امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ استصحاب امور اعتقادی
#1
جلسه هشتاد و نهم
۱۳ اسفند ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در این تنبیه به جریان استصحاب در امور اعتقادی پرداخته‌اند. قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، امور فرعی است و مورد روایات حجیت استصحاب از مسائل فرعی بود.
مرحوم آخوند می‌فرمایند گفتیم مستصحب یا باید حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد. ما هم گفتیم و یا اینکه جزء موضوع حکم شرعی باشد.
مرحوم آخوند بر این مبنا، عبارتی را تفریع کرده‌اند که مستصحب یا باید حکم باشد یا ازموضوعات خارجی صرف باشد و یا از موضوعات لغت باشد.
استصحاب حکم روشن است و استصحاب موضوعات صرف خارجی هم مثل کر بودن این آب و ... که مفهوم لغوی در حکم شرعی دخالت ندارد بلکه مقدار خاصی از آب موضوع حکم است.
اما منظور از موضوعات لغوی چیست؟ بعضی گمان کرده‌اند منظور جریان استصحاب در شبهات مفهومیه است مثلا وقتی در مفهوم «یوم» شک کردیم بقای آن را استصحاب می‌کنیم. و این قطعا غلط است و حتما منظور مرحوم آخوند این نیست بلکه ایشان می‌فرمایند در موضوعات لغوی اگر شبهه مصداقیه و موضوعیه باشد استصحاب جاری است. مثل اینکه روز موضوع حکم قرار گرفته باشد و ما در بقای  روز به شبهه موضوعیه شک داشته باشیم، باز هم استصحاب جاری است. و گرنه جریان استصحاب در شبهات مفهومیه از واضح‌ترین مصادیق اصل مثبت است.
حرف مرحوم آخوند این است که مستصحب گاهی یک موضوع خارجی است که لغت و معنای آن در حکم دخالتی ندارد مثل کر که یک حقیقت خارجی موضوع اعتصام آب است و مفهوم لغوی کر در حکم دخالتی ندارد و از آن حقیقت خارجی به هر چه تعبیر شود مهم نیست چه اینکه به کر تعبیر شود یا به آبی با این حجم مشخص یا با این جرم معلوم و ... و کر به این معنا نهایتا یک اصطلاح شرعی است لفظ کر عنوان برای موضوع خارجی حکم شرعی نیست. در مقابل مواردی که خود لغت و معنای آن موضوع حکم قرار گرفته است و آنچه موضوع حکم است عنوان حقیقت موضوع شرعی است. مثل اینکه روز موضوع حکم قرار گرفته باشد.
و بعد ایشان جریان استصحاب در امور اعتقادی را مورد بحث قرار داده‌اند. این بحث نظیر آن بحثی است که در حجیت خبر واحد مطرح شده است که آیا خبر در امور اعتقادی هم حجیت است؟
امور اعتقادی را تقسیم کرده‌اند به:
اول) اموری که در آنها اعتقاد و اذعان قلب مطلوب است و به علم و معرفت منوط نیستند. آنچه مهم است اعتقاد است. مثل تفاصیل قبر و قیامت و معاد، خصوصیات ائمه و پیامبر، وظایف خاص آنان، عصمت آنان در غیر امور مربوط به تبلیغ دین، رجعت، علم امام و ...
دوم) اموری که در آنها صرف اعتقاد مطلوب نیست بلکه اعتقاد از روی علم و معرفت و قطع مطلوب است. مثل توحید و نبوت و ...
و شک در هر کدام از این دو قسم گاهی به شبهه موضوعیه است و گاهی به شبهه حکمیه است.
مثلا (از قسم دوم که در آنها علم و معرفت نیاز است) گاهی نمی‌دانیم این شخص امام است یا نه؟ اینجا شبهه حکمیه است و باید فحص و جستجو کرد و گاهی امامت شخص را می‌دانیم اما در بقای آن شک داریم چون نمی‌دانیم امام زنده است یا از دنیا رفته است.
یا مثلا (از قسم اول که در آنها علم و معرفت نیاز نیست) قبلا می‌دانستیم اعتقاد به تفاصیل قیامت لازم است و الان نمی‌دانیم اعتقاد به آنها لازم است یا نه؟
به عنوان مقدمه این را عرض کنم که اعتقاد نه متوقف بر علم است و نه مستلزم علم است. ممکن است کسی به چیزی علم نداشته باشد با این حال به آن معتقد باشد مانند آنچه قرآن کریم به بت پرستان نسبت می‌دهد که آنان به الوهیت آنان علم نداشتند بلکه فقط ظن و گمان داشتند از باب اینکه آباء آنها بت پرست بودند با این حال به شرک اعتقاد داشتند. یا کسی که از مرده می‌ترسد با اینکه یقین دارد از مرده هیچ چیزی صادر نمی‌شود و هیچ آسیبی به او نمی‌رساند.
همان طور که ممکن است کسی به چیزی علم داشته باشد و به آن اعتقاد نداشته باشد مثل اینکه ابلیس که با اینکه به خداوند علم دارد اما کافر است. یا اینکه در قرآن کریم می‌فرماید اهل کتاب پیامبر را می‌شناسند طوری که فرزندان خود را می‌شناسند با این حال به او کافرند.
بنابراین علم غیر از اعتقاد است. اعتقاد یک مرتبه‌ای از اذعان و تسلیم قلب است که با مرتبه علم متفاوت است. اعتقاد عملی است جوانحی که اختیاری است. بر خلاف علم که غیر اختیاری است. ممکن است تحصیل علم اختیاری باشد اما خود علم اختیاری نیست و بعد از اینکه حاصل شد به آن اختیاری تعلق نمی‌گیرد بر خلاف اعتقاد که یک امر اختیاری است و حتی بعد از تحصیل آن می‌تواند آن را نداشته باشد.
علم صادر از نفس نیست بر خلاف اعتقاد که از نفس صادر است. اعتقاد از قبیل فعل است و نفس در اعتقاد فاعل است بر خلاف علم که انفعال است و نفس در اعتقاد مفعول است.
خلاصه اینکه نه علم ملازم با اعتقاد است و نه اعتقاد موقوف بر علم است. هم بدون علم اعتقاد میسر است و هم لزوما با علم اعتقاد نیست.
و بر همین اساس انکار ضروری موجب کفر است. ضروری یعنی آنچه حتی منکرش هم به آن علم دارد و لذا با اینکه به آن علم دارد منکر آن است و انکار آن به معنای انکار رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله است و لذا موجب کفر است و لذا ضروری بودن صرفا طریقی برای کشف از علم فرد به آن است و گرنه اگر مساله غیر ضروری باشد که فرد عالم به جزو دین بودن آن باشد و منکر آن باشد باز هم کافر است. تنها تفاوت ضروری و غیر ضروری این است که ضروری بودن کاشف از وجود علم است و خلاف آن نیازمند اثبات است بر خلاف سایر امور که وجود علم به آنها نیازمند اثبات است.
بعد از روشن شدن معنای اعتقاد، بحث در حجیت استصحاب در امور اعتقادی واقع می‌شود. آیا استصحاب می‌تواند مبنای اعتقاد قرار بگیرد موضوعا و حکما؟
مرحوم آخوند تفصیل داده‌اند که آنچه مجرای استصحاب است اگر از اموری باشد که مطلوب در آنها مجرد اعتقاد است نه معرفت و علم، در این صورت جریان استصحاب اشکالی ندارد هم موضوعا و هم حکما.
بنابراین اگر قبلا لزوم اعتقاد به چیزی را می‌دانست و الان در آن شک دارد استصحاب ثابت می‌کند الان هم اعتقاد لازم است.
 


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#2
جلسه نودم
۱۴ اسفند ۱۳۹۶
به مناسبت بحث از جریان استصحاب در امور اعتقادی مقدمه‌ای را ذکر کردیم که به تکمیل نیاز دارد. گفتیم اعتقاد با علم متفاوت است و نه ملازم با علم است و نه متوقف بر علم است. نه این طور است که اعتقاد متوقف بر علم باشد و بدون علم اعتقاد ممکن نباشد و نه این طور است که ملازم با علم باشد که انفکاک اعتقاد از علم ممکن نباشد. اعتقاد از مقوله فعل است و معتقد فاعل بالصدور است. عالم هم نسبت به علم فاعل است اما فاعل بالحلول است. همان طور که میت هم اسم فاعل است اما بالحلول. معتقد فاعل است به اینکه فعل از او صادر می‌شود مثل ضارب.
و گفتیم آیات و روایات متعددی حاکی از این مساله است علاوه که وجدانا هم در خارج هم همین طور است.
حتی در برخی روایات مذکور است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ أَدْنَى مَا يَكُونُ الْعَبْدُ بِهِ مُشْرِكاً قَالَ فَقَالَ مَنْ قَالَ لِلنَّوَاةِ إِنَّهَا حَصَاةٌ وَ لِلْحَصَاةِ إِنَّهَا نَوَاةٌ ثُمَّ دَانَ بِهِ‌ (الکافی، جلد 2، صفحه 397)
در این روایت امام علیه السلام می‌فرمایند همین که کسی نواة را که می‌بیند (و به آن علم دارد) بگوید این سنگ است و به آن معتقد شود پایین‌ترین مرتبه شرک است.
آنچه باید در تکمیل این بحث اضافه کنیم این است که این طور نیست که هر آنچه معلوم انسان باشد، اعتقاد به آن لازم باشد بلکه بسیاری از امور، معلوم هستند اما اعتقاد به آنها لازم نیست. اعتقاد به مثل توحید و نبوت و معاد و ... واجبند و وجوب آنها هم شرعی است بله مساله فرعی نیستند بلکه اصولی‌اند اما اعتقاد به آنها واجب است هر چند این وجوب به عقل کشف شود. تعلق تکلیف به اعتقاد این امور، نشان دهنده این است که اعتقاد امری اختیاری است و انسان می‌تواند معتقد بشود و می‌تواند معتقد نشود. اما این طور نیست که اعتقاد به هر آنچه معلوم است، لازم باشد. کرویت زمین، گرما بخشی خورشید و ... همه معلوم ما هستند اما اعتقاد به آنها لازم نیست. این در امور غیر شرعی روشن است. اما در حیطه امور شرعی، آیا اعتقاد به هر آنچه معلوم است لازم است؟
مرحوم شیخ بحثی را مطرح کرده‌اند که آیا لزوم اعتقاد و التزام علاوه بر انجام تکلیف از ادله تکالیف استفاده می‌شود؟ ایشان فرموده‌اند حق این است که چنین چیزی از ادله استفاده نمی‌شود و ادله تکالیف حداکثر لزوم عمل را اثبات می‌کنند و حتی در تعبدیات نیز که منوط به قصد قربت هستند نیازمند اعتقاد نیستند.
بله مسلمان بودن مستدعی این است که فرد به تکالیف ملتزم و معتقد هم باشد چون فرد باید به نبوت و رسالت پیامبر ملتزم باشد تا مسلمان باشد و این یعنی هر آنچه پیامبر فرموده‌اند وحی از طرف خداوند است و لذا اگر جایی عبد می‌داند پیامبر وجوب نماز را گفته است چنانچه به آن معتقد نباشد، یعنی به رسالت پیامبر معتقد نیست.
اشکال نشود که مرحوم شیخ در بحث موافقت التزامیه گفتند چنین چیزی لازم نیست چون منظور ایشان در آن بحث این است که از ادله تکالیف، چیزی بیش از لزوم عمل استفاده نمی‌شود اما اینکه موافقت التزامیه و اعتقاد، لازمه مسلمانی است را در آنجا نفی نکرده‌اند.
و بر همین اساس گفتیم کسی که منکر ضروری است کافر است با اینکه کسی که تارک نماز است ولی منکر آن نیست کافر نیست.
بنابراین در حیطه شریعت، چنانچه چیزی برای انسان معلوم باشد اعتقاد به آن لازم است، بلکه حتی اگر چیزی معلوم انسان هم نباشد، اعتقاد متناسب با آن باز هم لازم است یعنی اگر احتمال دارد چیزی از شریعت باشد، مسلمان باید معتقد باشد که همان چیزی که پیامبر آورده است صحیح است و به آن معتقد باشد.
مرحوم آخوند فرمودند در امور اعتقادی که در آنها صرف اعتقاد لازم است و علم و معرفت در آنها نیاز نیست، استصحاب جاری می‌شود هم حکما و هم موضوعا. لذا اگر اعتقاد به چیزی قبلا واجب بوده است و الان در لزوم اعتقاد به آن شک داریم، استصحاب به لزوم اعتقاد حکم می‌کند. همان طور که در شبهات موضوعیه این امور استصحاب جاری است.
اما در امور اعتقادی که در آنها صرف تسلیم و اعتقاد مطلوب نیست بلکه معرفت و علم لازم است بین شبهات حکمی و موضوعی تفاوت است. در شبهات موضوعی استصحاب جاری نیست لذا اگر می‌دانیم امام علیه السلام زنده بوده است و الان در حیات ایشان شک کنیم نمی‌توانیم با استصحاب حیات، اثبات کنیم امام هنوز زنده است و به امامت ایشان معتقد باشیم بلکه باید فحص کرد و به حیات یا ممات ایشان علم پیدا کرد.
اما اگر شبهه حکمیه باشد (که مثالی الان برای این موارد در ذهن من نیست) استصحاب جاری است.

پاسخ
#3
جلسه نود و یکم
۱۵ اسفند ۱۳۹۶
گفتیم اعتقاد چیزی غیر از علم و یقین است و نه علم مستلزم اعتقاد است و نه اعتقاد متوقف بر علم است و نه علم به چیزی به معنای لزوم اعتقاد به آن است. وجوب اعتقاد به چیزی نیازمند دلیل است و این طور نیست که موضوع حکم عقل به وجوب اعتقاد، صرف علم به چیزی باشد.
اشاره کردیم انکار وجوب موافقت التزامیه که در کلام مرحوم شیخ آمده است به معنای عدم لزوم اعتقاد از جهت اعتقاد به نبوت نیست بلکه حرف ایشان این است که ادله تکالیف، مستلزم لزوم اعتقاد علاوه بر عمل نیست. شیخ می‌فرمایند نماز خواندن لازم است و اعتقاد به اینکه پیامبر هم آن را گفته است و درست گفته است هم لازم است اما اعتقاد به اینکه نماز هم واجب است لازم نیست.
ایشان اعتقاد به وجوب نماز را چیزی غیر از تصدیق نبی دانسته‌اند و احتمالا آن را چیزی شبیه انقیاد قلبی و رضای نفس می‌دانند و لذا می‌فرمایند ما غیر از لزوم عمل و لزوم تصدیق نبی، به رضای در انجام عمل نیاز نداریم.
و گرنه اعتقاد به وجوب نماز به معنای اینکه لزوم انجام آن را که پیامبر گفته است و ایشان هم از طرف خداوند متعال آورده است لازمه مسلمانی است و اعتقاد به آن لازم است هر چند لزوم اعتقاد به آن از ادله دال بر وجوب نماز استفاده نمی‌شود بلکه از دلیل لزوم اعتقاد به نبوت نبی استفاده می‌شود.
مرحوم محقق اصفهانی در ابتدای بحث برای اینکه توهم نشود این بحث مجرد فرض است فرموده‌اند این بحث ثمره عملی دارد. استصحاب در امور اعتقادی گاهی به لحاظ حکم است و گاهی به لحاظ موضوع حکم است.
در استصحاب به لحاظ حکم هر چند شاید موردی نباشد که چیزی قبلا واجب الاعتقاد بوده باشد و الان در وجوب اعتقاد به آن شک داشته باشیم، اما عدم وجوب اعتقاد موارد زیادی دارد. ما اگر شک داریم اصلا اعتقاد به تفاصیل قیامت واجب بوده است یا نه؟ نمی‌دانیم اعتقاد به خصوصیات بهشت و جهنم لازم است؟ اعتقاد به رجعت واجب است؟ اعتقاد به علم معصوم و خصوصیات آن واجب است؟ درست است که در این موارد برائت هم جاری است، اما اگر کسی مثل مرحوم آقای صدر برائت را نپذیرفت، به استصحاب تمسک می‌کند. بنابراین این طور نیست که مساله بدون ثمره باشد.
در هر صورت مرحوم آخوند فرمودند در امور اعتقادی گاهی اعتقاد از روی علم لازم نیست بلکه اعتقاد هر چند علم هم نباشد مطلوب است یعنی آنچه واجب است مجرد اعتقاد است حال چه معتقد معلوم باشد یا مظنون باشد یا مشکوک باشد یا ... و گاهی اعتقاد از روی علم و معرفت لازم است.
در مواردی که اعتقاد از روی علم و معرفت لازم است اگر شبهه حکمیه باشد استصحاب جاری است چون با استصحاب می‌خواهیم اصل لزوم تحصیل اعتقاد از روی علم و معرفت را اثبات کنیم و استصحاب خودش نمی‌خواهد جایگزین علم و معرفت شود اما اگر شبهه موضوعی باشد استصحاب جاری نیست چون استصحاب جایگزین علم نمی‌شود.
بله اگر استصحاب از باب ظن حجت باشد و در این موارد هم اعتقاد از روی علم لازم نباشد بلکه ظن هم کفایت کند، استصحاب جاری خواهد بود.
و بعد فرموده‌اند ملاک در جریان در استصحاب این است که مستصحب از مواردی باشد که تعبد در آن به مجرد شک ممکن باشد و اثر شرعی بر تعبد مترتب باشد و دلیل استصحاب هم شامل آن مورد باشد.
بر همین اساس تمسک کتابی به استصحاب برای اثبات بقای نبوت نبی سابق و شریعت سابق صحیح نیست نه الزاما و نه اقناعا. یعنی کتابی نمی‌تواند مسلمان را ملزم کند به اینکه استصحاب جاری کند و به مفاد آن ملتزم شود و نه می‌تواند خودش برای اعتقاد و اقناع خودش استصحاب را جاری کند.
چون استصحاب نبوت برای اثبات یکی از این سه مطلب است:
اول) نبوت یعنی اینکه کمالات و خصوصیاتی در نفس ایجاد می‌شود که باعث می‌شود محل نزول وحی باشد در حقیقت از مقوله حلول است نه اینکه فعل باشد. و منظور از استصحاب بقای این کمالات و مرتبه نفسی باشد. در این صورت استصحاب معنا ندارد، چون چیزی که به فعلیت رسیده باشد به مرتبه قوه بر نمی‌گردد اگر کسی به این مرحله رسیده باشد که محل نزول وحی قرار گرفته باشد، این مرتبه از اول سلب نمی‌شود. و لذا مرحوم اصفهانی تعبیر می‌کنند این مرتبه، مرتبه تحقق است نه تخلق. کسی که به این مرتبه رسیده باشد احتمال خطا و اشتباه و گناه در حق او وجود ندارد تا از این مرتبه نزول کند و ...
بنابراین در این مورد شکی نیست تا مجرای استصحاب باشد حتی بعد از مرگ نبی هم زائل نمی‌شود و اگر هم در بقای آن شکی تصور شود از باب انحطاط نفس، استصحاب ارزشی ندارد چون در نبوت علم لازم است و مجرد اعتقاد هر چند از روی علم هم نباشد ارزشی ندارد.
دوم) استصحاب نبوت برای اثبات بقای منصب ولایت و قیمومت باشد که قابل جعل و رفع است. این معنا قابل استصحاب است اما به این شرط که اولا استصحاب دلیل داشته باشد و ثانیا فرد تا مسلمان نباشد استصحاب برای او حجت نیست و لذا نمی‌تواند برای اقناع خودش به استصحاب تمسک کند. علاوه که استصحاب در جایی جاری است که فرد شاک باشد و مسلمان شکی ندارد تا مجرای استصحاب باشد و لذا الزاما هم استصحاب جاری نیست.
سوم) استصحاب نبوت به معنای استصحاب احکام شریعت باشد که ایشان می‌فرمایند ما قبلا در مورد آن بحث کرده‌ایم.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أنه قد عرفت‏ أن مورد الاستصحاب لا بد أن يكون حكما شرعيا أو موضوعا لحكم كذلك فلا إشكال فيما كان المستصحب من الأحكام الفرعية أو الموضوعات الصرفة الخارجية أو اللغوية إذا كانت ذات أحكام شرعية.
و أما الأمور الاعتقادية التي كان المهم فيها شرعا هو الانقياد و التسليم و الاعتقاد بمعنى عقد القلب عليها من الأعمال القلبية الاختيارية فكذا لا إشكال في الاستصحاب فيها حكما و كذا موضوعا فيما كان هناك يقين سابق و شك لاحق لصحة التنزيل و عموم الدليل و كونه أصلا عمليا إنما هو بمعنى أنه وظيفة الشاك تعبدا قبالا للأمارات الحاكية عن الواقعيات فيعم العمل بالجوانح كالجوارح و أما التي كان المهم فيها شرعا و عقلا هو القطع بها و معرفتها فلا مجال له موضوعا و يجري حكما فلو كان متيقنا بوجوب تحصيل القطع بشي‏ء كتفاصيل القيامة في زمان و شك في بقاء وجوبه يستصحب.
و أما لو شك في حياة إمام زمان مثلا فلا يستصحب لأجل ترتيب لزوم معرفة إمام زمانه بل يجب تحصيل اليقين بموته أو حياته مع إمكانه و لا يكاد يجدي في مثل وجوب المعرفة عقلا أو شرعا إلا إذا كان حجة من باب إفادته الظن و كان المورد مما يكتفى به أيضا ف الاعتقاديات كسائر الموضوعات لا بد في جريانه فيها من أن يكون في المورد أثر شرعي يتمكن من موافقته مع بقاء الشك فيه كان ذاك متعلقا بعمل الجوارح أو الجوانح.
و قد انقدح بذلك أنه لا مجال له في نفس النبوة إذا كانت ناشئة من كمال النفس بمثابة يوحى إليها و كانت لازمة لبعض مراتب كمالها إما لعدم الشك فيها بعد اتصاف النفس بها أو لعدم كونها مجعولة بل من الصفات الخارجية التكوينية و لو فرض الشك في بقائها ب احتمال انحطاط النفس عن تلك المرتبة و عدم بقائها بتلك المثابة كما هو الشأن في سائر الصفات و الملكات الحسنة الحاصلة بالرياضات و المجاهدات و عدم أثر شرعي مهم لها يترتب عليها باستصحابها.
نعم لو كانت النبوة من المناصب المجعولة و كانت كالولاية و إن كان لا بد في إعطائها من أهلية و خصوصية يستحق بها لها لكانت موردا للاستصحاب بنفسها فيترتب عليها آثارها و لو كانت عقلية بعد استصحابها لكنه يحتاج إلى دليل كان هناك غير منوط بها و إلا لدار كما لا يخفى.
و أما استصحابها بمعنى استصحاب بعض أحكام شريعة من اتصف بها فلا إشكال فيها كما مر.
ثم لا يخفى أن الاستصحاب لا يكاد يلزم به الخصم إلا إذا اعترف بأنه على يقين فشك فيما صح هناك التعبد و التنزيل و دل عليه الدليل كما لا يصح أن يقنع به إلا مع اليقين و الشك و الدليل على التنزيل.
و منه انقدح أنه لا موقع لتشبث الكتابي باستصحاب نبوة موسى أصلا لا إلزاما للمسلم لعدم الشك في بقائها قائمة بنفسه المقدسة و اليقين بنسخ شريعته و إلا لم يكن بمسلم مع أنه لا يكاد يلزم به ما لم يعترف بأنه على يقين و شك و لا إقناعا مع الشك للزوم معرفة النبي بالنظر إلى حالاته و معجزاته عقلا و عدم الدليل على التعبد بشريعته لا عقلا و لا شرعا و الاتكال على قيامه في شريعتنا لا يكاد يجديه إلا على نحو محال و وجوب العمل بالاحتياط عقلا في حال‏ عدم المعرفة بمراعاة الشريعتين ما لم يلزم منه الاختلال للعلم بثبوت إحداهما على الإجمال إلا إذا علم بلزوم البناء على الشريعة السابقة ما لم يعلم الحال.
(کفایة الاصول، صفحه 422)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
(1) الكلام تارة- في استصحاب حكم الأمر الاعتقادي، و أخرى- في استصحاب موضوع ذلك الأمر الاعتقادي.
أما الأول فلو فرض الشك فيه- بعد اليقين به سابقاً- جرى فيه الاستصحاب- سواء كان الواجب من الأفعال القلبية و الأعمال الجنانية، و هو عقد القلب الّذي فصلنا الكلام في حقيقته و مباينة سنخه، مع سنخ اليقين في آخر مباحث الظن‏، أو كان من الصفات النفسانيّة القابلة للتحصيل بمقدماتها- و هو العلم و المعرفة- و اليقين بالوجوب سابقاً، و الشك فيه لاحقا- و إن كان مجرد الفرض- إلّا أنّ سبق اليقين بعدم الوجوب أزلًا، أو في أوائل انعقاد الشريعة و الشك بعده في غير الأصول الضرورية كبعض تفاصيل القبر و البرزخ و المعاد- ليس مجرد الفرض.
و لا فرق في الجري العملي على طبق اليقين أو المتيقن بين العمل الجسداني و العمل الجناني، و لا بين المباشري و التوليدي، فتسمية بعض الأعمال بالفروع، و بعضها بالأصول لا توجب فرقاً في القبول للتعبد الاستصحابي و الجري العملي.
و أما الثاني، فما هو قابل لدعوى اليقين به سابقاً، و الشك في بقائه لاحقاً هي الإمامة و النبوة ليتعبد بآثارها.
فنقول: أما الإمامة، فان كانت بمعنى الرئاسة المعنوية الكبرى في الدين و الدنيا، المنبعثة عن كمال نفسه المقدسة الّتي من شئونها الروحانية وساطتها للفيض، و كونها مجرى الفيض النازل من سماء عالم الربوبية. و عليه ينطبق كمال الانطباق قولهم عليهم السلام: (مجاري الأمور بيد العلماء باللَّه) دون الفقيه الّذي هو- بما هو فقيه- عالم بأحكام اللّه لا باللَّه، فحينئذٍ لا شك في زوالها لا بالموت و لا بمجي‏ء إمام لاحق، كما سيجي‏ء في النبي صلى اللّه عليه و آله.
و إن كانت بمعنى الرئاسة المجعولة تشريعاً من اللّه تعالى في أمور الدنيا و الدين، فهي حينئذٍ من المناصب المجعولة، و تزول بالموت، إذ لا معنى لاعتبارها له عليه السلام بعد موته، مع عدم إمكان تصديه بعالم البشرية للتصرفات الدينية و الدنيوية المتعلقة بنظم البلاد، و تكميل العباد، فإذا شك في‏ موته فلا محالة يشك في إمامته فعلًا.
و حينئذٍ إذا كان الواجب هو عقد القلب على إمامته، فالأثر المترتب على التعبد بحياته وجوب عقد القلب على إمامته، و إذا كان الواجب معرفته بالإمامة، فظاهر المتن أنه لا يترتب عليه هذا الأثر، لأن الشك في حياته مع اليقين بإمامته فعلًا متنافيان.
و يمكن أن يقال: إن التعبد بالأمور الاعتبارية الشرعية- الّتي منها المناصب المجعولة- محقق لها في ثاني الحال، فمقتضى استصحاب الملكية أو ما يترتب عليه الملكية إيجاد اعتبار مماثل للاعتبار الواقعي فعلًا لا إيجاب ترتيب آثار ذلك الاعتبار فقط، و مع وجوده فعلًا يكون وجوده فعلًا ملزوماً لليقين به فعلًا، و لا منافاة بين اليقين بوجود الاعتبار المماثل فعلًا مع الشك في بقاء الاعتبار الواقعي، للشك في حياته واقعاً.
و أما إيجاب تحصيل معرفته بمقدماته الّتي منها تحصيل اليقين بحياته واقعاً، ليكون التعبد بحياته تعبداً بتحصيل معرفته بالإمامة واقعاً الممكنة بمقدماتها، فغير معقول، إذا كان إيجاب تحصيل معرفته مطلقاً، لأن تحصيل اليقين بحياته يوجب انتفاء التعبد الاستصحابي، فيلزم من وجود التعبد الاستصحابي- الموجب لتحصيل اليقين بالحياة- عدم التعبد الاستصحابي و هو محال.
و هكذا الأمر إذا كان وجوب تحصيل اليقين بالإمامة مشروطاً باليقين بالحياة و على تقدير حصوله، لأن هذا التقدير ضد التعبد الاستصحابي، و لا يعقل أن يقتضي التعبد ما يتوقف على ما يضاده فتدبر.
و أما النبوة فان كانت من الصفات الواقعية، و مرتبة عالية من الكمالات النفسانيّة، و هو تلقي المعارف الإلهية، و الأحكام الدينية من المبادئ العالية بلا توسط بشر، فيكون النبوة من النبأ، و النبي فعيل بمعنى المفعول، فصيرورة نفسه المقدسة مجلى المعارف و الأحكام معنى بلوغها درجة النبوة. فالشك في بقائها حينئذٍ، لأحد أمور:
أما انحطاط نفسه المقدسة عن هذه الدرجة، أو زوالها بالموت، أو بمجي‏ء نبي لاحق.
و الكل غير معقول، لأن هذه الملكة ليست كسائر الملكات الّتي لها درجة التخلق، بل لها درجة التحقق.
و المعرفة الشهودية، و ما ينبعث عنها، لا زوال لها خصوصاً بالموت، فانه لا يزيل سائر الملكات الراسخة فضلًا عن هذه الملكة الشامخة، كيف و الدنيا مزرعة الآخرة، و المعرفة بذر المشاهدة، فكيف يعقل زوالها بالموت، و صيرورة النفوس العالية بالملكات السامية، كالنفوس العامية بالموت الّذي لو لم يوجب قوة المشاهدة لم يوجب ضعفها.
و أما زوالها بمجي‏ء نبي لاحق- و لو كان أكمل- فبديهي الفساد، إذ كمال شخص أو زيادته لا يوجب زوال كمال شخص آخر أو نقضه، و عليه فلا شك في بقاء النبوة بهذا المعنى حتّى يستصحب.
ثم على فرض الشك في بقائها، فالأثر المهم: تارة- وجوب الاعتقاد بنبوته، و أخرى- وجوب تصديقه فيما أتى به. و ثالثة- بقاء شريعته.
و من الواضح عدم ترتب ما عدا الأول، فان التعبد بنبوته فعلًا تعبد بوجوب الاعتقاد بها فعلًا.
و أما تصديقه فان كان فيما أتى به، فهو من آثار نبوته في حال حياته، لا من آثار بقاء نبوته بعد موته.
و إن كان فيما يأتي به، فهو في فرض موته غير معقول.
و منه تبين حال لزوم إطاعته في أوامره و نواهيه، فانه لا موضوع له بعد موته.
و أما بقاء شريعته، فانه ليس من آثار بقاء نبوته، فانه لا تزول شريعة نبي بموته بل و لا بمجي‏ء نبي لاحق، بل بمجي‏ء نبي صاحب شريعة، فليس بقاء شريعته من آثار بقاء نبوته، كي يترتب على استصحاب نبوته.
و إن كانت النبوة من المناصب المجعولة، بمعنى أنّ موضوع الاعتقاد هذا المعنى، لا كونه ذا صفة كذائية، و إن كان كذلك، و كان هو المخصص لاعتبار هذا المنصب له من بين سائر العباد.
فتحقيق الحال فيها إن النبوة القابلة للاعتبار هي النبوة بالمعنى الفاعلي لا المعنى المفعولي، فان كونه ممن أنبأه اللّه تعالى بمعارفه و أحكامه واقعي لا اعتباري.
نعم جعله مخبراً و مبلغاً عن اللّه تعالى و سفيراً- تشريعاً- إلى خلقه قابل للاعتبار، فله منصب المبلغية و المخبرية، و السفارة و إن كان لم يبلغ أحداً بعده.
و النبوة بهذا المعنى تفارق الرسالة بالاعتبار، فان كونه مبعوثاً من قبله تعالى لكونه مبلغاً عنه لا عينه، إلّا أن النبوة بهذا المعنى تختص بمن أعدّ لتبليغ الأحكام الأصولية و الفرعية.
مع أنّ من أنبياء السلف (سلام اللّه عليهم) من لم يكن كذلك، و يجب الاعتقاد بنبوّة جميع الأنبياء دون من أعد للتبليغ.
ثم من الواضح أنّ النبوة المجعولة تزول بالموت، إذ لا معنى لاعتبار المبلغية و السفارة للميت بحسب العادة، إلّا أنّ حالها حال النبوة غير المجعولة في أن التعبد بنبوته فعلًا- للشك في زوالها بالموت- لا يترتب عليه إلّا وجوب الاعتقاد بنبوته، و اما التصديق فيما أتى به، فيجتمع مع القطع بزوالها فعلًا، كما أنّ بقاء شريعته يجامع القطع بموته، بل القطع بمجي‏ء نبي لاحق.
نعم التعبد ببقاء هذا المنصب المجعول- عند الشك في حياته و مجي‏ء نبي صاحب شريعة- ملازم لبقاء شريعته، و عدم نسخها بشريعة أخرى، إذ اعتبار المبلغية للأحكام بالإضافة إلى كافة الأنام، كما هو شأن من كان صاحب شريعة مع مجي‏ء صاحب شريعة كذلك لغو، فالتعبد بمبلغية مثل هذا النبي ملازم عادة لبقاء شريعته و عدم مجي‏ء صاحب شريعة أخرى. فتدبر.
قوله: لا موقع لتشبث الكتابي باستصحاب نبوّة ... إلخ.
(1) بيانه: أن تمسك الكتابي بالاستصحاب، تارة- من باب إلزام المسلم و أُخرى- من باب إقناع نفسه، فالمستصحب هو المسلم على الأول، و الكتابي على الثاني.
و لا مجال للأول، فان فرض كون الخصم مسلماً ينافي فرض كون ما يرويه الكتابي مسلماً عنده، و إلّا إلزام جدلًا إلّا في المسلمات، و لو عند الخصم بالخصوص.
و عليه فلا شك في انقطاع نبوة موسى، و نسخ شريعته، و لا استصحاب إلّا مع اليقين، و الشك من المستصحب.
و أما الثاني و هو استصحاب الكتابي لعمل نفسه.
ففيه تفصيل، و هو: أن ناسخية شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه و آله لشريعة موسى عليه السلام، إن كانت باعتبار جميع أحكام شريعته نظراً إلى ما قدمنا سابقا أن الحكم المجعول لا موقع له إلّا موقع الوحي، و هو مقام إنشائه على لسان جبرئيل عليه السلام، على قلب النبي صلى اللّه عليه و آله الموحى إليه، حيث لا يعقل قيام الإنشاء بداعي البعث بذاته المقدسة، و عدم معقولية الإرادة التشريعية في مقام ذاته المقدسة كما أشرنا إلى وجه مراراً.
و من الواضح أنّ الحكم المجعول في شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه و آله إن كان مماثلًا لما في شريعة موسى عليه السلام، فهو غيره من حيث الشخص و عينه من حيث طبيعي الحكم، و لا معنى لبقاء شخص الحكم الموحى إلى موسى- عليه السّلام- في شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه و آله بحيث يكون نبيّنا صلى اللّه عليه و آله تابعاً لموسى عليه السلام في هذا الحكم و مأموراً باتباعه.
كيف؟ و لو كان موسى عليه السلام حيّاً لما وسعه إلّا اتباع نبيّنا صلى اللّه عليه و آله فلا محالة يكون الحكم المجعول في هذه الشريعة- مماثلًا أو مخالفاً- حكماً موحى به إلى نبيّنا صلى اللّه عليه و آله و يجب اتباعه، إنه‏ أوحي به‏ نبيّنا صلى اللّه عليه و آله لا من حيث أنه أوحى به موسى عليه السلام، و حيث أنه يماثله في طبيعي الحكم.
ربما يقال: إن بعض ما في الشرائع السابقة لم ينسخ في هذه الشريعة، و حيث أنه غيره شخصاً، فالحكم الموحى إلى موسى عليه السّلام مثلًا حقيقة غير باق في هذه الشريعة.
و عليه فالكتابي، و إن فرض أنه على يقين و شك من بقاء شريعة موسى عليه السّلام إلّا أنه لا دليل له على التعبد بالبقاء، لأن حكم التعبد بالبقاء في شريعته في نفسه- كسائر الأحكام- مشكوك البقاء، و لا معنى لإبقاء سائر الأحكام بما هو مشكوك البقاء.
و التعبد بالبقاء في شريعة نبيّنا صلى اللّه عليه و آله، و ان كان ثابتاً إلّا أنّ استناد الكتابي إليه يلازم الالتزام بهذه الشريعة الناسخة للشريعة السابقة، فيلزم من إبقاء شريعة موسى عليه السلام بحكم شريعتنا عدم إبقائها و هو محال.
و منه تبين ما في بعض كلمات شيخنا العلامة- قدس سرّه- من دوران أحكام شريعة موسى عليه السلام بين كونها أحكاماً واقعية، أو ظاهرية بسبب حجية الاستصحاب في الشريعتين.
لما عرفت: من أنّ حجية الاستصحاب في الشريعة السابقة- كسائر أحكام- مشكوكة البقاء، و حجيته في شريعتنا لا يجدي للكتابي، حيث يلزم من وجوده العدم، فيستحيل أن يكون تلك الأحكام ظاهرية، بناء على بقاء شريعة موسى عليه السّلام، لعدم مجي‏ء شريعة أُخرى و يستحيل أن يكون أحكاماً واقعية، بناءً على عدم بقاء شريعة موسى عليه السلام بمجي‏ء شريعة لاحقة ناسخة.
و إن كانت ناسخية شريعتنا للشرائع السابقة باعتبار المجموع لا باعتبار الجميع، كما هو المعروف، فحينئذٍ للاستصحاب في نفسه مجال، لأن الاستصحاب غير منسوخ في هذه الشريعة- على اعتراف المسلمين- فللكتابي الاستناد إلى هذا الحكم الغير المنسوخ قطعاً في إبقاء بقية أحكام شريعة موسى‏ عليه السلام المشكوكة البقاء، و حينئذٍ يصح دعوى أنّ سائر الأحكام إما واقعية أو ظاهرية.
و عليه فلا مناص في دفع الاستصحاب إلّا بان الأصل لا يجري قبل الفحص.
أما بالنظر إلى بقاء شريعة موسى عليه السلام فواضح، لأن الأصل لا يجري في الشبهات الحكمية قبل الفحص.
و أما بالنظر إلى النبوة بمعنى المنصب المجعول: فتارة- لأجل الشك في زوالها بموت النبي و أُخرى- لأجل الشك في مجي‏ء نبي لاحق يشك في نبوته.
فبالنظر إلى الأولى لا مانع من الأصل، و لا يجب الفحص عن موته و حياته إلّا أنه ليس محلًا للكلام.
و بالنظر إلى الثاني يجب الفحص- و إن كانت الشبهة موضوعية- لأن مثل هذا الموضوع يجب الفحص عنه عقلًا بالنظر إلى معجزة من يدعي النبوة كما حقق في محله.
فاستصحاب النبوة للزوم عقد القلب على نبوته مفيد، غير مقيد بالفحص، و استصحاب عدم نبوة من يدعي النبوة أو استصحاب نبوة النبي السابق- الملازم عادة لعدم مجي‏ء نبي صاحب شريعة- بالنسبة إلى هذا الأثر غير جار قبل الفحص فتدبر جيّداً.
قوله: إلّا إذا علم بلزوم البناء ... إلخ.
(1) أي ما دام هو في طريق الفحص، كما هو مقتضى سياق الكلام.
إلّا أنّ هذا الحكم الظاهري، كسائر الأحكام قابلة للنسخ، فهو بنفسه أيضا مشكوك البقاء، و لا فرق في ورود الإشكال بين إنشاء النبي السابق لهذا الحكم أو اخباره عنه، بتوهم تصديقه بل القطع بصدقة، و ذلك لأن القطع بصدقة من حيث ثبوت الحكم في شريعته و هو غير مناف لنسخ هذا الحكم الخبر عنه المقطوع بصدقة فيه، فلا مجال إلّا للاحتياط ما دام في صراط الفحص. فتدبر.
(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 252)

پاسخ
#4
جلسه نود و دوم
۱۶ اسفند ۱۳۹۶
بحث در جریان استصحاب در نبوت انبیاء سابق بود. مرحوم آخوند فرمودند این استصحاب نه الزاما و نه اقناعا جاری نیست. ایشان فرمودند استصحاب در حق کسی جاری است که بالفعل یقین و شک داشته باشد و تعبد به مستصحب نیز باید ممکن باشد و اثری که بر مستصحب مترتب است باید در فرض شک نیز قابل اثبات باشد و بر حجیت استصحاب هم دلیل اقامه شده باشد.
مسلمان شکی در حقانیت نبی سابق و شریعت او ندارد همان طور که در نسخ آن هم شکی ندارد لذا مسیحی نمی‌تواند او را به جریان استصحاب الزام کند. بر فرض که مسلمان هم شک کند یا خود مسیحی برای اقناع خودش بخواهد استصحاب جاری کند، باز هم استصحاب جاری نیست چون گفتیم باید تعبد به مستصحب در فرض شک ممکن باشد و این طور نباشد که اثر بر احراز جزمی و یقینی مستصحب مترتب باشد و فرض این است که تدین به دین قابل تعبد نیست چون تدین به دین بر جزم و علم و یقین مترتب است بنابراین یک مسیحی یا یک مسلمان نمی‌تواند بر اساس تعبد و استصحاب به دینی متدین شود و اعتقاد و تدین مطلوب در این موارد اعتقاد مبتنی بر علم و معرفت است. و حتی اگر از تحصیل علم و معرفت عاجز باشد نمی‌تواند باز هم بر اساس شک یا استصحاب متدین به دین شود بلکه باید احتیاط کند و بین دو شریعت جمع کند البته تا جایی که اختلال پیش نیاید.
علاوه بر اینکه کسی که در حقانیت اسلام شک داشته باشد، دلیلی بر اعتبار استصحاب ندارد تا به آن برای اقناع خودش تمسک کند.
اما اگر غرض از استصحاب نبوت، استصحاب احکام شریعت سابق باشد، مرحوم آخوند در تنبیه ششم استصحاب به آن اشاره کرده‌اند و ما قبلا آن را ذکر نکردیم چون ثمره عملی مهمی بر آن مترتب نیست.
اما بعد دیدیم اگر چه این استصحاب از جهت اثبات احکام شریعت سابق ثمره عملی ندارد و تقریبا هیچ حکمی از احکام شریعت سابق نیست که ما در نسخ آن یا در بقای آن شک داشته باشیم اما در ضمن آن مساله مباحثی مطرح شده است که دارای ثمره عملی هستند. ایشان در آن جا به اشکالات و جواب آنها اشاره می‌کند که اثبات جریان استصحاب در موارد شک در نسخ حکم در شریعت اسلام، مبتنی بر آنها ست.
مرحوم آخوند فرموده‌انداستصحاب همان طور که در احکام شریعت اسلام جاری است در احکام شریعت سابق هم جاری است البته در جایی که احتمال بدهیم حکمی که در شریعت قبل ثابت بوده است در شریعت اسلام هم ثابت باشد.
اشکال: بین شریعت قبل و شریعت اسلام تفاوت است و لذا استصحاب در احکام شرایع سابق جاری نیست چون:
اولا به ثبوت آنها در سابق یقین نداریم و ثانیا الان در عدم بقای آنها شک نداریم.
آنانکه حکم در حقشان ثابت بوده است همان کسانی بودند که معاصر با نبوت و شریعت پیامبر سابق بوده‌اند اما نسبت به بعد از بعثت پیامبر اسلام، هیچ وقت به ثبوت این احکام در حق افراد بعد از بعثت پیامبر اسلام یقین نداشتیم.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند
لا فرق أيضا بين أن يكون المتيقن من أحكام هذه الشريعة أو الشريعة السابقة إذا شك في بقائه و ارتفاعه ب نسخه في هذه الشريعة لعموم أدلة الاستصحاب و فساد توهم اختلال أركانه فيما كان‏ المتيقن من أحكام الشريعة السابقة لا محالة إما لعدم اليقين بثبوتها في حقهم و إن علم بثبوتها سابقا في حق آخرين فلا شك في بقائها أيضا بل في ثبوت مثلها كما لا يخفى و إما لليقين بارتفاعها ب نسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة فلا شك في بقائها حينئذ و لو سلم اليقين بثبوتها في حقهم و ذلك ل أن الحكم الثابت في الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلف كانت محققة وجودا أو مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة و هي قضايا حقيقية لا خصوص الأفراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية و إلا لما صح الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة و لا النسخ بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها كان الحكم في الشريعة السابقة ثابتا لعامة أفراد المكلف ممن وجد أو يوجد و كان الشك فيه كالشك في بقاء الحكم الثابت في هذه الشريعة لغير من وجد في زمان ثبوته و الشريعة السابقة و إن كانت منسوخة بهذه الشريعة يقينا إلا أنه لا يوجب اليقين بارتفاع أحكامها بتمامها ضرورة أن قضية نسخ الشريعة ليس ارتفاعها كذلك بل عدم بقائها بتمامها و العلم إجمالا بارتفاع بعضها إنما يمنع عن استصحاب ما شك في بقائه منها فيما إذا كان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالا لا فيها إذا لم يكن من أطرافه كما إذا علم بمقداره تفصيلا أو في موارد ليس المشكوك منها و قد علم بارتفاع ما في موارد الأحكام الثابتة في هذه الشريعة.
ثم لا يخفى أنه يمكن إرجاع ما أفاده شيخنا العلامة أعلى الله في الجنان‏ مقامه في ذب إشكال‏ تغاير الموضوع في هذا الاستصحاب من الوجه الثاني إلى ما ذكرنا لا ما يوهمه ظاهر كلامه من أن الحكم ثابت للكلي كما أن الملكية له في مثل باب الزكاة و الوقف العام حيث لا مدخل للأشخاص فيها ضرورة أن التكليف و البعث أو الزجر لا يكاد يتعلق به كذلك بل لا بد من تعلقه بالأشخاص و كذلك الثواب أو العقاب المترتب على الطاعة أو المعصية و كان غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصة فافهم.
و أما ما أفاده من الوجه الأول‏ فهو و إن كان وجيها بالنسبة إلى جريان الاستصحاب في حق خصوص المدرك للشريعتين إلا أنه غير مجد في حق غيره من المعدومين و لا يكاد يتم الحكم فيهم ب ضرورة اشتراك أهل الشريعة الواحدة أيضا ضرورة أن قضية الاشتراك ليس إلا أن الاستصحاب حكم كل من كان على يقين فشك لا أنه حكم الكل و لو من لم يكن كذلك بلا شك و هذا واضح.
(کفایة الاصول، صفحه 412)

پاسخ
#5
جلسه نود و سوم
۱۹ اسفند ۱۳۹۶
در بحث استصحاب شرایع سابق شش ثمره برای آن بحث ذکر کرده‌اند و هیچ کدام آنها تمام نیست همان طور که در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است و لذا ما بر اساس آن ثمرات بحث را مطرح نکردیم بلکه ما به خاطر شبهه‌ای بحث را مطرح کردیم که اگر آن شبهه جواب داده نشود جریان استصحاب در شریعت اسلام نیز دچار مشکل می‌شود.
گفتیم دو اشکال در جریان استصحاب شرایع سابق مطرح شده است.
اولا یقین سابق وجود ندارد چون هیچ زمانی نیست که ما به ثبوت این حکم در حق خودمان یقین داشته باشیم و در بقای آن شک داشته باشیم. آنچه قبلا ثابت بوده است آن حکم بر افراد دیگری است و آنچه الان ما شک داریم، ثبوت حکم در حق خودمان است. و لذا اثبات حکم حاضرین در حق معدومین با استصحاب اشتباه است و بر اساس قاعده اشتراک است. البته مرحوم صاحب فصول فرموده‌اند و ثبوت حکم حاضرین در حق غائبین هم به ملاک استصحاب نیست بلکه بر اساس قاعده اشتراک است و مرحوم شیخ فرموده‌اند اصلا ثبوت حکم در حق غائبین به ملاک استصحاب نیست تا این شبهه در آنجا مطرح شده باشد و این سهو قلم مرحوم صاحب فصول است.
به عبارت دیگر در جریان استصحاب صدق بقاء مهم است و در اینجا اگر حکم در حق ما هم ثابت باشد استمرار همان حکم سابق نیست بلکه یک حکم جدید در حق موضوع و افراد جدیدی است.
و ثانیا در جریان استصحاب شک معتبر است و ما الان در نسخ شریعت سابق و عدم بقای آن شکی نداریم بلکه یقین داریم.
مرحوم آخوند در جواب از این اشکالات ابتداء دو مثال نقض مطرح می‌کنند که بنابر این اشکال استصحاب در شریعت اسلام هم نباید جاری باشد مگر در حق کسی که حکم را در زمان یقین درک کرده باشد و مشمول آن شده باشد.
مثلا اگر ما احتمال دهیم که حرمت عصیر عنبی مختص به افراد حاضر در همان زمان گذشته است و در حق ما جعل نشده است نباید استصحاب جاری باشد چون آن حکم در حق افراد دیگری ثابت بوده است و ما افراد دیگری هستیم که جعل حکم در حق ما، استمرار همان حکم سابق نیست. بلکه حتی حرمت عصیر عنبی جوشیده را برای کشمش هم با استصحاب ثابت می‌کنیم.
و ثانیا در همه موارد شک در نسخ، همین شبهه وجود دارد و استصحاب عدم نسخ نباید جاری باشد.
تفاوت این مثال با مورد قبل این است که در اشکال قبل شک در مقتضی و شمول حکم سابق نسبت به زمان متاخر است و اینکه در دلیل حکم نسبت به  زمان متاخر و ما اطلاق وجود ندارد اما در اینجا شک در نسخ حکم است یعنی با اینکه حکم مطلق است و شمول دارد احتمال می‌دهیم نسخ شده باشد.
بله اگر کسی در زمان ثبوت یقینی حکم مشمول حکم بوده است و بعد در نسخ آن یا در بقای آن شک کند، می‌تواند استصحاب کند اما کسانی که در زمان تشریع حکم، مشمول و مدرک حکم نبوده‌اند استصحاب در حق آنها نباید جاری باشد.
مرحوم آخوند در ادامه جوابی برای حل این مشکل مطرح کرده‌اند که جعل احکام برای مکلفین به عنوان قضیه خارجیه و بر افراد محقق الوجود نیست بلکه به نحو قضیه حقیقیه و بر افراد مفروض الوجود است حال چه بالفعل وجود داشته باشند یا بعدا وجود پیدا کنند. حکم به صورت عمومی جعل می‌شود و این حکم عمومی گاهی مستمر است و گاهی نسخ می‌شود. اگر احکام به عنوان قضیه خارجیه جعل می‌شدند گفته می‌شد حکم در حق ما محقق نبود بلکه در حق افراد دیگری محقق بود و اثبات آن در حق ما استمرار حکم ثابت در حق دیگران نیست بلکه حکم به صورت قضیه حقیقیه جعل می‌شود و وجود مکلف در عالم خارج از قبیل تحقق موضوع فعلیت حکم است. ما حکم فعلی را استصحاب نمی‌کنیم تا فعلیت حکم در حق یک فرد غیر از فعلیت در حق دیگری باشد، بلکه ما حکم را استصحاب می‌کنیم و فعلیت آن لازمه حجیت استصحاب است. فعلیت حکم از لوازم مستصحب نیست تا مشکل اصل مثبت وجود داشته باشد بلکه از لوازم حجیت استصحاب است. لازمه اینکه الان حکم هست این است که در حق مکلف فعلی باشد و مفاد استصحاب این است که الان حکم هست.
اگر ما حکم فعلی را استصحاب کنیم اشکال می‌شد که به تعداد افراد موجود حکم فعلی وجود دارد و فعلیت در حق یک فرد غیر از فعلیت در حق افراد دیگر است و لذا استصحاب جاری نبود چون اثبات فعلیت در حق کسی که قبلا حکم در حقش فعلی نبوده است به خاطر فعلیت آن در حق دیگری، بقاء حکم نیست بلکه مثل قیاس است.
خلاصه اینکه اثبات حکم در حق مکلفینی که در آن زمان موجود نبوده‌اند استمرار همان حکم ثابت در سابق است و با جریان استصحاب آن حکم هم فعلی می‌شود تفاوتی ندارد آن حکم در شریعت سابق بوده باشد یا در شریعت اسلام بوده باشد. استصحاب احکام ثابت در شرایع سابق مثل احکام ثابت در شریعت ما، هم استمرار و بقای حکم سابق محسوب می‌شود و هم اصل مثبت نیست. چون جعل حکم به نحو قضایای حقیقی و عام است و افراد موضوع فعلیت حکم هستند نه موضوع خود حکم. بالغ و عاقل موضوع حکم است و الان که در بقای همان حکم عام و کلی شک داریم، استصحاب جاری است و اثبات می‌کند آن حکم هنوز هم باقی است و لازمه بقای آن فعلیت حکم در حق مکلف است.
مرحوم شیخ از اشکال اول (عدم صدق استمرار و بقاء و عدم وجود یقین سابق) دو جواب داده‌اند که مرحوم آخوند هر دو را رد کرده‌اند. مرحوم شیخ فرموده‌اند ما در مورد مدرک دو شریعت حکم را استصحاب می‌کنیم و بعد با قاعده اشتراک تکلیف را در حق خودمان هم ثابت می‌کنیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند این استصحاب در صورتی درست است که موضوع آن در حق ما هم ثابت باشد. موضوعی که در حق مدرک دو شریعت محقق بود، اگر در حق ما هم محقق باشد ما هم می‌توانیم استصحاب کنیم اما ما یقین و شک نداریم تا استصحاب در حق ما جاری باشد. کسی که مدرک دو شریعت بود بر اساس استصحاب به ثبوت حکم در حق خودش حکم کرده است و او یقین و شک داشت و موضوع استصحاب در حقش محقق بوده است اما ما شکی نداریم تا بتوانیم بر اساس استصحاب حکم کنیم. لذا اگر مثلا کسی که مدرک دو شریعت بود بر اساس استصحاب به نجاست لباسی که قبلا نجس بوده است حکم کرد، قاعده اشتراک اثبات نمی‌کند که آن لباس در حق ما هم نجس است. بر همین اساس هم کسی که مدرک دو شریعت بود به بقای حکم سابق حکم کرده است و قاعده اشتراک اثبات نمی‌کند آن حکم در حق ما هم هست.
هم چنین در شبهات حکمیه، اگر مجتهدی در ثبوت حکمی شک داشت و استصحاب جاری کرد، قاعده اشتراک اقتضاء نمی‌کند آن حکم در حق مجتهد دیگری هم که شک ندارد ثابت باشد.
همان طور که اگر حکم در حق کسی به عنوان حاضر ثابت بود قاعده اشتراک آن حکم را در حق مسافر ثابت نمی‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الخامس [: استصحاب أحكام الشرائع السابقة]
أنّه لا فرق في المستصحب بين أن يكون حكما ثابتا في هذه الشريعة أم حكما من أحكام الشريعة السابقة؛ إذ المقتضي موجود- و هو جريان دليل الاستصحاب- و عدم ما يصلح مانعا، عدا امور:
[ما ذكره صاحب الفصول في وجه المنع عن هذا الاستصحاب:]
منها: ما ذكره بعض المعاصرين‏، من أنّ الحكم الثابت في حقّ جماعة لا يمكن استصحابه في حقّ آخرين؛ لتغاير الموضوع؛ فإنّ ما ثبت في حقّهم مثله لا نفسه، و لذا يتمسّك‏ في تسرية الأحكام الثابتة للحاضرين أو الموجودين إلى الغائبين أو المعدومين، بالإجماع و الأخبار الدالّة على الشركة، لا بالاستصحاب.
[المناقشة في ما أفاده صاحب الفصول:]
و فيه: أوّلا: أنّا نفرض الشخص الواحد مدركا للشريعتين، فإذا حرم في حقّه شي‏ء سابقا، و شكّ في بقاء الحرمة في الشريعة اللاحقة، فلا مانع عن الاستصحاب أصلا؛ فإنّ الشريعة اللاحقة لا تحدث عند انقراض أهل الشريعة الاولى‏.
و ثانيا: أنّ اختلاف الأشخاص لا يمنع عن الاستصحاب، و إلّا لم يجر استصحاب عدم النسخ.
و حلّه: أنّ المستصحب هو الحكم الكلّيّ الثابت للجماعة على وجه لا مدخل لأشخاصهم فيه‏؛ إذ لو فرض وجود اللاحقين في السابق عمّهم الحكم قطعا، غاية الأمر احتمال مدخليّة بعض أوصافهم المعتبرة في موضوع الحكم، و مثل هذا لو أثّر في الاستصحاب لقدح في أكثر الاستصحابات، بل في جميع موارد الشكّ من غير جهة الرافع.
و أمّا التمسّك في تسرية الحكم من الحاضرين إلى الغائبين، فليس مجرى للاستصحاب حتّى يتمسّك به؛ لأنّ تغاير الحاضرين المشافهين و الغائبين ليس بالزمان، و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.
و أمّا التسرية من الموجودين إلى المعدومين، فيمكن التمسّك فيها بالاستصحاب بالتقريب المتقدّم‏، أو بإجرائه في من بقي من الموجودين‏ إلى زمان وجود المعدومين، و يتمّ الحكم في المعدومين بقيام الضرورة على اشتراك أهل الزمان الواحد في الشريعة الواحدة.
[وجه آخر للمنع و دفعه:]
و منها: ما اشتهر من أنّ هذه الشريعة ناسخة لغيرها من الشرائع، فلا يجوز الحكم بالبقاء.
و فيه: أنّه إن اريد نسخ كلّ حكم إلهيّ من أحكام الشريعة السابقة فهو ممنوع.
و إن اريد نسخ البعض فالمتيقّن من المنسوخ ما علم بالدليل، فيبقى غيره على ما كان عليه و لو بحكم الاستصحاب.
فإن قلت: إنّا نعلم قطعا بنسخ كثير من الأحكام السابقة، و المعلوم تفصيلا منها قليل في الغاية، فيعلم بوجود المنسوخ في غيره.
قلت: لو سلّم ذلك، لم يقدح في إجراء أصالة عدم النسخ في المشكوكات؛ لأنّ الأحكام المعلومة في شرعنا بالأدلّة واجبة العمل- سواء كانت من موارد النسخ أم لا- فأصالة عدم النسخ فيها غير محتاج إليها، فيبقى أصالة عدم النسخ في محلّ الحاجة سليمة عن المعارض‏؛ لما تقرّر في الشبهة المحصورة: من أنّ الأصل في بعض‏ أطراف الشبهة إذا لم يكن جاريا أو لم يحتج إليه، فلا ضير في إجراء الأصل في البعض الآخر، و لأجل ما ذكرنا استمرّ بناء المسلمين في أوّل البعثة على الاستمرار على ما كانوا عليه حتّى يطّلعوا على الخلاف.
إلّا ان يقال: إنّ ذلك كان قبل إكمال شريعتنا، و أمّا بعده فقد جاء النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم بجميع ما يحتاج إليه الامّة إلى يوم القيامة، سواء خالف الشريعة السابقة أم وافقها، فنحن مكلّفون بتحصيل ذلك الحكم موافقا أم مخالفا؛ لأنّه مقتضى التديّن بهذا الدين.
و لكن يدفعه: أنّ المفروض حصول الظنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حكم اللّه السابق في هذه الشريعة، فيظنّ بكونه ممّا جاء به النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلّم. و لو بنينا على الاستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛ لكونه حكما كلّيّا في شريعتنا بإبقاء ما ثبت في السابق.
[ما ذكره المحقّق القمّي في وجه المنع:]
و منها: ما ذكره في القوانين، من أنّ جريان الاستصحاب مبنيّ على القول بكون حسن الأشياء ذاتيّا، و هو ممنوع، بل التحقيق: أنّه بالوجوه و الاعتبارات‏.
[الجواب عمّا ذكره المحقّق القمّي:]
و فيه: أنّه إن اريد ب «الذاتيّ» المعنى الذي ينافيه النسخ- و هو الذي أبطلوه بوقوع النسخ- فهذا المعنى ليس مبنى الاستصحاب، بل هو مانع عنه؛ للقطع بعدم النسخ حينئذ، فلا يحتمل الارتفاع.
و إن اريد غيره فلا فرق بين القول به و القول بالوجوه و الاعتبارات؛ فإنّ القول بالوجوه لو كان مانعا عن الاستصحاب لم يجر الاستصحاب في هذه الشريعة.
[الثمرات المذكورة لهذه المسألة و مناقشتها:]
ثمّ إنّ جماعة رتّبوا على إبقاء الشرع السابق في مورد الشكّ- تبعا لتمهيد القواعد- ثمرات.
[الثمرة الأولى:]
منها: إثبات وجوب نيّة الإخلاص في العبادة بقوله تعالى حكاية عن تكليف أهل الكتاب-: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقِيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ وَ ذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ.
و يرد عليه- بعد الإغماض عن عدم دلالة الآية على وجوب الإخلاص بمعنى القربة في كلّ واجب، و إنّما تدلّ على وجوب عبادة اللّه خالصة عن الشرك، و بعبارة اخرى: وجوب التوحيد، كما أوضحنا ذلك في باب النيّة من الفقه-: أنّ الآية إنّما تدلّ على اعتبار الإخلاص في واجباتهم، لا على وجوب‏ الإخلاص عليهم في كلّ واجب، و فرق بين وجوب كلّ شي‏ء عليهم لغاية الإخلاص، و بين وجوب قصد الإخلاص عليهم في كلّ واجب.
و ظاهر الآية هو الأوّل، و مقتضاه: أنّ تشريع الواجبات لأجل تحقّق العبادة على وجه الإخلاص، و مرجع ذلك إلى كونها لطفا. و لا ينافي‏ ذلك كون بعضها بل كلّها توصّليّا لا يعتبر في سقوطه قصد القربة.
و مقتضى الثاني: كون الإخلاص واجبا شرطيّا في كلّ واجب‏، و هو المطلوب‏.
هذا كلّه، مع أنّه يكفي في ثبوت الحكم في شرعنا قوله تعالى:
وَ ذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ، بناء على تفسيرها بالثابتة التي لا تنسخ.
[الثمرة الثانية:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن مؤذّن يوسف عليه السّلام-: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ‏.
فدلّ على جواز الجهالة في مال الجعالة، و على جواز ضمان ما لم يجب.
و فيه: أنّ حمل البعير لعلّه كان معلوم المقدار عندهم، مع احتمال كونه مجرّد وعد لا جعالة، مع أنّه لا يثبت الشرع بمجرّد فعل المؤذّن؛ لأنّه غير حجّة، و لم يثبت إذن يوسف- على نبيّنا و آله و عليه السلام- في ذلك و لا تقريره.
و منه يظهر عدم ثبوت شرعيّة الضمان المذكور، خصوصا مع كون كلّ من الجعالة و الضمان صوريّا قصد بهما تلبيس الأمر على إخوة يوسف عليه السّلام، و لا بأس بذكر معاملة فاسدة يحصل به الغرض، مع احتمال إرادة أنّ الحمل في ماله و أنّه الملتزم به؛ فإنّ الزعيم هو الكفيل و الضامن، و هما لغة: مطلق الالتزام، و لم يثبت كونهما في ذلك الزمان‏ حقيقة في الالتزام عن الغير، فيكون الفقرة الثانية تأكيدا لظاهر الاولى، و دفعا لتوهّم كونه من الملك فيصعب تحصيله.
[الثمرة الثالثة:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن أحوال يحيى عليه السّلام-: وَ سَيِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ‏.
فإنّ ظاهره يدّل على مدح يحيى عليه السّلام بكونه حصورا ممتنعا عن مباشرة النسوان، فيمكن أن يرجّح في شريعتنا التعفّف على التزويج.
و فيه؛ أنّ الآية لا تدلّ إلّا على حسن هذه الصفة لما فيها من المصالح و التخلّص عمّا يترتّب عليه، و لا دليل فيها على رجحان هذه الصفة على صفة اخرى، أعني: المباشرة لبعض المصالح الاخرويّة؛ فإنّ مدح زيد بكونه صائم النهار متهجّدا لا يدلّ على رجحان هاتين الصفتين على الإفطار في النهار و ترك التهجّد في الليل للاشتغال بما هو أهمّ منهما.
[الثمرة الرابعة:]
و منها: قوله تعالى: وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ ... الآية.
دلّ على جواز برّ اليمين على ضرب المستحقّ مائة بالضرب بالضّغث.
و فيه: ما لا يخفى.
[الثمرة الخامسة:]
و منها: قوله تعالى: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ ... إلى آخر الآية.
استدلّ بها في حكم من قلع عين ذي العين الواحدة.
[الثمرة السادسة:]
و منها: قوله تعالى- حكاية عن شعيب عليه السّلام-: إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى‏ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ‏.
و فيه: أنّ حكم المسألة قد علم من العمومات و الخصوصات‏ الواردة فيها، فلا ثمرة في الاستصحاب. نعم في بعض تلك الأخبار إشعار بجواز العمل بالحكم الثابت في الشرع السابق، لو لا المنع عنه، فراجع و تأمّل.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 225)



پاسخ
#6
جلسه نود و چهارم
۲۰ اسفند ۱۳۹۶
اشکالی در استصحاب شرایع سابق مطرح شده بود که اثبات حکم در حق افرادی که قبلا نبوده‌اند استمرار و بقای حکم ثابت در حق دیگرانی که در آن زمان بوده‌اند نیست بلکه حکم جدید در موضوع جدیدی است و این کار در حقیقت قیاس است.
مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال بیانی ارائه کردند و به جواب مرحوم شیخ هم اشکال کردند. مرحوم شیخ فرموده بودند کسی که مدرک دو شریعت است می‌تواند استصحاب جاری کند و بعد حکم را به واسطه قاعده اشتراک در حق دیگران هم اثبات می‌کنیم.
آخوند فرمودند قاعده اشتراک نمی‌تواند حکم را در موضوع جدید اثبات کند، بلکه مفاد قاعده اشتراک این است که اگر ما هم مثل کسی که تکلیف در حقش ثابت است، موضوع حکم قرار بگیریم حکم در حق ما هم ثابت است. قاعده اشتراک حکم ثابت در یک موضوع را که در حق کسی ثابت است برای دیگران هم اثبات می‌کند اما به شرط برابری در موضوع. بنابراین در جایی که مدرک دو شریعت بر اساس استصحاب حکمی دارد، قاعده اشتراک حکم را در صورتی در حق ما ثابت می‌کند که ما هم مدرک دو شریعت باشیم.
مفاد قاعده اشتراک این است که حضور و عدم در ثبوت حکم نقشی ندارد و آن حکمی که در حق حاضر ثابت بود در حق معدومین در آن زمان هم ثابت است. اگر گفتند کسی که به ثبوت حکم شریعت سابق در حقس خودش یقین دارد و در نسخ آن شک دارد همان حکم سابق به دلیل استصحاب در حق او ثابت است، قاعده اشتراک هم می‌گوید فرد معدوم هم چنانچه به حکم شریعت سابق یقین داشته باشد و در بقای آن شک کند، همان حکم سابق به استصحاب برای او ثابت است.
موضوع حکم ثابت در حق مدرک دو شریعت، آن چیزی است که به آن یقین داشته و الان در آن شک دارد یعنی اصلا حکم به این عنوان برای او ثابت است آنچه قبلا به آن یقین داشته و الان در آن شک دارد محکوم به همان حکم سابق است. قاعده اشتراک اقتضاء می‌کند در حق معدومین هم اگر این موضوع محقق شد، محکوم به همان حکم حاضرین باشند.
به نظر ما هم این کلام آخوند صحیح است اما شاید بتوان از شیخ دفاع کرد به این بیان که اگر خود فرد مدرک دو شریعت استصحاب را جاری کند حرف ناتمام است اما اگر ما در حق کسی که مدرک دو شریعت است استصحاب را جاری کنیم این اشکال وارد نیست. مثل آنچه قبلا گفتیم که فقیه در حق مقلد، استصحاب جاری می‌کند. کسی که مدرک دو شریعت است شاید اصلا ملتفت به موضوع نبوده است تا استصحاب فعلی در حق او جاری باشد اما فقیه می‌تواند در حق او استصحاب را جاری کند و همان موضوع در حق این فقیه محقق است و قاعده اشتراک می‌گوید همان حکم ثابت در حق مدرک دو شریعت در حق این فقیه هم ثابت است. قاعده اشتراک می‌گوید آنچه در حق حاضرین در عصر تشریع واقعا ثابت بوده است در حق معدومین در آن زمان هم ثابت است حال دلیل ثبوت آن تکلیف روایت باشد یا استصحاب باشد یا دلیل دیگری و استصحاب می‌گوید همان حکم ثابت قبل الان هم در حق این فرد واقعا ثابت است. عنوان مدرک دو شریعت مقوم جریان استصحاب هست اما موضوع حکم شرعی ثابت مشکوک نیست. استصحاب می‌گوید حکم واقعی در حق مدرک دو شریعت این است و قاعده اشتراک می‌گوید هر حکمی در حق حاضرین واقعا ثابت بود در حق معدومین هم ثابت است.
و لذا با این بیان کلام شیخ قابل توجیه است و شاید بعید هم نباشد منظور مرحوم شیخ همین باشد خصوصا که شیخ فرموده است ما فرض می‌کنیم کسی مدرک دو شریعت باشد و دنباله کلام ایشان را حمل کنیم به اینکه ما شک کنیم.
جواب دیگری که در کلام شیخ آمده است این است که حکم سابق به صورت کلی ثابت بوده است و اشخاص موضوع حکم نیستند و همان حکم را استصحاب می‌کنیم.
مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که آنچه واقعا مکلف است شخص مکلف موجود در خارج است اما نه به عنوان زید و عمرو ... بلکه به عنوان موضوع حکم. و لذا اگر منظور شیخ از کلی بودن یعنی عنوان عام حرف ناتمامی است و اگر  منظور مرحوم شیخ این باشد که احکام شرعی ثابت در حق مکلفین مثل حکم ثابت برای عنوان فقیر و ... است که اگر چه حکم برای اشخاص ثابت است اما نه به عناوین خود آنها بلکه به عنوان فقیر و ... در این صورت جواب مرحوم شیخ همان است که احکام شرعیه قضایای حقیقیه هستند و همان جواب مرحوم آخوند است و جواب صحیح است.
اشکال دوم در جریان استصحاب شرایع سابق این بود که ما به نسخ شریعت سابق علم تفصیلی داریم و موضوعی برای استصحاب نیست.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند که آنچه یقین داریم، نسخ مجموع شریعت سابق است اما نسخ همه احکام شریعت سابق معلوم نیست بلکه یقینا برخی از احکام شریعت سابق نسخ نشده است مثل وجوب ادای امانت، حرمت زنا و ... و اگر در موردی شک کردیم که آیا نسخ شده است یا نه؟ استصحاب به بقای آن حکم می‌کند.
اشکال: به نسخ برخی از احکام شریعت سابق علم اجمالی داریم و احتمال می‌دهیم مورد استصحاب از همان موارد باشد.
جواب: علم اجمالی اگر منحل نشود مانع از استصحاب است اما در صورتی که منحل بشود مانع جریان استصحاب نیست.
توضیح انحلال: علم اجمالی کبیر به نسخ برخی احکام شریعت سابق، به علم اجمالی صغیر منحل است و ممکن است مورد استصحاب از اطراف علم اجمالی صغیر نباشد.


دریافت صوت جلسه

پاسخ
#7
جلسه نود و پنجم
۲۱ اسفند ۱۳۹۶
در دفاع از مرحوم شیخ گفتیم شاید منظور ایشان این باشد که فقیه مجری استصحاب در حق مدرک دو شریعت باشد. استصحاب در حق مدرک دو شریعت جاری است اما مدرک دو شریعت بودن موضوع حکم نیست و بعد از اثبات حکم واقعی در حق مدرک دو شریعت، همان حکم در حق دیگران هم با قاعده اشتراک قابل اثبات است.
البته جریان استصحاب در حق دیگران توسط فقیه، در جایی قابل تصویر است که آن جریان آن استصحاب توسط فقیه لغو نباشد و اثر داشته باشد.
همان طور که اگر با خبر حکمی در حق برخی از افراد ثابت باشد و دلیل آن اطلاقی نداشته باشد که غیر موجودین در آن زمان را شامل باشد، با قاعده اشتراک حکم در حق متاخرین قابل اثبات است اگر حکمی با استصحاب در حق برخی از افراد ثابت بشود با قاعده اشتراک آن حکم در حق سایرین نیز قابل اثبات است.
اشکال دوم در جریان استصحاب علم به نسخ شریعت سابق بود. اگر علم تفصیلی را هم نپذیریم، به نسخ برخی از احکام اجمالا علم داریم و شاید مورد استصحاب از همان موارد باشد. در اطراف علم اجمالی، اصل جاری نیست.
مرحوم آخوند دو جواب به این اشکال بیان کرده‌اند. علم اجمالی در صورتی مانع از جریان اصول است که منحل نباشد اما اگر علم اجمالی به علم اجمالی صغیر و شک در برخی اطراف دیگر منحل بشود، جریان اصول در آن اطراف که در علم اجمالی صغیر نیستند اشکالی ندارد. در اینجا هم علم اجمالی کبیر به نسخ برخی احکام شریعت، ممکن است به علم اجمالی صغیر و شک بدوی در سایر موارد منحل باشد.
غرض اینکه جهت شریعت سابق مانع از جریان استصحاب نیست.
و ثانیا احکام معلوم از شریعت اسلام که قرار نیست با استصحاب ثابت بشوند. شاید مواردی که از احکام شریعت سابق نسخ شده باشند همین موارد باشند. به عبارت دیگر وجود برخی از احکام در اسلام برای ما روشن است حال چه این احکام موافق با شریعت سابق باشد یا مخالف با آن باشد و ما احتمال می‌دهیم موارد نسخ محدود در همین احکام باشند و بر همین اساس علم اجمالی به نسخ منحل می‌شود چون اگر معلوم به اجمال در ضمن آنها باشد اثری ندارد و شرط تنجز علم اجمالی این است که معلوم به اجمال در هر کدام از اطراف که باشد دارای اثر فعلی باشد.
این بیان انحلال حکمی است مرحوم آخوند نمی‌فرمایند ما می‌دانیم احکام فعلی ما حتما ناسخ احکام سابق هستند، بلکه شاید این احکام مطابق احکام سابق باشند اما این احکام ثابت در شریعت ما، چه ناسخ احکام سابق باشند و چه نباشند تفاوتی ندارند و لازم الاتباع هستند پس اگر معلوم به اجمال (احکام منسوخ و به تعبیر دیگر احتمال نسخ) در ضمن این احکام باشند دارای اثر نیستند پس شرط تنجز علم اجمالی را ندارند و لذا علم اجمالی منجز نیست و جریان اصل در اطراف آن اشکالی ندارد.
خلاصه اینکه مرحوم آخوند سه بیان برای انحلال علم جمالی و جریان اصل در اطراف این علم بیان کرده‌اند:
اول) انحلال علم اجمالی به علم اجمالی صغیر
دوم)انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی به موارد نسخ و شک بدوی در سایر موارد
سوم) انحلال علم اجمالی به مقدار معلوم به اجمال (نه علم تفصیلی به خود موارد نسخ) و شک در باقی
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند حتی اگر علم اجمالی هم منحل نباشد باز هم جریان اصل در اطراف آن اشکالی
ندارد چون علم اجمالی در جایی منجز است که معلوم به اجمال اثر الزامی داشته باشد. اگر ما می‌دانستیم احکام منسوخ شریعت سابق همه احکام ترخیصی بوده‌اند که در شریعت ما به احکام الزامی نسخ شده‌اند جریان اصل در اطراف علم ممکن نبود. اما اگر دایره علم اجمالی ما احکام الزامی باشند جریان استصحاب در اطراف اشکالی ندارد همان طور که اگر می‌دانیم یکی از این ده ظرف نجس پاک شده است در این صورت جریان استصحاب نجاست در همه اطراف علم اجمالی اشکالی ندارد چون از جریان استصحاب ترخیص در مخالفت پیش نمی‌آید. در اینجا هم اگر احتمال می‌دهیم احکام الزامی شریعت سابق به احکام ترخیصی در این شریعت نسخ شده‌اند مانعی از جریان استصحاب نیست. و اگر احتمال می‌دهیم برخی از احکام شریعت سابق نسخ شده‌اند (یا ترخیصی یا الزامی) در این صورت وقوع مخالفت عملی از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی، معلوم نیست و لذا مانعی از جریان استصحاب نیست.
کلام مرحوم آقای صدر حرف تمامی است و اشکال دوم در جریان استصحاب را حل می‌کند.
 
ضمائم:
کلام شهید صدر:
6- استصحاب عدم النسخ:
و البحث تارة عن أصل جريان استصحاب عدم النسخ، و أخرى عن استصحاب عدم النسخ حكم الشريعة السابقة، فالبحث في مقامين:
المقام الأول- في جريان استصحاب عدم النسخ‏
، و لا إشكال في انَّ النسخ بمعناه الحقيقي مستحيل بالنسبة إلى مبادئ الحكم من الإرادة و الكراهة لاستلزامه البداء المستحيل على اللَّه سبحانه و تعالى و لكنه معقول بالنسبة إلى الحكم في عالم الجعل و الاعتبار بأَن يعتبر الوجوب أو الحرمة و يكون لنفس هذا الاعتبار بقاء و استمرار ما لم يقرر خلافه و يلغى، كما انه يمكن أَن يكون الجعل مقيداً بالزمان الأول أو مقيداً بعدم جعل الحكم المضاد- و لو بمعنى إنشائه أو إبرازه لئلا يلزم أخذ عدم أحد الضدين في موضوع الآخر- و عليه فالشك في النسخ يتصور بأحد أنحاء.
1- أَن يشك في بقاء نفس الجعل و عدمه بمعنى احتمال إلغاء المولى له، و هذا يكون قسماً مستقلًا من الشبهة غير الشبهة الحكمية، لأنَّ الشك هنا في نفس بقاء الجعل حقيقة لا في سعة المجعول و حدوده.
2- أَن يشك في سعة المجعول و شموله من الناحية الزمانية بمعنى احتمال انَّ الجعل تعلق بالحكم المقيد بزمان قد انتهى أمده و بهذا يكون من الشبهة الحكمية في دائرة المجعول.
3- أَن يعلم بتقيد الجعل بعدم جعل الحكم المضاد أو انه مغيا به و يشك في تحقق الغاية فيكون من الشك في موضوع الحكم المجعول كسائر الشبهات الموضوعية و ان كانت هذه الشبهة الموضوعية في حكم الشبهة الحكمية لأنَّ القيد المأخوذ في الحكم راجع إلى المولى و ليست نسبة العبد و المولى إليه على حد واحد، نعم جريان الاستصحاب في هذه الحالة أوضح و أسلم عن المناقشات لتمامية أركانه في القيد المشكوك حصوله فيجري استصحاب عدم تحقق القيد أو الغاية و يترتب عليه بقاء المجعول ترتب الحكم على موضوعه. و هكذا يتضح أن الشك في النسخ يرجع روحاً و لباً إلى أحد نحوين امّا الشك في بقاء نفس الجعل و إلغائه، أو الشك في دائرة المجعول و سعته أو ضيقه.
و على هذا الأساس نقول: إذا كان الشك في النسخ بالنحو الثاني أي الشك في سعة المجعول جرى استصحاب بقاء المجعول الكلي على حد الاستصحاب في سائر الشبهات الحكمية، و إذا كان الشك في النسخ بالنحو الأول أي الشك في بقاء نفس الجعل جرى استصحاب بقاء الجعل كأمر اعتباري، و يوجد بإزاء كل من الاستصحابين مناقشات مختصة أو مشتركة بينهما.
اما الاستصحاب بصيغته الأولى فيمكن أَن يورد عليه:
أولا- معارضته مع استصحاب عدم الجعل الزائد للفترة الزمنية المحتمل فيها النسخ، و هذا نفس إشكال المعارضة الّذي تقدم في استصحاب الحكم الكلي و قد عالجناه في محله من البحوث المتقدمة.
و ثانياً- ما أثاره الشيخ (قده) في المقام من انَّ المتيقن ثبوت الحكم على المكلفين في الزمان الأول و المشكوك ثبوته على افراد آخرين و هم المكلفون الذين يعيشون في الزمان الثاني فمعروض الحكم متعدد إلّا بالنسبة إلى شخص عاش كلا الزمانين بشخصه.
و هذا الإشكال يمكن علاجه تارة بأنَّ الحكم المشكوك في نسخه ليس مجعولًا على نهج القضية الخارجية التي تنصب على الافراد المحققة خارجا مباشرة ليحتمل تعدد الموضوع بل على نحو القضية الحقيقية التي تنصب فيها الحكم على الموضوع الكلي المقدر الوجود، و في هذه المرحلة لا فارق بين القضية المتيقنة و القضية المشكوكة موضوعا الا من ناحية الزمان و تأخر الموضوع للقضية المشكوكة زماناً عن الموضوع للقضية المتيقنة و هذا يكفي لانتزاع عنواني الحدوث و البقاء عرفا على نحو يعتبر الشك المفروض شكاً في بقاء ما كان فيجري الاستصحاب من دون فرق بين كون القضية المجعولة بنحو الإطلاق أو العموم بأَن لوحظ كل فرد فرد موضوعاً للحكم لأنَّ المفروض عدم خصوصية لكل فرد في قبال الافراد الأخرى في القضية الحقيقية.
و أخرى يعالج هذا الإشكال بالتعويض عن الاستصحاب المذكور التنجيزي باستصحاب تعليقي بأن يشار إلى الفرد المكلف المتأخر زماناً و يقال انَّ هذا كان حكمه كذا على تقدير وجوده و لا يزال كما كان، و بذلك يتم التخلص عن مشكلة تعدد معروض الحكم، إلّا انَّ هذا الاستصحاب يتوقف على تمامية امرين:
1- أَن تكون القضية المجعولة حقيقية لا خارجية و إلّا لم يكن يحرز أَنّ هذا الفرد لو كان موجوداً قبل زمان النسخ كان حكمه نفس ذلك الحكم لأنَّ موضوعه الافراد الموجودين آنذاك بخصوصياتهم الخارجية لا الحقيقية.
2- أَن يستظهر من دليل جعل الحكم انَّ المجعول قضية شرطية تعليقية مفادها إن وجد مكلف في ذلك الزمان كان حكمه كذا ليمكن ان نستصحب القضية التعليقية، و اما إذا كان المجعول قضية حملية تنجيزية ينتزع منها عقلا قضية تعليقية لم يجر الاستصحاب فيه.
و ثالثاً- انَّ استصحاب بقاء الحكم سواء بصيغته التنجيزية أو التعليقية معارض‏ باستصحاب العدم المنجز الثابت لآحاد المكلفين الذين يعيشون في الزمان المحتمل وقوع النسخ فيه، و هذا الاستصحاب يشبه الاعتراض على الاستصحاب التعليقي عموماً بمعارضته بالاستصحاب التنجيزي، و يكون الجواب المتقدم هناك جواباً عليه في المقام أيضاً.
و هكذا يتضح جريان استصحاب عدم النسخ بصيغته الأولى الثابتة في تمام الشبهات الحكمية.
و امّا استصحاب عدم النسخ بصيغته الثانية أعني استصحاب بقاء نفس الجعل و القرار الشرعي- بناءً على استظهار ذلك من أدلة الأحكام المقررة شرعاً- فيمتاز الاستصحاب بهذه الصياغة على الصيغة السابقة انه في مورده لا يمكن التمسك بالأصل اللفظي أعني التمسك بإطلاق الدليل اللفظي لنفي النسخ بهذا المعنى، لأنَّ هذا المعنى للنسخ لا يرجع إلى تقييد مفاد الدليل حتى يمكن نفيه بالإطلاق بل مفاد الدليل هو الجعل المطلق و المستمر و انما هو رفع لعالم الثبوت و المدلول لا تكذيب للدلالة بخلاف مورد الاستصحاب بالصيغة السابقة فانه كان يرجع إلى احتمال التقييد في مفاد الدليل.
كما انَّ هذا الاستصحاب لا يرد عليه المناقشتان الأولى و الثانية من المناقشات الثلاث المتقدمة، إذ ليس المستصحب هو المجعول ليقال باستصحاب عدم جعل المقدار الزائد أو يقال بأن موضوع المجعول بقاء غيره حدوثاً، و انما المستصحب نفس القرار و الجعل الشرعي كأمر شخصي متيقن الحدوث و مشكوك البقاء فيستصحب.
و لكن يرد على هذا الاستصحاب.
أولا- المناقشة الثالثة المتقدمة على الصيغة الأولى و هي المعارضة مع استصحاب العدم المنجز الثابت لآحاد المكلفين الذين يعيشون زمن النسخ المحتمل فنحتاج هنا أيضاً إلى العلاج المتقدم لهذا الإشكال.
و ثانياً- انَّ ترتب المجعول على الجعل بهذا المعنى ليس شرعياً بل عقلي فإثباته باستصحاب الجعل غير ممكن.
و الجواب: انّا بعد أَن فرضنا وجود اعتبار عقلائي و صياغة عرفية للحكم بهذا النحو في مقام إيصال المولى لمراداته إلى المكلفين فلسنا بحاجة إلى إثبات شي‏ء وراء نفس‏ الجعل في مقام التنجيز لما تقدم من كفاية وصول الكبرى و الصغرى في ترتب المنجزية و المعذرية.
و هكذا يظهر تمامية كلتا الصيغتين لاستصحاب عدم النسخ.
المقام الثاني- في استصحاب حكم الشريعة السابقة عند الشك في انتساخه بهذه الشريعة
، و البحث هنا بعد الفراغ عن تمامية أركان الاستصحاب في استصحاب عدم النسخ حيث يمكن أَن يستشكل في استصحاب عدم نسخ حكم الشرائع السابقة بأحد اعتراضين آخرين:
الاعتراض الأول- مانعية العلم الإجمالي بثبوت نسخ أحكام الشريعة السابقة.
إجمالًا فتتعارض الاستصحابات و تتساقط.
و أُجيب عليه بانحلال العلم الإجمالي هذا بالعلم التفصيليّ بنسخ جملة من أحكامها بالاحكام المعلومة تفصيلًا من شريعتنا أو بالعلم الإجمالي الأصغر دائرة- كما هو الصحيح-.
و الصحيح: انَّ هذا العلم الإجمالي حتى مع فرض عدم انحلاله لا أثر له في المقام، لأنَّ تأثيره في إبطال استصحاب عدم النسخ منوط بأن تتم ثلاثة أمور:
1- أَن يكون الحكم المراد استصحاب عدم نسخه ترخيصياً إذ لو كان إلزامياً فالاستصحاب منجز له و العلم الإجمالي بالترخيص لا يوجب سقوط الأصول الإلزامية في الأطراف كما حقق في محله.
2- أَن يكون العلم الإجمالي بانتساخ جملة من الأحكام علماً إجمالياً بنسخ بعض الترخيصات بالخصوص و أما إذا علم إجمالًا بالنسخ في الدائرة الأوسع من الأحكام الترخيصية أو الإلزامية فلا أثر تنجيزي لمثل هذا العلم الإجمالي ليوجب تساقط الاستصحابات الترخيصية في أطرافه.
3- فعلية الشك و الالتفات إلى أطراف العلم الإجمالي بنحو يترتب الأثر عليها و يجري الاستصحاب فيها جميعا فتتعارض الاستصحابات امّا إذا لم يكن يعلم من أحكام الشريعة السابقة إلّا حكماً واحداً كالجعالة مثلًا المستفادة من قصة يوسف في القرآن الكريم من غير اطلاع على سائر أحكام شريعة يوسف فلا بأس بإجراء الاستصحاب فيه و ان علم بنسخ أحكام تلك الشريعة إجمالًا.
الاعتراض الثاني- ما ذكره المحقق النائيني (قده) من أنّا تارة نفرض انَّ مجي‏ء شريعة جديدة تعتبر بمثابة نسخ للشريعة السابقة بتمامها و انما تشرع الأحكام في تلك الشريعة و الملة من جديد، و أخرى يفرض انَّ الشريعة الجديدة ليست بمجردها نسخاً لتمام أحكام الشريعة السابقة و انما تنظر إليها لتمضي ما توافق عليه من أحكامها و تنسخ ما تنسخه منها، فعلى الأول يكون من الواضح عدم جريان استصحاب عدم النسخ في شي‏ء من أحكام الشريعة السابقة لعدم الشك في بقائها، و على الثاني أيضاً لا فائدة في استصحاب عدم النسخ لأنَّ مجرد ثبوت حكم من أحكام الشريعة السابقة و استمراره لا يكون منجزاً علينا ما لم يحرز إمضائها من قبل الشريعة الجديدة و إثبات ذلك بالاستصحاب يكون تعويلًا على الأصل المثبت.
و أورد السيد الأستاذ على ذلك بأنَّ إمضاء الشارع لذلك الحكم في شريعتنا يثبت بنفس استصحابه لأنه حكم ظاهري من أحكام هذه الشريعة.
و الظاهر ان مقصود المحقق النائيني (قده) اشتراط ثبوت الحكم و التكليف في كلّ ملّة بوصولها من قبل مولوية النبي المرسل لتلك الشريعة و من الواضح ان مولوية موسى عليه السلام أو عيسى عليه السلام غير ثابتة في حقّنا حتى إذا أثبتنا بالاستصحاب أن جعلهما كان مطلقاً اللهم إلّا بالملازمة العقلية و من باب انَّ ثبوت الإطلاق في جعلهما يعني فعلية الملاك لجعله حتى في هذه الشريعة فلا دافع لهذا الاعتراض إلّا بإنكار أصله الموضوعي و انَّ الاستصحاب لا يجري في حكم موسى أو عيسى و انما يجري في حكم اللَّه الثابت‏ مولويته ذاتاً سواء ثبت حكمه من خلال المرسل بشريعة أم لا فتكون أركان الاستصحاب تامة فيه حينئذ.
(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 294)

پاسخ
#8
جلسه نود و ششم
۲۲ اسفند ۱۳۹۶
آنچه در کلام مرحوم شیخ به عنوان جریان استصحاب در حق کسی که مدرک دو شریعت است ذکر شده بود به نظر حرف تمامی است چه فقیه در حق او استصحاب را جاری کند و چه اینکه خود او استصحاب را جاری کند.
ما گفتیم کسی که مدرک دو شریعت نیست، استصحاب را در حق کسی که مدرک دو شریعت است جاری می‌کند و با استصحاب حکم در حق او ثابت می‌شود و بعد با قاعده اشتراک همان حکم در حق دیگران هم ثابت می‌شود. قاعده اشتراک به این معنا ست که اگر حکمی در حق معاصرین با معصوم علیهم السلام ثابت بود در حق معدومین در آن زمان هم ثابت است. در حقیقت قاعده اشتراک، احتمال دخالت قید معاصرت با معصوم در حکم را نفی می‌کند اما این قاعده سایر قیود محتمل یا موجود را نفی نمی‌کند. اگر گفتند زن حائض به مجرد انقطاع دم و قبل از غسل، مواقعه بر او حرام است و قاعده اشتراک نمی‌گوید زن غیر حائض هم محکوم به این حکم است. مفاد قاعده اشتراک نفی احتمال دخالت معاصرت با معصوم در حکم است. با این بیان اگر با استصحاب حکمی را در حق مدرک دو شریعت اثبات کردیم، قاعده اشتراک می‌گوید قید معاصرت با زمان معصوم در آن حکم دخالت ندارد پس احتمال اینکه چون آن شخص چون در زمان پیامبر سابق بوده است چنین حکمی داشته است و دیگران که در آن زمان نبوده‌اند چنین حکمی ندارند با قاعده اشتراک نفی می‌شود.
آنچه باید مورد بررسی قرار بگیرد تا مفاد قاعده اشتراک روشن شود، بررسی مدرک قاعده اشتراک است. آیا قاعده اشتراک مقتضی تعمیم حکم و الغای قید معاصرت در موارد ثبوت حکم با اماره است یا اصل عملی را هم شامل است؟
اگر دلیل قاعده اشتراک اجماع باشد قدر متیقن از قاعده اشتراک جایی است که حکم به مثل خبر ثابت شده باشد و سایر موارد خارج از قدر متیقن اجماع است.
اما اگر دلیل قاعده اشتراک، الغای خصوصیت از ادله احکام باشد، یعنی عرف خطابات را مختص به مشافهین و حاضرین می‌داند اما عرف از آن الغای خصوصیت می‌کند و می‌گوید غیر مشافهین و معدومین هم مشمول حکمند. در این بیان بعد از الغای خصوصیت خود ادله احکام معدومین و غیر حاضرین را شامل است. و به نظر ما عمده مبنای قاعده اشتراک همین است و این بیان در جایی تمام است که دلیل حکم لفظی باشد مثل خبر و کتاب اما در غیر موارد خبر مثل ثبوت حکم به اجماع یا اصل عملی و ... چنین الغای خصوصیتی متصور نیست. آنچه در اصول عملیه با لفظ بیان شده است دلیل حجیت خود اصل است یعنی حجیت استصحاب و ... و قاعده اشتراک می‌گوید استصحاب در حق سایرین هم حجت است اما مفاد خود اصل عملی مشمول قاعده اشتراک نیست.
اما اگر دلیل قاعده اشتراک برخی از روایات بدانیم که دلالت می‌کنند حلال محمد تا روز قیامت حلال است و  حرام او تا روز قیامت حرام است. یعنی آنچه در شریعت ایشان حکم دارد، این حکم تا روز قیامت هست و استمرار دارد و مقید به زمانی نیست و لذا حتی اگر دلیل حکم شامل معدومین و غیر معاصرین با معصوم نباشد، باز هم در حق همه حتی معدومین و ... ثابت است.
7- حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ هَاشِمٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي عِمْرَانَ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ مَا خَلَقَ اللَّهُ حَلَالًا وَ لَا حَرَاماً إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ كَحَدِّ الدُّورِ وَ إِنَّ حَلَالَ‏ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامَهُ حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ لِأَنَّ عِنْدَنَا صَحِيفَةً طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً وَ مَا خَلَقَ اللَّهُ حَلَالًا وَ لَا حَرَاماً إِلَّا فِيهَا فَمَا كَانَ مِنَ الطَّرِيقِ فَهُوَ مِنَ الطَّرِيقِ وَ مَا كَانَ مِنَ الدُّورِ فَهُوَ مِنَ الدُّورِ حَتَّى أَرْشُ الْخَدْشِ وَ مَا سِوَاهَا وَ الْجَلْدَةِ وَ نِصْفِ الْجَلْدَةِ. (بصائر الدرجات، جلد 1، صفحه 148)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ‏ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‏ءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَكَ بِهَا سُنَّةً. (الکافی، جلد 1، صفحه 58)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَيْدٍ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الزُّبَيْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:
... لِأَنَّ حُكْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ وَ فَرَائِضَهُ عَلَيْهِمْ سَوَاءٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ أَوْ حَادِثٍ‏ يَكُونُ وَ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ أَيْضاً فِي مَنْعِ الْحَوَادِثِ شُرَكَاءُ وَ الْفَرَائِضُ عَلَيْهِمْ وَاحِدَةٌ يُسْأَلُ الْآخِرُونَ عَنْ أَدَاءِ الْفَرَائِضِ عَمَّا يُسْأَلُ عَنْهُ الْأَوَّلُونَ وَ يُحَاسَبُونَ‏ عَمَّا بِهِ يُحَاسَبُون‏ (الکافی، جلد 5، صفحه 18)
و مرحوم شیخ حر عاملی در الفصول المهمة بابی دارند با عنوان «انّ الأحكام الشرعيّة عامّة شاملة لجميع المكلّفين من الاوّلين و الآخرين، إلّا ما خرج بدليل» که در آن همین روایت را ذکر کرده‌اند.
نتیجه اینکه به نظر ما بیان مرحوم شیخ در جریان استصحاب در حق مدرک دو شریعت و تعمیم آن بر اساس قاعده اشتراک تمام است چه به بیانی که ما داشتیم و چه برداشتی که دیگران از کلام شیخ داشتند و بعد به آن اشکال کرده‌اند.
البته باید دقت کرد که مفاد قاعده اشتراک، تعمیم حکم مستفاد بر اساس اجتهاد و خبرویت نیست یعنی نمی‌گوید حکمی که یک مجتهد بر اساس اجتهاد (استظهار از دلیل، اصل عملی و ...) به دست آورده است هر چند در زمان معصوم علیه السلام هم باشد در حق سایرین هم وجود دارد. اما قاعده اشتراک می‌گوید اگر این فقیه فهمید حکم شخص حاضر در زمان معصوم علیه السلام چه بوده است همان در حق او که در عصر متاخر هم هست ثابت است.
به عبارت دیگر برای ما مهم صدق عنوان حلال محمد و حرام محمد است و آنچه فقیه بر اساس اجتهاد و خبرویت حکم می‌کند حلال و حرام محمد نیست لذا مشمول دلیل نیست اما اگر فقیه که استصحاب را پذیرفته است و می‌داند که مدرک دو شریعت شک و یقین داشته است و استصحاب کرده است یا خود فقیه در حق او استصحاب می‌کند الان هم می‌گوید حلال و حرام محمد در حق او همان حکم بوده است و قاعده اشتراک می‌گوید این حکم در حق سایرین هم هست.
 
 

پاسخ
#9
جلسه نود و هفتم
۲۳ اسفند ۱۳۹۶
مرحوم آخوند اشکالات وارد بر جریان استصحاب در احکام شرایع سابق را جواب دادند. یکی از این اشکالات عدم صدق بقاء و عدم یقین سابق بود. مرحوم شیخ و آخوند در جواب فرمودند جعل حکم در شرایع به نحو قضایای حقیقیه است. احکام بر افراد خارجی به نحو محقق الوجود جعل نشده‌اند تا قضیه خارجیه باشد و مغایرت بین افراد موجب عدم صدق بقاء، عدم وحدت موضوع و عدم یقین سابق باشد بلکه احکام بر افراد به نحو مقدر الوجود جعل شده‌اند و قضایای حقیقیه هستند و لذا هم یقین سابق به جعل حکم هست و هم جریان استصحاب در آن حکم به بقاء و استمرار است.
این جواب در کلمات علمای متاخر پذیرفته نشده است و مرحوم نایینی، مرحوم آقای خویی و مرحوم امام به این جواب اشکال کرده‌اند.
مرحوم امام فرموده‌اند و بعد اشکال تعدد موضوع را مطرح کرده‌اند و جواب‌هایی که بیان شده است را نقل می‌کنند. بعد از نقل جواب مرحوم شیخ و مرحوم آخوند که قضایای شرعی، قضایای حقیقیه هستند فرموده‌اند بر فرض که این جواب مشکل تعدد موضوع را حل کند اما در جریان استصحاب احکام شرایع سابق شبهه دیگری وجود دارد که با این جواب حل نمی‌شود. ایشان فرموده‌اند اگر حکم ثابت در شریعت سابق، بر عنوان مکلف ثابت بود ممکن بود این جواب اشکال را حل کند اما از کجا می‌دانیم احکام شریعت سابق بر عنوان مکلف مترتب بوده است؟ شاید موضوع احکام شرایع سابق یهود و نصاری بوده‌اند و لذا وحدت موضوع محرز نیست و ثبوت حکم یهود و نصاری بر مسلم استمرار حکم نیست. حقیقیه بودن قضیه این مشکل را حل نمی‌کند. قضیه حقیقیه تعیین نمی‌کند حکم بر چه حصه‌ای ثابت بوده است یا اثبات نمی‌کند حکم بر جامع ثابت بوده است نه بر حصه. این مقدار از اشکال در کلمات مرحوم آقای خویی هم آمده است.
مرحوم امام فرموده‌اند اگر اشکال شود که در مثل استصحاب تعلیقی هم اثبات حکم بر همین اساس است. حکم بر عصیر عنبی مترتب بود و الان با استصحاب می‌خواهیم حکم را برای عصیر زبیب ثابت کنیم و استصحاب تعلیقی از ناحیه بقای موضوع مشکلی ندارد بلکه اشکال از ناحیه دیگری است.
در اینجا هم می‌توان بقای موضوع را به همان شکل تصویر کرد.
ایشان در جواب فرموده‌اند خشک و تر بودن از حالات انگور است نه اینکه از مقومات آن باشد. اما نسبت بین مسلم و یهودی این طور نیست. بله اگر کسی قبلا یهودی بوده و بعدا مسلمان شده باشد استصحاب در حق او جاری است چون حکم قبلا در حق او به عنوان یهودی ثابت بود و الان اگر ثابت باشد در حق او به عنوان مسلمان ثابت است اما آن استصحاب برای اثبات حکم در حق دیگران کافی نیست.
از قرآن هم استفاده نمی‌شود که حکم در شرایع سابق به چه عنوانی مجعول بوده است و کتب موجود هم محرف هستند و نمی‌توان به آنها اعتماد کرد.
و از آیاتی مثل عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما نمی‌توان استفاده کرد حکم به عنوان یهودی جعل شده بوده است بلکه مستفاد از آنها فقط این است که بر یهود چنین حکمی جعل شده بوده است.
بنابراین بر اینکه حکم به چه عنوانی در شرایع سابق جعل شده بوده است دلیلی نداریم و حتی صرف شک در وحدت موضوع هم برای عدم جریان استصحاب کفایت می‌کند.
با قطع نظر از این اشکالات شیخ که منکر جریان استصحاب در موارد شک در مقتضی است نباید در این موارد اصلا به استصحاب تمسک کند.
عرض ما به اشکالات ایشان این است خود ایشان پذیرفته‌اند معیار در جریان استصحاب عرف است نه لسان دلیل. فرض کنیم در شریعت سابق حکم بر عنوان یهودی و نصرانی جعل شده بوده است، آیا حکم به ثبوت این حکم در شریعت اسلام و در حق مسلمین عرفا استمرار حکم سابق محسوب نمی‌شود؟ و یک حکم جدید بر موضوع جدید شمرده می‌شود؟
ایشان مثل سایر محققین قبول دارند ملاک در وحدت موضوع فهم عرف است نه وحدت عقلی و نه لسان دلیل و لذا تفاوتی ندارد دلیل «الماء المتغیر ینفعل» باشد یا «الماء ینفعل اذا تغیر». لسان دلیل در این بین اهمیتی ندارد.
قبلا هم گفتیم وحدت و بقاء از نظر عرف یعنی اگر حکمی در قبل بر موضوعی ثابت باشد، در صورتی که در این زمان هم شک در ثبوت آن هست شارع به آن حکم کند، از نظر عرف بقاء و استمرار همان حکم سابق محسوب شود.
و لذا در کلمات مثل مرحوم شیخ به این استصحاب تمسک شده است هر چند از ظاهر بعضی از آیات استفاده می‌شود که حکم در شرایع سابق بر عنوان یهود و نصاری جعل شده بوده است.
خلاصه اینکه برای ما در جریان استصحاب صدق بقاء و استمرار از نظر عرف است و گرنه اگر ملاک و معیار را لسان دلیل قرار دهیم همان اشکال عامی که قبلا مطرح کردیم پیش می‌آید که در اکثر موارد استصحاب (مگر مواردی که شک از ناحیه خود حکم باشد) شک در بقای حکم به خاطر وجود تغییراتی در موضوع است و گرنه اگر موضوع تفاوتی نکرده باشد برای اثبات حکم در آن به استصحاب نیاز نداریم بلکه همان دلیل که حکم را ثابت کرده بود این مورد مشکوک را هم شامل است.
اشکال به شیخ هم می‌توان این طور جواب داد که معیار شک در مقتضی این است که گذر زمان باعث از بین رفتن آن مورد باشد و در اینجا گذر زمان باعث از بین رفتن حکم شریعت سابق نیست بلکه آمدن دین جدید است که آن را از بین می‌برد.
مرحوم آقای خویی بر جواب مرحوم آخوند اشکال دیگری وارد کرده‌اند و گفته‌اند قضیه حقیقیه مشکل را حل نمی‌کند. استصحاب عدم نسخ نه تنها در احکام شریعت سابق جاری نیست بلکه در احکام شریعت اسلام هم جاری نیست. اگر در صدر اسلام برای نجوای با پیامبر تصدق واجب بود و شک کنیم الان هم وجوب دارد یا نه و ... استصحاب عدم نسخ جاری نیست دلیل هم این است که در موارد ثبوت حکم امر دائر بین اطلاق و تقیید است و اهمال معقول نیست. حکم یا در حق دیگران ثابت است یا ثابت نیست و در موارد نسخ ما معتقد به دفع هستیم نه رفع و گرنه بداء مستحیل لازم می‌آید. پس شک در نسخ شک در ثبوت حکم در حق مکلف متاخر است و جعل در حق آنها مشکوک است نه اینکه در حق آنها جعل شده بوده است و ما در رفع آن شک داشته باشیم تا مجرای استصحاب باشد.
قضیه حقیقیه هم یعنی حکم بر افراد خارجی مترتب نیست نه اینکه یعنی بر جامع مترتب شده است نه بر حصه و اثبات حکم ثابت برای یک حصه برای حصه دیگر با قضیه حقیقیه حل نمی‌شود.
و بعد هم فرموده‌اند اگر دلیل حکمی که احتمال نسخ آن هست، بر اساس اطلاق بر دوام و استمرار دلالت کند به خاطر اطلاق آن به استمرار و عدم نسخ حکم می‌کنیم و اگر دلیل حکم اطلاق نداشت اما دلیل دیگری بر استمرار داشته باشیم (مثل همان حلال محمد حلال الی یوم القیامة و ...) باز هم به خاطر آن دلیل به استمرار و عدم نسخ حکم می‌کنیم و گرنه استصحاب عدم نسخ اصلا جاری نیست و نمی‌تواند بقای حکم را اثبات کند و لذا آنچه در کلام مرحوم استرآبادی آمده است که استصحاب عدم نسخ ضروری و اجماعی است اگر منظورشان ضروری بودن مفاد استصحاب و استمرار حکم به اطلاق و دلیلی باشد حرف صحیحی است اما ارتباطی به استصحاب ندارد اما اگر منظورشان حجیت استصحاب در این امور است حرف صحیحی نیست.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم امام:
التنبيه الخامس استصحاب أحكام سائر الشرائع‏
هل يجري استصحاب الأحكام الثابتة في الشرائع السابقة كما يجري في أحكام شريعتنا إذا شككنا في نسخها أم لا؟ و هذه المسألة و إن لم تكن لها ثمرة ظاهرة لكن نتعرّض لها اقتفاءً لأثر القوم.
فنقول: اختار الشيخ الأعظم و من بعده الجريان قائلين إنَّ المُقتضي موجود، و هو إطلاق أدلّة الاستصحاب، و ليس ما يصلح للمانعيّة إلّا امور يمكن دفعها:
منها: أنَّ الحكم الثابت في حقّ جماعة لا يمكن إثباته في حقّ الآخرين لتغاير الموضوع‏.
و أجابوا عنه أوّلًا: بالنقض باستصحاب عدم النسخ في أحكام شريعتنا.
و ثانياً: بالحلّ؛ فإنَّ الأحكام ثابتة للعناوين الكلّية على نحو القضايا الحقيقيّة لا للأشخاص على نحو الخارجيّة، فإذا ثبت حكم للمُستطيع أو الغنيّ أو الفقير فلا مانع من استصحاب بقائه عند الشكّ في نسخه؛ فإنَّ موضوع القضيّة المُتيقّنة و المشكوك فيها هو هذه العناوين بنحو القضيّة الحقيقيّة، فتتّحد القضيّة المُتيقّنة و المشكوك فيها.
و زاد الشيخ رحمه اللَّه أمراً آخر ردّ عليه من بعده‏، و العمدة هو الجواب الحلّي الذي ارتضاه المُحقّقون، و هو أن يدفع الإشكال المُتقدّم.
لكن هاهنا شبهة اخرى‏ لا يدفعها هذا الجواب، و هي أنَّه من الممكن أن يكون المأخوذ في موضوع الحكم الثابت في الشرائع السابقة عنوان على نحو القضيّة الحقيقيّة، لا ينطبق ذلك العنوان على الموجودين في عصرنا، كما لو اخذ عنوان اليهود و النصارى‏؛ فإنَّ القضيّة و إن كانت حقيقيّة لكن لا ينطبق عنوان موضوعها على غير مصاديقه.
ففي قوله تعالى: «عَلَى الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُما» إلى‏ آخره كانت القضيّة حقيقيّة، لكن إذا شكّ المُسلمون في بقاء حكمها لهم لا يجري الاستصحاب، كما لو ثبت حكم للفقراء و شكّ الأغنياء في ثبوته لهم لا يمكن إثباته لهم بالاستصحاب، و هذا واضح جدّاً.
إن قلت: فكيف يستصحب الحكم الثابت للعصير العنبيّ إذا شكّ في ثبوته للعصير الزبيبيّ، و هل هذا إلّا إسراء حكم من موضوع إلى موضوع آخر؟!
قلت: فرق واضح بين ما ذكرنا و بين مورد النقض؛ لأنَّ كلّ زبيب مسبوق بالعنبيّة بحسب وجوده الخارجيّ، فإذا وجد العنب في الخارج، و ثبت الحكم له، و صار يابساً يجري استصحاب حكمه؛ لأنَّ العنب الخارجيّ إذا يبس لا يرى العرف إلّا بقاءه مع تغيير حال، فالقضيّة المُتيقّنة و المشكوك فيها واحدة فيُستصحب الحكم، و أمّا المُسلمون فلم يكن كلّ واحدٍ منهم مسبوقاً بالتهوّد أو التنصّر خارجاً ثمّ صار مُسلماً، و لو كانوا كذلك لجرى‏ في حقّهم الاستصحاب، كاستصحاب حكم العنب للزبيب.
و ممّا ذكرنا: ظهر الفرق بين استصحاب عدم النسخ في أحكام هذه الشريعة و أحكام الشرائع السابقة.
و لا يخفى: أنَّ مُجرّد احتمال أخذ عنوان غير منطبق على المُسلمين كافٍ في المنع؛ للزوم إحراز وحدة القضيّتين، و لا دافع للاحتمال في حكم من الأحكام المشكوك في نسخها؛ لأنَّ ظواهر الكتب المنسوخة الرائجة بينهم ليست قابلة للتمسّك بها، مع ورود الدس و التغيير عليها، و أصلها الغير المُتغيّر ليس عندهم و لا عندنا حتّى يعلم أنَّ الحكم ثابت للعنوان الكذائي، و القرآن المجيد لم يحك العناوين المأخوذة في موضوعات أحكامهم الكلّية، كما يظهر بالتأمّل فيما جعلوه ثمرة للنزاع تبعاً للمحكيّ عن «تمهيد القواعد».
فتحصّل ممّا ذكرنا: عدم جريان استصحاب أحكام الشرائع السابقة.
هذا مضافاً: إلى‏ أنَّ الشكّ فيها من قبيل الشكّ في المُقتضي؛ لعدم الدليل على إحرازه، و نحن و إن ذهبنا إلى‏ جريانه فيه‏، و لكن يرد هذا الإشكال على الشيخ رحمه اللَّه، و من تبعه في عدم الجريان مع الشكّ في المُقتضي‏.
(الاستصحاب، صفحه ۱۴۶)
 
کلام مرحوم آقای خویی:
(التنبيه السابع)- في استصحاب عدم النسخ‏
، و المعروف صحة جريان الاستصحاب عند الشك فيه، بل عده المحدث الأسترآبادي من الضروريات، و لكنه قد استشكل فيه بإشكالين: (الأول)- مشترك بين الاستصحاب في أحكام هذه الشريعة المقدسة، و بين الاستصحاب في أحكام الشرائع السابقة، فلو تم لكان مانعاً عن جريان الاستصحاب في المقامين. و (الثاني)- مختص باستصحاب أحكام الشرائع السابقة.
(أما الإشكال الأول)، فهو أنه يعتبر في الاستصحاب وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة، كما مر مراراً. و المقام ليس كذلك، لتعدد الموضوع في القضيتين، فان من ثبت في حقه الحكم يقيناً قد انعدم، و المكلف الموجود الشاك في النسخ لم يعلم ثبوت الحكم في حقه من الأول، لاحتمال نسخه، فالشك بالنسبة إليه شك في ثبوت التكليف لا في بقائه بعد العلم بثبوته، ليكون مورداً للاستصحاب، فيكون إثبات الحكم له إسراء حكم من موضوع إلى موضوع آخر. و هذا الإشكال يجري في أحكام هذه الشريعة أيضا، فان من علم بوجوب صلاة الجمعة عليه هو الّذي كان موجوداً في زمان الحضور. و أما المعدوم في زمان الحضور، فهو شاك في ثبوت وجوب صلاة الجمعة عليه من الأول.
و قد أجاب الشيخ (ره) عن هذا الإشكال بجوابين:
(الأول)- أنا نفرض الكلام في من أدرك الشريعتين أو أدرك الزمانين، فيثبت الحكم في حقه بأصالة عدم النسخ، و في حق غيره بقاعدة الاشتراك في التكليف.
و فيه أن إثبات الحكم بقاعدة الاشتراك إنما هو مع عدم الاختلاف في الصفة المعبر عنه بالوحدة الصنفية، فلا يجوز إثبات تكليف المسافر للحاضر و بالعكس بقاعدة الاشتراك. و الحكم في المقام بما أنه ليس من الحكم الواقعي المستفاد من الأمارة بلا لحاظ اليقين و الشك، بل من الأحكام الظاهرية المستفادة من الاستصحاب على الفرض، فلا يمكن تسرية الحكم الثابت على من تيقن و شك إلى غيره، فان قاعدة الاشتراك و إن كانت جارية في الأحكام الظاهرية أيضا، إلا أنها إنما تجري مع حفظ الموضوع للحكم الظاهري: مثلا إذا ثبت الحكم بالبراءة لأحد عند الشك في التكليف، يحكم لغيره أيضا بالبراءة إذا شك في التكليف، لقاعدة الاشتراك. و لا يعقل إثبات الحكم بالبراءة لغير الشاك بقاعدة الاشتراك، ففي المقام مقتضى قاعدة الاشتراك ثبوت الحكم لكل من تيقن بالحكم ثم شك في بقائه، لا ثبوته لجميع المكلفين حتى من لم يكن متيقناً بالحكم و شاكا في بقائه. فالحكم الثابت في حق من أدرك الشريعتين أو الزمانين لأجل الاستصحاب لا يثبت في حق غيره لقاعدة الاشتراك، لعدم كونه من مصاديق الموضوع، فان مفاد القاعدة عدم اختصاص الحكم بشخص دون شخص، فيعم كل من تيقن بالحكم فشك في بقائه، لا أن الحكم ثابت للجميع و لو لم يكن كذلك، بل كان شاكا في حدوثه كما في المقام.
(الثاني)- ما ذكره الشيخ (ره) و ارتضاه غير واحد من المتأخرين أيضا، و هو أن توهم دخل خصوصية هؤلاء الأشخاص مبني على أن تكون الأحكام مجعولة على نحو القضايا الخارجية، و ليس الأمر كذلك، فان التحقيق أنها مجعولة على نحو القضايا الحقيقية، فلا دخل لخصوصية الأفراد في ثبوت الحكم لها، بل الحكم ثابت للطبيعة أين ما سرت من الأفراد الموجودة بالفعل و ما يوجد بعد ذلك، فلو كان هذا الشخص موجوداً في زمان الشريعة السابقة، لكان الحكم ثابتاً في حقه بلا إشكال، فليس القصور في ثبوت الحكم من ناحية المقتضي، إنما الكلام في احتمال الرافع و هو النسخ، فيرجع إلى أصالة عدم النسخ، و لا مانع منه من جهة اعتبار وحدة الموضوع في القضيتين، إذ الوحدة حاصلة بعد كون الموضوع هي الطبيعة لا الأفراد. هذا.
و فيه أن النسخ في الأحكام الشرعية إنما هو بمعنى الدفع و بيان أمد الحكم، لأن النسخ بمعنى رفع الحكم الثابت مستلزم للبداء المستحيل في حقه سبحانه و تعالى.
و قد ذكرنا غير مرة أن الإهمال بحسب الواقع و مقام الثبوت غير معقول، فاما أن يجعل المولى حكمه بلا تقييد بزمان و يعتبره إلى الأبد، و إما أن يجعله ممتداً إلى وقت معين.
و عليه فالشك في النسخ شك في سعة المجعول و ضيقه من جهة احتمال اختصاصه بالموجودين في زمان الحضور. و كذا الكلام في أحكام الشرائع السابقة، فان الشك في نسخها شك في ثبوت التكليف بالنسبة إلى المعدومين لا شك في بقائه بعد العلم بثبوته، فان احتمال البداء مستحيل في حقه تعالى، فلا مجال حينئذ لجريان الاستصحاب.
و توهم أن جعل الأحكام على نحو القضايا الحقيقية ينافي اختصاصها بالموجودين، مدفوع بأن جعل الأحكام على نحو القضايا الحقيقية معناه عدم دخل خصوصية الافراد في ثبوت الحكم، لا عدم اختصاص الحكم بحصة دون حصة، فإذا شككنا في أن المحرم هو الخمر مطلقاً، أو خصوص الخمر المأخوذ من العنب، كان الشك في حرمة الخمر المأخوذ من غير العنب شكا في ثبوت التكليف. و لا مجال لجريان الاستصحاب معه. و المقام من هذا القبيل، فانا نشك في أن التكليف مجعول لجميع المكلفين أو هو مختص بمدركي زمان الحضور، فيكون احتمال التكليف بالنسبة إلى غير المدركين شكا في ثبوت التكليف لا في بقائه، فلا مجال لجريان الاستصحاب حينئذ إلا على نحو الاستصحاب التعليقي، بأن يقال: لو كان هذا المكلف موجوداً في ذلك الزمان لكان هذا الحكم ثابتاً في حقه، و الآن كما كان. لكنك قد عرفت عدم حجية الاستصحاب التعليقي.
فالتحقيق: أن هذا الإشكال لا دافع له، و أن استصحاب عدم النسخ مما لا أساس له، فان كان لدليل الحكم عموم أو إطلاق يستفاد منه استمرار الحكم، فهو المتبع، و إلا فان دلّ دليلٌ من الخارج على استمرار الحكم كقوله عليه السلام:
«حلال محمد صلى اللَّه عليه و آله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة» فيؤخذ به، و إلا فلا يمكن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ. فما ذكره المحدث الأسترآبادي- من أن استصحاب عدم النسخ من الضروريات- إن كان مراده الاستصحاب المصطلح، فهو غير تام، و ان كان مراده نتيجة الاستصحاب و لو من جهة الأدلة الدالة على الاستمرار، فهو خارج عن محل الكلام.
و (أما الإشكال الثاني) على استصحاب عدم النسخ المختص باستصحاب أحكام الشرائع السابقة، فهو ما ذكره المحقق النائيني (ره). و حاصله أن تبدل الشريعة السابقة بالشريعة اللاحقة إن كان بمعنى نسخ جميع أحكام الشريعة السابقة- بحيث لو كان حكم في الشريعة اللاحقة موافقاً لما في الشريعة السابقة. لكان الحكم المجعول في الشريعة اللاحقة مماثلا للحكم المجعول في الشريعة السابقة لا بقاءً له- فيكون مثل إباحة شرب الماء الّذي هو ثابت في جميع الشرائع مجعولا في كل شريعة مستقلا، غاية الأمر أنها أحكام متماثلة، فعدم جريان الاستصحاب عند الشك في النسخ واضح، للقطع بارتفاع جميع أحكام الشريعة السابقة، فلا يبقى مجال للاستصحاب. نعم يحتمل أن يكون المجعول في الشريعة اللاحقة مماثلا للمجعول في الشريعة السابقة، كما يحتمل أن يكون مخالفاً له. و كيف كان لا يحتمل بقاء الحكم الأول، و إن كان تبدل الشريعة بمعنى نسخ بعض أحكامها لا جميعها، فبقاء الحكم الّذي كان في الشريعة السابقة و إن كان محتملا، إلا أنه يحتاج إلى الإمضاء في الشريعة اللاحقة، و لا يمكن إثبات الإمضاء باستصحاب عدم النسخ إلا على القول بالأصل المثبت.
و فيه أن نسخ جميع أحكام الشريعة السابقة- و إن كان مانعاً عن جريان استصحاب عدم النسخ- إلا أن الالتزام به بلا موجب، فانه لا داعي إلى جعل إباحة شرب الماء مثلا في الشريعة اللاحقة مماثلةً للإباحة التي كانت في الشريعة السابقة.
و النبوة ليست ملازمة للجعل، فان النبي هو المبلّغ للأحكام الإلهية.
و أما ما ذكره من أن بقاء حكم الشريعة السابقة يحتاج إلى الإمضاء في الشريعة اللاحقة، فهو صحيح، إلا أن نفس أدلة الاستصحاب كافية في إثبات الإمضاء، و ليس التمسك به من التمسك بالأصل المثبت، فان الأصل المثبت إنما هو فيما إذا وقع التعبد بما هو خارج عن مفاد الاستصحاب. و في المقام نفس دليل الاستصحاب دليل على الإمضاء، فكما لو ورد دليل خاص على وجوب البناء على بقاء أحكام الشريعة السابقة إلا فيما علم النسخ فيه، يجب التعبد به، فيحكم بالبقاء في غير ما علم نسخه، و يكون هذا الدليل الخاصّ دليلا على الإمضاء. فكذا في المقام، فان أدلة الاستصحاب تدل على وجوب البناء على البقاء في كل متيقن شك في بقائه، سواء كان من أحكام الشريعة السابقة أو من أحكام هذه الشريعة المقدسة. أو من الموضوعات الخارجية، فلا إشكال في استصحاب عدم النسخ من هذه الجهة. و العمدة في منعه هو ما ذكرناه.
و أما ما قيل- في وجه المنع من أن العلم الإجمالي بنسخ كثير من الأحكام مانع عن التمسك باستصحاب عدم النسخ- فهو مدفوع بأن محل الكلام إنما هو بعد انحلال العلم الإجمالي بالظفر بعدة من موارد النسخ. و الإشكال من ناحية العلم الإجمالي غير مختص بالمقام، فقد استشكل به في موارد: (منها)- العمل بالعامّ مع العلم الإجمالي بالتخصيص و (منها)- العمل بأصالة البراءة مع العلم الإجمالي بتكاليف كثيرة. و (منها)- المقام.
و الجواب في الجميع هو ما ذكرناه من أن محل الكلام بعد الانحلال.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۱۴۶)
 
کلام مرحوم نایینی:
- التنبيه السابع-
قد تقدّم أنّه لا مجال للإشكال في جريان استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في النسخ، من غير فرق بين أحكام هذه الشريعة المطهّرة و بين أحكام الشرائع السابقة، فكما يجري استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في نسخ حكم من أحكام هذه الشريعة، كذلك يجري استصحاب بقاء حكم الشرائع السابقة عند الشكّ في نسخه، و قد يمنع عن جريان استصحاب بقاء أحكام الشرائع السابقة لوجهين:
الأوّل: دعوى اختلاف الموضوع، فانّ المكلّف بأحكام كلّ شريعة إنّما هو المدرك لتلك الشريعة، و الّذين أدركوا الشرائع السابقة قد انقرضوا، فلا يجري الاستصحاب في حقّ من أدرك هذه الشريعة و لم يدرك الشرائع السابقة.
الوجه الثاني: دعوى العلم الإجمالي بطروّ النسخ لأحكام الشرائع السابقة، فإنّه لو لم نقل بأنّ هذه الشريعة المطهّرة قد نسخت جميع أحكام الشرائع السابقة فلا أقلّ من كونها ناسخة لبعضها، و العلم الإجمالي يمنع عن جريان الأصول في الأطراف. هذا، و لكن لا يخفى ما في كلا الوجهين من النّظر.
أمّا الوجه الأوّل: ففيه أنّ توهّم اختلاف الموضوع مبنيّ على أن تكون المنشآت الشرعيّة أحكاما جزئيّة بنحو القضايا الخارجيّة، فيكون كلّ فرد من أفراد المكلّفين موضوعا مستقلا قد أنشأ في حقّه حكم يختصّ به و لا يتعدّاه، فتستقيم حينئذ دعوى كون الموضوع لأحكام الشرائع السابقة هو خصوص آحاد المكلّفين الّذين أدركوا تلك الشرائع. و لكن كون المنشآت الشرعيّة أحكاما جزئيّة بمراحل عن الواقع و لا يمكن الالتزام به، فانّه يلزم أن تكون الأدلّة الواردة في الكتاب و السنّة كلّها أخبارا عن إنشاءات لاحقة عند وجود آحاد المكلّفين بعدد أفرادهم، و هو كما ترى!.
بل التحقيق: أنّ المنشآت الشرعيّة كلّها من قبيل القضايا الحقيقيّة الّتي يفرض فيها وجود الموضوع في ترتّب المحمول عليه و يؤخذ للموضوع عنوان كلّي مرآتا لما ينطبق عليه من الأفراد عند وجودها، كالبالغ العاقل المستطيع الّذي أخذ عنوانا لمن يجب عليه الحجّ، و كالحيّ المجتهد العادل الّذي أخذ عنوانا لمن يجوز تقليده، و نحن ذلك من العناوين الكلّيّة، فالموضوع ليس آحاد المكلّفين لكي يتوهّم اختلاف الموضوع باختلاف الأشخاص الموجودين في زمان هذه الشريعة و الموجودين في زمان الشرائع السابقة، فإذا كان الموضوع لوجوب الحجّ هو عنوان البالغ العاقل المستطيع، فكلّ من ينطبق عليه هذا العنوان من مبدأ إنشاء الحكم إلى انقضاء الدهر يجب عليه الحجّ، سواء أدرك الشرائع السابقة أو لم يدرك، فإذا فرض أنّه أنشأ حكم كلّي لموضوع كلّي ثمّ شكّ المكلّف في بقاء الحكم و نسخة فيجري استصحاب بقائه، سواء أدرك الشرائع السابقة أو لم يدرك إلّا هذه الشريعة المطهّرة، إلّا إذا كان الحكم من أوّل الأمر مقيّدا بزمان خاصّ.
فالإنصاف: أنّه لا فرق في جريان استصحاب عدم النسخ عند الشكّ فيه بين أحكام هذه الشريعة و بين أحكام الشرائع السابقة، و هذا من أحد المواقع الّتي وقع الخلط فيها بين كون الأحكام الشرعيّة على نحو القضايا الخارجيّة أو على نحو القضايا الحقيقيّة، فمن منع عن جريان استصحاب عدم النسخ بالنسبة إلى أحكام الشرائع السابقة بدعوى اختلاف الموضوع تخيّل: أنّ الأحكام الشرعيّة تكون من القضايا الخارجيّة، و قد عرفت فساده.
و ما أجاب به الشيخ- قدّس سرّه- عن دعوى اختلاف الموضوع: بأنّا نفرض كون الشخص مدركا للشريعتين فيجري في حقّه استصحاب عدم النسخ، لا يحسم مادّة الإشكال، فانّه لا أثر له بالنسبة إلى من لم يدرك الشريعة السابقة. و لا يجوز التمسّك بقاعدة الاشتراك في التكليف، بداهة أنّ الاشتراك إنّما يكون في التكاليف الواقعيّة، و أمّا التكاليف الظاهريّة الّتي تؤدّي إليها الأصول العمليّة: فليس محلّ التوهّم الاشتراك فيها، فانّ مؤدّيات الأصول إنّما تختصّ بمن يجري في حقّه الأصل، فقد يجري في حقّ شخص لوجود شرائطه فيه، و لا يجري في حقّ شخص آخر لعدم وجود شرائطه فيه، و ذلك واضح.
و أمّا الوجه الثاني: ففيه أنّ العلم الإجمالي بنسخ جملة من الأحكام الّتي كانت في الشرائع السابقة ينحلّ بالظفر بمقدار من الأحكام المنسوخة الّتي يمكن انطباق المعلوم بالإجمال عليها [1] فتكون الشبهة فيما عدا ذلك بدويّة و يجري فيها الأصل بلا مزاحم.
فالأقوى: أنّه لا مانع من جريان الأصل بالنسبة إلى أحكام الشرائع السابقة عند الشكّ في نسخها.
نعم: يمكن أن يقال. إنّه لا جدوى لاستصحاب حكم الشريعة السابقة، فانّه على فرض بقاء الحكم في هذه الشريعة فانّما يكون بقائه بإمضاء من الصادع بها، كما يدلّ عليه قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم «ما من شي‏ء يقرّبكم إلى الجنّة و يبعّدكم عن النار إلّا و قد أمرتكم به» الخبر، فمع عدم العلم بالإمضاء لا جدوى لاستصحاب بقاء حكم الشريعة السابقة فتأمّل.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۴۷۸)

پاسخ
#10
جلسه نود و هشتم
۲۶ اسفند ۱۳۹۶
بحث در جریان استصحاب عدم نسخ احکام شرایع سابق بود و به تبع بحث استصحاب عدم نسخ احکام شریعت اسلام نیز مطرح شد. کلام مرحوم آقای خویی را بیان کردیم. محصل فرمایش ایشان انکار جریان استصحاب عدم نسخ مطلقا بود یعنی استصحاب عدم نسخ نه در احکام شرایع سابق و نه در احکام شریعت اسلام جاری نیست دلیل ایشان هم این بود که فرمودند حقیقت نسخ، دفع است نه رفع و احکامی که احتمال نسخ آنها هست یعنی احتمال هست جعل آنها محدود بوده باشد و اینکه حکم به زمان خاصی محدود بوده است هر چند دلیل حکم در عموم و دوام ظاهر باشد. یعنی در موارد نسخ، هر چند مراد استعمالی، دوام و استمرار حکم است اما به حسب مقام ثبوت جعل محدود است و این طور نیست که حکم نسبت به بعد از زمان نسخ واقعا وجود داشته باشد و گرنه لازمه آن بداء مستحیل در حق خداوند است. و آنچه گفته شده است که قضایای شرعیه، قضایای حقیقیه هستند یعنی خصوصیات حصص در حکم دخیل نیستند نه اینکه یعنی حکم مطلق است و بر روی جامع رفته است. قضیه حقیقیه در مقابل قضیه خارجیه است و معنای آن اطلاق از همه قیود نیست. معنای قضایای حقیقیه این نیست که حکم هیچ قیدی ندارد. اگر گفتند خمر عنبی حرام است مقتضای حقیقیه بودن قضیه این است که خصوصیات عنب و ... در حکم دخالت ندارد نه اینکه عنبی بودن هم در حکم دخالتی ندارد و حکم بر مطلق خمر مترتب است. حال اگر در موارد احتمال نسخ، دلیلی بر استمرار حکم داشته باشیم (حال چه اینکه خود دلیل حکم ظاهر در استمرار باشد یا دلیل خارجی دیگری بر استمرار احکام داشته باشیم) همان متبع است و گرنه به استصحاب نمی‌توان تمسک کرد.
عرض ما در مقام بررسی مطلب ایشان دو مطلب است:
اولا اینکه ایشان فرموده‌اند استصحاب نمی‌تواند استمرار و دوام حکم را اثبات کند بلکه اگر دلیل حکم متکفل بیان استمرار حکم باشد یا دلیل خارجی متکفل بیان استمرار باشد می‌توانیم عدم نسخ را اثبات کنیم
بحث ما در شک در نسخ در جایی است که اگر ناسخ نباشد حکم مستمر است یعنی اگر ناسخ واقعی و وصول آن نباشد حکم مستمر است. مثلا اگر شارع گفته است نماز به سمت بیت المقدس واجب است، یعنی تا وقتی خلاف آن نیاید همین حکم ثابت است و اگر خلاف این حکم بیاید، این حکم سابق منسوخ شده است. پس فرض جایی است که اگر دلیل ناسخ نباشد، دلیل حکم منسوخ متکفل دوام و استمرار است و گرنه روشن است که اگر دلیل حکم متکفل دوام و استمرار نباشد انتفای حکم در زمان متاخر به ناسخ نیاز ندارد و عدم استمرار آن نسخ نیست.
عدم حکمی که جعل آن محدود است و هیچ اقتضایی نسبت به دوام و استمرار ندارد، نسخ نیست. مثلا اگر گفتند یک سال به سمت بیت المقدس نماز بخوانید، آیا عدم آن بعد از یک سال، نسخ است؟! اگر دلیل حکم متکفل استمرار و دوام حکم نباشد، عدم استمرار حکم نسخ نیست. در معنا و حقیقت نسخ این معنا مفروض است که اگر ناسخ نباشد آن حکم مستمر است و آنچه موجب انتفای حکم است ناسخ است نه قصور دلیل حکم از ثبوت در زمان متاخر.
پس اینکه در کلام ایشان آمده است که اگر دلیل حکم اطلاق داشته باشد برای ثبوت حکم در زمان متاخر به اطلاق آن حکم تمسک می‌کنیم نه به استصحاب، اشتباه است و اصلا محل بحث در موارد شک در نسخ جایی است که دلیل حکم نسبت به استمرار و دوام اطلاق دارد و قصوری از این جهت ندارد و آنچه مانع عمل به دلیل منسوخ است دلیل ناسخ است نه قصور مقتضی و دلیل آن.
به تعبیر دیگر، شأن ناسخ، شأن مخصص است و تنها تفاوت این است که نسخ ثبوتی است و مخصص اثباتی است. همان طور که اگر مخصص نباشد، به عام عمل می‌کنیم چون عام مقتضی عمل به عموم است تا وقتی مخصص نباشد، در جایی هم که ناسخ نباشد به خود دلیل حکم سابق عمل می‌کنیم. شأن مخصص همان شأن ناسخ است تنها تفاوت این است که مخصص در افراد است و ناسخ در ازمان است. دلیل ناسخ از قبیل مخصص در ازمان است. در موارد تخصیص، مدلول استعمالی عام تغییر نمی‌کند و مخصص مراد جدی را معین می‌کند نه اینکه مراد استعمالی را تغییر بدهد. در حقیقت به حسب مقام مراد استعمالی، دلیل مخصص، ناسخ است یعنی بعد از اینکه دلیل مخصص آمد، مراد استعمالی عام هیچ تغییری نمی‌کند. مراد استعمالی عموم قبل و بعد از تخصیص عوض نمی‌شود. نسخ هم همین طور است ولی در ازمان است. یعنی شارع در موارد منسوخ، دوام را انشاء کرده است همان طور که در موارد عام، عموم را انشاء کرده است و همان طور که دلیل مخصص مشخص می‌کند این انشاء عام به داعی جد نبوده است دلیل ناسخ هم مشخص می‌کند انشاء دوام به داعی جد نبوده است. و بر همین اساس است که تعبیر می‌کنند نسخ تخصیص در ازمان است همان طور که تخصیص نسخ در افراد است.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند بین نسخ و بین تخصیص و تقیید تفاوت است و در موارد احتمال نسخ، نمی‌توان به اطلاق دلیل تمسک کرد چون شأن اطلاق ازمانی با شأن اطلاق افرادی متفاوت است. در موارد اطلاق افرادی، برای نفی قیود به اطلاق تمسک می‌شود و تا وقتی قید اثبات نشود، اطلاق آن را نفی می‌کند و تقیید و تخصیص مراد جدی را محدود می‌کند اما در موارد نسخ و اطلاق ازمانی این طور نیست و دلیل ناسخ محدود کننده مراد جدی نیست چون فرض این است که مراد انشائی جعل مستمر است و نسخ استمرار جعل را رفع می‌کند.
مقید و مخصص افرادی بر تعیین مراد جدی قرینه هستند اما در موارد احتمال نسخ نمی‌توان به اطلاق دلیلی که احتمال دارد نسخ شده باشد، تمسک کرد چون فرض این است که دلیل ناسخ تعیین کننده مراد از دلیل منسوخ نیست و فرض این است که جعل دلیل منسوخ مستمر است و دلیل ناسخ آن استمرار را رفع می‌کند نه اینکه مراد را از جعل دلیل منسوخ تبیین کند.
عرض ما به حرف ایشان هم این است که هیچ تفاوتی بین موارد نسخ و موارد تقیید و تخصیص نیست و همان طور که در موارد تخصیص و تقیید، دلیل مخصص و مقید مراد جدی را مشخص می‌کند و مراد استعمالی را تغییری نمی‌دهد در موارد نسخ هم همین طور است و دلیل ناسخ مراد جدی را تعیین می‌کند و می‌گوید مراد جدی و مجعول واقعی شارع، محدود به زمان قبل از نسخ بوده است و گرنه بداء مستحیل لازم می‌آید. دلیل ناسخ مراد جدی شارع را نه مراد استعمالی از الفاظ دلیل منسوخ را روشن می‌کند. مراد استعمالی تابع وضع است و لفظ در معنای وضعی استعمال می‌شود. بنابراین قرینه منفصل چه مخصص باشد و چه ناسخ باشد، تعیین کننده مراد جدی است و در مراد استعمالی هم هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند.
اینکه مرحوم آقای صدر فرمودند برای اثبات استمرار و دوام حکم نمی‌توان به اطلاق دلیل تمسک کرد حرف صحیحی نیست و همان طوری که در موارد احتمال مخصص به اطلاق و عموم دلیل عام تمسک می‌کنیم در موارد احتمال نسخ هم به اطلاق دلیل تمسک می‌کنیم و دلیل آن هم این است که تا وقتی قرینه بر خلاف ثابت نشود، مراد استعمالی حجت بر مراد جدی است و فرض ما هم این است که ظاهر دلیل منسوخ، استمرار و دوام حکم است و تا وقتی دلیلی بر نسخ ثابت نشود، همین ظاهر حجت و معتبر است. و همان طور که بعد از تخصیص، دلیل عام در شمول همه افراد حجت نیست دلیل منسوخ هم بعد از نسخ در استمرار و دوام حجت نیست. بنابراین تا وقتی دلیلی بر اثبات نسخ نداشته باشیم، اطلاق دلیل عدم نسخ و استمرار و دوام را اثبات می‌کند و مکلف نمی‌توان به بهانه احتمال نسخ، به دلیل عمل نکند همان طور که به بهانه احتمال تخصیص نمی‌تواند به عام عمل نکند و همان طور که فحص از مخصص و مقید لازم است فحص از ناسخ هم لازم است. حاصل اینکه مرحوم آقای خویی به اطلاق دلیل تمسک کرده‌اند و آن را برای اثبات دوام و استمرار کافی دانسته‌اند صحیح است و اشکال ما به مرحوم آقای خویی این بود که بحث استصحاب عدم نسخ در جایی است که دلیل حکم اطلاق دارد و ما برای اثبات استمرار حکم باید به استصحاب عدم نسخ تمسک کنیم.
توضیح مطلب:
نسخ دو نوع است:
گاهی نسخ به معنای رفع جعل است و گاهی نسخ به معنای ارتفاع مجعول است. گاهی شارع حکمی را جعل کرده است و به حسب انشاء جعل او نامحدود است در این موارد انشاء شارع مطلق است اما ملاک حکم محدود به قبل از زمان نسخ است و نسبت به بیش از آن ملاک ندارد. این نوع نسخ در حق خداوند متعال مستحیل نیست و آنچه محال است انشاء جعل مستمر به داعی جد است. یعنی شارع حکم و استمرار آن را به داعی جد جعل کند و بعد آن را نسخ کند این در حق خداوند مستحیل است چون نسخ در این موارد مساوق با جهل است.
این نوع نسخ در قوانین عادی هم اتفاق می‌افتد عینی قانون گذار از همان اول می‌داند ملاک حکم محدود به زمان خاصی است و بیش از آن ملاک ندارد، اما برای اتقان حکم و برای اینکه در اجراء سست نباشد آن را مطلق جعل می‌کند و بعد که زمان ملاک به پایان رسید آن را مرتفع می‌کند.
آنچه در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است که نسخ حقیقی محال است چون مستلزم بداء در حق خداوند است، باید منظور انشاء حکم مستمر به داعی جد باشد و گرنه انشاء حکم مستمر به غیر داعی جد در حق خداوند متعال هیچ استحاله‌ای ندارد. دواعی مقوم حکم نیستند و لذا ممکن است انشاء نامحدود و مستمر باشد و لذا حکم هم به تبع آن مستمر است هر چند داعی بعث و تحریک آن محدود باشد و بعد شارع با ناسخ، آن استمرار و دوام را رفع می‌کند.
نسخ در غیر خدا، حقیقی است یعنی به نسبت به داعی هم نسخ اتفاق می‌افتد و قانون گذار جاهل ابتداء حکم را به داعی جد به صورت مطلق و دائم انشاء می‌کند و بعد که کشف خلاف شد آن را رفع می‌کند اما در حق خداوند نسبت به داعی نیست و قانون گذار عالم حکم را به صورت مطلق و دائم انشاء می‌کند اما نه به داعی جد و بعدا این جعل مطلق و مستمر را رفع می‌کند.
خلاصه اینکه نسخ به این معنا به معنای رفع است و در حق خداوند متعال هم استحاله‌ای ندارد آنچه در حق خداوند محال است و به معنای دفع است انشاء مطلق و دائم به داعی جد است.
در حقیقت این اشکال دوم ما به مرحوم آقای خویی است که نسخ به لحاظ انشاء رفع است نه دفع و آنچه در کلام ایشان مذکور است که نسخ دفع است صحیح نیست.
نوع دیگر نسخ، ارتفاع حکم به تحقق غایت آن است. مثلا شارع می‌گوید من این حکم را تا زمان نبوت نبی خاتم جعل می‌کنم. یعنی جعل این حکم محدود آن غایت و زمان است و آمدن پیامبر باعث می‌شود حکم سابق مرتفع شود چون غایت حکم محقق شده است.
حال اگر ما در تحقق غایت شک کنیم، در این موارد نمی‌توان به اطلاق دلیل حکم برای اثبات استمرار و دوام تمسک کرد و تمسک به اطلاق در این موارد، تمسک به عام در شبهه مصداقیه است. و لذا در این موارد نیازمند استصحاب هستیم و باید با استصحاب عدم نسخ، دوام و استمرار حکم را اثبات کرد و تفاوتی ندارد حکم محدود به غایت در شریعت سابق باشد یا در شریعت خود ما باشد.
همان طور که در موارد اجمال مفهومی مخصص نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد و به استصحاب بقای حکم تمسک می‌کنیم در اینجا هم همین طور است. نهایتش این است که مرحوم آقای خویی استصحاب را در شبهات حکمیه مبتلا به معارض می‌داند ولی استصحاب از جهت مقتضی قصوری ندارد. بنابراین استصحاب جاری است اما معارض دارد.
در موارد احتمال نسخ هم همین طور است و در جایی که حکم مقید به غایتی باشد و در تحقق غایت شک کنیم، برای بقای حکم باید به استصحاب تمسک کنیم و نهایتش این است که این استصحاب معارض دارد و لذا اینکه مرحوم آقای خویی مقتضی استصحاب را تمام ندانسته‌اند حرف صحیحی نیست.


دریافت صوت جلسه

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان