امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
قطع حیات غیر مستقر
#1
جلسه هفتاد و ششم
15 بهمن 1396
بحث در مرتبه چهارم از مراتب تسبیب بود. صورت چهارمی که مرحوم محقق در این مرتبه تصویر کرده‌اند این است:
الرابعة لو جنى عليه فصيره في حكم المذبوح‌ و هو أن لا تبقى حياته مستقرة و ذبحه آخر فعلى الأول القود و على الثاني دية الميت و لو كانت حياته مستقرة فالأول جارح و الثاني قاتل سواء كانت جنايته مما يقضى معها بالموت غالبا كشق الجوف و الآمة أو لا يقضى به كقطع الأنملة.
اگر جانی با جنایت، مجنی علیه را در حکم مقتول و مذبوح قرار بدهد و بعد دیگری بر او جنایتی وارد کند که حیات را منقطع کند، جانی اول قاتل است و جانی دوم، جانی بر میت است.
ایشان در بیان ضابطه مساله فرموده‌اند جانی اول جنایتی انجام دهد که برای مجنی علیه حیات مستقری نباشد و جانی دوم، حیات باقی مانده غیر مستقر را از بین ببرد.
بحث در این است که جنایتی که حیات مستقر را از بین ببرد به چه معنا ست؟ آیا معنا این است که مجنی علیه بالاخره به خاطر این جنایت می‌میرد؟ یا معنای دیگری دارد.
عنوان «حیات مستقر» در باب صید مطرح است و در اینجا هم مطرح شده است. مرحوم صاحب جواهر در اینجا این عنوان را این طور معنا کرده‌اند که یعنی فرد مثل کسی بشود که سرش بریده شود. کسی که سرش بریده می‌شود دیگر درک و تکلم و حرکات اختیاری ندارد، هر چند حرکات قهری و غیر اختیاری دارد. این حیاتی که باعث و منبع این حرکات غیر اختیاری است ملاک قصاص نیست و از بین بردن این حیات، منشأ قصاص نیست.
صاحب جواهر فرموده‌اند منظور از حیات مستقر این نیست که فرد مدت طولانی زنده بماند در قبال زمان کوتاه، و لذا ممکن است فرد بعد از جنایت فرد حتی چند دقیقه بیشتر زنده نماند اما هنوز حیات مستقر داشته باشد.
مرحوم اردبیلی هم گفته است ما در هیچ کدام از نصوص چنین تعبیری نداریم و این عنوان را فقهاء برای تبیین مساله اختراع کرده‌اند.
پس منظور محقق از حیات مستقر یعنی حیات مساوی با ادراک و شعور و حرکات اختیاری و ارادی، در مقابل حیاتی که منبع حرکات غیر ارادی و اختیاری است و فرد دیگر در آن قدرت و امکان حرکات اختیاری و ارادی و ادراک و شعور ندارد.
پس اگر کسی را که حیات مستقر دارد حتی اگر در حد یک دقیقه باشد، بکشد به طوری که این حیات مستقر را قطع کند قاتل است.
به نظر ما هم بیان مرحوم صاحب جواهر بیان متینی است که مستفاد از کلمات فقهاء است. و با این بیان موارد مختلف استعمال این عنوان در کلمات محقق قابل جمع است.
مثلا ایشان گفته‌اند:
و لو أرسل المسلم و الوثني آلتهما فقتلاه لم يحل سواء اتفقت آلتهما مثل أن يرسلا كلبين أو سهمين أو اختلفا كأن يرسل أحدهما كلبا و الآخر سهما و سواء اتفقت الإصابة في وقت واحد أو وقتين إذا كان أثر كل واحد من الآلتين قاتلا. و لو أثخنه المسلم فلم تعد حياته مستقرة ثم ذفف عليه الآخر حل لأن القاتل المسلم.
ایشان می‌فرمایند اگر مسلم صید را طوری شکار کند که حیات مستقری برای او نماند صید حلال است هر چند بعد از او یک کافر سر حیوان را بریده باشد و ... چون قاتل صید همان مسلمان است. این عبارت موید این است که منظور ایشان از حیات مستقر، همان حرکت و شعور و ادراک اختیاری و ارادی است.
در جای دیگری می‌فرمایند:
و لو رمى صيدا فتردى من جبل أو وقع في الماء فمات لم يحل لاحتمال أن يكون موته من السقطة نعم لو صير حياته غير مستقرة حل لأنه يجري مجرى المذبوح. و لو قطعت الآلة منه شيئا كان ما قطعته ميتة و يذكى ما بقي إن كانت حياته مستقرة. و لو قده بنصفين فلم يتحركا ف‍ هما حلال. و لو تحرك أحدهما فالحلال هو دون الآخر و قيل يؤكلان إن لم يكن في المتحرك حياة مستقرة و هو أشبه
در جای دیگر گفته‌اند:
الثالثة إذا أرسل كلبه أو سلاحه فجرحه و أدركه حيا‌ ف‍ إن لم تكن حياته مستقرة فهو بحكم المذبوح و في الأخبار أدنى ما يدرك ذكاته أن يجده يركض برجله أو تطرف عينه أو يتحرك ذنبه و إن كانت مستقرة و الزمان يتسع لذبحه لم يحل أكله حتى يذكى و قيل إن لم يكن معه ما يذبح به ترك الكلب حتى يقتله ثم يأكله إن شاء أما إذا لم يتسع الزمان لذبحه فهو حلال و لو كانت حياته مستقرة و إن صيره الرامي غير ممتنع ملكه و إن لم يقبضه فلو أخذه غيره لم يملكه الثاني و وجب دفعه إلى الأول‌
این عبارت به خوبی نشان می‌دهد که منظور از حیات مستقر، همان حیاتی است که در آن حیوان حرکت ارادی دارد و منظور از حیات مستقر حیات طولانی نیست چون تصویر کرده‌اند که حیوان حیات مستقر داشته باشد و زمان برای ذبح آن نباشد.
عبارت دیگر:
عبارت بعدی:
الأولى يجب متابعة الذبح حتى يستوفي الأعضاء الأربعة‌ فلو قطع بعض الأعضاء و أرسله فانتهى إلى حركة المذبوح ثم استأنف قطع الباقي حرم لأنه لم يبق فيه حياة مستقرة و يمكن أن يقال يحل لأن إزهاق روحه بالذبح لا غير و هو أولى.
در بحث جنایت بر جنین می‌فرمایند:
و لو ألقته حيا فقتله آخر فإن كانت حياته مستقرة فالثاني قاتل‌ و لا ضمان على الأول و يعزر و إن لم تكن مستقرة فالأول قاتل و الثاني آثم يعزر لخطئه
این عبارت هم نشان می‌دهد که حتی اگر حیات بچه طولانی نباشد اما به اختیار باشد حیات مستقر است.
البته مرحوم محقق عبارتی دارند که شاید خلاف این بیان باشد. ایشان گفته‌اند:
الثالثة إذا قطعت رقبة الذبيحة و بقيت أعضاء الذباحة‌ فإن كانت حياتها مستقرة ذبحت و حلت بالذبح و إلا كانت ميتة و معنى المستقرة التي يمكن أن يعيش مثلها اليوم و الأيام و كذا لو عقرها السبع و لو كانت الحياة غير مستقرة و هي التي يقضى بموتها عاجلا لم تحل بالذباحة لأن حركتها كحركة المذبوحة.
البته در کلمات عده‌ای از علماء این است که عنوان قتل در موارد قطع حیات مستقر صادق است. یعنی اگر کسی حیات مستقر را قطع کند به او قاتل گفته می‌شود.
مرحوم اردبیلی می‌گوید:
و بالجملة، ليست الحياة المستقرة في الأدلة و لا بيانها، بل في بعض الاخبار: (إذا أدركت ذكاته فذكّه) أي أدركت و هو حيّ عرفا يقال: انه حيّ يمكن ذكاته أي يعيش بمقدار زمان يمكن تذكيته فيه عادة مع حصول الأسباب، فان لم يفعل ذلك يحرم حينئذ. (مجمع الفائدة و البرهان، جلد 11، صفحه 51)ژ
مرحوم فاضل هندی در جایی برای حیات مستقر چند احتمال ذکر کرده‌اند یکی اینکه دو سه روز زنده بماند، یکی اینکه نصف روز و یک روز زنده بماند، دیگر اینکه مدت معتنا به زنده بماند و یک احتمال دیگر اینکه محتمل البقاء باشد در مقابل آن مواردی که می‌دانیم زنده نمی‌ماند.
و إن كانت حياته مستقرّة بأن يعيش مثله اليوم أو الأيّام كما سيأتي ... على أنّه يمكن أن يراد هنا باستقرارها ما يسمّى به في العرف حيّاً و إن مات بعد لحظة، أو يقال: إنّما العبرة في استقرار الحياة بإمكان أن يعيش يوماً و هو لا يستلزم العيش فقد يموت بعد لحظة، أو المراد هنا ظنّ استقرار الحياة. (کشف اللثام، جلد 9، صفحه 204)
در جای دیگری گفته‌اند:
و نعني «بما حياته مستقرّة» ما يمكن في العادة أن يعيش مثله اليوم أو الأيّام قيل: أو نصف يوم و لم نقف لذلك على مستند. و في الدروس، و عن الشيخ يحيى: أنّ اعتبار استقرار الحياة ليس من المذهب، و نعم ما قال و بغير المستقرّة ما يقضى عادة بموته عاجلًا. (کشف اللثام، جلد 9، صفحه 231)
قسمت آخر کلام که از مرحوم علامه هم هست که عرفا بگویند فرد به زودی می‌میرد مباحث متعددی در پی دارد مثل قتل فرد محتضر که خواهد آمد.
و اگر این بیان را بپذیریم یا حیات غیر مستقر را حیاتی بدانیم که فرد فاقد حرکت ارادی و ادراک است و قطع این حیات را قتل ندانیم، افرادی که مرگ مغزی شده‌اند که فاقد هر گونه ادراک و شعور و حرکت اختیاری هستند میت محسوب می‌شوند و جنایت بر آنها جنایت بر میت محسوب نمیشود و مستلزم قصاص نیست.


دریافت صوت جلسه
پاسخ
#2
جلسه هفتاد و هفتم
۱۶ بهمن ۱۳۹۶
مرحوم محقق فرمودند اگر جانی اول کاری کند که مجنی علیه را مثل مذبوح قرار بدهد به اینکه حیات مستقر او را قطع کند و حیات بعد از آن حیات غیر مستقر باشد، قاتل است و قصاص بر او ثابت است و لذا اگر جانی دیگری حیات غیر مستقر مجنی علیه را ازاله کند، باعث صدق عنوان قتل و ثبوت قصاص نیست. هر چند مجنی علیه در زمان حیات غیر مستقر، حقیقتا میت هم نباشد اما حکم آن همان حکم میت است.
و بر همین اساس گفته‌اند جانی اول به قصاص محکوم است و جانی دوم به دیه جنایت بر میت، محکوم است.
مرحوم صاحب جواهر حیات مستقر را معنا کردند که منظور دوام حیات به یک روز و نصف روز و ... نیست بلکه منظور حیات همراه با ادراک و شعور و حرکت و نطق ارادی است بنابراین کسی که مدرک است هر چند هوشیاری او در سطح خیلی پایین باشد باز هم زنده است. در اصطلاح پزشکی هم فردی که در کما است هنوز زنده است هر چند سطح هوشیاری او خیلی پایین باشد.
در اصطلاح پزشکی معتقدند کسی که سطح هوشیاری او به صفر برسد، او مرده است و زنده شدن او دیگر به صورت طبیعی ممکن نیست بله با معجزه و قدرت خداوند ممکن است پس کسی که فاقد درک و شعور است مرده است هر چند بدن او از نظر حیات نباتی زنده است و رشد دارد، یا اعضای او قابل پیوند است یا خون در بدن او در جریان است.
بنابراین ملاک حیات حرکت ارادی و ادراک و شعور است و البته آنچه معیار و ملاک است همان ادراک و شعور است و حرکت ارادی هم چیزی منفک از ادراک و شعور نیست اما چون در قدیم اندازه گیری ادراک و شعور ممکن نبوده است حرکت ارادی را به عنوان مبرزی بر وجود شعور و ادراک قرار می‌داده‌اند چون حرکت ارادی منفک از ادراک و شعور نیست. و لذا درست است که بگوییم از نظر فقه ما، ملاک حیات مستقر، شعور و ادراک است و اگر کسی فاقد ادراک و شعور شد، فاقد حیات مستقر است.
و از همین جا روشن می‌شود که فقدان نفس و حرکت و ... موجب انتفای حیات نیست و ممکن است کسی فاقد همه اینها باشد اما هنوز شعور و ادراک داشته باشد و لذا در روایات ما هم وارد شده است که کسی که صاعقه به او اصابت می‌کند را تا سه روز دفن نکنند مگر اینکه بوی تعفن بگیرد علت هم روشن است چون ممکن است فرد فاقد هر نوع حرکت و حتی تنفس باشد، ولی دارای ادراک و شعور باشد.
أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ أَصَابَ النَّاسَ بِمَكَّةَ سَنَةً مِنَ السِّنِينَ صَوَاعِقُ كَثِيرَةٌ مَاتَ مِنْ ذَلِكَ خَلْقٌ كَثِيرٌ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع فَقَالَ مُبْتَدِئاً مِنْ غَيْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ يَنْبَغِي لِلْغَرِيقِ وَ الْمَصْعُوقِ أَنْ يُتَرَبَّصَ بِهِ ثَلَاثاً لَا يُدْفَنُ إِلَّا أَنْ تَجِي‌ءَ مِنْهُ رِيحٌ تَدُلُّ عَلَى مَوْتِهِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَأَنَّكَ تُخْبِرُنِي أَنَّهُ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ كَثِيرٌ أَحْيَاءً فَقَالَ نَعَمْ يَا عَلِيُّ قَدْ دُفِنَ نَاسٌ كَثِيرٌ أَحْيَاءً مَا مَاتُوا إِلَّا فِي قُبُورِهِمْ‌ (الکافی، جلد 3، صفحه 210)
این روایات در صدد مقام این نیست که بگوید کسی که مثلا ضربان قلب یا تنفس دارد را دفن نکنید چون مسلما این افراد را دفن نمی‌کرده‌اند بلکه این روایات وارد شده است برای اینکه کسی که حتی فاقد حرکت و ضربان قلب و تنفس و ... هست را هم دفن نکنید.
بنابراین حرکت اختیاری و ارادی اماره بر حیات است نه اینکه ملاک حیات باشد، ملاک حیات همان شعور و ادراک است. و بر همین اساس ما می‌توانیم بگوییم از نظر قدماء و مشهور فقهاء امامیه، مرگ مغزی، موت است چون کسی که مرگ مغزی می‌شود فاقد درک و شعور است و لذا فاقد حیات مستقر است و موت نبود حیات مستقر است. نهایتش این است که در گذشته توانایی کشف شعور و ادراک را نداشته‌اند و لذا به حرکت و امثال آن استناد می‌کردند.
و این معنایی که صاحب جواهر گفته‌اند از کلمات خیلی از علماء و فقهای سابق قابل استفاده است. اما مرحوم کاشف اللثام عبارتی دارند که اگر کسی مرتکب جنایت بر شخص مریض شود قصاص بر او ثابت است هر چند حیات مستقر ندارد. این عبارت نشان می‌دهد که منظور ایشان از حیات مستقر، چیزی غیر از وجود ادراک و شعور است بلکه منظور ایشان زندگی برای یک روز (کمتر یا بیشتر) است. و صاحب جواهر به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر منظور از مریضی که فاقد حیات مستقر است کسی است که فاقد شعور و ادراک و حرکت ارادی است، قصاص ثابت نیست.
مرحوم محقق در بحث صید و ذباحه حیات مستقر را معنا کرده‌اند به اینکه حیوان یک روز زنده بماند.
الثالثة إذا قطعت رقبة الذبيحة و بقيت أعضاء الذباحة‌ فإن كانت حياتها مستقرة ذبحت و حلت بالذبح و إلا كانت ميتة و معنى المستقرة التي يمكن أن يعيش مثلها اليوم و الأيام و كذا لو عقرها السبع و لو كانت الحياة غير مستقرة و هي التي يقضى بموتها عاجلا لم تحل بالذباحة لأن حركتها كحركة المذبوحة.
به نظر ما منظور محقق از آن حیات مستقر، حیات معتبر در باب ذبح است. و در همان بحث هم به ایشان اشکال شده است.
نکته‌ای که باید به آن توجه کرد و مرحوم صاحب جواهر هم ذیل همان مطلب به آن اشاره کرده‌اند این است که حیات مستقر در هیچ کدام از منابع روایی ما وجود ندارد بلکه این اصطلاح در فقه اهل سنت وجود داشته است که بعد به کلمات شیخ طوسی سرایت کرده است و ایشان به عنوان قاعده نه به عنوان ملاک از آن استفاده کرده‌اند و بعد در کلمات سایر علماء آمده است. و بعد در کلمات برخی از فقهاء فراموش شده است که این تعبیر یک تعبیر قاعده‌ای است و این عنوان و تعبیر یک عنوان و تعبیر اصیل نیست و موضوع حکمی قرار نگرفته است بلکه مهم صدق عرفی عنوان قتل و مرگ ... است و لذا شروع کرده‌اند و در مورد معنا و مفهوم حیات مستقر بحث کرده‌اند. پس باید دید آنچه موضوع حکم است چیست و مطابق همان مشی کرد. آنچه موضوع بحث است ثبوت قصاص بر کسی است که مرتکب قتل می‌شود و حال باید دید قتل در کجا صدق می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم صاحب جواهر:
إذا قطعت رقبة الذبيحة من القفا مثلا و بقيت أعضاء الذباحة فإن كانت حياتها مستقرة ذبحت و حلت بالذبح و إلا كانت ميتة، و معنى المستقرة كما في التحرير و القواعد و الإرشاد التي يمكن أن يعيش مثلها اليوم و الأيام، و كذا لو عقرها السبع مثلا و لو كانت الحياة غير مستقرة- و هي التي يقضى بموتها عاجلا- لم تحل بالذباحة، لأن حركتها كحركة المذبوح.
و بالجملة فمدار موضوع المسألة و ما شاكلها على اعتبار استقرار الحياة في الحل بالذبح أو النحر، كما عن الشيخ في الخلاف و المبسوط و ابني حمزة و إدريس و الفاضل و ولده و الشهيد في اللمعة و غاية المراد و السيوري في كنز العرفان و الصيمري في تلخيص الخلاف و المقدس الأردبيلي و الفاضل الأسترابادي و الجواد الكاظمي في آيات الأحكام، بل عن الصيمري نسبته إلى أكثر المتأخرين، بل في الروضة نسبته إليهم.
بل لعله ظاهر المرتضى و الطبرسي، إذ الأول في المسائل الناصرية بعد أن حكى فيها عن الناصر تحريم ما ذبح و هو يكيد بنفسه قال: «هذا صحيح، و الحجة فيه أن الذي يكيد بنفسه من الحيوان يدخل في عموم ما حرم اللّٰه من الموقوذة، لأن الموقوذة هي التي قد اشتد جهدها و تعاظم ألمها، و لا فرق فيه بين أن يكون ذلك من ضرب لها أو من آلام يفعلها اللّٰه تعالى بها يفضي إلى موتها، و إذا دخلت في عموم هذه اللفظة كانت محرمة بحكم الظاهر». و الثاني منهما قال في مجمع البيان: «و التذكية فرى الأوداج و الحلقوم لما فيه حياة، و لا يكون بحكم الميت».
نعم ظاهر أكثر القدماء كالاسكافي و الصدوق و الشيخ في النهاية و بني حمزة و البراج و زهرة و أبي الصلاح و سلار و الطبرسي في جامع الجوامع بل و جملة من المتأخرين كالمحقق في النافع و العلامة في التبصرة و الشهيد في الدروس و الصيمري في غاية المرام و ثاني الشهيدين في المسالك بل هو صريح بعضهم كيحيى بن سعيد في الجامع و ثاني الشهيدين في الروضة الاكتفاء في حل الذبيحة بالحركة وحدها أو مع خروج الدم المعتدل، جمعا أو تخييرا من غير اعتبار استقرار الحياة بالمعنى المزبور، كما صرح به الأردبيلي في المجمع و الخراساني و الكاشاني و المجلسي و العلامة الطباطبائي و الفاضل النراقى و غيرهم من متأخري المتأخرين.
بل عن المبسوط الذي قد عرفت اشتراطه لاستقرار الحياة «قال أصحابنا: إن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجده تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه، فإنه إذا وجده كذلك و لم يذكه لم يحل أكله» بل عنه‌
«روى أصحابنا «أن أقل ما يلحق معه الذكاة أن تجد ذنبه يتحرك أو رجله تركض»‌ محتجا بذلك على تحريم الصيد إذا أدركه و هو مستقر الحياة و لم يتسع الزمان لذبحه، قال: «و هذا أكثر من ذلك».
ثم إن القائلين باعتبار الاستقرار قد اختلفت عباراتهم، ففي المتن و غيره ما سمعته، و إليه يرجع ما عن المبسوط من أنه الذي يمكن أن يعيش يوما أو نصف يوم، كما عن الفاضل في التلخيص و ولده في الإيضاح و الصيمري في تلخيص الخلاف، بل عزاه فيه إلى المشهور، و احتاط به المقداد في التنقيح، و في محكي الخلاف «أن يتحرك حركة قوية، فان لم يكن فيه حركة قوية لم يحل أكلها، لأنها ميتة» و عن ابن إدريس «و علامتها أن تتحرك حركة قوية، و مثلها يعيش اليوم و اليومين» و كأنه أشار بذلك إلى اتحاد ما سمعته من المبسوط و الخلاف.
و حكى العلامة و الشهيد و المقداد عن ابن حمزة «أن أدنى الاستقرار أن تطرف عينه أو تركض رجله أو يحرك ذنبه» و الذي عثرنا عليه من كلامه في الوسيلة في الصيد «أن ما صاده الكلب و أدركه صاحبه لم يخل إما أن يدركه و فيه حياة مستقرة أو غير مستقرة أو يدركه ممتنعا، فالأول إن اتسع الزمان لذبحه لم يحل إلا بعد الذكاة، و يعرف ذلك بأن يحرك ذنبه أو تركض رجله أو عينه تطرف» و المشار اليه بقوله: «و يعرف ذلك» كما يحتمل الاستقرار يحتمل الاتساع، فلا يتعين أن يكون تفسيرا للأول، بل في مصابيح العلامة الطباطبائي الظاهر الثاني، لوقوع الكلام في حيزه و كونه المستفاد من النص الوارد فيه، و لأن المفهوم من كلامه في موضع آخر أن غير المستقر ما كان بحكم المذبوح، و معلوم أن الحركة يوجد في المذبوح، فلا يصح تفسير الاستقرار بها، و لو فسر بها فالمراد الحركة القوية، كما قاله الشيخ، فلا يكون تفسيرا آخر للاستقرار.
و أما التفسيرات الباقية فهي تقريبية متقاربة، بل متوافقة في الحقيقة فإن ذات الحركة القوية من شأنها إمكان البقاء يوما أو نصف يوم، بل و يومين، كما يفهم من كلام ابن إدريس السابق، و حينئذ فيرتفع الخلاف في معنى الاستقرار، و يبقى الكلام في اشتراطه و عدمه.
نعم ربما فسره بعض الناس بالذي لم يأخذ في النزع، مدعيا أنه هو الذي يمكن أن يعيش المدة المزبورة بخلاف من أخذ فيه، و إليه يرجع ما ذكره بعض آخر من أن غير المستقر هو الذي حركته حركة المذبوح، كمأخوذ الحشوة و نحوه مما يكون قاتلا كالذبح، و المستقر بخلافه.
و على كل حال فموضع النزاع ما علم كونه غير مستقر الحياة، فإنه‌ قابل للتذكية على النفي مع فرض حصول الحركة منه و الدم أو أحدهما غير قابل لها على الإثبات و إن حصلت الحركة و الدم.
أما المشتبه فمقتضى اشتراط استقرار الحياة حرمته، لأن الشك في الشرط شك في المشروط، لكن ظاهرهم الاتفاق على الرجوع إلى العلامة الواردة لحل الذبيحة من الحركة و خروج الدم المعتدل، كما اعترف به العلامة الطباطبائي.
قال العلامة في التحرير: «و إذا تيقن بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن تيقن الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه اعتبر بالحركة القوية و خروج الدم المسفوح المعتدل لا المتثاقل، فان لم يعلم ذلك حرم».
و في القواعد «و إذا علم بقاء الحياة بعد الذبح فهو حلال، و إن علم الموت قبله فهو حرام، و إن اشتبه الحال كالمشرف على الموت اعتبر بخروج الدم المعتدل أو حركة تدل على استقرار الحياة، فإن حصل أحدهما حل و إلا كان حراما».
و في الإرشاد «و المشرف على الموت إن عرف أن حركته حركة المذبوح حرم، و إن ظن أنها حركة مستقر الحياة حل، و إن اشتبه و لم يخرج الدم المعتدل حرم».
و قال الشهيد في اللمعة بعد اشتراط أحد الأمرين من الحركة و خروج الدم المعتدل في الحل: «و لو علم عدم استقرار الحياة حرم».
و في الدروس «و لو ذبح المشرف على الموت كالنطيحة و الموقوذة و المتردية و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند جماعة، و لو علم بقاء الحياة فهو حلال، و لو اشتبه اعتبر بالحركة و خروج الدم».
و قال الصيمري في غاية المرام: «إذا ذبح المشرف على الموت‌ كالنطيحة و المتردية و الموقوذة و أكيل السبع و ما ذبح من قفاه اعتبر في حله استقرار الحياة، فلو علم موته قطعا في الحال حرم عند أكثر المتأخرين، و إن علم بقاؤه فهو حلال، و إن اشتبه اعتبر بالحركة المعتبرة عند الذبح و خروج الدم المعتدل أو هما على الخلاف».
و قال الشهيد الثاني في المسالك: «و اعلم أنه على القول باعتبار استقرار الحياة و عدمه فالمرجع فيه إلى قرائن الأحوال المفيدة للظن الغالب بأحدهما، فإن ظهر به أحدهما عمل عليه، و إن اشتبه الحال رجع إلى الحركة بعد الذبح أو خروج الدم المعتدل على ما تقدم تقريره» إلى غير ذلك من كلماتهم المقتضية حل المشتبه مع تحقق العلامة، لكونها دالة على الاستقرار.
فيتجه أن يقال: إنها إذا كانت دليلا على الاستقرار جاز الاكتفاء بها، إذ يمتنع فرض وجودها مع العلم بانتفائه، و اللازم من ذلك سقوط اعتبار هذا الشرط، فإن فائدته إنما تظهر فيما علم عدم استقراره مع وجود العلامة المقررة، إذ مع انتفائها يثبت التحريم على القولين، أما على القول باشتراط الاستقرار فلانتفاء الشرط، و أما على القول بعدمه فلاناطة الحل عندهم بوجود العلامة، و المفروض انتفاؤها.
و دعوى إمكان الجواب عن ذلك- بأن العلامة المذكورة لا توجب القطع باستقرار الحياة، بل هي أمارة ظنية يحصل منها الظن به فلا يلتفت إليها مع العلم بعدم الاستقرار، لأن الظن لا يعارض القطع، أما مع الاشتباه فلا مانع من اعتبار ما يفيد الظن- يدفعها ظهور الأدلة في التلازم بين وجودها و بين الحياة الكافية في الحل، فيمتنع حينئذ فرض وجودها مع العلم بانتفائها كما ذكرناه أولا، و اعترف به المجيب المزبور.
و منه يعلم ما في كلامه متصلا بما ذكره من الجواب المزبور- قال: «و لقائل أن يقول: إن مقتضى ما ذكره العلامة في الإرشاد و الشهيد الثاني الاكتفاء بالظن في هذا الشرط، فيجب الاكتفاء بهذه العلامة، لإفادتها الظن بالاستقرار» ثم أجاب عنه بأنه بعد تسليم الاكتفاء بالظن أن الظن إنما يكتفى به مع انتفاء المعارض، و هو هنا متحقق، فان المفروض عدم الاستقرار، و يمتنع فرضه بدون العلم أو الظن بالانتفاء، فلم يسلم الظن الحاصل من الأمارة في هذا الفرض، بخلاف صورة الاشتباه- إذ قد عرفت أنه لا وقع لهذا الكلام من أصله بعد ظهور الأدلة في التلازم المزبور بينهما على وجه لا يمكن فرض وجود العلامة مع العلم بانتفاء الحياة الكافية في الحل، و ليس في كلامهما أن العلامتين المزبورتين من أمارتي الظن، بل ظاهرهما أن ذلك أمر شرعي، و لعله كذلك، ضرورة أنه لا دليل في الحركة و خروج الدم على استقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه بوجه من الوجوه، فليس حينئذ إلا التعبد الشرعي الذي لم يلحظ فيه الظن و لا غيره، و لم يلحظ فيه قرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه و لا غير ذلك كما هو واضح.
فحينئذ متى حصل العلامتان حكم بالحل على وجه يمتنع فرض وجودهما مع الحرمة لعدم استقرار الحياة، كما أنه لا يمكن العلم بالبقاء مع فرض انتفائهما، كما اعترف به المجيب المزبور، قال: «إن المستفاد مما قالوه عدم اعتبار العلامة مع العلم بالاستقرار، و وجهه أن العلامة إنما اعتبرت للدلالة على الاستقرار، فمع فرض العلم يسقط اعتبارها، لا يقال: أقصى ما يلزم من العلم بالاستقرار كون الحياة ممكن البقاء مدة طويلة، و ليس كل ممكن بواقع، فيجوز أن يكون ممكن البقاء ثم يعرض له بعد لحظة ما يزيل حياته، فلا بد من رعاية العلامة الدالة على البقاء، لأنا نقول: المراد العلم ببقاء الحياة المستقرة حال الذبح بحيث يعلم استناد الموت إلى التذكية، و مع ذلك فلا حاجة إلى العلامة، نعم‌ لو كان المراد العلم بالاستقرار قبل الذبح اتجه اعتبار العلامة للعلم بالبقاء، لكن فرض العلم بهذا الوجه لا ينفك عن وجود العلامة، فلا بأس بطردها فيه، نظرا إلى التلازم بينها و بين فرض الاستقرار حال التذكية، و إن لم يكن محتاجا إليها في الحكم بالحل، و الأمر في ذلك بين» إلى آخره.
و كيف كان فقد ظهر لك أن الفائدة في اشتراط الاستقرار لا تظهر إلا مع فرض العلم بعدمه مع وجود العلامة المزبورة، و قد عرفت امتناعه، فلا فائدة، و مع تسليمه فلا ريب أن ظاهر الكتاب و السنة الحل، بل يمكن دعوى تواتر النصوص أو القطع بذلك منها، خصوصا بعد ملاحظة غير نصوص الحركة التي ذكرناها آنفا.
كبعض الأخبار الواردة فيما أخذته الحبالة، و أنها إذا قطعت منه شيئا لا يؤكل و ما يدرك من سائر جسده حيا يذكى و يؤكل، فإنه إن لم يكن الغالب في المأخوذ بالحبالة المنقطع بعض أجزائه الحياة الغير المستقرة فلا شك في تناوله لها.
و كالأخبار الواردة في وجوب ذبح ما يدرك حياته من الصيود الشاملة لغير المستقر إن لم تكن ظاهرة فيه، خصوصا‌ خبر أبي بصير منها المتضمن لقوله (عليه السلام): «فان عجل عليك فمات قبل أن تذكيه فكل»‌
فان التعجيل مشعر بعدم كونه مستقر الحياة، نحو خبره الآخر الوارد في البعير الممتنع المضروب بالسيف أو الرمح بعد‌ التسمية، لقوله (عليه السلام) فيه: «فكل إلا أن تدركه و لم يمت بعد فذكه». و كالأخبار الواردة فيما قطع بالسيف و نحوه قطعتين المجوزة لأكل الأكثر أو ما يلي الرأس أو المتحرك من القطعتين بعد الذبح، إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في عدم اعتبار الاستقرار زيادة على ما سمعته من النصوص الظاهرة في الاكتفاء بوجود أصل الحياة الذي يدل عليه مع الاشتباه الحركة المزبورة و خروج الدم المعتدل.
بل في البحار «الظاهر أن هذا- أي اعتبار الاستقرار- مأخوذ من المخالفين، و ليس في أخبارنا منه عين و لا أثر».
قلت: بل الموجود فيها خلافه، بل قد يستفاد منها حل من (ما ظ) كانت حركته كحركة المذبوح بعد فرض صدق اسم الحياة عليه و بقاء أعضاء الذباحة، و من ذلك ما لو ذبح الإبل ثم نحرها أو نحر الغنم ثم ذبحها الذي صرح الشيخ و غيره بالحل، لإطلاق الأدلة، و من حرم بناه على اعتبار استقرار الحياة الذي قد عرفت عدم الدليل عليه.
و من ذلك يظهر لك ما في كلام الأردبيلي و غيره، قال بعد إيراد ما سمعته من عبارة الدروس في المشرف: «لا يخفى الاجمال و الاغلاق في هذه المسألة، و الذي هو معلوم أنه إذا صار الحيوان الذي يجري فيه الذبح بحيث علم أو ظن على الظاهر موته- أي أنه ميت بالفعل و أن حركته حركة المذبوح، مثل حركة الشاة بعد إخراج حشوها و ذبحها و قطع أعضائها و الطير كذلك- فهو ميتة لا ينفعه الذبح، و إن علم عدمه فهو حي يقبل التذكية، و يصير بها طاهرا، و يجري فيه أحكام المذبوح، و الظاهر أنه كذلك و إن علم أنه يموت في الحال و الساعة، لعموم الأدلة التي تقتضي‌ ذبح ذي الحياة، فإنه حي مقتول بالذبح و مذبوح بالذبح الشرعي، و لا يؤثر في ذلك أنه لو لم يذبح لمات سريعا أو بعد ساعة. فما في الدروس «فلو علم موته» إلى آخره محل التأمل، فإنه يفهم منه أن المدار على قلة الزمان و كثرته، فتأمل. و بالجملة ينبغي أن يكون المدار على الحياة و عدمها لا طول زمانها و عدمه لما مر، فافهم. و أما إذا اشتبه حاله و لم يعلم موته بالفعل و لا حياته، و أن حركته حركة المذبوح أو حركته حركة ذي الحياة فيمكن الحكم بالحل للاستصحاب، و التحريم للقاعدة السالفة» ثم أجرى فيه اعتبار الحركة و الدم كما ذكرناه.
إذ لا يخفى عليك ما فيه من أنه إن أراد بالحركة المزبورة حركة التقلص التي قد تكون في اللحم المسلوخ و نحوه فلا شبهة في أنه لا عبرة بها، لأنه قد زالت عنه الحياة.
و إن أراد بها الحركة التي تكون بعد فري الأوداج و شبهه و هي التي تسمى في العرف بحركة المذبوح كما هو الظاهر من كلامه- خصوصا و قد قال بعد ما نقل وجه الحل: «فتأمل، لأن الحكم بالحل بعد قطع الأعضاء المهلك مشكل، فإنه بعد ذلك في حكم الميت، و الاعتبار بتلك الحركة و الدم مشكل، فان مثلهما لا يدل على الحياة الموجبة للحل، فلا ينبغي جعلهما دليلا، و التحقيق ما أشرنا إليه» إلى آخره- ففيه أن عدم قبول التذكية أول الكلام، إذ لا شك في عدم مفارقة الروح بعد، كمن كان في النزع و بلغت روحه حلقومه، فإنه لا يحكم عليه بالموت و إن علم أنه لا يعيش ساعة بل عشرها.
بل مقتضى العمومات و النصوص المزبورة حل مثله، بل يمكن دعوى ظهور جملة من النصوص المزبورة خصوصا الوارد منها في‌ الصيد الذي يعجل موته مؤيدا ذلك بالسيرة المستمرة، خصوصا في مثل الصيد بالآلة المسماة بالتفقة، فان الغالب فيما يصاد بها من الطير تكون حركته حركة المذبوح عند ما يدركه الصائد لأن يذكيه.
كل ذلك مع عدم دليل معتد به للقول باستقرار الحياة بالمعنى الذي ذكروه عدا ما قيل من أن غير مستقر الحياة بمنزلة الميت، و من أن استناد موته إلى الذبح ليس بأولى من استناده إلى السبب الموجب لعدم استقرارها، بل السابق أولى، فيكون هلاكه به، و يكون ميتة، على أن الأصل الحرمة بعد انسياق غير المفروض من إطلاق الكتاب و السنة.
و الجميع كما ترى، إذ الأول مجرد دعوى لا شاهد لها، بل الشاهد على خلافها متحقق، بل الثاني كذلك، ضرورة اقتضاء الأدلة كون ذبح الحي سببا في الحل و إن حصل سبب آخر بعد الذبح،
قال أبو جعفر (عليه السلام) في صحيح زرارة: «و إن ذبحت ذبيحة فأجدت الذبح فوقعت في النار أو في الماء أو من فوق بيتك إذا كنت قد أجدت الذبح فكل».
و لا ينافي ذلك‌ خبر حمران عنه (عليه السلام) أيضا، قال: «سألته عن الذبح، فقال: إن تردى في جب أو وهدة من الأرض فلا تأكل و لا تطعم، فإنك لا تدري التردي قتله أو الذبح»‌ بعد أن لم نجد العامل به ممن يعتد بقوله.
كما لا ينافي ذلك ما تقدم في الصيد من اعتبار العلم باستناد الموت إلى السبب الحاصل من الصيد، فمتى شك في اشتراك غيره معه لم يحل، فضلا عن الظن و العلم، لإمكان الفرق بينهما بعدم العلم بحصول السبب المقتضي لعدم استقرار الحياة في الصيد بخلافه في الذبح، و إلا فلو علم أن آلة الصيد قد جعلت حياته غير مستقرة و صار كالذبح في المذبوح لم يضر اشتراك سبب آخر معه.
و من ذلك يظهر لك ما في جواب بعضهم عن ذلك بأن ثبوته في الاصطياد لا يستلزم ثبوته في الذبح أيضا، لإمكان كون التذكية الصيدية هي ما تخرج روحه بالاصطياد، و ليس غيره اصطيادا، و لا كذلك التذكية الذبيحة المعتبر فيها قطع الأوداج مع الحياة و إن مات بعد ذلك بسبب آخر معها، إذ قد عرفت عدم الفرق بينهما في ذلك، إلا أن التذكية الذبيحة توجب العلم بعدم استقرار حياة المذبوح بعد الذبح بخلاف التذكية الصيدية، و مع فرض كونها كذلك لا فرق بينهما في الحكم، كما هو واضح.
هذا و قد ذكر بعض الناس أن الذي خلط الأمر في هذا المقام هو ما تقدم في مسألة تذكية الصيد المدرك ذكاته من أن المراد بعدم استقرار الحياة صيرورتها في شرف الزوال و شروعها في الخروج، و لا يبعد أن يكون ذلك مرادهم من قولهم: «لا يمكن أن يعيش اليوم و الأيام» فإنه ما لم يشرع بالخروج لا يمكن الحكم بعدم الإمكان، و الصيد الذي صار كذلك بالاصطياد يصدق عليه أنه مقتول الآلة، سيما إذا ترك حتى خرج تمام روحه، و من يحكم بلزوم الذبح حينئذ فليس نظره إلا إلى بعض الأخبار كما مر، و من لم يعتبر هذه الأخبار حكم بعدم لزوم الذبح حينئذ، و اشترط في لزومه استقرار حياة الصيد، لما عرفت. فاختلط الأمر، و آل إلى التعدي إلى الذبيحة من غير استبصار.
و لا يخفى عليك أنه لا حاصل له، ضرورة عدم الفرق بين الذبيحة و الصيد في ذلك، بل النصوص في الأولى ظاهرة في وقوع الذبح على المشرف، و على المتشاغل في النزع أظهر منها في الصيد بالنسبة إلى ذلك، كما هو واضح.
و بذلك كله ظهر لك صحة تذكية الحيوان و إن كان مشرفا على الموت بسبب آخر غير الذبح على وجه أثر فيه كالذبح، بحيث جعل حياته غير مستقرة، لإطلاق الأدلة و عمومها و خصوص النصوص المزبورة، نعم يشترط فيه الحركة بعد الذبح و خروج الدم حتى يعلم أنه قد ذبح حيا و أنه قد زهقت روحه بعد الذبح.
فإن أرادوا باستقرار الحياة هذا المعنى فمرحبا بالوفاق، كما عساه يومئ إليه ما ذكره الكركي في حاشية الكتاب من أنه «يعلم- أي استقرار الحياة الذي ذكره المصنف- بالحركة المعتدلة أو الدم المعتدل عند الاشتباه» انتهى. و يكون المراد حينئذ باستقرار الحياة أصل قرارها، أي ثبوتها لا أمر زائد، كما‌ أومأ (عليه السلام) إليه بقوله: «إذا شككت في حياة الشاة»‌ التي هي العنوان في جملة من نصوص الصيد حيث‌ قال (عليه السلام) فيها: «فإن أدركته حيا فذكه»‌ و إلا فلا دليل عليه، بل ظاهر الأدلة خلافه.
و من ذلك كله ظهر لك وجه النظر فيما حكيناه عن الرياض سابقا من تفسير استقرار الحياة بما عرفت.
بقي شي‌ء: و هو ما يكثر السؤال عنه في زماننا هذا، و هو أن الذابح لو فرض خطاؤه بذبحه بسبب عدم قطع الأوداج من محل الذبح ثم أراد تدارك ذلك بأن يقطعها بعد القطع و الفرض بقاء الحيوان حيا لكنه حياة مذبوح مقتضى ما ذكرناه الحل من حيث حصول الحياة و إن لم تكن مستقرة بالمعنى الذي ذكروه، نعم قد يشك فيه من حيث عدم حصول قطع الأوداج معلقة بمحلها، و لا أقل من الشك باعتبار انسياق التذكية لغيره و الأصل عدمها، و لا ريب في أنه أحوط إن لم يكن أقوى، و اللّٰه العالم.
(جواهر الکلام، جلد 36، صفحه 141)

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#3
جلسه هفتاد و هشتم
17 بهمن 1396
بحث در تبیین حیاتی بود که ازاله آن موجب قصاص است. مرحوم محقق گفتند ازاله حیات مستقر موجب قصاص است و صاحب جواهر حیات مستقر را به حیات ملازم با ادراک و شعور و حرکت و نطق اختیاری تفسیر کردند. مرحوم محقق فرمودند اگر کسی حیات مستقر را زائل کند و بعد از او کسی حیات غیر مستقر را ازاله کند، شخص اول قاتل است و قصاص بر او ثابت است.
همان طور که اگر بر عکس باشد یعنی شخص اول با جنایت حیات مستقر را زائل نکند و شخص دوم حیات مستقر را زائل کند قاتل جانی دوم است و قصاص بر او ثابت است هر چند حیات فرد بعد از جنایت اول، حیات کوتاهی باشد.
صاحب جواهر این نظر را تعلیل کرده‌اند که جانی دوم (که حیات مستقر را ازاله کرده است) مانع از تاثیر جنایت اول در مرگ شده است. درست است که اگر این جنایت دوم هم اتفاق نمی‌افتاد همان جنایت اول این فرد را می‌کشت، اما این جنایت دوم مانع سرایت جنایت اول شد.
چرا که از نظر فقهاء که متخذ از عرف هم هست، قتل ازاله حیات مستقر است و حیات مستقر گاهی طولانی است و گاهی کوتاه است و این جهت (طول و قصر) در صدق قتل نقشی ندارد.
در نتیجه صاحب جواهر می‌فرمایند جانی دوم که حیات کوتاه مستقر را زائل کرد قاتل است هر چند اگر این کار را هم نمی‌کرد مجنی علیه در اثر جنایت اول کشته می‌شد. همان طور که اگر جنایت اول طوری باشد که باعث مرگ مجنی علیه نشود.
و این نظر بر خلاف آن چیزی است که از مالک نقل شده است که او معتقد است اگر جنایت اول به طوری است که باعث مرگ مجنی علیه در یک یا دو روز می‌شود، قاتل او است و جانی دوم قاتل نیست.
و صاحب جواهر هم در رد آن می‌فرمایند آنچه ملاک قتل است از بین بردن حیات مستقر (حیات دارای ادراک و شعور و حرکت و نطق اختیاری) است تفاوتی ندارد حیات مستقر طولانی باشد یا کوتاه باشد.
ما گفتیم این عنوان در موارد مختلف در کلمات فقهاء مذکور است و البته این عنوان اصالتی ندارد.
به همین مناسبت برخی از موارد کلمات فقهاء را ذکر می‌کنیم تا ضابطه این امر روشن شود خصوصا با توجه به مسائل جدیدی که در این رابطه مطرح شده است مثل مرگ مغزی و ...
ما در مبسوط این بحث را به تفصیل دنبال کرده‌ایم و ضابطه حیات و مرگ را روشن ساختیم. حیات و موت در موارد متعددی در احکام شریعت موضوع حکم است. در مباحث اجتهاد و تقلید مثل بحث حیات مجتهد و اینکه آیا از مجتهدی که مرگ مغزی شده است تقلید صحیح است؟ آیا بر مقلدین او در زمان مرگ مغزی رجوع به مجتهد زنده لازم است؟ در مباحث طهارت مثل اینکه میته نجس است، آیا انسانی که مرگ مغزی شده است نجس است؟ آیا تذکیه حیوانی که مرگ مغزی شده است صحیح است؟ و اینکه در روایات هم تکان دادن پا یا دم و ... برای حلیت و تذکیه بیان شده است از باب اماره بر حیات حیوان است و گرنه بدون شک اگر بدانیم حیوانی زنده است با این حال بعد از تذکیه هیچ حرکتی نکند، مذکی است.
در مباحث نماز، آیا قضای نماز و روزه از کسی که در مرگ مغزی است صحیح است؟ هم چنین پسر بزرگ در زمان مرگ مکلف به قضای نماز و روزه است حال اگر پسر اول در زمان مرگ مغزی بمیرد آیا او مکلف بوده است یا پسری که بعد آن هست؟
در بحث معاملات از بیع و وکالت و نکاح و میراث و دین و ... در بحث قصاص و دیات و حدود و ... در تمام این ابواب حیات و مرگ موضوع احکام متعدد شرعی قرار گرفته‌اند.
لذا این مساله بسیار مهم است و تطبیقات بسیاری در فقه دارد. و بعد هم گفته‌ایم شاید حیات و مرگ در هر کدام از این مسائل با یکدیگر متفاوت باشند مثلا شاید حیات و مرگ در باب تذکیه یا طهارت و نجاست با حیات و مرگ در باب قتل متفاوت باشد. یا حتی شاید موضوع قصاص اعم از قتل و اماته باشد یا موضوع آن مقتول باشد در حالی موضوع نجاست میته است. ممکن است کسی میته نباشد اما مقتول باشد.
به نظر ما آنچه میزان و موضوع در فقه است عنوان حیات مستقر نیست تا بخواهیم حیات مستقر را معنا کنیم. قتل متقوم به این است که انسان زنده باشد و قتل یعنی ازاله حیات، در این صورت تعرض به انسان زنده به آنچه موجب ازاله حیات او می‌شود، قتل است.
گفتیم اصطلاح حیات مستقر، از کلمات اهل سنت به فقه ما وارد شده است و گرنه در هیچ دلیلی موضوع حکم قرار نگرفته است.
پس باید مفهوم و معنای حیات را بررسی کرد، به نظر ما از نظر عرف، حیات همان ادراک است و کسی که ادراک دارد زنده است هر چند در حالت اغماء و یا کما باشد. فقهاء هم چون دیده‌اند عنوان حیات مستقر، با این مفهوم عرفی نزدیک است از آن استفاده کرده‌اند.
بنابراین ما هستیم و اطلاق ادله مرگ و حیات و قتل. انسانی که دارای ادراک است زنده است و ازاله آن حیات قتل است. بنابراین از نظر ما حیات همان ادراک است و لذا در موارد مرگ مغزی حیاتی وجود ندارد.
اما اگر کسی این را نپذیرد و شک کنیم که در حال مرگ مغزی حیات وجود دارد و ازاله آن قتل است و موجب قصاص است یا نه؟ نمی‌توان به استصحاب حیات تمسک کرد چرا که روشن است در شبهات مفهومیه استصحاب جاری نیست.
همان طور که در موارد شک در مفهوم روز، نمی‌توان استصحاب جاری کرد در اینجا هم که در مفهوم حیات شک باشد استصحاب جاری نیست.
در این صورت اگر ادله قصاص اطلاقی داشته باشند آنها مرجعند اما اگر گفتیم آنها اطلاق ندارند و ادله قصاص در صورت حیات هستند، در این صورت نوبت به اصول عملیه می‌رسد.
آن روایاتی هم که می‌گوید کسانی که صاعقه به آنها اصابت کرده است و ... صبر کنید و آنها را دفن نکنید، از مویدات نظر ما ست که مرگ مغزی مرگ است یعنی آن روایات هم می‌گوید سه روز صبر کنید و بعد از سه روز لازم نیست صبر کرد و او را دفن کنید و ظاهر آنها هم این است که یعنی حتی اگر امارات مرگ مثل بوی تعفن و ... آشکار نشود.
در ادامه نسبت به قتل محتضر بحث کرده‌ایم و گفته‌ایم ممکن است کسی حیات داشته باشد و ازاله آن حرام هم باشد اما موجب قصاص نباشد هر چند قتل هم صدق کند چون ادله قصاص به وجود حیات در آن تعلیل شده است یعنی اگر قصاص نبود، حیات در معرض زوال بود، در آن مواردی که حتی اگر قصاص هم نباشد، حیات هم زائل می‌شود این موارد ثبوت قصاص معلوم نیست.
و بعد در مورد مرگ مغزی مفصل بحث کرده‌ایم و شش مساله در آن مطرح کرده‌ایم:
اول) آیا حفظ افرادی که مرگ مغزی می‌شوند واجب است؟ همان طور که حفظ مسلمین زنده واجب است.
دوم) آیا برای مکلف تسبیب به حفظ حیات در زمان مرگ مغزی واجب است؟ هر چند به مثل وصیت و ... باشد.
سوم) بر فرض که حفظ این حیات هم واجب نباشد، آیا قطع دستگاه‌هایی که الان او را در این مرتبه از حیات نباتی نگه داشته است جایز است؟
چهارم) اگر حفظ این حیات واجب هم باشد اگر کسی این حیات را ازاله کرد قصاص ثابت است؟
پنجم) آیا در قطع اعضای کسی که مرگ مغزی شده است قصاص ثابت است؟
ششم) آیا این فرد مثل میت است که اخذ اعضاء از او جایز است یا مثل فرد زنده است که اخذ عضو از او جایز نیست؟
با مباحثی که مطرح کردیم جواب این سوالات روشن می‌شود و ما گفتیم به نظر ما و نظر مشهور فقهاء در موارد مرگ مغزی، ازاله حیات موجب قصاص نیست.

پاسخ
#4
جلسه هفتاد و نهم
18 بهمن 1396
به تناسب اینکه بحث مرگ مغزی مطرح شد لازم است جمع بندی مسائل را ارائه کنیم.
ما گفتیم نه فقط به حسب ادله بلکه مستفاد از کلمات مشهور فقهاء این است که در موارد مرگ مغزی عنوان مرگ محقق است به گونه‌ای که احکام قتل و قاتل بر جانی بر او مترتب نیست. اگر کسی حیات نباتی را که فرد در مرگ مغزی دارد، ازاله کند، قاتل محسوب نمی‌شود و بر همین اساس جواب شش سوالی که در جلسه قبل مطرح کردیم روشن می‌شود. بنابراین از نظر ما مشهور فقهاء از قدیم تا صاحب جواهر، مرگ مغزی را مرگ می‌دانند و تعدی بر کسی که مرگ مغزی شده است را قتل محسوب نمی‌کنند. بلکه به نظر ما مرحوم آقای خویی هم مرگ مغزی را مرگ می‌دانند یعنی هر چند اخذ عضو از او جایز نیست اما ازاله حیات او، موجب قصاص نیست.
مرحوم محقق گفتند موضوع قصاص، ازاله حیات مستقر است و بعد هم حیات مستقر در کلمات صاحب جواهر به حیات همراه با ادراک و شعور و نطق و حرکت اختیاری تفسیر شد. و از نظر اهل خبره کسی که مرگ مغزی شده است فاقد شعور و ادراک و هوش و نطق و حرکت اختیاری است. بر خلاف کسی که در کما ست یا در خواب است که از نظر اهل خبره، دارای شعور و ادراک است.
لذا اگر ما بر همین اساس به صاحب جواهر نسبت بدهیم که ازاله حیات مرگ مغزی را موجب قصاص نمی‌داند نسبت درستی است. مرحوم آقای خویی هم همین ضابطه را در حیات مستقر پذیرفته‌اند و لذا ایشان هم ازاله حیات غیر مستقر را موجب قصاص ندانسته‌اند.
بنابراین اگر به گفته اهل خبره، کسی که مرگ مغزی شده است، فاقد شعور و ادراک و حرکت و نطق اختیاری است، ملاک حیات مستقر در او وجود ندارد.
در کتاب مبسوط هم چون مساله برای ما ابهامی داشته است گفته‌ایم اگر شئون دستگاه‌هایی که به بدن متصل می‌شود شأن حافظ حیات است مثل دارویی که انسان می‌خورد و حیات او ادامه پیدا می‌کند و این طور است که مغز را زنده نگه می‌دارد و مغز است که بدن را نگه می‌دارد در این صورت فرد زنده است و حرکت قلب و ... مستند به نفس است. اما اگر مغز مرده است و دستگاه‌هایی که به بدن متصل هستند خودشان بدن را نگه داشته‌اند در این صورت حرکت قلب و ریه و ... مستند به نفس نیست بلکه مستند به آن دستگاه‌ها ست و لذا فرد مرده است.
آنچه شأن فقیه است تبیین کبرای مساله است و تشخیص صغریات مساله و اینکه آیا مرگ مغزی از موارد فقدان شعور و ادراک هست یا نه؟ از شئون فقیه نیست.
علاوه که کسی که مرگ مغزی شده است عرفا میت است و فقهاء هم بر همین اساس اصطلاح حیات مستقر را بیان کرده‌اند نه اینکه بخواهند یک اصطلاح جدید بر خلاف اصطلاح عرف، جعل کنند.
و ما معتقدیم مستفاد از ادله شرعی هم این است که مرگ مغزی مرگ است. بلکه ما معتقدیم حتی این این مورد در روایات هم آمده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ أَخِي شِهَابِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع خَمْسٌ يُنْتَظَرُ بِهِمْ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرُوا الْغَرِيقُ وَ الْمَصْعُوقُ وَ الْمَبْطُونُ وَ الْمَهْدُومُ وَ الْمُدَخَّنُ‌ (الکافی، جلد 3، صفحه 210)
بر کسی که در اثر ضربه و ... مرگ مغزی شده است مهدوم صدق می‌کند و روایت می‌گوید در این موارد باید صبر کرد تا تغییر کنند و منظور از تغییر نکردن، جلوگیری از تغییر به واسطه دستگاه و ... نیست و گرنه با منجمد کردن بدن و ... می‌توان از ایجاد تغییر در آن جلوگیری کرد.
مهدوم یعنی کسی که به واسطه هدم بنا، حیات او مشکوک است، او را فورا دفن نکنند و نگه دارند تا علائم مرگ مثل تغییر در او به وجود بیاید و با تغییر نشان می‌دهد که مرگ از همان زمان اتفاق افتاده بوده است.
با آنچه گفتیم جواب شش سوالی که مطرح کردیم روشن می‌شود:
و بر همین اساس ما گفتیم وصل کردن دستگاه‌ به کسی که مرگ مغزی شده است واجب نیست چون بر لزوم حفظ این حیات دلیلی نداریم. چون دلیل حفظ حیات، یا ارتکاز متشرعی است و یا مثل من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین ... است که در مورد کسی که مگر مغزی است هیچ کدام وجود دارد.
همان طور که تسبیب به حفظ حیات در زمان مرگ مغزی واجب نیست. آنچه دلیل داریم این است که خودکشی جایز نیست اما اینکه حفظ حیات نباتی هم لازم است دلیلی نداریم.
سوال سوم این بود که آیا قطع دستگاه‌ها از کسی که مرگ مغزی شده است جایز است؟ از نظر ما جایز است چون قطع کردن آنها قتل نیست تا مشمول ادله حرمت باشد اینجا یا جزما قطع نیست یا اینکه از موارد شبهه مفهومیه قتل است و در موارد شبهه مفهومیه نمی‌توان استصحاب کرد.
و ادله‌ای که می‌گوید در دماء باید احتیاط کرد در مورد زندگان است اما کسانی که زنده بودنشان مشکوک به شبهه مفهومی است مشمول آن ادله نیستند.
و روشن هم می‌شود که قطع این حیات نباتی در هنگام مرگ مغزی موجب قصاص نیست و قطع اعضای او هم موجب ثبوت قصاص نیست.
سوال ششم هم که در مورد جواز اخذ اعضاء از او بود، که آیا تکلیفا می‌توان از چنین فردی عضو برداشت؟ با قطع نظر از حکم وضعی آن که قصاص است.
از نظر ما اخذ اعضاء او هم تکلیفا اشکال ندارد چون آنچه حرام است یکی تعدی بر زنده است و کسی که زنده است نمی‌توان از او عضو برداشت و دیگری هم حرمت هتک میت است. اخذ اعضاء ملازم با هتک حرمت میت نیست و لذا مرحوم آقای خویی هم می‌گفتند اگر کسی به برداشتن اعضایش بعد از مرگ وصیت کند، وصیت او نافذ است چون ممنوعیت اخذ اعضاء میت به دلیل هتک است و با وصیت هتک صدق نمی‌کند. و البته مرحوم آقای تبریزی می‌گفتند وصیت نافذ نیست چون وصیت مشرع نیست.
و البته منظور مرحوم آقای خویی این نیست که با وصیت می‌توان هتک حرام را جایز کرد بلکه منظور این است که با وصیت اصلا هتک صدق نمی‌کند و موضوع صدق نمی‌کند.


دریافت صوت جلسه

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان