امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ استصحاب حکم مخصص
#1
جلسه یکصدم
۱۴ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ، بحث جریان استصحاب در موارد تخصیص عام را ذکر کرده‌اند. اگر عام در زمانی تخصیص خورده باشد و خاص هم اطلاق نداشته باشد، بعد از اتمام زمان خاص، آیا مرجع عموم عام است یا مرجع استصحاب حکم خاص است؟
مثلا شارع گفته است «اوفوا بالعقود» که وجوب وفای به عقد را در همه زمان‌ها ثابت می‌کند و نتیجه آن لزوم عقد است. حال اگر مقداری از زمان از این عموم خارج شد، مثلا زمان مجلس معامله که خیار مجلس ثابت است یا زمان فور برای خیار غبن، حال بعد از انقضای مجلس یا بعد از انقضای زمان فوری بعد از ظهور غبن، به چه چیزی باید تمسک کرد؟ فرض این است که دلیل خیار غبن یا دلیل خیار مجلس، حکم را برای بعد از افتراق متعاملین یا دلیل خیار غبن، حکم را برای بعد از زمان فور، ثابت نمی‌کند هر چند آن را نفی هم نمی‌کند. بنابراین بحث در جایی است که دلیل خاص نسبت به حکم بعد از زمانش، نفیا و اثباتا ساکت است. در این موارد مرجع عموم عام است یا استصحاب حکم خاص؟
مرحوم آخوند در تحقیق مساله فرموده‌اند:
عام گاهی به گونه‌ای است که زمان مفرّد نیست و ثبوت حکم در زمان‌های مختلف به نحو دوام و استمرار در نظر گرفته شده است و گاهی به گونه‌ای است که زمان مفرّد است و زمان‌های مختلف از قبیل افراد مختلف برای عام هستند. و در حکم خاص هم گاهی زمان مفرّد نیست و گاهی زمان مفرّد است. یعنی گاهی حکم خاص به گونه‌ای است که اگر حکم آن در زمان متاخر هم ثابت باشد استمرار همان حکم سابق محسوب می‌شود و گاهی زمان به نحو قید و مفرد لحاظ شده است. خلاصه اینکه در عام و مخصص آن گاهی زمان مخصص و قید است و گاهی ظرف است.
مرحوم شیخ فرض ظرفیت زمان و قید بودن آن را فقط در ناحیه عموم فرض کرده‌اند و در مورد خاص چنین تفصیلی را نفرموده‌اند.
فرق بین ظرف و قید این است که مثلا شارع به لزوم عقد حکم کرده است به طوری که ثبوت حکم در زمان متاخر استمرار همان لزوم سابق باشد و گاهی مثلا گفته است «به عقد در هر زمانی وفا کن» که زمان‌های مختلف برای عام از قبیل افراد مختلف هستند. یعنی همان طور که بیع و اجاره و ... افراد مختلفی برای عقود هستند، بیع در این زمان و بیع در زمان دیگر و بیع در زمان سوم و ... افراد مختلفی برای عقد هستند و همان طور که حکم به لزوم بیع غیر از حکم به لزوم اجاره است، حکم به لزوم این بیع در این زمان غیر از حکم به لزوم همان بیع در زمان دیگر است و ثبوت دو حکم در دو موضوع مختلف است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بنابراین در مساله چهار صورت قابل تصور است:
الف) زمان در عام ظرف باشد و در مخصص هم ظرف باشد. مثل همین «افوا بالعقود» و دلیل بر ثبوت خیار غبن بر فرض که زمان در هر دو ظرف باشد و دلیل مخصص هم اطلاقی نداشته باشد.
در این فرض مرجع، استصحاب حکم خاص است و نوبت به تمسک به عام نمی‌رسد و البته باید عام طوری باشد که حتی اگر خاص هم نبود، نمی‌شد به عموم عام تمسک کرد و این در جایی است که زمان در عام به نحو ظرف تصویر شده است نه به نحو مقید و مفرد.
پس در حقیقت این عام یک فرد داشت که آن هم تخصیص خورده است و بعد از آن عموم وجود ندارد تا مرجع عموم باشد  هر زمانی فردی برای عام تصور شود تا اگر برخی اطراف تخصیص خورد و تخصیص باقی اطراف نیازمند دلیل باشد. و لذا برخی تعبیر کرده‌اند «الخارج لایعود». اوفوا بالعقود بر لزوم واحد مستمر دلالت می‌کند نه بر لزومات متعدد.
البته این در جایی است که تخصیص در اثناء زمان وارد شده باشد اما اگر تخصیص از ابتداء وارد شده باشد
در این صورت تمسک به عموم عام مشکلی ندارد چون حکم عام در این صورت مستمرا ثابت می‌شود و مبدأ استمرار آن بعد از تخصیص است. این به این معنا نیست که زمان ظرف نیست بلکه زمان ظرف است اما چون حکم بعد از زمان تخصیص ثابت است لذا در ظرف شک (که ظرف انقضای زمان خاص است) همان حکم واحد مستمر اجاری است. در حقیقت در این دو مورد مبدأ حکم متفاوت است.
ب) زمان در عام قید باشد و در ظرف خاص هم قید باشد. در این صورت مرجع عموم عام است چون زمان‌های مختلف از باب افراد مختلف هستند و خاص فقط یک فرد را خارج کرده است و اصلا مساله طوری است که حتی اگر عام هم نبود، باز هم نوبت به استصحاب حکم خاص نمی رسید. و چون از عموم عام به مقداری که حجت بر خلاف داریم رفع ید می‌کنیم در اینجا هم فقط بر افراد خاصی در طول هم بر خلاف عام حجت داریم و در سایر موارد که بر خلاف عموم عام حجت نداریم مرجع عموم عام است.

پاسخ
#2
جلسه صد و یکم
۱۵ فروردین ۱۳۹۷
بحث در مواردی بود که عموم عام از نظر زمان تخصیص خورده باشد و بعد از اتمام مدت زمان خاص، مرجع عموم عام است یا استصحاب حکم مخصص؟
مرحوم آخوند فرمودند زمان گاهی قید حکم عام است و گاهی ظرف آن است و هم چنین در مورد خاص گاهی زمان قید حکم خاص است و گاهی ظرف آن است.
در نتیجه چهار صورت برای بحث وجود دارد:
الف) زمان ظرف حکم عام و حکم خاص باشد.
در این صورت مرجع استصحاب حکم مخصص است. چون زمان ظرف برای حکم است، بعد از تخصیص عام در یک زمان، در زمان‌های بعدی عموم عام حجت نیست چون ثبوت حکم در زمان متاخر مصداق استمرار حکم نیست و فرض این است که مفاد آن عموم ثبوت متعلقش به نحو استمرار و دوام است و این دوام با مخصص منقطع شده است. بنابراین ثبوت حکم بعد از زمان مخصص، فرد جدیدی از حکم است نه استمرار آن در حالی که آنچه دلیل عام متکفل بیان آن است استمرار حکم است.
حکم می‌تواند بعد از زمان تخصیص ثابت باشد اما ثبوت حکم در این فرض استمرار حکم نیست و دلیل عام (در فرضی که زمان ظرف آن است) فقط تا جایی می‌تواند حکم را ثابت کند که استمرار حکم باشد.
نکته اصلی کلام مرحوم آخوند همین بخش است و آنچه در کلام شیخ هم مطرح شده است در همین نکته است. قطعات مختلف زمان اگر به عنوان افراد متعدد برای عام لحاظ شوند به نحوی که ثبوت حکم در قطعات زمان به وزان ثبوت حکم در افراد متباین عرضی باشد مثلا وجوب وفای به عقد به وزان وجوب وفای به بیع و اجاره و صلح و ... باشد، معنایش این است که زمان به نحو قید برای حکم در نظر گرفته شده است و محل بحث در صورت اول جایی بود که زمان قید برای حکم نیست بلکه ظرف حکم است یعنی حکم واحد در قطعات مختلف زمان استمرار دارد و ثابت است. عموم زمان در این فرض به عنوان استمرار حکم در فرد واحد است مثلا وجوب وفای به عقد در افراد مختلف مثل بیع و اجاره و ... در همه زمان‌ها لازم است به این صورت که وفای به بیع در همه زمان‌ها فرد واحد از عام است نه اینکه افراد متعددی برای عام باشد.
در این صورت اگر عام در یک زمانی تخصیص بخورد، مثلا اوفوا بالعقود به خیار غبن تخصیص بخورد، بعد از آن زمان نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد چون بیع در همه زمان‌ها یک فرد از عام بود و بعد از اینکه همین فرد از عموم عام خارج شد، معنا ندارد به عام تمسک شود چون دلالت عام بر استمرار لزوم و وجوب وفای به آن، به عنوان افراد متعدد نبود بلکه بیع در همه زمان‌ها فرد واحد از اوفوا بالعقود بود.
در حقیقت در این موارد استمرار حکم مستفاد از اطلاق زمانی دلیل است نه از عموم افرادی آن.
و در این صورت ممکن است حکم در زمان متاخر هم ثابت باشد اما در این صورت استمرار حکم عام محسوب نمی‌شود بلکه یک حکم جدید است.
خلاصه اینکه در جایی که زمان ظرف حکم است و فرد در همه زمان‌ها یک فرد برای عام محسوب می‌شود بعد از تخصیص آن فرد از عام، موضوعی برای تمسک به عام وجود ندارد چون آنچه مفاد دلیل عام بود استمرار حکم بود و فرضا بعد از تخصیص ثبوت حکم استمرار محسوب نمی‌شود.
و بعد فرمودند اگر تخصیص از ابتداء باشد، تمسک به عام اشکالی ندارد چون در جایی استمرار حکم عام صدق نمی‌کند که تخصیص در اثناء زمان اتفاق افتاده باشد بر خلاف جایی که تخصیص از ابتداء باشد در این صورت حکم مستمر عام تصویر می‌شود و مبدأ آن از زمان بعد از اتمام زمان مخصص است. مثلا در جایی که گفته است بیع از همان ابتدا تا زمانی که در مجلس عقد باشند وجوب وفا ندارد، در این صورت وجوب وفای به عقد بیع بعد از افتراق از مجلس بیع، تا نهایت، حکم مستمر واحد محسوب می‌شود.
خلاصه اینکه مشکل در تمسک عام در مواردی که تخصیص در اثناء واقع شده است این بود که بعد از اتمام زمان مخصص، استمرار حکم عام نیست و دلیل عام فقط بر استمرار حکم واحد دلالت می‌کند و به همین دلیل اگر تخصیص از ابتداء باشد و مفروض هم این است که عام بر استمرار حکم واحد دلالت می‌کند بعد از اتمام زمان مخصص، مرجع عموم عام است چون عام بر استمرار حکم واحد دلالت می‌کند و این حکم واحد از زمان بعد از زمان مخصص آغاز می‌شود و ادامه پیدا می‌کند.
ب) زمان قید حکم عام و حکم خاص باشد.
در اینجا فرمودند مرجع عموم عام است چون فرض این است که زمان مفرد و قید برای عام است و هر مصداق در هر کدام از قطعات زمان، یک فرد برای عام است و در این موارد با تخصیص یک فرد از عام، باقی افراد مشمول عام باقی هستند.
مثلا اگر در دلیل گفت شرب خمر در همه زمان‌ها حرام است و دلیل اضطرار مخصص آن بود، بعد از زمان اضطرار، مرجع دلیل حرمت شرب خمر است.
ج) زمان ظرف حکم عام باشد و قید حکم خاص باشد.
مثلا زمان ظرف برای وجوب وفای به عقد باشد و زمان ظهور غبن، در دلیل خاص اخذ شده باشد یعنی دلیل خاص می‌گوید در این زمان خیار غبن ثابت است به نحوی که اگر خیار بعد از آن زمان ثابت باشد استمرار همان خیار سابق نیست بلکه حکم جدیدی است.
ایشان می‌فرمایند از آنچه در صورت اول گفتیم روشن می‌شود در این صورت هم نمی‌توان به حکم عام مراجعه کرد چون زمان ظرف حکم عام بود و عام بر استمرار حکم واحد دلالت می‌کند و بعد از تخصیص، ثبوت حکم استمرار حکم عام نیست.
و چون زمان قید برای خاص بوده است و ثبوت حکم بعد از آن استمرار حکم سابق نیست لذا استصحاب جا ندارد چون استصحاب در جایی جاری است استمرار و بقاء صدق کند که فرضا در اینجا صدق نمی‌کند چون زمان قید حکم خاص بود.
عرض ما این است که ایشان همان موردی را که در صورت اول استثناء کردند (جواز تمسک به عام در جایی که تخصیص از ابتداء بوده باشد) در این جا هم استثناء می‌کردند.
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
الثالث عشر [استصحاب الحكم المخصص‏]
أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب في مقام مع دلالة مثل العام لكنه ربما يقع الإشكال و الكلام فيما إذا خصص في زمان في أن المورد بعد هذا الزمان مورد الاستصحاب أو التمسك بالعام.
و التحقيق أن يقال إن مفاد العام تارة يكون بملاحظة الزمان ثبوت حكمه لموضوعه على نحو الاستمرار و الدوام و أخرى على نحو جعل كل يوم من الأيام فردا لموضوع ذاك العام و كذلك مفاد مخصصه تارة يكون على نحو أخذ الزمان ظرف استمرار حكمه و دوامه و أخرى على نحو يكون مفردا و مأخوذا في موضوعه.
فإن كان مفاد كل من العام و الخاص على النحو الأول فلا محيص عن استصحاب حكم الخاص في غير مورد دلالته لعدم دلالة للعام على حكمه لعدم دخوله على حدة في موضوعه و انقطاع الاستمرار بالخاص الدال على ثبوت الحكم له في الزمان السابق من دون دلالته على ثبوته في الزمان اللاحق فلا مجال إلا لاستصحابه.
نعم لو كان الخاص غير قاطع لحكمه كما إذا كان مخصصا له من الأول لما ضر به في غير مورد دلالته فيكون أول زمان استمرار حكمه بعد زمان دلالته فيصح التمسك ب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و لو خصص بخيار المجلس و نحوه و لا يصح التمسك به فيما إذا خصص بخيار لا في أوله فافهم.
و إن كان مفادهما على النحو الثاني فلا بد من التمسك بالعام بلا كلام‏ لكون موضوع الحكم بلحاظ هذا الزمان من أفراده فله الدلالة على حكمه و المفروض عدم دلالة الخاص على خلافه.
و إن كان مفاد العام على النحو الأول و الخاص على النحو الثاني فلا مورد للاستصحاب فإنه و إن لم يكن هناك دلالة أصلا إلا أن انسحاب الحكم الخاص إلى غير مورد دلالته من إسراء حكم موضوع إلى آخر لا استصحاب حكم الموضوع و لا مجال أيضا للتمسك بالعام لما مر آنفا فلا بد من الرجوع إلى سائر الأصول.
و إن كان مفادهما على العكس كان المرجع هو العام للاقتصار في تخصيصه بمقدار دلالة الخاص و لكنه لو لا دلالته لكان الاستصحاب مرجعا لما عرفت من أن الحكم في طرف الخاص قد أخذ على نحو صح استصحابه فتأمل تعرف أن إطلاق كلام‏ شيخنا العلامة أعلى الله مقامه في المقام نفيا و إثباتا في غير محله.
(کفایة الاصول، صفحه 424)

پاسخ
#3
جلسه صد و دوم
۱۸ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرموند در بعضی از صور مساله مرجع عام است و در بعضی دیگر از صور استصحاب حکم مخصص است و در بعضی دیگر از صور، نه به عام و نه به استصحاب نمی‌توان رجوع کرد.
و لذا به بیان مرحوم شیخ اشکال کردند که در مساله نباید فقط نحوه دخالت زمان در عام را در نظر گرفت بلکه باید نحوه دخالت زمان در حکم خاص را هم در نظر گرفت و بین اینکه زمان در عام ظرف باشد و زمان در خاص هم ظرف باشد تلازمی وجود ندارد و ممکن است زمان در عام ظرف باشد و قید حکم در خاص باشد و بر عکس.
بنابراین اگر زمان هم در عام و هم در خاص ظرف باشد، مرجع استصحاب خاص است و حتی اگر استصحاب هم جاری نبود باز هم نمی‌شد به عام تمسک کرد چون فرضا زمان ظرف عام است یعنی عام بر یک حکم واحد در طول زمان دلالت می‌کند و ثبوت حکم برای فردی که قبلا تخصیص خورده بود استمرار حکم سابق نیست بلکه حکم جدیدی است و عام نمی‌تواند بر این حکم جدید دلالت داشته باشد چون گفتیم فقط بر استمرار حکم واحد دلالت می‌کند. بنابراین تمسک به عام مستلزم خلف است.
و بعد فرمودند بله اگر تخصیص از ابتدای زمان عام باشد در این صورت تمسک به عام اشکالی ندارد چون مشکلی در دلالت عام بر حکم مورد بعد از اتمام زمان مخصص، وجود ندارد و عام بر حکم واحد مستمر در آن مورد دلالت می‌کند که مبدأ زمان از بعد از اتمام زمان مخصص است. هم چنین اگر تخصیص از پایان مدت باشد و ما نمی‌دانیم از ابتداء تا زمان مخصص حکم چیست.
و اگر زمان هم در عام و هم در خاص قید باشد. در این صورت مرجع عموم عام است و استصحاب حکم مخصص جاری نیست چون فرض کردیم زمان قید حکم خاص است و بعد از گذشت آن زمان که قید است، موضوع تغییر کرده و استصحاب جاری نخواهد بود.
و اگر زمان در خاص قید باشد و ظرف حکم عام باشد نه به عموم عام و نه به استصحاب نمی‌توان رجوع کرد.
و ما عرض کردیم همان استثنایی که مرحوم آخوند در مورد اول بیان کردند در این جا هم باید بیان می‌کردند و عین همان استدلال در جواز تمسک به عام در جایی که تخصیص از ابتدای زمان یا انتهای زمان باشد در اینجا هم وجود دارد.
و صورت چهارم جایی است که زمان قید برای حکم عام و ظرف حکم خاص باشد. در این صورت مرجع عموم عام است چون فرضا زمان قید حکم عام است بنابراین هر لحظه یک فرد از عام است و مخصص یک فرد را خارج کرده است و باقی افراد هم چنان مشمول عام باقی هستند. و این عام مانع از جریان استصحاب حکم مخصص است چون با وجود دلیل اجتهادی و عام نوبت به جریان استصحاب نمی‌رسد. بنابراین تنها مانع جریان استصحاب حکم مخصص، وجود عام است و لذا اگر در جایی عموم ازمانی تصور نشود (یعنی اطلاق نباشد) استصحاب حکم مخصص جاری است.
دقت کنید عموم افراد مختلفی را شامل است و اما شمول آنها در طول زمان، مستفاد از اطلاق آن است. و بر همین اساس به اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر دلالت عام نبود، مرجع استصحاب حکم مخصص بود اشکال وارد نیست که این حرف متهافت است چون فرض ما این است که عامی وجود دارد که تخصیص خورده است، چون منظور این است که اگر عامی وجود داشته باشد که اطلاق ازمانی نداشته باشد.
در نتیجه اطلاق کلام مرحوم شیخ نفیا و اثباتا صحیح نیست. مرحوم اصفهانی در توضیح این کلام آخوند فرموده‌اند اطلاق نفی دو مورد دارد.
شیخ فرمودند اگر زمان ظرف حکم عام باشد مطلقا نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد در حالی که مرحوم آخوند فرمودند اگر تخصیص از ابتداء یا انتهای زمان باشد می‌توان به عام تمسک کرد. بنابراین اطلاق نفی مرجعیت عام در جایی که زمان ظرف عام باشد حرف صحیحی نیست.
هم چنین شیخ فرمودند اگر زمان در عام قید باشد مطلقا نمی‌توان به استصحاب حکم مخصص رجوع کرد در حالی که مرحوم آخوند فرمودند اگر زمان ظرف حکم خاص باشد و عام هم به معارض مبتلا باشد یا اینکه اطلاق ازمانی نداشته باشد، می‌توان به استصحاب رجوع کرد. بنابراین اطلاق نفی مرجعیت استصحاب در جایی که زمان قید حکم عام باشد حرف صحیحی نیست.
 
پاسخ
#4
جلسه صد و سوم
۱۹ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند اطلاق کلام شیخ نفیا و اثباتا تمام نیست.
گفتیم منظور از اطلاق کلام شیخ نفیا دو مورد است که توضیح آنها گذشت.
اما منظور از اطلاق کلام شیخ اثباتا این است که شیخ گفتند اگر زمان ظرف حکم عام باشد مرجع استصحاب حکم مخصص است در حالی که مرحوم آخوند فرمودند بین اخذ زمان به عنوان ظرف حکم عام و بین اخذ زمان به عنوان ظرف حکم خاص تلازمی نیست و لذا ممکن است زمان ظرف حکم عام باشد در حالی که زمان قید مخصص باشد و در این صورت نمی‌توان به استصحاب حکم مخصص مراجعه کرد.
این توضیحات در کلام مرحوم اصفهانی برای تبیین کلام آخوند آمده است و بعد خود مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده‌اند که در کلام مرحوم شیخ نسبت به مورد دوم و سوم اطلاقی نیست تا این اشکالات به ایشان وارد شود. در جهت اثباتی کلام شیخ این اشکال به ایشان وارد نیست چون منظور مرحوم شیخ این است که اگر زمان ظرف حکم عام باشد، در این صورت دلیل عام مانع از جریان استصحاب نیست اما اینکه خود استصحاب حکم خاص از ناحیه دیگری (مثل قید بودن زمان برای آن) مقتضی جریان نداشته باشد مد نظر شیخ نیست.
تمام حرف شیخ این است که اگر زمان ظرف عام باشد، از ناحیه دلیل عام مانعی برای جریان استصحاب حکم مخصص نیست بر خلاف جایی که زمان قید حکم عام باشد که در این صورت خود دلیل عام مانع جریان استصحاب حکم مخصص است.
در جهت نفی کلام شیخ نیز اشکال به شیخ وارد نیست. مرحوم شیخ فرمودند اگر جایی زمان قید حکم عام باشد، استصحاب حکم مخصص جاری نیست و آخوند اشکال کردند که ممکن است زمان قید عام باشد و چون مبتلا به معارض است نوبت به استصحاب حکم مخصص برسد. در حالی که منظور مرحوم شیخ این است که عام به عنوان دلیل اجتهادی مرجع است اما اینکه اگر جایی این عام به معارض مبتلا باشد و از مرجعیت ساقط شود اصلا منظور و جهت بحث مرحوم شیخ نیست. مرحوم شیخ نمی‌خواهد بگوید حتی اگر دلیل اجتهادی و عام هم نباشد، باز هم می‌توان به اصل عملی مراجعه کرد.
البته دقت کنید مرحوم شیخ در اینجا مطابق مبنای مشهور بحث کرده‌اند و لذا ایشان در مکاسب بیان کرده‌اند که جریان حکم مخصص مبتنی بر نظر مشهور در جریان استصحاب در موارد شک در مقتضی است.
اما اشکالی به مرحوم شیخ وارد است و آن اینکه ظاهر کلام شیخ این است که مرحوم شیخ فرض کرده‌اند اگر زمان در عام مقید باشد در خاص هم زمان مقید است و اگر زمان در عام ظرف حکم باشد در خاص هم ظرف حکم است.
در حالی که این ملازمه وجود ندارد و لذا به نظر ما این اشکال مرحوم آخوند به شیخ وارد است. ظاهر کلام شیخ که فرموده‌اند اگر زمان قید حکم عام باشد مرجع استصحاب حکم خاص نیست و حتی اگر عموم هم نبود، باز هم استصحاب حکم خاص جاری نبود به خوبی گویای این است که ایشان بین قید بودن زمان در عام و قید بودن زمان در خاص تلازم دیده‌اند و این محل اشکال است.
مرحوم اصفهانی نسبت به تبیین اصل کلام مرحوم آخوند فرموده‌اند معیار در تمسک به عموم عام این است که زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد و این غیر از این است که زمان قید به معنای مقوم حکم عام باشد.
اینکه شیخ فرموده‌ است اگر زمان در عام قید باشد در خاص هم قید است ناشی از همین اشتباه است که ایشان فکر کرده‌اند معیار تمسک به عام مقوم بودن زمان است و اگر زمان در عام مقوم بود لامحالة در خاص هم مقوم است در حالی که ممکن است جایی عام مرجع باشد به این معنا که زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد اما زمان در خاص ظرف حکم باشد نه اینکه مقوم باشد. تقطیع زمان به این معنا نیست که زمان قید و مقوم حکم باشد بلکه ممکن است با اینکه زمان در نظر عرف ظرف استمرار باشد نه مقوم موضوع و حکم، با این حال در عام به نحو تقطیع و تعدد افراد ملحوظ باشد. مثلا اگر شارع گفته باشد «اوفوا بالعقود فی کل آن» در این صورت زمان به نحو تقطیع لحاظ شده است با اینکه از نظر عرف زمان مقوم حکم نیست و عرف لزوم وفای به عقد را یک حکم مستمر می‌داند و بر همین اساس هم اگر در فرض شک تمسک به این عام ممکن نباشد عرف حکم عام را استصحاب می‌کند و آن را استمرار همان حکم سابق می‌داند.
اینکه زمان در خاص قید است یعنی مقوم باشد تا مجرای استصحاب نباشد یا زمان ظرف باشد تا مجرای استصحاب باشد، منافاتی با اخذ زمان به نحو تقطیع در عام ندارد.
در جریان استصحاب معیار صدق استمرار و بقاء از نظر عرف است و لسان دلیل هیچ اهمیتی ندارد اما شمول عام نسبت به افراد در زمان‌های مختلف متوقف بر لسان دلیل و بیان شارع است.
و لذا ممکن است در لسان شارع زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد، با این حال از نظر عرف اگر عام مشکل پیدا کرد، چنانچه حکمی شبیه حکم عام ثابت باشد عرف آن را استمرار همان حکم سابق بداند.
عکس آن هم هست به صورتی که اگر شارع زمان را ظرف حکم تبیین کرده باشد، اما از نظر عرف قید و مقوم موضوع باشد به صورتی که اگر حکمی شبیه حکم سابق ثابت باشد از نظر عرف حکم در موضوع جدید حساب شود و در نتیجه استصحاب جاری نیست.
خلاصه اینکه مرحوم اصفهانی می‌فرمایند معیار تمسک به عموم، این است که زمان در عام به حسب مدلول استعمالی در کلام شارع به نحو تقطیع لحاظ شده باشد در این صورت مرجع عموم عام است و این تلازمی ندارد که زمان در خاص ظرف باشد یا مقوم باشد. اگر زمان در خاص مقوم باشد در این صورت حکم خاص با حکم عام همسو است و ممکن است زمان در خاص ظرف باشد در این صورت حکم خاص همسو با حکم نیست.
اخذ زمان به نحو تقطیع در عام به معنای مقوم بودن زمان نیست. خلط مرحوم شیخ همین جاست که ایشان معیار را مقوم بودن زمان و عدم مقوم بودن زمان دانسته‌اند و گفته‌اند اگر زمان مقوم باشد هم در عام مقوم است و هم در خاص مقوم است و لذا استصحاب جاری نیست و مرجع عموم عام است و اگر زمان مقوم نباشد زمان هم در عام و هم در خاص ظرف حکم مستمر است و لذا استصحاب جاری است.
مرحوم آخوند مطابق با توضیح کلام مرحوم اصفهانی می‌فرمایند معیار لحاظ زمان به نحو تقطیع  و عدم آن است و این به معنای مقوم بودن یا مقوم نبودن زمان نیست. و بر همین اساس فرمودند ممکن است زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد با این حال زمان مقوم حکم نباشد به نحوی که عرف حکم در زمان متاخر را استمرار همان حکم سابق بداند و از همین جا روشن می‌شود که ممکن است زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد اما ظرف حکم خاص باشد.
در نتیجه این طور نیست که فقط در جایی بتوانیم به عام تمسک کنیم که زمان مقوم حکم باشد و استصحاب مقتضی جریان نداشته باشد، بلکه هر جا زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد مرجع عام است هر چند زمان مقوم نباشد به نحوی که عرف حکم زمان متاخر را هم استمرار حکم سابق بداند.
و به عبارت دیگر گاهی زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ می‌شود و گاهی به نحو تقطیع نیست و زمان در خاص گاهی از نظر عرف مقوم حکم است و گاهی نیست که از این چهار صورت حاصل می‌شود:
اول)‌ زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و در خاص هم مقوم باشد که در این صورت مرجع عموم عام است.
دوم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و در خاص مقوم نباشد که در این صورت هم مرجع عموم عام است.
سوم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد و در خاص مقوم باشد که در این صورت نه به عموم عام و نه به استصحاب حکم مخصص نمی‌توان رجوع کرد.
چهارم) زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد و در خاص مقوم نباشد که در این صورت مرجع استصحاب حکم مخصص است.
 
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
أما إطلاق كلامه- قدس سرّه- نفياً من طرف الاستدلال بالعامّ الّذي أخذ الزمان ظرفاً لاستمراره، فانه يصح فيما إذا كان التخصيص في الأثناء، دون ما إذا كان من الابتداء أو الانتهاء.
و أما إطلاق كلامه- قدس سرّه- نفياً من طرف إجراء استصحاب حكم الخاصّ- في قبال العام الّذي أخذ فيه الزمان قيداً- فانه إذا كان حكم الخاصّ بنحو الظرفية- لا بنحو القيدية- و سقط العام المزبور عن الحجية بالمعارضة، فلا محالة يصح إجراء استصحاب حكم الخاصّ، فان مقتضية موجود و المانع فيه مفقود.
و أما إطلاق كلامه- إثباتاً- من طرف استصحاب حكم الخاصّ، الّذي في قبال العام، الّذي أخذ فيه الزمان ظرفاً لاستمراره، فانه غير صحيح، لأن المخصص:
تارة يكون فيه الزمان أيضاً- كالعام ظرفاً لثبوت حكمه. و أخرى- يكون قيداً لموضوعه، فان كان من قبيل الأول صح الاستصحاب، و إن كان من قبيل الثاني، فلا يصح لتعدد الموضوع.
و الإنصاف: أن كلام الشيخ- قدس سرّه- مسوق لمانعية العام عن الاستصحاب- تارة- و عدم مانعيته أخرى، فسقوطه بالمعارضة- الموجبة للرجوع إلى الاستصحاب- غير مناف لمانعيته في نفسه على تقدير ثبوته، كما أنّ عدم وجود المقتضي للاستصحاب- بأخذ الزمان في الخاصّ قيداً أيضاً غير مناف لعدم مانعية العام في نفسه، إذا كان الزمان ظرفاً لاستمرار حكمه.
لكنك قد عرفت أنّ التحقيق اتحادهما في الحكم- نفياً و إثباتاً- كما مر آنفاً.
(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 268)
 
کلام مرحوم شیخ:
ثمّ إذا فرض خروج بعض الأفراد في بعض الأزمنة عن هذا العموم، فشكّ فيما بعد ذلك الزمان المخرج، بالنسبة إلى ذلك الفرد، هل هو ملحق به في الحكم أو ملحق بما قبله؟
[إذا كان العموم الأزماني أفراديّا:]
الحقّ: هو التفصيل في المقام، بأن يقال:
إن اخذ فيه عموم الأزمان أفراديّا، بأن اخذ كلّ زمان موضوعا مستقلا لحكم مستقلّ؛ لينحلّ العموم إلى أحكام متعدّدة بتعدّد الأزمان‏، كقوله: «أكرم العلماء كلّ يوم» فقام الإجماع على حرمة إكرام زيد العالم يوم الجمعة. و مثله ما لو قال: «أكرم العلماء»، ثمّ قال: «لا تكرم زيدا يوم الجمعة» إذا فرض‏ الاستثناء قرينة على أخذ كلّ زمان فردا مستقلا، فحينئذ يعمل عند الشكّ بالعموم، و لا يجري الاستصحاب، بل لو لم يكن عموم وجب الرجوع إلى سائر الاصول؛ لعدم قابليّة المورد للاستصحاب.
[إذا كان العموم الأزماني استمراريّا:]
و إن اخذ لبيان الاستمرار، كقوله: «أكرم العلماء دائما»، ثمّ خرج فرد في زمان، و شكّ في حكم ذلك الفرد بعد ذلك الزمان، فالظاهر جريان الاستصحاب؛ إذ لا يلزم من ثبوت ذلك الحكم للفرد بعد ذلك الزمان تخصيص زائد على التخصيص المعلوم؛ لأنّ مورد التخصيص‏ الأفراد دون الأزمنة، بخلاف القسم الأوّل، بل لو لم يكن هنا استصحاب لم يرجع إلى العموم، بل إلى الاصول الأخر.
و لا فرق بين استفادة الاستمرار من اللفظ، كالمثال المتقدّم، أو من الإطلاق، كقوله: «تواضع للناس»- بناء على استفادة الاستمرار منه- فإنّه إذا خرج منه التواضع في بعض الأزمنة، على وجه لا يفهم من التخصيص ملاحظة المتكلّم كلّ زمان فردا مستقلا لمتعلّق الحكم، استصحب حكمه بعد الخروج، و ليس هذا من باب تخصيص العامّ بالاستصحاب.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۷۴)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
توضيح المقام أنّ مدار التمسك بالعامّ ليس على ملاحظة قطعات الزمان قيداً مقوماً لموضوع الحكم، بحيث يكون إكرام زيد في كلّ يوم إكرامات متعددة بعدد الأيام، بل إذا لوحظ الزمان منقطعاً، و جعل كلّ قطعة ظرفاً مستقلًا لثبوت الحكم، لكان ذلك كالمقوم، لأن تعدد الظرف يستلزم تعدد المظروف، و تعدد الحكم يستلزم تعدد الموضوع، فالعبرة بتقطيع الزمان الموجب لتعدد الموضوع تارة بلا واسطة، و أخرى معها.
كما أنّ مدار الإشكال- على الاستدلال بالعامّ- ليس وحدة الحكم- حقيقة و لبّا- وحدة شخصيّة، إذ الواحد الشخصي يستحيل تعدد إطاعته و عصيانه، و من الواضح أنّ مثل (أوفوا بالعقود)- مع ملاحظة الزمان بوحدته، ظرفاً لاستمراره- ليس الأمر بوفائه واحداً شخصياً، بداهة أنه لو وفى بعقد خاص في زمان، و لم يف به في زمان آخر كان مطيعاً تارة و عاصياً أخرى، و لو كان الحكم واحداً شخصياً، لما كان له إطاعة بالوفاء في زمان، باستمرار الوفاء في الزمان المستمر.
فالمراد بالوحدة هي الوحدة الطبيعية- في مقام الجعل و الإثبات- و إن تعدد في الواقع، بمعنى أنّ المتكلم كما يقصد تارة الإنشاء بداعي البعث شخصاً إلى فعل واحد. كذلك يقصد أخرى الإنشاء بداعي البعث طبيعياً و سنخاً، فيتحقق منه طبيعي البعث المتعلق بطبيعي الفعل، و يستلزم في مقام التحليل العقلي تعلق فرد من طبيعي البعث بفرد من طبيعي الفعل، و لذا يتعدد إطاعته و عصيانه.
فالعبرة في تعدد الإطاعة و المعصية بمرحلة البعث حقيقة، و العبرة في التخصيص و نحوه بمرحلة الجعل و مقام الإثبات، فانه مقام انعقاد الظهور.
و عليه فان لوحظ قطعات الزمان معددة للموضوع- بلا واسطة أو معها- لم يكن خروج فرد من افراد العام موجباً لانثلام ظهوره في شموله لسائر الافراد.
و إن لوحظ الزمان بوحدته ظرفاً لتعلق طبيعي الحكم بطبيعي الموضوع، بمعنى أن طبيعي الوفاء بهذا العقد فرد من العام، و طبيعي الوفاء بالعقد الآخر فرد آخر منه و هكذا. فإذا خرج فرد من هذا العام- في الجملة- فلا شك في انثلام ظهوره في شموله لهذا الفرد، فان الوفاء به في زمان آخر ليس من جملة افراده، بل فرده طبيعي الوفاء بهذا العقد، و قد فرض عدم شموله له بما هو فرد له.
بل يلزم من شموله- بعد خروجه في زمان- تعدد الواحد و اتصال المنفصلين و استمرار المنقطع، كما عن شيخنا الأستاذ- قدس سرّه- في تعليقته الأنيقة على الرسائل، و لذا بنى هنا و هناك على صحة الاستدلال بالعامّ إذا كان التخصيص من الابتداء، أو في الانتهاء دون الأثناء.
إذ مقتضى الأولين كون مبدأ هذا الواحد المستمر من ذاك الزمان المتيقن خروج ما قبله، و أن منتهى هذا الواحد المستمر هذا الزمان المقطوع بخروجه، فلا يلزم اثنينية الواحد و لا اتصال المنفصل، بل الحكم الوحدانيّ لموضوع وحداني على استمراره و وحدته.
مع أنه لو صح ما أفيد في الأثناء للزم تبعض الواحد و تجزي البسيط في الابتداء و الانتهاء، كما سيأتي‏ إن شاء اللّه تعالى.
و الّذي ينبغي أن يقال هو إن العام الّذي لوحظ الزمان الواحد ظرفاً لاستمرار حكمه كقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) حيثيتين: حيثية عمومه و شموله للوفاء، بكل عقد، و حيثية إطلاقه الأزماني من حيث خصوصيات الزمان الوحدانيّ، فمقتضى عمومه أنّ الوفاء بهذا العقد الملحوظ فرداً واحداً- في قبال الوفاء بسائر العقود- مشمول للوجوب في الجملة و مقتضى إطلاقه أنّ هذا الحكم‏ ثابت لهذا الفرد- كسائر الافراد- في هذا الزمان المستمر من دون تخصصه بوجود خصوصية محددة له، و لا بعدمها.
فان أُريد التمسك بحيثية عمومه، فالأمر كما مرّ، حيث أنّ الواحد لا يعقل أن يكون خارجاً و داخلًا، بل خروج الواحد إذا ثبت فبالملازمة العقلية، يقال بخروجه بقول مطلق، و لا يعقل الشك في شمول هذا الحكم المجعول له أصلًا.
و إن أُريد التمسك بحيثية إطلاقه، فلا بدّ من بيان الفارق بين هذا المطلق و مقيدة، و سائر المطلقات و مقيداتها، مع أنه لا فارق أصلًا إذ ليست وحدة الزمان- المجعول ظرفاً لثبوت طبيعي الحكم لطبيعي الوفاء مثلًا- وحدة شخصية، كي يتوهم أنّ الواحد الشخصي غير قابل للتقييد.
فان طبيعي الحكم المنحل إلى أحكام متعددة يستحيل أن يكون ظرفه شخصياً بل واحد طبيعي، فيكون طبيعي الحكم المتعلق بطبيعي الموضوع في طبيعي زمان وحداني بوحدة طبيعية كمظروفه و متعلقه، و الواحد الطبيعي قابل للتقييد الّذي يجعله حصة، و الحصة وحدتها الطبيعية و استمرارها محفوظة، فيكون المطلق و المقيد بمنزلة دال واحد من الأول على ظرفية حصة طبيعية للحكم الطبيعي، الثابت لموضوع كذلك.
و ربما يتخيل الفرق بين هذا المطلق و سائر المطلقات.
بتقريب: أن سائر المطلقات لها جهات عرضية من كون الرقية مثلًا مؤمنة أو كافرة، و من حيث كونها عالمة أو جاهلة، و هكذا فملاحظة تلك الجهات و إطلاق الحكم بلحاظها غير مناف لشي‏ء.
بخلاف ما نحن فيه، فان الزمان الواحد المستمر ليس بنفسه ذا أفراد متكثرة إلّا بالتقطيع، و ملاحظته بنحو التقطيع فلا معنى لإطلاقه من تلك الجهات حتى يخرج جهة منه. و يبقى إطلاقه من سائر الجهات محفوظاً فمعنى إطلاقه ليس إلّا جعل الزمان الوحدانيّ المستمر- دون زمان خاص- ظرفاً للحكم، و بمجي‏ء المقيد، و لو في الجملة يختلّ هذا الإطلاق‏.
و يندفع: بأن الإطلاق ليس جمعاً بين القيود، حتّى يكون مرجعه إلى الحكم في كل قطعة قطعة، ليكون خلفاً بل إلى ملاحظة خصوصيات هذا الطبيعي الوحدانيّ، و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخيلًا في الحكم، كما هو معنى الإطلاق اللابشرطي القسمي، فالنظر إلى قطعات الزمان و عدم تقييد طبيعي الزمان بها- وجوداً أو عدماً- معنى، و النّظر إليها و جعلها ظروفاً للحكم معنى آخر، و ما هو خلف هو الثاني دون الأول، و إلّا فملاحظة الزمان الوحدانيّ المستمر مهملًا- في مقام جعل الحكم الحقيقي جداً- محال. و ملاحظته متقطعاً خلف، و ملاحظته لا بشرط قسمياً لا يعقل إلّا بالنظر إلى الخصوصيات الموجبة وجوداً و عدماً لكونه بشرط شي‏ء و لكونه بشرط لا.
كما أنّ تخيل عدم صحّة التقييد لكونه فرع انعقاد ظهورات للعام المطلق- من حيث قطعات الزمان- و المفروض أنّ المطلق له ظهور واحد في معنى واحد مستمراً، و بعد رفع اليد عنه لا ظهور يتمسك به‏.
مندفع: بأنه لا تعدد للظهور هنا، و لا في سائر المطلقات، و لا في العمومات، بل لِلّفظ- وضعاً أو إطلاقاً- ظهور واحد في معنى واحد، سواء كان ذلك المعنى الواحد متكثراً بالذات أو واحداً بالذات، و إنما التخصيص و التقييد لقيام حجة أقوى من الحجة على ذلك المتكثر بالذات، أو المتحد بالذات، بإخراج فرد من الأول أو جعل الثاني حصة خاصة مع بقاء الظهور الوحدانيّ على حاله في جميع المقامات.
و أما حديث تعدد الواحد، و الاتصال بعد الانفصال، حتّى يوجب الفرق بين التخصيص من الابتداء و الانتهاء، و بين التخصيص في الأثناء.
فالجواب عنه: أن الوحدة تارة- تلاحظ في مقام الثبوت، و في مرحلة الخارج،.
فالمفروض- كما مرّ برهانا- تعدد الحكم الجدي، لتعدد إطاعته و عصيانه.
و أُخرى- تلاحظ في مقام الإثبات، و في مرحلة الجعل، و التعدد في هذه المرحلة بجعل شخصين من البعث، أو حصتين منه، و وحدته بجعل طبيعي البعث، أو جعل حصة منه بدالّ واحد عليها أو بدالين كما مرّ.
و الاستمرار الزماني هنا ليس بلحاظ استمراره خارجاً بعدم تخلل زمان بين زمانين، بل بلحاظ جعل ظرف واحد لهذا الحكم الوحدانيّ، لا جعل حصتين من طبيعي الظرف، فوحدته في هذه المرحلة، و عدم تفرقه أجنبي عن تعدده في الخارج، و تخلل العدم بين زماني ثبوت الحكم قبلًا و بعداً.
و لا فرق في انحفاظ وحدة الحكم، و وحدة ظرف ثبوته جعلًا بين أن يكون الوحدانيّ طبيعي الزمان، أو حصة منه، كما لا فرق- في تخصصه بحصة- بين كونه كذلك بدالّ واحد أو بدالين.
و من البين أنه لو امر بإكرام زيد- مثلًا- في يوم الجمعة مطلقاً بحيث لوحظ يوم الجمعة ظرفاً وحداني متعلق بطبيعي الإكرام فانه لا شبهة في وحدة الحكم و استمراره في ظرفه- و هو يوم الجمعة- من دون تخصصه بحصة خاصة من طبيعي يوم الجمعة، مع أنّ كلّ يوم جمعة منفصل عن جمعة أخرى خارجاً.
فكذا لو أمر بإكرام زيد في طبيعي الزمان ما عدا الجمعة، فانه ظرف واحد، و ان تخلل العدم بين أزمنة ثبوت الحكم خارجاً، و إلّا فلو بنى على ملاحظة الخارج، للزم من تقييده من أول الأمر مثلًا- مع ظهور القضية في ثبوت الحكم بالوفاء من حين انعقاد العقد- تبعض الواحد و تجزّي البسيط و الواحد لا يتبعّض و البسيط لا يتجزّأ، و حيث انه ليس الثبوت الخارجي ملاك الوحدة، و التعدد، و الاستمرار، و الانقطاع، بل الثبوت في مرحلة الجعل، فكما لا تعدد، و لا انقطاع في هذه المرحلة، كذلك لا تبعض و لا تجزي فيها.
و من جميع ما ذكرنا تبين صحة الاستدلال بأصالة الإطلاق عند الشك في‏ تقييد زائد، و لا مجال للاستصحاب في هذا القسم، كما لا مجال له في القسم الآخر المبني على كون الزمان ملحوظاً بنحو التقطيع الموجب لتعدد الحكم و الموضوع جعلًا، فتدبره فانه حقيق به.
و لبعض أعلام العصر تقريب برهاني لعدم جواز الاستدلال بالعامّ بل حمل عليه كلام الشيخ الأعظم- قدس سرّه-.
محصله: أن استمرار الحكم من العوارض المتأخرة عن ثبوت الحكم و نسبته إليه كنسبة العرض إلى موضوعه، و ما كان كذلك يستحيل أن يكون الدليل المتكفّل لجعل الحكم متكفلًا للأمر المتأخر عن جعل الحكم، فالعموم الزماني فوق دائرة الحكم، لا كإطلاق المتعلق تحت دائرة الحكم، فلا يعقل أن يكون لدليل الحكم إطلاق بالإضافة إلى الأمر المتأخر عن جعله، بل لا بد من أن يكون بدليل آخر.
و من البين- أيضاً- أنّ الدليل المتكفّل لجعل الاستمرار، انما هو بنحو القضية الحقيقية، الّتي موضوعها الحكم و محمولها الاستمرار، و المحمول مرتب على ثبوت موضوعه، إلّا أنه متكفل لثبوته، لاستحالة تكلف الأمر المتأخر عن ثبوت شي‏ء لثبوت ذلك الشي‏ء مع أنّ ثبوته متفرع على ثبوته.
و عليه- فلا يمكن التمسك بإطلاق دليل الحكم، حيث لا يعقل إطلاقه و لا يمكن التمسك بدليل الاستمرار، لأن ثبوت موضوعه مشكوك على الفرض، للشك في التخصيص بعد خروج الحكم في أحد الأزمنة. هذا ملخص مرامه.
أقول: أما عدم تكفّل دليل الحكم لاستمراره، فتوضيح الجواب عنه:
أن الاستمرار- تارة- مساوق للبقاء الّذي هو فرع وحدة الوجود، المتحد مع الإيجاد بالذات، فلا يعقل أن يكون مجعولًا بجعل آخر، لأن تعدد الجعل يقتضي تعدد المجعول، و التعدد مناف للبقاء، إذ لا تعدد إلّا بفرض تخلل العدم، و معه‏ يكون الموجود الثاني حادثاً آخر لا بقاءً للحادث الأول. و حديث تأخر الاستمرار عن ذات المستمر- في الاستمرار بمعنى البقاء- لا يضر شيئاً، لأن البقاء و الحدوث عنوانان لموجود واحد، باعتبار سبقه بالعدم، و عدم عروض العدم عليه، فكما أنّ تأخر عنوان الحدوث لا يستدعي جعلًا آخر، بل يستحيل اقتضاؤه له، كذلك تأخر عنوان البقاء.
و هذا المعنى لا تفاوت فيه بين الموجودات التكوينية و الموجودات التشريعية، و الجاعل كما يجعل ملكية موقتة، كذلك يجعل ملكية لا موقتة، بل مرسلة بجعل واحد، و كذا الزوجية الموقتة، و الزوجية الدائمة، فكذا اعتبار الإيجاب و التحريم، فينشئ وجوباً موقتاً تارة و وجوباً مرسلًا ممتداً أُخرى.
و احتياج الممكن إلى العلة- في بقائه، كاحتياجه إليها في حدوثه- لا يقتضي تعدد الجعل، بل يقتضي بقاء الجعل ببقاء علته المتقوم بوجودها وجود المعلول.
و أُخرى- يكون الاستمرار بلحاظ الكون النسبي، الّذي هو من مقولة (متى) و هي من الاعراض القائمة بموضوعاتها، فليس تأخرها عن الحكم تأخر العنوان عن المعنون، بل تأخر العرض عن موضوعه، إلّا أنّ تأخر العرض عن موضوعه تأخر بالطبع لا تأخر عن الموضوع بالزمان.
بل لا يعقل أن يكون تأخر الكون النسبي الزماني بالزمان، و إلّا لم يكن له- في زمان- ذلك الكون النسبي.
و من البين- أيضاً- إن الأمر المتقدر بالزمان يستحيل أن ينفرد كونه النسبي بالجعل، بل جعله يستتبع جعل متاه‏ و كونه النسبي، فهما مجعولان بجعلين لا ينفك أحدهما عن الآخر، فالجاعل للزوجية يستحيل أن يجعل الزوجية أولًا ثم يجعلها ذات وقت- قصير أو طويل، أو دائماً. مضافاً إلى اختصاص المجعولات التشريعيّة بوجه آخر، و هو أنّ الوجوب مثلًا في نفسه طبيعة مهملة، فإذا كان النّظر مقصوراً على نفس ذاته، كان ماهيته- من حيث هي- لا موقع لحمل شي‏ء عليه إلّا حمل ذاتياته في مقام الحدود.
و إذا كان النّظر خارجاً عن مقام ذاته بإرادة جعله في زمان، فلا بدّ من أن يتعين بأحد أنحاء التعين من شرط شي‏ء أو بشرط لا، أو لا بشرط- المسمى باللابشرط القسمي، و يستحيل جعله بلا تعين، و لا جعله أولًا ثم جعله متعيناً، لرجوع جعل الأول إلى جعل اللامتعين و هو محال.
و من جميع ما ذكرنا تبين أنّ جعل الاستمرار- بأي معنى كان- لا يعقل أن يكون منحازاً و منفرداً عن جعل ذات المستمر، من دون فرق بين المجعولات التكوينية و المجعولات التشريعية، و أن التأخر الطبعي لا ينافي المعيّة الزمانيّة، بل لا ينافي الاتحاد في الوجود كما حقق في محله.
و أما ما أفاده من عدم كفاية الدليل المتكفّل للاستمرار.
فمجمل الجواب عنه أنّ استمرار الشي‏ء فرع ثبوته بالجملة لا فرع ثبوته في الزمان الثاني و الثالث، فان ثبوته- فيما بعد- عن استمراره و بقائه، لا أنه مما يتفرع عليه الاستمرار.
و على هذا- فنقول: حيث أنّ المفروض وجود العموم الأفرادي المتكفّل لحكم كلّ فرد فرد في الجملة، فإذا شك في استمرار الحكم لفرد- من جهة الشك في أصل التخصيص- فبالعموم الأفرادي تحقق ثبوته في الجملة و بالدليل الدال على استمرار الحكم تثبت بقائه.
و إذا شك في الاستمرار للشك في مقدار التخصيص، فبناء على مسلك الشيخ الأعظم- قدس سرّه- من خروج الفرد في زمان، فهو في قوة عدم الدليل على ثبوت أصله.
و أما بناء على ما سلكناه من عدم خروج الفرد و عدم ورود التخصيص على العموم الأفرادي بل الخروج في بعض الأزمنة تقييد لطبيعي الزمان الّذي لوحظ ظرفاً للحكم و جعله حصة، فحينئذٍ يمكن التمسك بإطلاق الدليل المتكفّل لحكم الافراد، و بالدليل الدال على استمرار كل حكم، لفرض عدم خروج الحكم الثابت أصله عن تحت العموم، فافهم و استقم.
(نهایة الدرایة، جلد ۳، صفحه ۲۶۰)


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#5
جلسه صد و چهارم
۲۲ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم اصفهانی فرمودند منظور از اخذ زمان به صورت مفرد در حکم عام، به معنای قید بودن زمان در حکم عام نیست بلکه منظور لحاظ زمان به صورت تقطیع است به این صورت که افراد در هر زمان یک فرد مستقل برای عام تصور شود. خلاصه اینکه اخذ زمان به صورت مفرد اعم از این است که زمان از نظر عرف قید و مقوم حکم باشد (که در این صورت حتما زمان مفرد است) یا اینکه زمان از نظر عرف قید و مقوم حکم نباشد به طوری که از نظر عرفی اثبات حکم در زمان متاخر استمرار همان حکم ثابت در زمان متقدم باشد. بلکه حتی اگر خود عام قابل تمسک نباشد از نظر عرفی استصحاب حکم عام جاری است.
بنابراین تمام حرف مرحوم اصفهانی این است که معنای مفرد بودن زمان در عام، مقید و مقوم بودن زمان نیست به صورتی که با تغییر زمان از نظر عرف موضوع عوض شده باشد و اثبات حکم در زمان متاخر استمرار و بقای حکم ثابت در زمان متقدم نباشد.
معنای مفرد بودن زمان در ناحیه عام این است که عام همان طور که نسبت به افراد عرضی شمول دارد، نسبت به زمان‌های مختلف هم شمول داشته باشد و عموم ازمانی هم علاوه بر عموم افرادی داشته باشد.
بنابراین مفرد بودن زمان در عام به معنای اینکه هر زمانی را به عنوان یک فرد لحاظ کرده است و خود لسان عام به دلالت استعمالی و به عموم هر زمان را شامل است. و این زمان می‌تواند ظرف حکم باشد یعنی از نظر عرفی زمان مقوم نباشد.
و در ادامه مطلب دیگری فرموده‌اند که بیان یک توهم و رد آن است. توضیح مطلب:
برخی گمان کرده‌اند محل بحث در این تنبیه این است که اگر عام، عام مجموعی باشد بعد از تخصیص مرجع استصحاب حکم مخصص است و اگر عام استغراقی باشد مرجع عموم عام است؟ که در حقیقت هر کدام از این دو مبنا (رجوع به عموم یا رجوع به استصحاب) مورد خاصی دارد.
این بیان را مرحوم اصفهانی و مرحوم نایینی از بعضی از علماء نقل کرده‌اند و بعد آن را رد کرده‌اند اما با این حال مرحوم آقای خویی محل نزاع را همین می‌داند و لذا بعد اشکال کرده‌اند که چه عام مجموعی باشد و چه عام استغراقی باشد بعد از تخصیص، در باقی افراد حجت است و لذا مرجع عموم عام است.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند محل نزاع در دوران بین مرجعیت عموم عام یا استصحاب حکم مخصص این نیست بلکه در هر کدام از انواع عام این نزاع جاری است لذا حتی در عموم استغراقی هم این بحث است. اگر عام استغراقی وارد شد و بعد تخصیص خورد و در زمان بعد از تخصیص شک کردیم نزاع جاری است که مرجع عام است یا استصحاب حکم مخصص است؟
مدار بحث عموم مجموعی و عموم استغراقی بحثی ثبوتی است، اگر تکلیف واحد شخصی باشد از آن به عام مجموعی تعبیر می‌کنند و اگر تکالیف متعدد باشد از آن به عام استغراقی تعبیر می‌کنند.
و لذا مثل اوفوا بالعقود عام استغراقی است و وفای به هر عقد در هر زمانی واجب است نه اینکه یک حکم واحد شخصی باشد که عصیان واحد داشته باشد با این حال در همین عام محل بحث است که بعد از تخصیص مرجع عموم عام است یا استصحاب حکم مخصص؟
پس در همین عام استغراقی محل بحث است که اگر زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد مرجع عموم عام است و اگر زمان به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد مرجع استصحاب حکم مخصص است.
از طرف دیگر ممکن است عام مجموعی باشد و زمان در آن به نحو تقطیع لحاظ شده باشد مثل کسی روزه است اگر دچار تشنگی شدید بشود با اینکه وجوب صوم یک روز بر او عام مجموعی است با این حال ممکن است گفته شده است این فرد مجاز است به اندازه حفظ جانش آب بخورد، و روزه او هم صحیح است و باید تا مغرب روزه را ادامه بدهد و بعد هم قضا بر او لازم نیست. که در این صورت مرجع عموم عام در نظر گرفته شده است و ممکن است عام مجموعی باشد و زمان در آن به نحو تقطیع لحاظ نشده باشد و مرجع استصحاب حکم مخصص باشد.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند محل بحث لحاظ زمان به نحو تقطیع و عدم آن است تفاوتی ندارد عام استغراقی باشد یا مجموعی.
اگر زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد مرجع عموم عام است (چه عام مجموعی باشد و چه استغراقی باشد و ممکن است زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد با این حال زمان مقوم حکم نباشد در هر دو صورت چه زمان مقوم باشد و چه نباشد مرجع عموم عام است) و اگر زمان به وحدتش لحاظ شده باشد (به وحدت طبیعی که دارد) به این معنا که حیث تعدد زمان مفرد حکم نیست و دخیل در ملاک حکم نیست بلکه موضوع حکم شارع زمان به وحدت طبیعی آن است به نحوی که ثبوت حکم در زمان‌های مختلف استمرار حکم واحد بالطبیعة است یعنی زمان ظرف استمرار است و این گونه نیست که هر زمانی به خصوصیاتش در هر لحظه موضوع حکم باشد هر چند شارع در هر زمانی حکم دارد و مکلف را الزام می‌کند اما نه از این جهت که هر آن زمان موضوع جداگانه حکم باشد بلکه از این جهت که حکم واحد مستمر است، در این صورت مرجع استصحاب حکم مخصص است. (چه عام مجموعی باشد و چه استغراقی باشد و در این فرض زمان در عام حتما مقوم نیست با این حال در این مورد هم ممکن است زمان در حکم خاص از نظر عرف مقوم حکم باشد و ممکن است مقوم حکم نباشد که در مواردی که زمان مقوم حکم نیست مرجع استصحاب حکم خاص است)

پاسخ
#6
جلسه صد و پنجم
۲۱ فروردین ۱۳۹۷
بحث در بیان مرحوم اصفهانی بود. ایشان فرمودند منظور مرحوم آخوند تفصیل بین دلالت بر زمان به نحو عموم و بین دلالت بر زمان به نحو اطلاق است.
اگر جهت زمان در ناحیه عموم افرادی ملحوظ باشد یعنی شمول و اندراج زمان‌های مختلف به عموم باشد، با تخصیص برخی زمان‌ها از آن، بعد از تخصیص مرجع عموم عام است اما اگر شمول و اندراج زمان‌های مختلف به اطلاق باشد نه به عموم، در این صورت بعد از تخصیص مرجع استصحاب حکم خاص است.
ایشان فرمودند اگر زمان در عام مفرد باشد یعنی حیثیت زمان‌های متعدد طولی افراد لحاظ شده باشد یعنی همان طور که عام به عموم افرادی، افراد عرضی متعدد را شامل است به عموم افرادی، افراد طولی متعدد را هم شامل بشود در این صورت با اخراج برخی افراد، در باقی افراد مرجع عموم عام است.
و اگر زمان‌های متعدد به وحدت طبیعی و ماهوی که دارند لحاظ شده باشند (یعنی زمان به اطلاق لحاظ شده باشد) یعنی موضوع عام یک حکم واحد مستمر باشد با اخراج برخی افراد در برهه‌ای از زمان از تحت عام، بعد از آن زمان نمی‌توان به عام برای شمول همان فردی که خارج شده بود تمسک کرد.
در این صورت حکم واحد است (هر چند عام استغراقی باشد یعنی برای آن عصیان و اطاعت متعدد تصور شود) و این حکم واحد در ظرف زمان مستمر است یعنی حکم هر فرد، یک حکم واحد مستمر است. مثلا الخمر حرام، شامل همه افراد عرضی خمر می‌شود یعنی هم این ظرف خمر و هم آن ظرف خمر و ... مشمول دلیل است اما حرمت این ظرف خمر یک حرمت مستمر واحد است هر چند در مقام ثبوت برای آن در هر لحظه اطاعت و عصیانی در نظر گرفته شود اما در مقام اثبات حکم واحد مستمر است.
خلاصه اینکه اگر جایی زمان به اطلاق در دلیل لحاظ شده باشد هر چند عام استغراقی هم باشد، اخراج یک فرد از آن باعث می‌شود بعد از انقضای زمان مخصص، نتوان به عام تمسک کرد چون فرضا زمان به نحو اطلاق لحاظ شده بود یعنی این فرد در تمام ازمنه، یک فرد مشمول در عام بود که از عام خارج شده است و دیگر معنا ندارد عام شامل آن باشد و اگر قرار باشد عام مجددا شامل آن باشد یعنی آنچه را واحد فرض کرده‌ایم متعدد فرض کنیم و اینکه آنچه منقطع شده است مستمر باشد و این خلف فرض ما ست که زمان به نحو استمرار لحاظ شده است نه به نحو مفرد.
اما اگر جایی زمان به عموم در دلیل لحاظ شده باشد در این صورت فرد در هر زمان یک فرد مستقل مشمول عام است و اگر دلیل خاص، یک فرد را خارج کرد، باقی افراد (از جمله آن فرد در زمان‌های دیگر) مشمول عام هستند.
مرحوم اصفهانی در ادامه اشکالی به مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند اگر بنا باشد در مواردی که شمول ازمانی به اطلاق باشد نتوان به عام تمسک کرد پس در اوفوا بالعقود بعد از تخصیص مثلا بیع غبنی در زمان فوریت، نمی‌توان به عام تمسک کرد در حالی که در اینجا هم می‌توان به عام تمسک کرد چون در این دلیل دو حیثیت وجود دارد یکی عموم افرادی است که شامل بیع و اجاره و صلح و ... می‌شود. و دیگری هم عموم ازمانی که از اوفوا بالعقود استفاده می‌شود چون مفاد آن وجوب وفای عقد در هر زمان و به صورت دائم است. و همان طور که گفته شده است مطلق نیز مانند عام است و در غیر موردی که از تحت مطلق خارج شده است به اطلاق تمسک می‌شود همان طور که خود آخوند در سایر موارد اطلاق همین گونه عمل می‌کند. پس مرحوم آخوند باید بتواند اثبات کند بین این مطلق و سایر مطلقات تفاوت هست.
بعد از مرحوم محقق حائری دو بیان برای تبیین فرق بین این اطلاق و سایر اطلاقات نقل کرده‌اند.


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#7
جلسه صد و ششم
۲۲ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم اصفهانی دوران امر بین مرجعیت عام و استصحاب حکم مخصص را این طور تصویر کردند که اگر زمان به نحو تقطیع در عام لحاظ شده باشد مرجع بعد از تخصیص و انقضای زمان مخصص، عموم عام است و اگر زمان به نحو ظرف استمرار حکم واحد لحاظ شده باشد نه به نحو تقطیع و افراد و تکثر، در این صورت بعد از تخصیص و انقضای زمان مخصص عام مرجع نیست.
بنابراین جهت بحث این است که در دال بر شمول زمان آیا زمان به نحو تعدد منظور است یعنی دال بر شمول، زمان‌های مختلف را به عنوان افراد متعدد شامل است در این صورت مرجع عام است.
و اگر لسان دلیل زمان‌های مختلف را به عنوان افراد متعدد شامل باشد و هر زمانی را به عنوان فرد لحاظ کرده باشد در این صورت اگر یک زمان تخصیص خورد باقی افراد مشمول عام هستند همان طور که در افراد عرضی با خروج یک فرد، مرجع در باقی افراد عام است در افراد طولی هم همین طور است.
و در این بین تفاوتی نیست این شمول به الفاظ عموم باشد یا به مقدمات حکمت باشد.
و اگر زمان به نحو استمرار حکم واحد لحاظ شده باشد نه به نحو افراد متعدد در این صورت بعد از تخصیص و انقضای زمان مخصص، عام مرجع نخواهد بود حتی اگر آنچه بر اخذ زمان به این نحو دلالت می‌کند وضع و لغت باشد.
بنابراین ملاک این نیست که دال بر اخذ زمان عام باشد یا مقدمات حکمت باشد بلکه ملاک لسان دلیل است. تفاوت بین عموم و اطلاق تفاوت ثبوتی است. در جایی که موضوع حکم به حسب ثبوت تمام افراد با خصوصیاتی که دارند باشد عموم است و در جایی که موضوع حکم به حسب ثبوت جامع بین افراد است و اصلا خصوصیات در موضوع لحاظ نمی‌شوند به نحوی که اگر می‌شد جامع را بدون هیچ خصوصیتی در خارج ایجاد کرد همان محقق غرض مولا ست در این صورت اطلاق است.
و در مقام اثبات اگر دال بر حکم اطلاق باشد کشف می‌کند موضوع جامع است و اگر دال بر حکم عام باشد کشف می‌کند افراد موضوع حکمند.
پس تفاوت بین عموم و اطلاق تفاوت ثبوتی است اما مساله محل بحث ما تفاوت اثباتی است. اگر لسان دلیل این باشد که هر زمان به نحو تقطیع و افراد متعدد لحاظ شده‌اند مرجع عموم است چه این عموم زمانی با الفاظ عام باشد و چه با اطلاق باشد چون ملاک در تخصیص لسان ادله است یعنی دلیل مخصص به همان مقداری که دلیل بر آن دلالت می‌کند از عام رفع ید می‌کنیم. اگر زمان به نحو افراد متعدد لحاظ شده باشند و با تخصیص برخی افراد خارج بشود در باقی افراد مرجع عام است و اگر زمان به نحو افراد متعدد لحاظ نشده باشد بلکه به عنوان ظرف واحد در نظر گرفته شده باشد بعد از تخصیص، عام نمی‌تواند مرجع باشد حتی اگر دال بر اخذ زمان به نحو ظرف واحد، وضع و لغت و عام باشد.
بنابراین ما به آنچه در مقام ثبوت موضوع حکم است نگاه نمی‌کنیم و لذا به اینکه عام استغراقی است یا مجموعی و ... توجهی نداریم بلکه به لسان دلیل نگاه می‌کنیم.
در هر صورت مرحوم اصفهانی فرمودند از نظر مرحوم آخوند و شیخ در مرجعیت عام تفاوت است بین اینکه زمان به نحو تقطیع و تعدد موضوع لحاظ شده باشد یا به نحو وحدت لحاظی لحاظ شده باشد و منظور از لحاظ زمان به نحو تقطیع و تعدد عموم عام و دلالت لفظی نیست همان طور که منظور از لحاظ زمان از جهت وحدت لحاظی، دلالت اطلاقی نیست. پس آخوند و شیخ بین لحاظ زمان به نحو تقطیع و بین لحاظ زمان به نحو وحدت لحاظی تفاوت گذاشتند و علت آن هم این بود که در مواردی که زمان به نحو واحد لحاظی در نظر گرفته شده باشد شمول عام بعد از تخصیص، خلف در نظر گرفتن وحدت لحاظی است.
بعد خود ایشان فرموده‌اند از نظر من این تفاوت تمام نیست و در مواردی که زمان به عنوان واحد نه متعدد لحاظ شده باشد (وحدت لحاظی) منافاتی با تعدد حکم در مقام اثبات ندارد و این طور نیست که موجب خلف شود. ممکن است حکم وحدت طبیعی و لحاظی داشته باشد در حالی که به حسب مقام اثبات عموم باشد و لذا خلفی پیش نمی‌آید. و بر همین اساس در همه موارد اطلاق با اینکه حکم در مقام ثبوت حکم واحد است که به جامع تعلق گرفته است با این حال بعد از تقیید برخی افراد، و شک در سایر افراد مرجع مطلق است.
خلاصه اینکه اگر چه از نظر ثبوتی می‌توان زمان را به نحو مطلق و حکم واحد لحاظ کرد و می‌توان زمان را به نحو متعدد در نظر گرفت و به حساب مقام اثبات هم هر کدام از آنها، هم ممکن است به لسان تعدد و تفرد بیان شوند و هم ممکن است به لسان وحدت و ظرفیت بیان شوند اما این باعث ایجاد تفاوت در تمسک به عام و مطلق بعد از خروج برخی افراد نمی‌شود. و لذا همان طور که در موارد عام (یعنی جایی که به حسب لسان دلیل زمان به نحو متعدد در نظر گرفته شده است چه در مقام ثبوت حکم مطلق باشد یا عام) در غیر افراد تخصیص خورده به عام تمسک می‌شود در موارد مطلق (یعنی جایی که به حسب لسان دلیل زمان به نحو ظرف واحد مستمر در نظر گرفته شده است چه در مقام ثبوت حکم مطلق باشد یا عام) در غیر افراد تقیید خورده هم اطلاق تمسک می‌شود. و لذا در موارد تقیید به متصل هیچ کس عدم امکان تمسک به اطلاق را توهم هم نکرده است. و لذا مثل مرحوم آخوند و شیخ که خودشان در سایر موارد به اطلاق تمسک می‌کنند و در اینجا تمسک نکرده‌اند باید بین اطلاق در این مقام و در سایر مقامات تفاوت بیان کنند.
مرحوم محقق حائری فرموده‌اند در مرجعیت اطلاق بین اینجا و سایر مقامات تفاوت است. ایشان فرموده‌اند دو قسم قید داریم. یکی قیود عرضی و دیگری قیود طولی.
قیود عرضی یعنی مثلا در رقبه می‌توان قیود متعددی را در عرض هم در نظر گرفت مثل ذکورت و انوثت، ایمان و غیر ایمان و ... یعنی خصوصیات متباین و مختلفی را می‌توان در عرض هم در نظر گرفت. در این موارد اگر یک قید از اطلاق خارج بشود و در سایر قیود شک بشود مرجع اطلاق است.
اما قیود طولی مثل استمرار و عدم استمرار حکم، در این صورت اگر اطلاق بیان کننده استمرار حکم باشد، خلف فرض دلالت اطلاقی است چون دلالت اطلاقی یعنی تکثر و تعدد و تقطیع در زمان‌های مختلف لحاظ نشده است بلکه جامع موضوع حکم است پس زمان باید ظرف استمرار باشد و لذا در نظر گرفتن ثبوت حکم به نحو تقطیع خلاف فرض دلالت اطلاقی است. لحاظ زمان به نحو تقطیع با اطلاقی بودن دلالت منافات دارد و با عموم سازگاری دارد. در فرضی که ما زمان را به نحو ظرف واحد مستمر در نظر گرفتیم در این صورت با تخصیص برخی افراد و شک در استمرار حکم مرجع مطلق نیست.
پس بین این نوع اطلاق و اطلاقات شامل قیود عرضی تفاوت است. به عبارت دیگر در قیود عرضی دلالت مطلق بر شمول افراد مختلف عرضی به ملاک استمرار نیست بر خلاف قیود طولی که دلالت مطلق بر شمول آنها به ملاک استمرار است. و لذا اگر چه اطلاق شامل افراد طولی هست اما چون این شمول به ملاک استمرار است یعنی حکم واحد مستمر است بعد از خروج یک فرد در یک زمان، در باقی زمان‌ها نمی‌توان به اطلاق رجوع کرد.
مرحوم اصفهانی این بیان را رد کرده‌اند و فرموده‌اند بحث ما به لسان دلیل و مقام اثبات مرتبط است و لذا معیار در وحدت، وحدت لحاظی است و بین اینکه حکم به حسب اثبات به نحو تکثر لحاظ شده باشد در حالی که به حسب ثبوت زمان واحد مستمر موضوع باشد. آنچه در کلام مرحوم آخوند و شیخ به عنوان ملاک تمسک به عموم بیان شده است لسان دلیل است و عدم استمرار حکم و لحاظ آن به نحو تعدد و تقطیع در مقام اثبات منافات ندارد به حسب مقام ثبوت موضوع حکم طبیعی و جامع باشد که حکم به وحدت طبیعی استمرار داشته باشد. اگر به حسب مقام اثبات لسان دلیل دال بر اخذ زمان به نحو تقطیع و افراد متعدد باشد بعد از تخصیص مرجع عموم عام است هر چند در عالم ثبوت موضوع به نحو مطلق در نظر گرفته شده باشد.
و اگر به حسب مقام اثبات لسان دلیل دال بر اخذ زمان به نحو تقطیع و افراد متعدد نباشد بلکه دال بر حکم واحد مستمر باشد بعد از تخصیص مرجع عموم عام نیست هر چند در عالم ثبوت موضوع به نحو عام و افراد متعدد در نظر گرفته شده باشد.
بنابراین منظور از عموم یعنی زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و منظور از اطلاق یعنی زمان به نحو ظرف مستمر واحد لحاظ شده باشد نه اینکه منظور از عام دلالت وضعی و منظور از اطلاق دلالت مقدمات حکمت باشد.
 
 
ایشان فرموده‌اند:
بأن الإطلاق ليس جمعاً بين القيود، حتّى يكون مرجعه إلى الحكم في كل قطعة قطعة، ليكون خلفاً بل إلى ملاحظة خصوصيات هذا الطبيعي الوحدانيّ، و عدم جعل وجودها و لا عدمها دخيلًا في الحكم، كما هو معنى الإطلاق اللابشرطي القسمي، فالنظر إلى قطعات الزمان و عدم تقييد طبيعي الزمان بها- وجوداً أو عدماً- معنى، و النّظر إليها و جعلها ظروفاً للحكم معنى آخر، و ما هو خلف هو الثاني دون الأول، و إلّا فملاحظة الزمان الوحدانيّ المستمر مهملًا- في مقام جعل الحكم الحقيقي جداً- محال. و ملاحظته متقطعاً خلف، و ملاحظته لا بشرط قسمياً لا يعقل إلّا بالنظر إلى الخصوصيات الموجبة وجوداً و عدماً لكونه بشرط شي‏ء و لكونه بشرط لا.
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم حائری:
الامر التاسع: ان الدليل الدال على الحكم لو دل عليه في الزمان الثاني اثباتا او نفيا فلا اشكال في عدم جريان الاستصحاب، لان مورده عدم وجود الدليل الاجتهادي، انما الكلام في انه لو كان لنا عام يدل على ثبوت الحكم لافراده ثم خرج منه فرد في زمان ففي ما بعد ذلك الزمان هل يرجع الى استصحاب حكم المخصص؟ او الى عموم العام؟ مثلا، لو قال: اكرم العلماء، ثم علمنا بالاجماع عدم وجوب اكرام زيد في يوم، ففي ما بعد ذلك اليوم هل يرجع الى استصحاب عدم وجوب الاكرام؟ او الى عموم اكرام العلماء.
و ملخص الكلام في المقام انه ان لاحظ المتكلم بالقضية قطعات الازمنة افرادا كما لو قال: اكرم العلماء في كل زمان، فلا شبهة في انه اذا خرج فرد في زمان يحكم بدخوله في حكم العام فيما بعد ذلك الزمان، سواء جعل تلك القطعات بحسب اعتبار الدليل قيدا للفعل المأمور به ام ظرفا للنسبة الحكمية، فانه على الفرض الاول يصير الاكرام بالنسبة الى كل فرد من افراد العام متعددا بالنسبة الى الازمنة، فاكرام زيد في يوم الجمعة فرد من افراد العام، و في يوم السبت فرد آخر، و هكذا، و على الثاني يصير نفس القضية متعددة بتعدد افراد الزمان، فكأنّ المتكلم في كل زمان تكلم بهذه القضية.
و لا شبهة في ان خروج زيد يوم الجمعة لا يوجب سقوط القضية عن الحجية فيما بعده على التقديرين، فانه على الاول: اكرام زيد في يوم الجمعة فرد من الاكرام، و اكرامه في يوم السبت فرد آخر، خرج من العموم فرد، فيتمسك في الباقي بأصالة العموم. و على الثاني: القضية في حكم القضايا المتعددة، فكأنه صدرت من المتكلم قضية في يوم الجمعة، فخرج منها زيد، و ايضا صدرت منه تلك القضية في يوم السبت، و لم يعلم بخروجه من تلك القضية الثانية، و الحاصل ان المقام مقام الاخذ بالعموم دون الاستصحاب.
بل قال شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» انه في هذا المورد لم يجز التمسك بالاستصحاب، و ان لم يتمسك بعموم العام ايضا.
لكن فيما افاده نظر: لان المانع من الاخذ بالاستصحاب مع قطع النظر عن العموم ليس إلّا عدم اتحاد الموضوع، و الموضوع في الاستصحاب بعد عدم اخذه من العقل- كما سيجى‏ء- إمّا مأخوذ من الدليل، و إمّا من العرف، فان اعتبرنا الاول فالمعيار هو الموضوع المأخوذ في دليل حكم المستصحب، و ربما يكون الزمان قيدا بحسب الدليل الدال على العموم و ظرفا للحكم بحسب الدليل الدال على المخصص، و ان اعتبرنا الثاني فالامر اوضح فانه قد يكون الزمان بالنسبة الى دليل حكم المستصحب ايضا قيدا، لكن العرف يراه ظرفا للحكم، مع ما عرفت من عدم ملازمة ملاحظة الازمنة افرادا مع كونها قيدا للمأمور به، لما مضى من وجه آخر ايضا.
هذا على تقدير ملاحظة الازمنة أفرادا.
و اما على تقدير عدم ملاحظة ذلك فالظاهر ان الحكم في القضية المفروضة يتعلق بكل فرد و يستمر ذلك دائما، حيث انه لم يحدده بحد خاص و لم يقيده بزمان خاص بالفرض، فاذا خرج الفرد من تحت العام في زمان لم يكن العام دليلا على دخوله في الزمان الآتى، لان دلالة العام على استمرار الحكم المتعلق بالفرد فرع دلالته على نفس الفرد، فاذا خرج الفرد من تحته يوم الجمعة فأنّى لنا بالعموم الذي يشمل ذلك الفرد يوم السبت، حتى يشمله الحكم و نحكم باستمرار ذلك الحكم ايضا من اول يوم السبت.
و الحاصل انه على الفرض الاول كان الفرد الخارج يوم الجمعة فردا، و الفرد الذي يتمسك بالعموم له في السبت فردا آخر، أو كان لنا في اليوم الجمعة قضية عامة خرج منها فرد، و في يوم السبت ايضا قضية عامة كذلك نشك في خروج الفرد منها، و لا اشكال في كلا الاعتبارين في التمسك بالعموم في المشكوك، لان الفرد المفروض على تقدير عدم دخوله تحت العام يستلزم تخصيصا آخر زائدا على التخصيص المعلوم، و هذا واضح، بخلاف الفرض الثاني، فان الفرد المفروض خروجه يوم الجمعة لو كان خارجا دائما لم يستلزم الا مخالفة ظاهر واحد، و هو ظهور وجوب اكرامه دائما.
فان قلت: كيف يتمسك بالاطلاقات بعد العلم بالتقييد، و يقتصر في عدم التمسك بها على المقدار الذي علم بخروجه، و الحال أن مفادها واحد، و بعد العلم بالتقييد يعلم انه ليس بمراد، مثلا، لو فرضنا ورود الدليل على وجوب عتق الرقبة و علمنا بالدليل المنفصل أن الرقبة الكافرة عتقها غير واجب، فيلزم ان لا يكون الموضوع في الدليل الاول المفهوم من اللفظ المذكور فيه، و بعد ما لم يكن هذا المعنى مرادا منه لا يتفاوت في كونه خلاف الظاهر، بين ان يكون المراد منه الرقبة المؤمنة، او مع كونها عادلة، و ليست مخالفة الظاهر على تقدير ارادة المفهوم الثاني من اللفظ اكثر، حتى يحمل اللفظ بواسطة لزوم حفظ مراتب الظهور بقدر الإمكان على الاول، اذ ليس في البين إلّا تقييد واحد، كثرت‏ دائرته او قلّت، و المفروض انا نرى ان ديدن العلماء «قدّس سرّهم» على التمسك بالاطلاق في المثال المذكور، و الحكم ببقاء الرقبة المؤمنة سواء كانت عادلة ام فاسقة تحت الاطلاق.
قلت: الفرق بين المطلق و ما نحن فيه أن المطلق يشمل ما تحته من الجزئيات في عرض واحد، و الحكم انما تعلق به بلحاظ الخارج، فظهور القضية استقر في الحكم على كل ما يدخل تحت المطلق بدلا او على سبيل الاستغراق، على اختلاف المقامات، فاذا خرج بالتقييد المنفصل شي‏ء بقى الباقي بنفس ذلك الظهور الذي استقر فيه اوّلا، و هذا بخلاف ما نحن فيه، فان الزمان في حد ذاته أمر واحد مستمر ليس جامعا لافراد كثيرة متباينة، إلّا ان يقطّع بالملاحظة و جعل كل من قطعاته ملحوظا في القضية، كما في قولنا: اكرم العلماء في كل زمان، و اما اذا لم يلاحظ على هذا النحو كما في قولنا: اكرم العلماء، و مقتضى الاطلاق ان هذا الحكم غير مقيد بزمان خاص، فلازمه الاستمرار من اول وجود الفرد الى آخره، فاذا انقطع الاستمرار بخروج فرد في يوم الجمعة مثلا، فليس لهذا العام المفروض دلالة على دخول ذلك الفرد يوم السبت، اذ لو كان داخلا لم يكن هذا الحكم استمرارا للحكم السابق، كما هو واضح.
هذا كله فيما اذا خرج فرد من العام في الاثناء.
و اما اذا علم بخروجه من اول الامر الى زمان معين، فمقتضى القاعدة الحكم بشمول العام له بعد ذلك الزمان، لان اصالة عموم الافراد تقتضى دخول الفرد المفروض في حكم العام في الجملة، و بعد العلم بعدم دخوله من اول الوجود الى زمن معين يجب تقييده بما بعد ذلك الزمان، بخلاف ما اذا خرج في الاثناء فان العموم الافرادى قد عمل به.
هذا غاية ما يمكن ان يقال، او قيل في الفرق بين المنقطع الوسط و الابتداء و عندي فيه نظر: لان اصالة العموم بالنسبة الى الافراد لا تقتضى الا دخول الفرد في الجملة، و اما استمرار الحكم المتعلق به فانما هو من جهة اطلاق الزمان، و المفروض كونه معنى واحدا، و هو استمرار الحكم من اول وجود الفرد الى آخره و لا فرق في ارتفاع هذا المعنى بين ان يخرج الفرد في الاثناء او من اول الوجود، فانه في كلا الحالين الحكم في القضية ما استمر بالنسبة الى هذا الفرد من اول وجوده الى آخره، و تقييد الفرد بغير الزمان المقطوع خروجه‏ مبنى على ظهور الدليل في كل واحد من الازمنة، حتى يقتصر في الخارج على القدر المتيقن، و هذا خلاف المفروض، على انه لو صح هذا التقيد فيما خرج في الابتداء لصح فيما اذا خرج في الاثناء ايضا، بان يقال: بعد العلم بخروج زيد مثلا يوم الجمعة عن عموم اكرم العلماء إن الواجب هو الاكرام في غير يوم الجمعة، فيوم السبت فرد من هذا العنوان المقيد، كما ان اليوم السابق على يوم الجمعة ايضا فرد له.
و الحاصل ان الامر دائر بين تخصيص العام بالنسبة الى الفرد او التصرف في ظهور الاطلاق الذي يقتضى استمرار الحكم، و لو فرضنا ان الثاني متعين من جهة انه ظهور اطلاقى يرفع اليد عنه في مقابل الظهور الوضعى، فلا يجوز ان يقيد موضوع الحكم بما بعد ذلك الزمان الخارج و يقال بثبوت الحكم لذلك الموضوع دائما، لان ذلك فرع انعقاد ظهورات بالنسبة الى الازمان، حتى تحفظ فيما لم يعلم بالخروج و المفروض خلافه، بل اللازم على فرض القول بدخول الفرد في الجملة القول بعدم دلالة القضية على زمان الحكم. فافهم.
(درر الفوائد، صفحه 568)


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#8
جلسه صد و هفتم
۲۶ فروردین ۱۳۹۷
بحث در توضیح کلام مرحوم اصفهانی در توجیه فرق بین رجوع به عام و استصحاب مخصص بر اساس بیانی بود که خود ایشان در توضیح کلام مرحوم شیخ و آخوند ارائه کردند. ایشان فرمودند اگر زمان در عام به نحو تقطیع لحاظ شده است به نحوی که عموم حکم همان طوری که مشتمل بر افراد عرضی است شامل زمان‌های مختلف به عنوان افراد طولی خواهد بود در این صورت اگر یک زمان از عام تخصیص بخورد بعد از انقضای زمان مخصص، مرجع عموم عام است. مثلا اگر گفته باشد «اوفوا بالعقود فی کل زمان» یعنی امر به وفای به عقد همان طور که ناظر به افراد عرضی عقد مثل بیع و اجاره و صلح است ناظر به افراد طولی مثل بیع در این لحظه و لحظه بعد و ... هم هست به صورتی که اخراج هر زمان از تحت عام به معنای یک تخصیص است در این صورت بعد از انقضای زمان مخصص مرجع عموم عام است همان طور که اگر یک فرد عرضی تخصیص بخورد مثلا هبه، در باقی افراد مثل بیع و اجاره مرجع عموم است.
اما اگر زمان به عنوان ظرف استمرار حکم واحد لحاظ شود یعنی طبیعی زمان ظرف حکم واحد مستمر باشد در این صورت اگر یک زمان از این عام تخصیص بخورد مرجع استصحاب حکم مخصص است. مثلا «اوفوا بالعقود» که زمان ظرف حکم واحد مستمر است اگر زمانی مثل زمان خیار غبن از آن خارج شد بعد از آن مرجع استصحاب حکم مخصص است البته به این شرط که زمان در ناحیه خاص مقوم نباشد بلکه ظرف باشد که اگر زمان مقوم باشد استصحاب حکم خاص جاری نیست و اینکه تخصیص از اول نبوده باشد که اگر تخصیص از اول بوده باشد مرجع عموم عام است.
ایشان فرمودند در جایی که زمان ظرف استمرار حکم واحد باشد بعد از تخصیص مرجع عموم عام نیست و گرنه لازمه آن خلف و تعدد واحد و استمرار منقطع است.
البته در جایی که تخصیص از ابتداء باشد، تمسک به عام بعد از تخصیص اشکالی ندارد چون هیچ کدام از این اشکالات در آنجا تصویر نمی‌شود.
بعد از این مرحوم اصفهانی نظر خودشان را ارائه کردند و فرمودند لحاظ زمان به نحو تقطیع یا به نحو ظرف استمرار تفاوتی در جواز تمسک به عام ایجاد نمی‌کند. ایشان فرمودند در کلمات مرحوم آخوند و شیخ، بین وجود خارجی و لحاظ خلط شده است. شیخ گفت اگر زمان به نحو ظرف لحاظ شده باشد خروج فردی که در برهه‌ای از زمان از عام خارج شده است بعد از زمان مخصص، به معنای تخصیص جدید نیست تا به خاطر احتراز از تخصیص زائد به عام تمسک کنیم. و آخوند گفت در این موارد تمسک به عام به معنای تعدد واحد و استمرار منقطع است.
پس در حقیقت دو اشکال در تمسک به عام بیان شده است یکی بیان شیخ است که در این موارد عدم تمسک به عام بعد از انقضای زمان مخصص، به معنای تخصیص زائد نیست و وجه تمسک به عام در باقی افراد بعد از تخصیص، احتراز از تخصیص زائد است.
و دیگری بیان آخوند است که در این موارد تعدد واحد و استمرار منقطع پیش می‌آید.
مرحوم اصفهانی فرمودند در عام یک عموم افرادی و یک اطلاق ازمانی دارد. اگر بعد از انقضای زمان مخصص بخواهیم به عموم افرادی تمسک کنیم حق با مرحوم شیخ و آخوند است بلکه اصلا احتمال نمی‌دهیم عام فردی را که از آن خارج شده است، شامل بشود.
اما ما بعد از انقضای زمان مخصص، به اطلاق زمانی تمسک می‌کنیم. مخصص در این موارد عموم افرادی را تخصیص نمی‌زند بلکه اطلاق ازمانی را مقید می‌کند. و در موارد اطلاق هم فقط همان مقداری از دلیل مطلق رفع ید می‌کنیم که بر تقیید دلیل داشته باشیم و در سایر موارد به مطلق تمسک می‌کنیم.
کسی که در این موارد تمسک به مطلق را جایز نمی‌داند باید بین مطلق در این موارد و سایر موارد تفاوت بیان کند چرا که مثل مرحوم آخوند و شیخ هم در موارد مطلق در غیر موردی که تقیید خورده است به مطلق تمسک می‌کنند. چه تفاوتی بین مطلق در موارد اطلاق ازمانی و مطلق در سایر موارد هست که در سایر موارد بعد از تقیید می‌توان به مطلق تمسک کرد اما در این موارد نمی‌توان به مطلق تمسک کرد؟
بعد ایشان از کلام مرحوم محقق حائری تفاوتی را نقل کردند که ایشان گفتند در اطلاق یک جهت افراد عرضی هستند که در کنار یکدیگر قابل تصورند و این طور نیست که در طول یکدیگر تصویر بشوند در این صورت چنانچه برخی افراد تقیید بخورند در سایر افراد مرجع مطلق است اما در محل بحث ما زمان به نحو افراد عرضی نیست بلکه افراد طولی هستند که در عرض هم قابل تصویر نیستند. حکم به دو صورت قابل جعل است یکی اینکه زمان ظرف باشد و دیگری اینکه زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد و مفرد بودن زمان در عرض ظرف بودن زمان نیست. بنابراین حکمی که فرض این است که زمان در آن به نحو ظرف لحاظ شده است و تقیید خورده است، چنانچه بخواهد بعد از زمان مخصص به عام تمسک کنیم یعنی باید زمان به نحو مفرد و تقطیع لحاظ شده باشد و این خلف فرض ما ست که زمان، ظرف حکم در نظر گرفته شده است.
پس بین مطلق از ناحیه زمان و بین سایر مطلقات تفاوت وجود دارد در سایر مطلقات تقیید مطلق نسبت به برخی از قیود در شمول اطلاق نسبت به سایر جهات و خصوصیات محذوری ایجاد نمی‌کند چون جهات در آنها جهات عرضی است اما جهت در باب زمان طولی است. تقطیع و ظرف بودن زمان در عرض هم نیستند بلکه در طول همند و لذا بعد از تقیید حکم در زمانی مرجع عموم عام نخواهد بود. و بر همین اساس مرحوم محقق حائری کلام مرحوم آخوند و شیخ را در مقام در مرجعیت عام بعد از تقیید توضیح داده‌اند.
مرحوم اصفهانی به ایشان جواب دادند که موضوع بحث مساله تقطیع زمان است نه مساله اطلاق حکم به لحاظ ثبوت.
آنچه اینجا محل بحث است این است که اگر عامی داشته باشیم که زمان‌های متعدد به نحو تقطیع و افراد لحاظ شده باشد مرجع عام است و اگر عامی داشته باشیم که زمان‌های متعدد به نحو ظرف لحاظ شده باشد مرجع استصحاب حکم مخصص است.
در حالی که معیار در بحث اطلاق و عموم، بحث لحاظ حکم ثبوتا است. آیا زمان به نحو مفرد موضوع حکم در مرحله لوح و واقع است یا به نحو ظرف و به تعبیر دیگر طبیعی زمان موضوع حکم است اما آنچه اینجا محل بحث است این است که اگر زمان در لسان دلیل به نحو تقطیع و غیر تقطیع لحاظ شده باشد کاری نداریم موضوع حکم واقعی به نحو اطلاق است یا عموم.
بحث ما اینجا بحث به حسب لسان دلیل است و ممکن است حکم در عین اینکه به حسب لسان دلیل به نحو عموم لحاظ شده باشد اما به حسب واقع به نحو اطلاق موضوع حکم واقعی باشد. به حسب لسان دلیل زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد اما به حسب واقع به نحو اطلاقی و رفض القیود لحاظ شده باشد. یعنی موضوع وجوب وفاء به عقد در لوح واقع، طبیعی زمان باشد نه زمان اول و دوم و سوم و ... و به تعبیر دیگر زمان ظرف استمرار وجوب وفاء است و این گونه نیست که به حسب ثبوت و واقع هر زمانی موضوع حکم باشد اما به حسب اثبات و لسان دلیل، زمان به نحو مفرد و تقطیع لحاظ شده باشد و گفته شده باشد اوفوا بالعقود فی کل زمان.
یا اینکه زمان در لسان دلیل به نحو ظرف لحاظ شده باشد مثل اوفوا بالعقود که زمان به نحو اطلاق فرض شده است. و با اینکه دلیل مطلق است در مقداری که بر خلاف آن و بر تقیید دلیل داریم از آن رفع ید می‌کنیم. توجه کنید اطلاق رفض القیود است یعنی باید مولا قطعات زمان را لحاظ کرده باشد. مولا باید زمان را لحاظ کند چه حکم مطلق باشد و چه غیر مطلق باشد. بعد از اینکه زمان را لحاظ کرد یا دخالت آن را در موضوع نفی می‌کند و یا دخالت آن را اثبات می‌کند. در هر صورت زمان باید لحاظ شود و نمی‌تواند حکم از لحاظ قطعات زمان مهمل باشد. آنچه مرحوم محقق حائری گفته است یعنی به حسب ثبوت حکم مهمل است در حالی که اهمال در مقام ثبوت معقول نیست.
مولی وقتی حکمی را لحاظ می‌کند باید قطعات زمان را لحاظ کند و برای این قطعات زمان یا دخلی در حکم می‌بیند که حکم را مقید می‌کند و یا دخلی نمی‌بیند که حکم را مطلق ذکر می‌کند و لذا مطلق لابشرط قسمی است یعنی قطعات زمان را لحاظ کرده است اما برای آنها دخالتی در حکم ندیده است و لذا حکم را برای طبیعی زمان جعل کرده است. حکم چه برای طبیعی زمان جعل بشود و چه برای حصه‌ای از زمان جعل بشود باید به حسب مقام جعل و ثبوت قطعات زمان لحاظ شده باشد.
حالا که حکم به حسب ثبوت این گونه است یعنی مولی ناچار است قطعات زمان را لحاظ کند و اگر قطعات زمان دخالت نداشته باشد حکم به حسب مقام ثبوت مطلق خواهد بود حالا در مقام اثبات نوبت به مساله دوران امر بین عموم و استصحاب حکم مخصص می‌رسد. حکمی که به حسب ثبوت یا مطلق یا مقید لحاظ کرده است در مقام اثبات می‌تواند به نحو تقطیع در ناحیه استعمال عموم لحاظ کند.
پس بحث استعمال یک مساله است و بحث ثبوت و واقع یک مساله دیگر است. این گونه نیست که در جایی که زمان به نحو ظرف لحاظ شده است اگر بخواهد حکم در زمان بعد از تخصیص ثابت باشد تعدد واحد پیش بیاید چون ملاک در وحدت، وحدت به حسب لحاظ است. و وحدت به حسب لحاظ هست چه جایی که حکم در خارج هم وحدت داشته باشد (مثل جایی که حکم منقطع نباشد) یا اینکه در خارج وحدت نداشته باشد مثل جایی که حکم انقطاع داشته باشد. این باعث تفاوت در وحدت لحاظ نمی‌شود.
پس حرف مرحوم محقق حائری خلط بین وحدت لحاظی و وحدت خارجی است.
آنچه قوام اطلاق است لحاظ است و در آن مقام حکم وحدت دارد و آن وحدت لحاظی می‌تواند در خارج هم واحد باشد و می‌تواند غیر واحد باشد مثل اینکه در اثنای لزوم عقد خیار غبن متخلل شود و دو لزوم ثابت باشد یکی لزوم قبل از خیار غبن و دیگری لزوم بعد از خیار غبن.
مرحوم محقق حائری گفتند لازمه این حرف این است که دو لحاظ باشد در حالی که این طور نیست اینجا هم لحاظ واحد است بلکه دو وجود است.
آنچه قوام اطلاق ثبوتی است لحاظ است و فرضا لحاظ واحد است چه اینکه وجود خارجی واحد باشد یا متعدد باشد. لحاظ وحدانی مفروض است یعنی جاعل حکم را به لحاظ واحد در نظر گرفته است و طبیعی زمان یا حصه را لحاظ کرده است. حکم چه برای طبیعی زمان جعل شده باشد و چه برای طبیعی حصه جعل شده باشد لحاظ واحد دارد. پس حکم به لحاظ واحد ثابت است حال در خارج یک حکم است مثل جایی که در بیع هیچ خیاری نباشد یا در خارج دو وجود داشته باشد مثل جایی که در اثنای لزوم خیار غبن متخلل شود که دو لزوم است. دو لزوم در خارج به این معنا نیست که دو لحاظ است چون معنای اطلاق جمع القیود نیست.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند از کلام محقق حائری استفاده می‌شود که اطلاق جمع القیود است در حالی که این غلط است. ثبوت حکم به نحو متعدد به اینکه هر زمانی به خصوصیتش در حکم لحاظ شده باشد یعنی لحاظات متعدد باشد و هم زمان اول لحاظ شده باشد و هم زمان دوم لحاظ شده باشد هر کدام با خصوصیاتش در حالی که اطلاق رفض القیود است و لحاظ واحد است هر چند وجود خارجی متعدد باشد. اطلاق یعنی ثبوت حکم بر طبیعی موضوع هر چند موضوع در خارج وجود متعدد داشته باشد. تعدد وجودات خارجی موضوع به وحدت لحاظ و موضوع حکم لطمه‌ای وارد نمی‌کند تا گفته شود اثبات حکم در زمان‌های متعدد به معنای تعدد لحاظ است و این خلف این است که حکم واحد در نظر گرفته شده است و زمان ظرف استمرار حکم واحد است.
به عبارت دیگر و توضیح دیگر ما در اینجا به حسب لسان دلیل بحث می‌کنیم و کاری به واقع نداریم بحث بر سر این است که اگر حکم به حسب لسان دلیل به نحو عموم باشد مرجع عام است هر چند در عالم واقع حکم مطلق باشد یعنی طبیعی زمان موضوع حکم در نظر گرفته شده است و اگر حکم به حسب لسان دلیل به نحو ظرف لحاظ شده باشد مرجع عام نیست هر چند در عالم واقع حکم عام باشد یعنی زمان‌های مختلف به عنوان افراد متعدد موضوع حکم باشند.
پس ما به لسان دلیل نگاه می‌کنیم و اشکال مرحوم اصفهانی این است که به حسب مقام ثبوت حکم چه مطلق باشد و چه عموم باشد، زمان باید لحاظ شود (منتها اگر زمانی که لحاظ شده است دخالت آن تصویر بشود حکم عام است و اگر زمانی که لحاظ شود عدم دخالتش تصویر بشود حکم مطلق است) و لذا اطلاق، لابشرط قسمی است یعنی قطعات زمان لحاظ شده است اما در حکم دخالت ندارند و حکم برای طبیعی زمان قرار داده شده است و لذا اهمال در مقام ثبوت معنا ندارد.
حال آنچه در مقام ثبوت مطلق است، در مقام اثبات و لسان دلیل ممکن است به نحو مطلق بیان شود و ممکن است به نحو عموم بیان شود همان طور که آنچه در مقام ثبوت عام است در مقام اثبات ممکن است به نحو مطلق بیان شود و ممکن است به نحو عموم بیان شود.
آنچه اطلاق ثبوتی به آن متقوم است لحاظ است و حکم می‌تواند به لحاظ واحد ثابت باشد و در خارج حکم به وجود واحد محقق شود یا به دو وجود محقق شود. حتی اگر حکم به دو وجود محقق شود، به معنای تعدد لحاظ نیست چون معنای اطلاق رفض القیود است نه جمع القیود.
پس ثبوت حکم در زمان‌های متعدد هر چند وجود‌های مختلفی باشند اما به معنای تعدد لحاظ نیست تا مساله خلف بیان شود.
خلاصه اینکه بین اطلاق در سایر مقامات و اطلاق در اینجا تفاوتی نیست.
مرحوم محقق حائری به حسب فهم مرحوم اصفهانی بیان دیگری هم برای تفاوت بین اطلاق در مقام و سایر مقامات دارند که خواهد آمد.


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#9
جلسه صد و هشتم
۲۷ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم اصفهانی تفصیل مرحوم شیخ و آخوند را نپذیرفت و گفتند در جایی که زمان ظرف حکم واحد است اگر قرار بود در زمان بعد از تخصیص به عموم افرادی تمسک کنیم اشکال مرحوم آخوند و شیخ در عدم جواز تمسک به عام صحیح بود اما ما در زمان بعد از تخصیص به عموم افرادی دلیل تمسک نمی‌کنیم بلکه به اطلاق ازمانی دلیل تمسک می‌کنیم و بین مطلق در این مقام و مطلقات در سایر مقامات تفاوتی نیست.
بعد از کلام مرحوم محقق حائری تفاوتی بین مطلق در این مقام و سایر مطلقات را نقل کردند و آن را رد کردند.
در ادامه بیان دیگری از ایشان نقل کرده‌اند که خلاصه آن این است که دلالت مطلق بر شمول زمان‌های مختلف در جایی که زمان ظرف استمرار حکم واحد باشد به ظهور واحد است بر خلاف دلالت مطلق بر شمول سایر جهات که به ظهورات متعدد است. لذا وقتی برخی از سایر جهات تقیید بخورند ظهورات دیگر مطلق مختل نمی‌شود اما وقتی دلالت مطلق بر زمان ظهور واحد باشد تقیید آن باعث از بین رفتن این ظهور می‌شود و بعد از آن ظهوری نیست تا به آن تمسک شود.
مرحوم اصفهانی در جواب از این وجه هم فرموده‌اند ظهور مطلق در شمول در همه مقامات به ظهور واحد است و ملاک آن هم لحاظ وحدانی طبیعی است و تفاوتی بین شمول مطلق نسبت به زمان‌های مختلف و شمول آن نسبت به سایر جهات نیست. همان طور که در «اعتق رقبة» مطلق بر مبنای اخذ طبیعی بر شمول همه افراد دلالت می‌کند و لذا بر ثبوت حکم در موضوع واحد دلالت دارد در شمول زمان‌های مختلف هم همین است و مطلق بر مبنای اخذ طبیعی زمان بر شمول همه زمان‌ها دلالت می‌کند. پس بین مطلق در این مقام و سایر مقامات تفاوتی نیست.
مرحوم اصفهانی تا اینجا دلیل مذکور در کلام مرحوم شیخ که مساله ظهور بود را جواب داده است. اما آنچه در کلام مرحوم آخوند مذکور بود که در جایی که زمان ظرف استمرار حکم واحد است تمسک به عام بعد از زمان تخصیص باعث تعدد واحد و استمرار منقطع می‌شود نیز صحیح نیست. چون اگر منظور ایشان از وحدت؛ وحدت ثبوتی است که گفتیم نقشی در مساله محل بحث ما ندارد.
و اگر منظور ایشان وحدت به حسب اثبات و لسان دلیل است، گفتیم تعدد در وجود خارجی خللی به وحدت موضوع وارد نمی‌کند و اینکه حکم در وجود خارجی متعدد باشد به معنای این نیست که پس دو حکم بر دو موضوع متفاوت بوده است.
در واحد بودن موضوع در مقام لحاظ، تفاوتی نیست موضوع حکم طبیعی زمان باشد یا حصه‌ای از زمان باشد که در خارج چند تطبیق داشته باشد که در تحقق خارجی در وجود از یکدیگر منفک باشند. همان طور که در موارد تقیید به متصل کسی در تمسک به اطلاق شک ندارد مقید منفصل هم در حکم مقید متصل است و هر چند ظهور اطلاقی را از بین نمی‌برد اما حجیت آن را محدود می‌کند و مفهوم دلیل با دلیل مقید به قرینه متصل یکی است.
بنابراین تفصیل مرحوم آخوند بین موارد تخصیص از ابتداء و انتهاء و بین موارد تخصیص در اثنای زمان، جا ندارد. همان طور که اگر تخصیص از ابتداء یا انتهاء باشد به مطلق تمسک می‌شود در مواردی که تخصیص در اثنای زمان هم باشد همین طور است تنها تفاوت آنها این است که در مواردی که تخصیص از ابتداء یا انتهاء باشد حکم در خارج هم واحد مستمر است و در جایی که تخصیص در اثنای زمان باشد حکم در خارج وجود متعدد دارد و گفتیم این جهت تفاوتی در وحدت حکم بر موضوع واحد ایجاد نمی‌کند. تعدد خارجی و انفصال خارجی باعث نمی‌شود موضوع حکم متعدد باشد و به تبع احکام متعددی باشند.
پس در جایی که زمان ظرف استمرار حکم واحد هم باشد فقط در مواردی که دلیل بر خروج از این اطلاق داریم از مطلق رفع ید می‌کنیم. بله اگر عنوان استمرار در دلیل اخذ شده بود این حرف جا داشت ولی عنوان استمرار در حکم اخذ نشده است بلکه معنای حکم واحد مستمر ثبوت حکم در واقع زمانی است که اگر قید نیاید از آن به استمرار تعبیر می‌کنند و اگر قید بیاید استمرار ندارد اما حکم ثبوت دارد. پس مفاد اطلاق استمرار نیست بلکه معنای آن ثبوت حکم در همه زمان‌ها ست که اگر قیدی نباشد استمرار از اول تا آخر صدق می‌کند و اگر از اول مقید شود استمرار از بعد از زمان تقیید است و اگر در اثناء مقید شود، استمرار نیست اما حکم واحد ثابت قبل از تقیید و بعد از تقیید است و تعدد وجود خارجی باعث نمی‌شود حکم متعدد شود.
و بعد فرموده‌اند اگر حرف ما را نپذیرید حتی در موارد تخصیص از ابتداء یا انتهاء هم نمی‌توان به عام تمسک کرد و تمسک به عام در این موارد تجزی بسیط و تعبض واحد است چون طبق بیان آخوند مفاد «اوفوا بالعقود» استمرار از زمان عقد به بعد است. اگر مفاد دلیل این باشد که استمرار صدق کند، بعد از انقضای زمان خیار مجلس، چرا اوفوا بالعقود از بعد از انقضای زمان خیار مجلس شامل بشود؟ چه فرقی بین آن زمان و مثلا یک ماه بعد از زمان انقضای خیار مجلس است که اوفوا بالعقود از آنجا شروع نمی‌شود؟ این نشان می‌دهد که آنچه مفاد دلیل است استمرار از زمان عقد است و بعد که خیار مجلس آمد، استمرار از زمان عقد از بین رفته است. در اینجا اگر وحدت لحاظی کافی باشد هر چند در خارج متعدد باشد تفاوتی نیست تخصیص در اثنای وقت باشد یا از ابتداء یا انتهاء باشد و اگر وحدت خارجی و استمرار و اتصال خارجی ملاک باشد حتی بعد از تخصیص از ابتداء یا انتهاء هم نمی‌توان به آن تمسک کرد چون بعد از تقیید مقداری از زمان از ابتداء دیگر استمرار از اول صدق نمی‌کند.
به عبارت دیگر اگر مطلق وحدت مستمر منظور باشد در این صورت دلیل بر یک حکم مستمری دلالت می‌کند اما اینکه از این حکم از کجا آغاز می‌شود مدلول دلیل نخواهد بود و لذا برای اثبات لزوم عقد بعد از انقضای خیار مجلس نمی‌توان به اوفوا بالعقود تمسک کرد و مرحوم آخوند این را نمی‌پذیرند.
پس منظور وحدت مستمر از زمان عقد است. در این صورت اگر ملاک وحدت لحاظی باشد بین موارد تخصیص از ابتداء و انتهاء و یا اثنای زمان تفاوتی نیست و اگر ملاک وحدت خارجی و وحدت وجود خارجی باشد در هیچ موردی نمی‌توان به مطلق تمسک کرد حتی اگر تخصیص از ابتداء باشد چون استمرار از زمان عقد صدق نمی‌کند.
این خلاصه کلام مرحوم اصفهانی در اشکال به مرحوم آخوند بود و کلام دقیق و عمیقی است که ارزش تامل و تفکر دارد.
و بعد از این مرحوم اصفهانی متعرض کلام مرحوم نایینی شده‌اند که خواهد آمد.
پاسخ
#10
جلسه صد و نهم
۲۸ فروردین ۱۳۹۷
تا الان دو بیان برای تنقیح محل نزاع و مدار مرجعیت عموم و یا استصحاب حکم مخصص بیان کردیم. یکی بیان مرحوم آقای خویی بود که تفصیل بین عام استغراقی و مجموعی بود و دیگری هم بیان مرحوم اصفهانی بود که با ظواهر کلمات مرحوم شیخ و آخوند سازگار بود که تفصیل بین موارد اخذ زمان به نحو مفرد و تقطیع و بین موارد اخذ زمان به نحو طبیعی و ظرف استمرار و حکم واحد بود که البته مرحوم اصفهانی در نهایت با این مبنا مخالفت کردند و فرمودند در هر صورت مرجع عموم عام است چه زمان به نحو تقطیع لحاظ شده باشد یا اینکه طبیعت واحد در نظر گرفته شده باشد.
بیان سوم از مرحوم نایینی است. ایشان تفصیلی را بیان کرده‌اند و بعد فرموده‌اند منظور مرحوم شیخ هم همین است. مرحوم نایینی به حسب نقل فوائد ابتداء پنج مطلب را ذکر کرده‌اند:
اول) ظهور ادله این است که زمان به نحو ظرف در احکام لحاظ می‌شود نه به نحو قید مگر اینکه بر اخذ زمان به نحو قید دلیل داشته باشیم.
دوم) جایی که زمان قید حکم است گاهی زمان‌های مختلف به نحو استغراقی و انحلال قید است که از آن به عام استغراقی تعبیر می‌کنیم و گاهی زمان‌های مختلف به نحو مجموع قید است که از آن به عام مجموعی تعبیر می‌کنیم.
سوم) قید بودن زمان و اینکه به نحو استغراقی است یا مجموعی به دلالت دلیل بستگی دارد.
چهارم) در مواردی که زمان قید است گاهی قید متعلق است و گاهی قید حکم است. در قضایا موضوع و محمول وجود دارد که محمول همان حکم است و موضوع همان است که حکم در آن فرض شده است و احکام تکلیفی متعلقی هم دارند که همان فعل مکلف است که حکم به آن نفیا یا اثباتا دعوت می‌کند.
ایشان فرموده‌اند زمان گاهی قید حکم است و گاهی متعلق حکم است. مثلا در وجوب روزه، آنچه واجب است امساک تا غروب است در این صورت زمان قید متعلق حکم است یعنی امساک مستمر تا غروب واجب است و لذا حکم قیدی ندارد. و اگر این طور باشد که امساک واجب است تا غروب که وجوب است که مستمر است نه امساک بنابراین زمان قید حکم است نه قید متعلق.
پنجم) اگر زمان قید متعلق باشد خود دلیل حکم متکفل اثبات آن و نفی قید است. مثلا همان دلیلی که وجوب امساک تا شب را واجب کرده است می‌تواند تقیید حکم به برخی از زمان‌ها را نفی کند.
اما اگر زمان قید خود حکم باشد در این صورت دلیل خود حکم نمی‌تواند بیان کننده دوام و عدم دوام باشد چون این از انقسامات ثانویه حکم است یا به تعبیر ایشان دوام و انقطاع فوق حکم است و دلیل حکم فقط نسبت به قیودی که تحت حکم است نظارت دارد.
از نظر ایشان رابطه اطلاق و تقیید ملکه و عدم است و چون دوام و استمرار یا عدم آن فرع ثبوت حکم است، حکم نمی‌تواند نسبت به آن مقید شود پس نمی‌تواند اطلاقی هم داشته باشد.
بنابراین با دلیل حکم نمی‌توان دوام یا عدم دوام حکم را اثبات کرد اما می‌توان عدم تقیید متعلق را اثبات کرد.
در نتیجه جایی که زمان قید حکم باشد، در جایی که حکم نسبت به زمانی مقید شود در غیر آن زمان نمی‌توان به اطلاق حکم تمسک کرد چون دلیل حکم نمی‌تواند بیان کننده دوام و استمرار حکم هم باشد. همان طور که جعل حکم نمی‌تواند متکفل بیان استمرار حکم باشد دلیل حکم هم نمی‌تواند متکفل استمرار حکم باشد. مفاد دلیل حکم این است که هر جا حکم باشد مستمر است، و در جایی که حکم تخصیص خورده است، ثبوت حکم نسبت به بعد از آن از اساس مشکوک است و لذا با دلیل حکم نمی‌توان حکم را ثابت کرد. و حتی دلیل مستقل دیگری هم نمی‌تواند بیان کننده ثبوت حکم بعد از تخصیص باشد چون فرضا قضیه حقیقیه است و مفاد آن این است که جایی که ثبوت حکم مفروض است استمرار دارد و در جایی که ثبوت حکم مشکوک است تمسک به آن دلیل ممکن نیست.
اما در جایی که زمان قید متعلق حکم باشد در مواردی که در تخصیص شک داشته باشیم برای اثبات حکم و نفی تقیید و تخصیص به خود دلیل حکم تمسک می‌کنیم.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
- التنبيه الثاني عشر-
المتكفّل لبيان تمييز الموارد الّتي يرجع فيها إلى استصحاب حكم المخصّص عن الموارد التي يرجع فيها إلى عموم العامّ.
و محلّ الكلام إنّما هو فيما إذا ورد عامّ أفراديّ يتضمّن العموم الزماني و خرج بعض أفراد العامّ عن الحكم و شكّ في خروجه عنه في جميع الأزمنة أو في بعضها، كقوله تعالى: «أوفوا بالعقود» فانّ له عموم أفراديّ بالنسبة إلى جميع أفراد العقود، و يتضمّن العموم الزماني أيضا لوجوب الوفاء بكلّ عقد في كلّ زمان، و قد خرج عنه المعاملة الغبنيّة، فانّه لا يجب الوفاء بها، و لكن يشكّ في أنّها خرجت عن العموم مطلقا في جميع الأزمنة، أو في خصوص زمان ظهور الغبن؟ أي تردّد أمر الخيار بين كونه على الفور أو على التراخي.
فيقع الكلام في أنّه هل يجب الرجوع إلى عموم العامّ فيما عدا القدر المتيقّن من زمان الخروج؟ أو أنّه يجب استصحاب حكم المخصّص؟.
و قد حكي عن المحقّق الكركي رحمه اللّه أنّه في المثال يجب الرجوع إلى عموم «أوفوا بالعقود» فيكون الخيار على الفور. و قيل: إنّه يجب الرجوع إلى استصحاب حكم المخصّص فيكون الخيار على التراخي.
و قد اضطربت كلمات بعض الأعلام في ذلك و ذهب يمنة و يسرة و لم يأت بشي‏ء يمكن أن يكون ضابطا للموارد الّتي يرجع فيها إلى العامّ و الموارد الّتي يرجع فيها إلى استصحاب حكم المخصّص، بل حمل كلمات الشيخ- قدّس سرّه- في هذا المقام على ما لا ينبغي الحمل عليه، و فتح عليه باب الإشكال و الإيرادات السبعة أو الثمانية الّتي ذكرها.
و على كلّ حال: تنقيح البحث في ذلك يستدعي رسم أمور:
الأوّل:
لا إشكال في أنّ الأصل في باب الزمان أن يكون ظرفا لوجود الزماني، إلّا أن يقوم دليل بالخصوص على القيديّة مكثّرا للموضوع ليكون وجود الشي‏ء في زمان غير وجوده في زمان آخر، و مع عدم قيام الدليل على ذلك لا يكون الزمان إلّا ظرفا لوجود الشي‏ء، لأنّ نسبة الزمان إلى الزماني كنسبة المكان إلى المكين لا يقتضي أزيد من الظرفيّة، سواء كان الزماني من مقولة الأعيان و الموضوعات الخارجيّة أو كان من مقولة الأفعال و متعلّقات التكاليف أو كان من مقولة الأحكام التكليفيّة و الوضعيّة، فانّ الزمان في جميع ذلك إنّما يكون ظرفا لوجودها و عليه يبتني جريان الاستصحاب، فانّه لو لا كون‏ الزمان ظرفا لوجود المستصحب لم يكد يجري الاستصحاب، لما عرفت: من أنّ حقيقة الاستصحاب إنّما هو جرّ المستصحب في الزمان، فلو كان الزمان قيدا لوجود المستصحب فلا يكاد يمكن جريان الاستصحاب فيه، لأنّ الوجود المقيّد بزمان يباين الوجود في غير ذلك الزمان، فلا يجري فيه الاستصحاب، لأنّه يكون من تسرية حكم من موضوع إلى موضوع آخر.
الأمر الثاني:
إذا علم من دليل الحكم أو من الخارج لحاظ الزمان قيدا في الحكم أو المتعلّق فتارة: يلاحظ الزمان على وجه الارتباطيّة، أي يلاحظ قطعة من الزمان مجتمعة الآنات متّصلة بعضها مع بعض على نحو العامّ المجموعي، فيعتبر وجود الحكم أو المتعلّق في مجموع الآنات بحيث لا يخلو آن منها عن وجود الحكم أو المتعلّق، فلو خلا آن عنهما يرتفع الحكم من أصله و يفوت المتعلّق و لا يمكن بقاء الحكم أو إيجاد المتعلّق في الآن الثاني، كما في باب الصوم، فانّ حقيقة الصوم هو الإمساك من الطلوع إلى الغروب [1] فقد قيّد الإمساك بكونه في مجموع آنات النهار من حيث المجموع، فيتحقّق عصيان الخطاب إذا خلا آن من آنات النهار عن الإمساك، كما يتحقّق عصيان خطاب «أكرم العلماء» عند ترك إكرام فرد من أفراد العلماء إذا كان المطلوب إكرام مجموع العلماء.
و أخرى: يلاحظ الزمان قيدا للحكم أو المتعلّق على وجه الاستقلاليّة، نظير العام الأصولي، فيكون كلّ آن من آنات الزمان يقتضي وجود الحكم أو المتعلّق‏ فيه مستقلا، فيتعدّد الحكم أو المتعلّق بتعدّد الآنات، و يكون لكلّ آن حكم أو متعلّق يخصّه لا ربط له بالحكم أو المتعلّق الموجود في الآنات الآخر، فلو خلا آن عن وجود الحكم أو المتعلّق كان الآن الثاني مستتبعا لوجود الحكم أو المتعلّق فيه، و لا ملازمة بين عصيان الخطاب في آن لعصيانه في الآن الآخر، بل لكلّ آن طاعة و عصيان يخصّه.
و الحاصل: تقسيم العامّ إلى الأصولي و المجموعي لا يختصّ بالعموم الأفرادي، بل يأتي في العموم الزماني أيضا، غايته أنّ الاستقلاليّة و الارتباطيّة في العموم الزماني إنّما يلاحظان بالنسبة إلى أجزاء الزمان و آناته، من غير فرق بين سعة دائرة العموم الزماني و ضيقها، فتارة: لا تكون محدودة بل ما دام العمر، و أخرى:
تكون محدودة بالنسبة أو الشهر أو اليوم أو أقلّ من ذلك، و هذا كلّه واضح لا إشكال فيه.
الأمر الثالث:
اعتبار العموم الزماني بأحد الوجهين يتوقّف على قيام الدليل عليه.
فتارة: يكون دليل الحكم بنفسه متكفّلا لبيان العموم الزماني بالنصوصيّة، كقوله: «أكرم العلماء في كلّ زمان» أو «في كلّ يوم» أو «دائما» أو «مستمرّا» و نحو ذلك من الألفاظ الدالّة على العموم الزماني. و كقوله تعالى:
«نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم» بناء على أن تكون «أنّى» زمانيّة لا مكانيّة.
و أخرى: يستفاد العموم الزماني من دليل لفظي آخر، كقوله: «حلال محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حلال إلى يوم القيامة، و حرام محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حرام إلى يوم القيامة»
و ثالثة: يستفاد من دليل الحكمة و مقدمات الإطلاق، و ذلك إنّما يكون إذا لزم من عدم العموم الزماني في لغويّة الحكم و خلوّ تشريعه عن الفائدة، كما في قوله تعالى: «أوفوا بالعقود» فانّه لو لم يجب الوفاء بالعقد في كلّ زمان يلزم لغويّة تشريع وجوب الوفاء بالعقود، لأنّه لا فائدة في وجوب الوفاء بها في الجملة و في آن ما. و لقد أجاد المحقّق الكركي رحمه اللّه فيما أفاده من قوله: إنّ العموم الأفرادي في قوله تعالى: «أوفوا بالعقود» يستتبع العموم الزماني، و إلا لم ينتفع بعمومه الأفرادي.
و بالجملة: كما أنّه قد يستفاد العموم الأفرادي من دليل الحكمة، كقوله تعالى: «أحلّ اللّه البيع» حيث إنّ إطلاقه بقرينة الحكمة يدلّ على حلّيّة كلّ فرد من أفراد البيع- لأنّه لا معنى لحلّيّة فرد مردّد من البيع- كذلك قد يستفاد العموم الزماني من الإطلاق بقرينة الحكمة.
الأمر الرابع:
مصبّ العموم الزماني تارة: يكون متعلّق الحكم، و أخرى:
يكون نفس الحكم، بمعنى أنّه:
تارة: يلاحظ الزمان في ناحية متعلّق التكليف و الفعل الصادر عن المكلّف، كالوفاء و الإكرام و الشرب و نحو ذلك من متعلّقات التكاليف الوجوديّة أو العدميّة، فتكون آنات الزمان قيدا للوفاء و الإكرام و الشرب، أي يكون الوفاء أو الإكرام في كلّ آن معروض الوجوب و شرب الخمر في كلّ آن معروضا للحرمة، سواء كان العموم الزماني على وجه العامّ الأصولي أو العامّ المجموعي.
و أخرى: يلاحظ الزمان في ناحية نفس الحكم الشرعي: من الوجوب أو الحرمة، فيكون الحكم الشرعي ثابتا في كلّ آن من آنات الزمان.
فعلى الأوّل: يكون العموم الزماني تحت دائرة الحكم و يرد الحكم عليه، فانّ الحكم كما يرد على المتعلّق يرد على قيده أيضا، و المفروض: أنّ الزمان في الوجه الأوّل يكون قيدا للمتعلّق فيرد الحكم عليه لا محالة.
و على الثاني: يكون العموم الزماني فوق دائرة الحكم و واردا عليه، و سيأتي لذلك مزيد بيان.
و هذان الوجهان- أي كون العموم الزماني قيدا للحكم أو المتعلّق- و إن كانا يتّحدان بحسب النتيجة، بداهة أنّه لا فرق بين قوله: «الشرب في كلّ آن آن حرام» و بين قوله: «الشرب حرام و الحرمة ثابتة له في كلّ آن آن» فانّ النتيجة في كلّ منهما إنّما هي دوام الحكم و استمراره في جميع الآنات، إلّا أنّهما يختلفان فيما هو المهم بالبحث في المقام، على ما سيأتي توضيحه.
الأمر الخامس:
يختلف العموم الزماني الملحوظ في ناحية المتعلّق مع العموم الزماني الملحوظ في ناحية الحكم من جهتين:
الأولى: إذا كان العموم الزماني قيدا للمتعلّق فيمكن أن يتكفّل اعتباره نفس دليل الحكم، كقوله: «أكرم العلماء في كلّ زمان» أو «دائما» و كقوله:
«نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنّى شئتم» و أمّا إذا كان العموم الزماني قيدا للحكم فلا يمكن أن يتكفّل بيانه نفس دليل الحكم، بل لا بدّ من بيانه بدليل منفصل فانّ استمرار الحكم و دوام وجوده إنّما هو فرع ثبوت الحكم‏ و وجوده، فنسبة الحكم إلى عموم أزمنة وجوده نسبة الحكم و الموضوع و العرض و المعروض، فانّ مركّب العموم الزماني و محلّه و معروضه إنّما يكون هو الحكم، ففي قضيّة قولنا: «الحكم مستمرّ» أو «دائمي» يكون «الحكم» موضوعا و «مستمرّ» أو «دائم» محمولا، فلا يمكن أن يكون الحكم متكفّلا لبيان أزمنة وجوده.
و الحاصل: أنّ دليل الحكم إنّما يتكفّل بيان أصل ثبوت الحكم و وجوده، و أمّا استمراره و دوامه: فلا بدّ و أن يكون بدلالة دليل آخر، و ذلك واضح.
الجهة الثانية: لو كان مصبّ العموم الزماني متعلّق الحكم: فعند الشكّ في التخصيص و خروج بعض الأزمنة عن العموم يصحّ التمسّك بالعموم الزماني الّذي دلّ عليه دليل الحكم، فلو قال: «أكرم العلماء في كلّ يوم» أو «في كلّ زمان» أو «مستمرّا» أو «دائما» أو نحو ذلك من الألفاظ الموضوعة للعموم الزماني ثمّ شكّ في وجوب إكرام العالم في قطعة من الزمان، فالمرجع هو الدليل الاجتهادي الّذي تكفّل العموم الزماني، و لا تصل النبوة إلى استصحاب وجوب الإكرام الثابت قبل القطعة المشكوكة من الزمان، فانّ الشكّ في التخصيص الزماني كالشكّ في التخصيص الأفرادي يرجع فيه إلى أصالة العموم و عدم التخصيص.
و لا مجال للرجوع إلى الاستصحاب، بل لا يجري فيه الاستصحاب، لأنّ المفروض أنّ الدليل الاجتهادي قد تكفّل لحكم كلّ زمان من أزمنة ظرف وجود المتعلّق، فقوله: «أكرم العلماء في كلّ يوم» يكون دليلا على وجوب إكرام كلّ فرد من أفراد العلماء في كلّ يوم من أيّام العمر أو السنة أو الشهر، فكان لكلّ يوم حكم يخصّه لا ربط له باليوم السابق أو اللاحق، فانّه لم يؤخذ العموم الزماني على نحو العامّ المجموعي بحيث يكون مجموع أيام العمر أو السنة موضوعا لإكرام واحد مستمرّ، بل العموم الزماني إنّما أخذ على نحو العامّ الأصولي، من غير فرق بين الألفاظ الدالّة على العموم الزماني، فسواء قال:
«أكرم العلماء في كلّ يوم» أو قال: «أكرم العلماء مستمرّا» يكون كلّ يوم أو كلّ زمان موضوعا مستقلا لوجوب الإكرام، فيتعدّد الحكم و المتعلّق حسب تعدّد الأيّام و الأزمنة.
فلو شكّ في وجوب الإكرام في بعض الأيّام و الأزمنة لا يمكن استصحاب حكم اليوم و الزمان السابق لارتفاع ذلك الحكم بمضيّ اليوم السابق و تصرّم الزمان الماضي، فلا يمكن الحكم ببقائه في اليوم الثاني و الزمان اللاحق إلّا بالرجوع إلى ما يدلّ على العموم الزماني: من الدليل الاجتهادي، و لا يصحّ الرجوع إلى الاستصحاب، لأنّه يلزم تسرية حكم من موضوع إلى موضوع آخر، فاستصحاب الحكم فيما كان المتعلّق مصبّ العموم الزماني ساقط من أصله و لا مجال لجريانه.
بل لو فرض أنّه لم يكن للدليل الاجتهادي عموم بالنسبة إلى جميع الأيّام و الأزمنة كان المرجع في زمان الشكّ هو سائر الأصول العمليّة: من البراءة و الاشتغال، لا استصحاب حكم العامّ، من غير فرق بين الشكّ في أصل التخصيص أو في مقداره، كما إذا علم بخروج بعض الأزمنة و شكّ في خروج الزائد، ففيما عدا القدر المتيقّن من التخصيص يرجع إلى ما دلّ على العموم الزماني لو كان، و إلّا فإلى البراءة و الاشتغال، و لا يجري استصحاب حكم الخاصّ. فلو علم بعدم وجوب إكرام زيد في يوم الجمعة و خروجه عن عموم‏ قوله: «أكرم العلماء في كلّ يوم» و شكّ في وجوب إكرامه يوم السبت، ففي يوم السبت يرجع إلى العموم، لا إلى استصحاب حكم الخاصّ.
و بالجملة: لو كان المتعلّق مصبّ العموم الزماني، فلا مجال لاستصحاب حكم العامّ إذا شكّ في أصل التخصيص، و لا استصحاب حكم الخاصّ إذا شكّ في مقدار التخصيص، بل لا بدّ من الرجوع إلى العام أو إلى سائر الأصول الأخر، هذا إذا كان متعلّق الحكم مصبّ العموم الزماني.
و أمّا إذا كان مصبّ العموم الزماني نفس الحكم: فلا مجال للتمسّك فيه بالعموم إذا شكّ في التخصيص أو في مقداره، بل لا بدّ فيه من الرجوع إلى الاستصحاب، على عكس ما إذا كان مصبّ العموم الزماني متعلّق الحكم.
و السرّ في ذلك: هو أنّ الشكّ في التخصيص أو في مقداره فيما إذا كان الحكم مصبّ العموم الزماني يرجع إلى الشكّ في الحكم، و قد تقدّم أنّ الحكم يكون بمنزلة الموضوع للعموم الزماني إذا كان مصبّ العموم نفس الحكم، و لا يمكن أن يتكفّل العموم الزماني وجود الحكم مع الشكّ فيه، لأنّه يكون من قبيل إثبات الموضوع بالحكم، فالعموم الزماني دائما يكون مشروطا بوجود الحكم، و لا يمكن أن يدلّ قوله: «الحكم مستمرّ في كلّ زمان» على وجود الحكم مع الشكّ فيه، فلو قال: «أكرم العلماء» و علم من دليل الحكمة أو غيرها أنّ وجوب الإكرام مستمرّ و ثابت في كلّ زمان ثمّ شكّ في وجوب إكرام العالم في زمان- لاحتمال التخصيص- فلا يصحّ الرجوع إلى ما دلّ على استمرار وجوب إكرام العلماء، فانّ استمرار الحكم يتوقّف على وجود الحكم، و المفروض:
الشكّ فيه.
و كذا لو علم بعدم وجوب إكرام زيد العالم في يوم الجمعة و شكّ في وجوب إكرامه في يوم السبت، فانّه أيضا لا يجوز التمسّك بقوله: «الحكم مستمرّ في كلّ زمان» بل لا بدّ من الرجوع إلى استصحاب حكم العامّ عند الشكّ في أصل‏ التخصيص و الرجوع إلى استصحاب حكم الخاصّ عند الشكّ في مقداره، بل لو لم نقل بحجّيّة الاستصحاب كان المرجع سائر الأصول العمليّة، لا عموم العامّ.
و الحاصل: أنّ محلّ الكلام إنّما هو فيما إذا كان عامّ أفرادي يستتبع عموم زماني، فالعموم الزماني إنّما يكون في طول العموم الأفرادي و متأخّر عنه رتبة، سواء كان مصبّ العموم الزماني نفس الحكم الشرعيّ أو متعلّقه.
غايته أنّه لو كان مصبّ العموم متعلّق الحكم كان الحكم واردا على العموم الزماني كوروده على المتعلّق، فيكون تحت دائرة الحكم، و لأجل ذلك صحّ أن يكون نفس دليل الحكم متكفّلا لبيان العموم الزماني كتكفّله لبيان العموم الأفرادي، فعند الشكّ في التخصيص أو في مقداره يتمسّك بعموم الدليل.
و أمّا لو كان مصبّ العموم نفس الحكم كان العموم الزماني واردا على الحكم و واقعا فوق دائرة الحكم، و لأجل ذلك لا يصحّ أن يكون دليل الحكم متكفّلا لبيان العموم الزماني، بل لا بدّ من التماس دليل آخر يدلّ على عموم أزمنة وجود الحكم، فعند الشكّ في التخصيص أو في مقداره لا يجوز التمسّك بما دلّ على العموم الزماني، لأنّ الدليل إنّما كان متكفّلا لعموم أزمنة وجود الحكم، فلا يتكفّل أصل وجود الحكم.
و الشكّ في التخصيص الزماني يستتبع الشكّ في وجود الحكم، فلا يصحّ التمسّك بعموم ما دلّ على العموم الزماني ففي مثل قوله تعالى: «أوفوا بالعقود» لو كان مصبّ العموم الزماني نفس لزوم العقد و وجوب الوفاء به كان مفاده- بضميمة دليل الحكمة الّتي اقتضت العموم الزماني- قضيّتين شرعيّتين:
الأولى وجوب الوفاء بكلّ عقد من أفراد العقود، و هذا هو المدلول المطابقي لقوله تعالى: «أوفوا بالعقود». و الثانية استمرار وجوب الوفاء بكلّ عقد في جميع الأزمنة. و هذه القضيّة الثانية هي الّتي تكفّل لبيانها دليل الحكمة، و واضح: أنّ القضيّة الثانية متفرّعة على القضيّة الأولى محمولا و موضوعا، فهي مشروطة بوجودها.
فلو شكّ في وجوب الوفاء بعقد من العقود في زمان فلا يمكن التمسّك بعموم ما دلّ على استمرار وجوب الوفاء في كلّ زمان، لأنّ المفروض: الشكّ في وجوب الوفاء بالعقد في الزمان الخاصّ، فيشكّ في موضوع ما دلّ على العموم الزماني فلا يصحّ الرجوع إليه، لأنّه لا يمكن إثبات الموضوع بالحكم، بل لا محيص من استصحاب بقاء وجوب الوفاء به الثابت قبل زمان الشكّ.
هذا إذا شكّ في أصل التخصيص. و لو شكّ في مقداره، كالمعاملة الغبنيّة - حيث إنّه علم بخروجها عن عموم وجوب الوفاء بالعقود و لكن تردّد زمان الخروج بين الأقلّ و الأكثر- فالمرجع فيما عدا القدر المتيقّن من زمان الخروج هو استصحاب حكم الخاصّ، و هو عدم وجوب الوفاء بها، فيثبت كون الخيار على التراخي، و لا يصحّ الرجوع إلى عموم ما دلّ على وجوب الوفاء بالعقد في كلّ زمان لإثبات كون الخيار على الفور.
فظهر ممّا ذكرنا: أنّه في كلّ مورد كان مصبّ العموم الزماني متعلّق الحكم فلا مجال لجريان الاستصحاب فيه عند الشكّ في التخصيص الزماني أو في مقداره، بل لا بدّ فيه من الرجوع إلى عموم العامّ لو كان، و إلّا فإلى البراءة و الاشتغال، و في كلّ مورد كان مصبّ العموم الزماني نفس الحكم، فلا مجال للتمسّك فيه بالعامّ الزماني عند الشكّ في التخصيص أو في مقداره، بل لا بدّ فيه من الرجوع إلى الاستصحاب لو تمّت أركانه، و إلّا فإلى البراءة و الاشتغال.
و إلى ذلك يرجع ما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- بقوله: «ثمّ إذا فرض خروج بعض الأفراد في بعض الأزمنة عن هذا العموم فشكّ فيما بعد ذلك الزمان بالنسبة إلى ذلك الفرد، هل هو ملحق به في الحكم أو ملحق بما قبله؟ الحقّ التفصيل في المقام بأن يقال: إن أخذ فيه عموم الأزمان أفراديّا بأن أخذ كلّ زمان موضوعا مستقلا بحكم مستقلّ لينحلّ العموم إلى أحكام متعدّدة بعدد الأزمان» إلى أن قال: «و إن أخذ لبيان الاستمرار كقوله: أكرم العلماء دائما ثمّ خرج فرد في زمان و شكّ في حكم ذلك الفرد» إلى آخر ما أفاده في المقام.
فانّ ما ذكره من التفصيل يرجع إلى ما ذكرناه. و المراد من قوله في الوجه الأوّل: «إن أخذ فيه عموم الأزمان أفراديّا» هو أخذ الزمان ظرفا لمتعلّق الحكم، بالبيان المتقدّم: من كون مصبّ العموم الزماني فعل المكلّف و ما هو الصادر عنه، و من قوله في الوجه الثاني: «و إن أخذ لبيان الاستمرار كقوله: أكرم العلماء» هو أخذ الزمان ظرفا للحكم، بأن يكون مصبّ العموم الزماني نفس الحكم الشرعي، و يتفرّع على ذلك عدم جريان الاستصحاب في الوجه الأوّل و جريانه في الوجه الثاني.
و قد خفي على بعض الأعلام مراد الشيخ- قدّس سرّه- و محلّ كلامه، و تخيّل أنّ ما ذكره من التفصيل بين الوجهين إنّما هو في مورد كان المتعلّق مصبّ العموم الزماني، فحمل قوله في الوجه الثاني: «و إن أخذ لبيان الاستمرار» على كون الاستمرار في الأزمنة أخذ بنحو العامّ المجموعي، و جعل مورد المنع عن الرجوع إلى العامّ ما إذا كان العموم الزماني ملحوظا في ناحية المتعلّق على جهة الارتباطيّة بنحو العامّ المجموعي، و مورد المنع عن الرجوع إلى الاستصحاب ما إذا كان العموم الزماني ملحوظا في ناحية المتعلّق على جهة الاستقلاليّة بنحو العامّ الأصولي.
ففتح على الشيخ- قدّس سرّه- باب الإيراد، و أشكل عليه بإشكالات كلّها مبنيّة على ما تخيّله: من أنّ محلّ النفي و الإثبات إنّما هو فيما إذا كان المتعلّق مصبّ العموم الزماني و لو كان محلّ النفي و الإثبات ذلك، فالحقّ مع المستشكل، و لكن قد عرفت: أنّ النفي و الإثبات لا يردان على محلّ واحد، بل مورد أحدهما ما إذا كان المتعلّق مصبّ العموم الزماني، و مورد الآخر ما إذا كان مصبّ العموم الزماني نفس الحكم الشرعي.
و عبارة الشيخ- قدّس سرّه- في «الفرائد» و إن كانت مجملة قابلة لأن يتوهّم منها اتّحاد مورد النفي و الإثبات، و لكن عبارته في «المكاسب»- في باب خيار الغبن- تنادي بالتغاير، و أنّ مورد النفي عن التمسّك بالعامّ هو ما إذا كان الحكم الشرعي مصبّ العموم الزماني و مورد إثبات التمسّك به هو ما إذا كان متعلّق‏ الحكم مصبّ العموم الزماني، و على كلا التقديرين: يكون العموم الزماني ملحوظا على وجه الاستقلاليّة بنحو العامّ الأصولي، من غير فرق بين أن يكون بيان العموم الزماني بمثل قوله: «في كلّ زمان» أو «و يستمرّ» أو «دائما» و نحو ذلك من الألفاظ الموضوعة للعموم الزماني، فسواء قال: «الحكم موجود في كلّ زمان» أو قال: «الحكم يستمرّ في جميع الأزمنة» يكون المعنى واحدا، و ليس قوله: «في كلّ زمان» قرينة على لحاظ العموم الزماني بنحو العامّ الأصولي، و قوله: «و يستمرّ» قرينة على لحاظه بنحو العامّ المجموعي، و ذلك واضح.
فتحصّل: أنّه ليس مراد الشيخ من التفصيل بين الوجهين التفصيل بينهما في مورد يكون مصبّ العموم الزماني متعلّق الحكم، بل مصبّ العموم الزماني في أحد الوجهين هو متعلّق الحكم، و في الآخر نفس الحكم، فيستقيم حينئذ التفصيل في التمسّك بالعامّ في أحدهما و التمسّك بالاستصحاب في الآخر و لا يرد عليه شي‏ء من الإشكالات، فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا.
تكملة:
بعد ما تبيّن أنّ مورد التمسّك بالعامّ هو ما إذا كان مصبّ العموم الزماني متعلّق الحكم و مورد التمسّك بالاستصحاب هو ما إذا كان مصبّ العموم الزماني نفس الحكم، فيقع الكلام حينئذ في تشخيص المورد، و قبل ذلك ينبغي‏ تأسيس الأصل عند الشكّ في مصبّ العموم، فنقول:
إنّه تارة: يشكّ في أصل العموم الزماني للحكم أو المتعلّق و عدمه، و فرض حصول الشكّ في العموم الزماني إنّما هو فيما إذا لم يلزم لغويّة تشريع الحكم مع عدم العموم الزماني بأحد الوجهين، و إلّا فلا يمكن حصول الشكّ فيه، كما لا يخفى.
و أخرى: يعلم بالعموم الزماني و يشكّ في مصبّه.
فان كان الشكّ في أصل العموم الزماني فلا إشكال في أنّ الأصل يقتضي عدمه لأنّ أخذ العموم الزماني قيدا للحكم أو للمتعلّق يتوقّف على لحاظه ثبوتا و بيانه إثباتا، فلو قال: «أكرم العلماء» و شكّ في استمرار الوجوب في جميع الأيّام أو شكّ في كون الإكرام في جميع الأيام واجبا، ففي ما عدا اليوم الأوّل لا يجب الإكرام، لأصالة البراءة عنه، و ذلك واضح.
و إن كان الشكّ في مصبّ العموم الزماني بعد العلم به فلا إشكال أيضا في أنّ الأصل اللفظي يقتضي عدم كون المتعلّق مصبّ العموم الزماني، فانّ الشكّ في ذلك يرجع إلى الشكّ في تقييد المتعلّق بقيد زائد، و أصالة الإطلاق تقتضي عدم التقييد، و ليس العموم الزماني من القيود الّتي لا يمكن أخذه في‏ المتعلّق حتّى لا يصحّ التمسّك بالإطلاق، لأنّه قد تقدّم أنّ اعتبار العموم الزماني في ناحية المتعلّق ممّا يمكن أن يتكفّل بيانه نفس دليل الحكم، فيقول: «أكرم العلماء في كلّ يوم» أو «مستمرا» فعند الشكّ في اعتبار العموم الزماني في ناحية المتعلّق يرجع إلى أصالة الإطلاق، و يتعيّن حينئذ أن يكون مصبّه نفس الحكم الشرعي، للعلم باعتبار العموم الزماني، فإذا كان الأصل عدم اعتباره في المتعلق يتعيّن اعتباره في الحكم، لأنّ دليل الحكمة تقتضي ذلك.
و لا يتوهّم: أن إطلاق الحكم يقتضي عدم أخذ العموم الزماني قيدا له، لما عرفت: من أنّ دليل الحكم لا يمكن أن يتكفّل لبيان أزمنة وجوده، بل لا بدّ من أن يكون بيانه بدليل منفصل آخر [1] فإذا لم يقم دليل لفظي على اعتباره في المتعلّق، فدليل الحكمة يقتضي اعتباره في ناحية الحكم، لأنّ دليل الحكمة إنّما يجري لبيان الأحكام و تشخيص مرادات الآمر، و من جملة مقدّمات الحكمة في المقام إطلاق المتعلّق و عدم تقييده بالعموم الزماني، فانّه مع تقييد المتعلّق بذلك لا تصل النوبة إلى التمسّك بمقدّمات الحكمة، لأنّ أخذه في ناحية المتعلّق يغني عن أخذه في ناحية الحكم، كما أنّ أخذه في ناحية الحكم يغني عن أخذ في‏ ناحية المتعلّق، لما تقدّم في بعض الأمور السابقة: من اتّحاد نتيجة أخذ العموم الزماني في ناحية الحكم أو المتعلّق. و إنّما تظهر الثمرة بين الوجهين في جواز التمسّك بالعامّ أو الرجوع إلى الاستصحاب- بالبيان المتقدّم- و إلّا فبحسب النتيجة العمليّة لا فرق بين أخذ الزمان قيدا للحكم أو للمتعلّق، فإذا لم يقيّد المتعلّق بالعموم الزماني كان قيدا للحكم لا محالة، لجريان أصالة الإطلاق في ناحية المتعلّق و عدم جريانها في ناحية الحكم، فتأمّل جيّدا.
فتحصّل: أنّ في كلّ مورد شكّ في مصبّ العموم الزماني بعد العلم به فالأصل يقتضي أن يكون مصبّه نفس الحكم الشرعي لا المتعلّق، و يترتّب عليه ما تقدّم: من عدم جواز الرجوع إلى العموم عند الشكّ في التخصيص أو في مقداره، بل لا بدّ من الرجوع إلى الاستصحاب.
إذا عرفت ذلك، فاعلم: أنّ الأحكام الشرعيّة تنقسم إلى تكليفيّة و وضعيّة، و التكليفيّة تنقسم إلى الأوامر و النواهي.
أمّا الأحكام الوضعيّة: فمصبّ العموم الزماني فيها ينحصر أن يكون نفس الحكم الوضعيّ بناء على المختار من أنّ الأحكام الوضعيّة بنفسها مجعولة ما عدا السببيّة و الجزئيّة و الشرطيّة و المانعيّة، فانّه على هذا ليس في البين متعلّق حتّى يمكن أخذه مصبّا للعموم الزماني، لأنّ المتعلّق عبارة عن الفعل الّذي تعلّق به التكليف أمرا أو نهيا، و أمّا الأحكام الوضعيّة: فليس لها متعلّقات لكي‏ يبحث فيها عن مصبّ العموم الزماني، فينحصر أن يكون مصبّ العموم فيها نفس الحكم الوضعيّ: من الطهارة و النجاسة و الملكيّة و الزوجيّة و الرّقيّة و غير ذلك من الاعتبارات العرفيّة و الأحكام الوضعيّة، فيكون المرجع عند الشكّ في التخصيص الزماني فيها هو الاستصحاب.
و منه يظهر: عدم جواز التمسّك بعموم قوله تعالى: «أوفوا بالعقود» لإثبات فوريّة الخيار في المعاملات الغبنيّة، بل لا بدّ من استصحاب بقاء الخيار في كلّ زمان شكّ فيه بعد العلم بثبوته عند ظهور الغبن، لأنّ مفاد قوله تعالى: «أوفوا بالعقود» ليس وجوب الوفاء به تكليفا و حرمة التصرّف فيما انتقل عن المتعاقدين، بل مفاد لزوم العقد و عدم انفساخه بالفسخ، فيكون مدلوله حكما وضعيّا، و مصبّ العموم الزماني فيه نفس لزوم العقد، و في مثله لا مجال للتمسّك بالعموم.
فظهر: أنّه في الأحكام الوضعيّة يكون العموم الزماني فيها قيدا لنفس الحكم بناء على كونها متأصّلة بالجعل، بل و لو قلنا: بكونها منتزعة عن التكليف، كما هو مختار الشيخ- قدّس سرّه- فانّ أقصى ما يلزم منه هو إمكان أن يكون مصبّ العموم الزماني فيها متعلّق التكليف، و لكن مجرّد إمكان ذلك لا يقتضي كونه مصبّ العموم الزماني ما لم يقم دليل على أخذه في ناحية المتعلّق، لما عرفت:
من أنّ الأصل فيما لم يقم دليل على ذلك هو أن يكون مصبّ العموم نفس الحكم الشرعيّ، و من المعلوم: أنّه لم يقم دليل على أخذ العموم الزماني قيدا في ناحية المتعلّق في باب الأحكام الوضعيّة، فدليل الحكمة تقتضي أن يكون مصبّه نفس الحكم الوضعي على المختار أو الحكم التكليفي على مختار الشيخ- قدّس سرّه- ففي باب الوضعيّات لو شكّ في تخصيص العموم الزماني أو في مقداره لا مجال للرجوع إلى العموم، بل لا بدّ من الرجوع إلى استصحاب حكم العام في الأوّل و استصحاب حكم الخاصّ في الثاني.
و أمّا في باب التكاليف: ففي التكاليف التحريميّة يمكن أن يكون مصبّ العموم الزماني فيها متعلّق الحكم، كما يمكن أن يكون نفس الحكم بعد ما كانت التكاليف التحريميّة مستمرّة في الأزمنة و لها عموم زماني، فيمكن أن يكون مصبّ العموم الزماني في مثل قوله: «لا تشرب الخمر» متعلّق النهي فيكون الشرب في كلّ زمان حراما، و يمكن أن يكون مصبّ العموم نفس الحكم فتكون حرمة الشرب مستمرّة في جميع الأزمنة.
فعلى الأوّل: يكون المرجع عند الشكّ في التخصيص أو في مقداره هو العموم، فلو شكّ في حرمة شرب الخمر في زمان المرض أو شكّ في حرمته في زمان تخفيف المرض بعد العلم بعدم الحرمة في زمان اشتداد المرض يرجع إلى عموم قوله: «لا تشرب الخمر» و لا يجري استصحاب الحرمة في الأوّل و استصحاب الترخيص في الثاني.
و على الثاني: لا يكون المرجع عند الشكّ في التخصيص أو في مقداره عموم قوله: «لا تشرب الخمر» بل لا بدّ من استصحاب الحرمة في الأوّل و استصحاب الترخيص في الثاني.
و هذا كلّه ممّا لا إشكال فيه، إنّما الإشكال فيما هو الصحيح من الوجهين، فقد يقال: إنّ مصبّ العموم الزماني في باب النواهي إنّما يكون متعلّق النهي بتقريب أنّ تعلّق النهي أو النفي بالطبيعة المرسلة بنفسه يقتضي ترك جميع الأفراد العرضيّة و الطوليّة المتدرّجة في الأزمنة، لا ترك خصوص الأفراد العرضيّة، فيكون النهي بمدلوله اللفظي يقتضي العموم الزماني، و قد تقدّم: أنّ دليل الحكم إنّما يمكن أن يتكفّل لبيان العموم الزماني المأخوذ في ناحية المتعلّق و لا يمكن أن يتكفّل لبيان العموم الزماني المأخوذ في ناحية الحكم، فإذا كان قوله: «لا تشرب الخمر» بنفسه يدلّ على العموم الزماني، فلا بدّ و أن يكون مصبّ العموم الزماني شرب الخمر، لا الحرمة.
هذا، و لكن يمكن أن يقال: إنّ النهي أو النفي بنفسه لا يدلّ على أزيد من ترك الأفراد العرضيّة، و أمّا ترك الأفراد الطوليّة: فهو إنّما يستفاد من دليل الحكمة و إطلاق النهي و قد تقدّم: أنّه إذا استفيد العموم الزماني من دليل الحكمة فلا بدّ و أن يكون مصبّه نفس الحكم الشرعي، لا متعلّقه.
و قد اختلفت كلمات شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- في ذلك، ففي الفقه- عند البحث عن خيار الغبن- رجّح عدم دلالة النهي و النفي على ترك الأفراد الطوليّة و إنّما يستفاد العموم الزماني بالنسبة إلى الأفراد الطوليّة من دليل الحكمة، و في الأصول توقّف في ابتداء الأمر و لم يرجّح أحد الوجهين، و لكن أخيرا مال إلى أنّ النهي إنّما يتعلّق بالقدر المشترك بين الأفراد العرضيّة و الطوليّة المتدرّجة في الزمان، سواء كان للنهي تعلّق بالموضوع الخارجي كالنهي عن شرب الخمر، أو لم يكن له تعلّق بالموضوع الخارجي كالنهي عن الغناء، غايته أنّه في الأول يدوم النهي بدوام وجود الموضوع خارجا، و في الثاني يكون دوامه ببقاء المكلّف على شرائط التكليف، فليس النهي بمدلوله اللفظي يدلّ على العموم الزماني.
و قد حكي عن الأصحاب: أنّ بنائهم على التمسّك بالاستصحاب في موارد الشكّ في التخصيص الزماني أو في مقداره، و كأنّهم جعلوا مصبّ العموم الزماني نفس الحكم لا متعلّقه، فتأمّل في المقام فانّه بعد يحتاج إلى زيادة بيان.
ثمّ لا يخفى عليك: أنّه لو بنينا على أنّ النهي بمدلوله اللفظي يدلّ على العموم الزماني و أنّ مصبّ العموم هو المتعلّق، فالتمسّك به في موارد الشكّ في التخصيص أو في مقداره إنّما يصحّ إذا كان لدليل الحكم إطلاق بالنسبة إلى الحالات و الطواري اللاحقة للمكلّف: من المرض و الصحّة و الاختيار و الاضطرار و نحو ذلك، فلو لم يكن لدليل الحكم إطلاق بالنسبة إلى الطواري لا يصحّ التمسّك بالعموم الزماني إذا شكّ في حرمة المتعلّق عند عروض بعض الطواري، بل لا بدّ من الرجوع إلى الاستصحاب، فانّ العموم الزماني إنّما يكون في طول العموم الأفرادي و الأحوالي، فالعموم الزماني إنّما ينفع إذا كان الشكّ متمحّضا من حيث الزمان، فإذا كان لدليل الحكم إطلاق بالنسبة إلى الأفراد و الأحوال كان المرجع عند الشكّ في التخصيص الزماني هو العموم. و لا يتوهّم:
أنّ العموم الزماني يغني عن الإطلاق الأحوالي، بل نحتاج في رفع الشكّ إلى كلّ منهما، و ذلك واضح. هذا كلّه في التكاليف التحريميّة.
و أمّا التكاليف الوجوبيّة: فما كان منها من الأصول الاعتقاديّة كقوله تعالى: «آمنوا باللَّه و رسوله» فيمكن أيضا أن يكون مصبّ العموم الزماني فيها نفس الوجوب، و يمكن أيضا أن يكون مصبّ العموم متعلّق الحكم، و لا يترتّب على الوجهين ثمرة عمليّة، لأنّه لا يحصل الشكّ في التخصيص الزماني فيها، و على فرض حصوله فلا يجري فيها الاستصحاب، لأنّه لا يعتبر فيها عقد القلب و الاعتقاد، و الاستصحاب لا يوجب ذلك.
و ما كان منها من الفروع الدينيّة: كقوله تعالى: «يا أيّها الّذين آمنوا أقيموا الصلاة» و كقوله تعالى: «كتب عليكم الصيام» و غير ذلك من الأحكام الوجوديّة، فان كان للزمان دخل في ملاك الحكم و المصلحة الّتي اقتضت تشريع الوجوب- كالصوم- فلا إشكال أيضا في صحّة كون العموم الزماني قيدا للحكم، فيكون وجوب الصوم مثلا مستمرّا من الطلوع إلى الغروب، و يمكن كونه قيدا للمتعلّق، فيكون الإمساك من الطلوع إلى الغروب‏ واجبا، فان كان في البين قرينة على كونه قيدا للمتعلّق فهو، و إلّا فلا بدّ و أن يكون قيدا للحكم، كما تقدّم.
و تظهر الثمرة بين الوجهين: في وجوب الإمساك في بعض النهار مع العلم بعدم تعقّبه بالإمساك في بقيّة النهار لاختلال بعض شرائط التكليف، كما لو علمت المرأة أنّها تحيض في آخر النهار، أو علم المكلّف أنّه يسافر قبل الزوال فانّه لو كان الاستمرار قيدا للطلب: فمقتضى القاعدة وجوب الإمساك في جزء من النهار و لو مع العلم بعدم تعقّبه بسائر الأجزاء و مع المخالفة تجب الكفّارة، لأنّ الطلب محفوظ ما دامت الشرائط موجودة، و لا عبرة بفقدانها في آخر النهار بعد ما كان المكلّف واجدا لها في أوّل النهار، فانّ وجوب الإمساك في كلّ جزء من أجزاء النهار تابع لدليل الحكم، فإذا دلّ الدليل على استمرار الحكم في جميع أجزاء النهار، فمعناه «أنّه يجب الإمساك في كلّ جزء من النهار إذا كان المكلّف واجدا للشرائط» فلا يتوقّف وجوب الإمساك في أوّل النهار على وجوبه في آخر النهار، فانّه لا معنى لاشتراط الحكم في أوّل النهار بتعقّبه بالحكم في آخر النهار، هذا إذا كان الاستمرار قيدا للطلب.
و إن كان الاستمرار قيدا للمطلوب- و هو الإمساك- فلازمه أن يكون وجوب الإمساك إلى الغروب فعليّا من أوّل الطلوع، لأنّه مع عدم فعليّته لا يجب الإمساك من أوّل الطلوع، فوجوب الإمساك في أوّل الطلوع لا يمكن إلّا إذا كان التكليف بالإمساك إلى الغروب فعليّا من أوّل الطلوع، و لازم فعليّته- مع كون المطلوب أمرا مستمرّا إلى الغروب- هو أن يكون الشرط في صحّة الإمساك في أوّل الطلوع تعقّبه بالإمساك في بقيّة النهار جامعا لشرائط التكليف، و هذا المعنى من الشرط المتأخّر لا محيص عنه في جميع أجزاء المركّبات الارتباطيّة، كما تقدّم الكلام فيه في الجزء الأول من الكتاب. فلو علم المكلّف بعدم تعقّب الإمساك في أوّل النهار بالإمساك في بقيّة النهار لاختلال شرائط التكليف في أثناء النهار، فمقتضى القاعدة عدم وجوب الإمساك في أوّل النهار و عدم وجوب الكفّارة عليه مع عدم الإمساك قبل اختلال الشرائط، فلا بدّ من قيام دليل على وجوب الإمساك و الكفّارة عند تركه مع العلم بعدم تعقّب الإمساك في أوّل النهار بالإمساك في بقيّة النهار لاختلال شرائط التكليف، فتأمّل جيّدا.
هذا إذا كان للزمان دخل في المصلحة و الملاك. و إن لم يكن للزمان دخل في ذلك، كالصلاة بالنسبة إلى الأزمنة الّتي تكون ظرفا لإيقاعها، فقد يتوهّم:
أنّ العموم الزماني لا يمكن أن يكون قيدا للحكم، فانّ استمرار الحكم في جميع الأزمنة يقتضي اشتغال المكلّف بالصلاة مثلا في كلّ زمان.
و لا يخفى ضعفه، فانّ استمرار الحكم إنّما يعتبر في الأزمنة الّتي تكون ظرفا لإيجاد المتعلّق فيها، فإذا فرض أنّ ظرف إيجاد الصلاة بحسب الجعل الشرعي كان في أوّل زوال الشمس و في العصر و المغرب و الصبح كذلك، فمعنى استمرار الحكم هو بقاء وجوب الصلاة في جميع الأيّام في تلك الأوقات، و عدم اتّصال أزمنة امتثال الصلوات لا يضرّ باتّصال الحكم و استمراره في أزمنة إيجاد المتعلّق، ففي باب الصلاة أيضا يمكن أن يكون مصبّ العموم الزماني نفس الحكم، و يمكن أن يكون المتعلّق.
و تظهر الثمرة بين الوجهين: فيما إذا خرج المقيم عن بلد الإقامة من دون أن يعزم على إنشاء سفر جديد و قلنا: بأنّ الإقامة قاطعة للسفر حكما لا موضوعا، فانّه لو كان العموم الزماني ظرفا للحكم و كان وجوب القصر على المسافر مستمرّا إلى أن ينقطع سفره، فعند الشكّ في وجوب القصر أو التمام في مدّة خروجه عن بلد الإقامة قبل إنشاء سفر جديد يرجع إلى استصحاب وجوب التمام الّذي كان ثابتا في حال الإقامة قبل الخروج عن بلدها. و لو كان العموم الزماني ظرفا للمتعلّق و كان القصر في كلّ صلاة رباعيّة في جميع أزمنة السفر واجبا، ففي المثال يرجع إلى العموم و يجب عليه القصر، فانّ المقدار المتيقّن في تخصيص العموم هو ما دام كونه في بلد الإقامة، فإذا خرج عن بلد الإقامة يجب عليه القصر.
نعم: لو قلنا: بأنّ الإقامة قاطعة للسفر موضوعا- كما هو أقوى الوجهين فيها- فالواجب هو التمام ما لم ينشأ سفرا جديدا، سواء كان الزمان ظرفا للحكم أو للمتعلّق، و ذلك واضح.
و كذا الكلام فيمن رجع عن قصد المعصية في أثناء السفر و لم يكن الباقي قدر المسافة، ففي وجوب القصر أو التمام عليه وجهان: مبنيّان على أنّ أزمنة السفر أخذت ظرفا للحكم أو للمتعلّق، فعلى الأوّل: يجب عليه التمام، لاستصحاب حكم الزمان الّذي كان قاصدا فيه المعصية. و على الثاني: يجب عليه القصر، لعموم ما دلّ على وجوب القصر في كلّ صلاة ما دام في السفر، و القدر المتيقّن خروجه عن العموم هو ما دام كونه قاصدا للمعصية. و المسألة فقهيّة، توضيحها موكول إلى محلّه، فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا لكي لا يشتبه عليك الأمر.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۳۱)

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان