصحاب است. قبلا تعبیر کردیم استمرار به حسب آنچه اگر عرف خودش جاعل و حاکم بود موضوع را آن قرار می‌داد آن مهم است. بر همین اساس گفتیم عرف «الماء المتغیر نجس» نجاست بعد از زوال تغیر را نمی‌فهمد اما به حسب آنچه از مناسبات حکم و موضوع در نظر خودش دارد این است که آنچه برای موضوعیت نجاست مناسب است آب است و تغیر از حالات آن است و لذا حکم به نجاست بعد از زوال تغیر را استمرار حکم نجاست در هنگام تغیر می‌داند و عدم حکم به نجاست بعد از زوال تغیر را نقض حکم به نجاست در حال تغیر به حساب می‌آورد.
قبلا هم گفتیم در حجیت فهم عرفی از استعمالات شارع هم می‌توان به اطلاق لفظی تمسک کرد که نتیجه آن ظهور است و اینکه اصل این است که مراد شارع از استعمال این لفظ این معنا باشد و هم به اطلاق مقامی تمسک کرد که نتیجه آن علم به مراد شارع از استعمال الفاظ است.
در نتیجه ملاک در بقای موضوع، بقاء به نظر عرف است و بقای عقلی یا بقای به حسب لسان دلیل معتبر نیست.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
أن للعرف نظرين: أحدهما- بما هو من أهل المحاورة، و من أهل فهم الكلام، و بهذا النّظر يحدد الموضوع الدليلي و يستفيد من الكلام، فيرى أن الموضوع في قوله (الماء المتغير نجس) هو الماء المتغير- بما هو متغير- و ثانيهما- بما ارتكز في ذهنه من المناسبة بين الحكم و موضوعه- على خلاف ما هو متفاهم الكلام- فيرى أنّ الموضوع- في المثال المزبور- ذات الماء، و أنّ التغيّر واسطة في ثبوت النجاسة، لما ارتكز في ذهنه من أنّ النجاسة من عوارض الماء، لا من عوارض جسمه و نفسه، الحيوانية، و إن كان المفهوم من الكلب المجعول موضوعا في لسان الدليل هو الحيوان الخاصّ.
و حينئذٍ فمنشأ الشك في بقاء النجاسة: هو أنّ التغير كما أنه واسطة في حدوث النجاسة لذات الماء، هل هو واسطة لها بقاء أم لا؟ و أنّ الحياة واسطة في حدوث النجاسة لجسم الكلب، فهل هي واسطة لها بقاء أيضاً أم لا؟
و لا يخفى عليك أنّ ما ارتكز في ذهن العرف من المناسبة أو غيرها لا بد من أن لا يكون من القرائن الحافّة بالكلام، بحيث يمنع من انعقاد الظهور في ما هو مدلول اللفظ لولاه، و لا من القرائن المنفصلة المتبعة في رفع اليد عن الظهور المستقر، فانه على التقديرين يكون محدداً للموضوع الدليلي، لا موضوعاً في قبال الموضوع الدليلي كما هو محل الكلام.
و عليه فيشكل الأمر في الموضوع العرفي المسامحي بتقريب أنّ موضوعية شي‏ء لحكم لها مرحلتان:
الأولى مرحلة اللبّ و الواقع، و في مقام الثبوت.
الثانية- مرحلة الإنشاء و الدلالة و مقام الإثبات.
فالموضوع باعتبار الأولى موضوع حقيقي عقلي. و باعتبار الثانية موضوع دليلي و لا يكون الشي‏ء معروضاً للطلب في غير هاتين المرحلتين يوصف بالموضوعية، فكون الشي‏ء موضوعاً لحكم الشارع ليس إلّا باعتبار تعلق طلبه به- لبّا أو لفظاً.
و ليست الموضوعية كالملكية متقومة باعتبار المعتبر- شارعاً كان أو غيره- حتى يتصور اعتبارها من العرف حقيقة، بل لا بد من كون نظر العرف طريقاً محضاً إلى ما هو الموضوع عند الشارع، و المفروض أنّ ذا الطريق لا ثبوت له على التحقيق، إلّا في مرحلة اللبّ أو اللفظ، فلا يعقل أن يشكّل نظر العرف المسامحي موضوعاً له حكم، بل مرجعه إلى المسامحة في الموضوع، مع فرض كون العقل و النقل على خلافه.
و حيث أنّ الموضوع مسامحي، فمقتضى التضايف كون الحكم كذلك، فثبوت الحكم له أيضا مسامحي فلا يقين بثبوت الحكم من الشارع لهذا الموضوع حتى يكون إبقاؤه واجباً و نقضه محرماً.
و يمكن أن يقال: ان نظر العقل و العرف- بكلا وجهيه- طريق إلى الواقع.
فتارة- يكون البرهان العقلي طريقاً إلى ثبوت الحكم الموضوع خاص واقعاً.
و أُخرى- يكون مفاد الدليل بحسب المتفاهم العرفي طريقاً إلى ثبوته واقعاً.
و ثالثة- تكون المناسبة المرتكزة في ذهن العرف مثلًا طريقاً إلى ثبوته له واقعاً، إلّا أنّ هذه المناسبة الارتكازية ليست بحد تكون قرينة عقلية و لا عرفية تمنع عن انعقاد الظهورية أو تقتضي صرف الظهور و رفع اليد عنه، بل بحدّ لو خلي العرف و طبعه لحكم بأن الحكم المتيقن أصله ثابت لمثل هذا الموضوع، فالشخص- بما هو عاقل برهاني- يقطع بثبوت الحكم لموضوع خاص واقعاً، و بما هو من أهل‏ فهم الكلام يقطع بثبوت الحكم لموضوع آخر متخصص بخصوصية أخرى، و بما ارتكز من المناسبات في ذهنه، و بطبعه يقطع بثبوت الحكم لموضوع ثالث مثلًا.
فيقع الكلام- حينئذٍ- في أنّ الخطاب المتكفّل لحكم الاستصحاب متوجه إليه أو بما هو لو خلي و طبعه يرى الحكم ثابتاً لموضوع مخصوص.
و سيأتي إن شاء اللّه تعالى تعيين الأخير.
و هذا المعنى لا يتفاوت حكمه بين ما إذا التفت إلى مقتضى العقل و مفاد النقل المخالفين لنظره الطبعي، و ارتكازه العادي، و ما إذا لم يلتفت، لأن حيثية كونه بطبعه كذلك محفوظة بالفعل، فإذا كان خطاب (لا تنقض) مسوقاً إليه بنظره العرفي الطبعي كان النقض بهذا النّظر محرّماً عليه دون غيره.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۷۶)



پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان