امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ اصل تاخر حادث
#21
جلسه شصت و هشتم
دوم بهمن 1396
بحث در جایی بود که تاریخ یکی از دو حادث مجهول و تاریخ دیگری معلوم است. مرحوم آخوند در مجهول التاریخ استصحاب را جاری دانستند و ما هم گفتیم حق جریان استصحاب است.
مرحوم آخوند گفتند آن حادثی که تاریخش معلوم است مجرای استصحاب نیست و دلیل آن را هم عدم احراز اتصال زمان یقین به شک دانستند.
در تقدم و تاخر آن حادث نسبت به عمود زمان که شکی نداریم و نسبت به زمان حادث دیگر مجرای استصحاب نیست. اگر فرض کنیم زمان حدوث کریت را می‌دانیم. مثلا می‌دانیم هنگام ظهر آب کر شده است و احتمال می‌دهیم ملاقات قبل از آن بوده است یا بعد از آن رخ داده است. اگر بخواهیم عدم کریت تا زمان ملاقات را استصحاب کنیم، یعنی باید ملاقات قبل از ظهر بوده باشد. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات از این جهت است که احتمال می‌دهیم ملاقات قبل از ظهر اتفاق افتاده باشد. اما احتمال هم دارد ملاقات بعد از کریت باشد. حاصل اینکه شک در زمان کریت نسبت به حادث دیگر، به خاطر تردید در زمان حادث دیگر است که آیا قبل از ظهر بوده است یا بعد از آن.
عرض ما این است که تمام وجوهی که برای منع از جریان استصحاب در مجهولین التاریخ گذشت در اینجا هم قابل تقریر است و جواب هم همان است که در آنجا گفتیم.
اول) استصحاب عدم کریت تا زمان اجمالی ملاقات (که مردد است بین قبل از ظهر و بعد از ظهر) جاری نیست چون اگر ملاقات قبل از ظهر بوده باشد در این صورت عدم کریت متیقن متصل به زمان ملاقات است چون زمان اول (زمان یقین به عدم کریت) به زمان دوم (زمان ملاقات) متصل است اما اگر ملاقات بعد از ظهر بوده باشد در این صورت عدم کریت متیقن متصل به زمان ملاقات نیست چون زمان اول (زمان یقین به عدم کریت) به زمان چهارم (زمان ملاقات) متصل نیست و چون در مساله هر دو احتمال وجود دارد یعنی احتمال دارد ملاقات قبل از ظهر بوده باشد و احتمال دارد بعد از ظهر بوده باشد پس اتصال زمان یقین و شک محرز نیست و لذا استصحاب جاری نیست.
این بیان همان است که در کلام نایینی برای تقریر مختار آخوند مذکور بود و جواب هم همان است که در کلام نایینی ذکر شده بود که اتصال معتبر در استصحاب به معنای عدم تخلل یقین به انتقاض است و در محل بحث ما یقین به انتقاض متخلل نشده است. ما احتمال می‌دهیم ملاقات قبل از ظهر بوده باشد و احتمال می‌دهیم ملاقات بعد از ظهر بوده باشد، پس به انتقاض عدم کریت علم نداریم هر چند احتمال وجود واقعی ناقض را می‌دهیم اما وجود واقعی ناقض مانع استصحاب نیست و اصلا استصحاب برای حکم به استمرار در موارد احتمال وجود واقعی ناقض جعل و تشریع شده است. آنچه مانع جریان استصحاب است یقین به انتقاض است که در محل بحث ما یقین به انتقاض حالت سابقه وجود ندارد. همین تردد زمان ملاقات، باعث شده است که یقین به انتقاض حالت سابق وجود نداشته باشد.
دوم) کلام عده‌ای از محققین بود که اینجا شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری نیست چون زمان شک، زمان یقین به حدوث کریت و ملاقات است. زمان شک زمان چهارم است (چون زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و چهارم است) و ما در زمان چهارم به تحقق کریت علم داریم، لذا نمی‌توان عدم کریت متیقن در زمان اول را در زمان چهارم استصحاب کرد.
و چون احتمال دارد زمان ملاقات همین زمان چهارم باشد که زمان علم به انتقاض است و احتمال هم دارد زمان ملاقات زمان دوم باشد که زمان علم به انتقاض نیست، پس شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است.
و جواب هم این است که استصحاب را به لحاظ زمان اجمالی جاری می‌کنیم. به لحاظ بعد از ظهر عدم کریت را استصحاب نمی‌کنیم تا گفته شود عدم کریت در هنگام ظهر منتقض شده است بلکه عدم کریت تا زمان ملاقات را استصحاب می‌کنیم و شاید ملاقات قبل از ظهر بوده باشد و لذا در انتقاض عدم کریت تا زمان ملاقات شک داریم نه اینکه به انتقاض علم داشته باشیم.
سوم) کلام مرحوم عراقی بود که اینجا شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. چون ما علم اجمالی داریم کریت یا قبل از ملاقات بوده است یا بعد از ملاقات، و اگر در واقع، کریت قبل از ملاقات بوده باشد، عدم کریت در زمان اول به کریت منتقض شده است و اگر در واقع کریت بعد از ملاقات بوده باشد عدم کریت زمان اول به کریت منتقض نشده است پس اینجا شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است.
و مرحوم عراقی هم جواب دادند که علم اجمالی به واقع تعلق نمی‌گیرد و اگر هم تعلق بگیرد منافاتی با شک در فرد ندارد.
چهارم) حادث مقید به حادث دیگر حالت سابقه ندارد.
پنجم) علم اجمالی به خارج تعلق می‌گیرد و لذا اگر آنچه واقعا طرف علم اجمالی است قبل از حادث دیگر بوده باشد یقین سابق به یقین به خلاف نقض شده است.
و جواب از این دو وجه هم همان است که قبلا گفتیم و لذا مجددا تکرار نمی‌کنیم.
 





دریافت صوت جلسه

پاسخ
#22
جلسه شصت و نهم
سوم بهمن 1396
بحث در جایی بود که تاریخ یک حادث معلوم و تاریخ دیگری مجهول باشد. گفتیم اگر اثر بر عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب باشد استصحاب هم در معلوم التاریخ و هم در مجهول التاریخ جاری است. شبهاتی که برای عدم جریان استصحاب بیان شده است را ذکر کردیم و جواب دادیم.
مرحوم آقای خویی به مرحوم نایینی نسبت داده‌اند که ایشان استصحاب را در معلوم التاریخ جاری نمی‌داند. لذا در انکار جریان استصحاب در معلوم التاریخ با آخوند مشترک است اما بیان ایشان متفاوت با بیان مرحوم آخوند است. مرحوم آخوند فرمودند چون اتصال زمان یقین و شک محرز نیست استصحاب جاری نیست اما مرحوم نایینی به دلیل دیگری استصحاب را جاری نمی‌دانند.
و بلکه مرحوم عراقی هم منکر جریان استصحاب هستند اما بیان ایشان هم متفاوت است و بیان ایشان شبیه همان بیانی است که در انکار استصحاب در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشد گفتند.
مرحوم عراقی بعد از اینکه می‌گویند برخی معتقدند استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست. و بعد اشکالی را مطرح می‌کنند که درست است که در معلوم التاریخ به لحاظ عمود زمان شکی نیست اما به لحاظ حادث دیگر مشکوک است. در همان مثال سابق اگر چه زمان تفصیلی کریت معلوم است و به نسبت به آن مجرای استصحاب نیست اما به نسبت به زمان اجمالی (زمان ملاقات) مشکوک است و عدم کریت در زمان ملاقات می‌تواند مجرای استصحاب باشد.
و بعد جوابی به این اشکال نقل کرده‌اند که استصحاب به لحاظ عمود زمان جاری نیست چون شکی در آن نیست و اگر به لحاظ تقید به زمان حادث دیگر در نظر گرفته می‌شود خلف فرض ظرف بودن زمان است. مفروض ما جایی بود که زمان ظرف بود و در موضوع مقید، یقین سابق وجود ندارد تا مجرای استصحاب شود.
در ادامه خود مرحوم عراقی فرموده‌اند که استصحاب هم به لحاظ عمود زمان جاری است و هم به لحاظ تقید به زمان حادث دیگر مجرای استصحاب است. استصحاب به لحاظ زمان اجمالی حادث دیگر جاری می‌شود نه به لحاظ زمان تفصیلی تا اشکال شود در آن شکی وجود ندارد. عدم کریت را به لحاظ زمان تفصیلی وقوع آن جاری نمی‌کنیم تا گفته شود مثلا قبل از ظهر معلوم العدم است و بعد از ظهر هم معلوم الوجود است. بلکه به لحاظ زمان اجمالی مجرای استصحاب است.
و اینکه اگر موضوع را مقید هم تصور کنیم استصحاب جاری است قبلا از ایشان نقل کردیم و مجددا تکرار نمی‌کنیم.
پس این جواب منقول نمی‌تواند دلیل درستی برای عدم جریان استصحاب باشد و دلیل درست این است که اینجا شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. که بیان ایشان شبیه همان بیانی است که در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشند گفتند. در جایی که زمان حدوث کریت مشخص است اگر عدم کریت تا قبل از ظهر استصحاب شود ارزشی ندارد چون موضوع اثر عدم کریت و ملاقات است و عدم کریت به تنهایی موضوع اثر نیست بلکه موضوع نجاست مرکب است از عدم کریت و ملاقات با نجاست. پس عدم کریت قبل از ظهر مفید نیست و اثری ندارد پس عدم کریت در جایی اثر دارد که ملاقات نیز محرز باشد و وقوع ملاقات در آخرین زمانی که طرف علم اجمالی است محرز است نه قبل از آن (یعنی زمان چهارم) و در آن زمان عدم کریت قابل استصحاب نیست چون آن زمان به نقض عدم کریت به کریت علم داریم. پس مورد شبهه مصداقیه نقض یقین به یقین است. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری نیست چون شاید زمان ملاقات زمان چهارم باشد که در این صورت یقین به عدم کریت، یقین به کریت نقض شده است و شاید هم زمان ملاقات زمان دوم باشد، که در آن یقین به عدم کریت، به یقین به خلاف نقض نشده است و چون این مشخص نیست پس شبهه مصداقیه استصحاب است.
و ما قبلا از این شبهه جواب دادیم که ما به لحاظ زمان اجمالی استصحاب می‌کنیم نه به لحاظ زمان تفصیلی و به لحاظ زمان اجمالی هیچ نقض یقین به یقینی وجود ندارد.
مرحوم نایینی بنابر آنچه مرحوم آقای خویی از ایشان نقل کرده‌اند معلوم التاریخ را مجرای استصحاب نمی‌دانند چون در معلوم التاریخ هیچ شکی وجود ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
و بعد هم مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که ما به لحاظ عمود زمان استصحاب جاری نمی‌کنیم بلکه به لحاظ زمان حادث دیگر محل بحث است.
به نظر می‌رسد این مقدار حرف مرحوم نایینی نباشد و التزام به این مقدار از طرف مرحوم نایینی خیلی بعید است.
آنچه مرحوم کاظمی در فوائد از ایشان نقل کرده‌اند با این متفاوت است. ایشان فرموده‌اند در معلوم التاریخ گاهی استصحاب جاری نیست و گاهی جاری است. در مواردی که با جریان اصل در مجهول التاریخ، شکی باقی نمی‌ماند استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست.
آنچه مرحوم کاظمی به نایینی نسبت داده است این است که استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست چون موضوع اثر نیست نه اینکه چون شکی در آن نیست (که مرحوم آقای خویی نسبت داده‌اند).
مثلا در جایی که حدوث کریت و ملاقات معلوم است و در تقدم و تاخر آنها شک داریم و می‌دانیم زمان حدوث کریت ظهر است. استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت و استصحاب عدم کریت در زمان ملاقات جاری هستند و متعارضند بنابراین نمی‌توان به نجاست آب حکم کرد.
اما در جایی که حدوث کریت و ملاقات معلوم است و می‌دانیم زمان حدوث ملاقات ظهر است. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و با آن نجاست آب ثابت می‌شود و استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت جاری نیست چون اثر ندارد نه اینکه چون زمان ملاقات معلوم است و در آن شکی نداریم.
عدم ملاقات تا زمان کریت، نمی‌تواند اثبات کند ملاقات بعد از کریت واقع شده است و مستفاد از ادله احکام آب این است که باید موضوع سابق بر آن محقق شده باشد. دلیلی که می‌گوید آب کر معتصم است یعنی اول باید آب کر باشد و بعد ملاقات رخ بدهد لذا عدم ملاقات تا زمان کریت موضوع اثر نیست بلکه باید ملاقات بعد از کریت باشد تا اثر بر آن مترتب باشد. پس چون استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت نمی‌تواند اثبات کند ملاقات بعد از کریت واقع شده است و اثری بر خود آن مترتب نیست استصحاب در آن جاری نیست.
این حرف با آنچه مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده است ناسازگار است و حتی خود مرحوم آقای خویی هم در ضمن این مثال کلام نایینی را نقل کرده‌اند که استصحاب جاری نیست چون اثر ندارد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم عراقی:
و اما في معلوم التاريخ‏ منهما فلا مجرى فيه للاستصحاب، لانتفاء الشك اللاحق بالنسبة إليه فانه قبل يوم الخميس الّذي هو ظرف حدوث الإسلام مثلا كان إسلام الوارث معلوم العدم و في يوم الخميس كان معلوم التحقق فلا يتصور الشك فيه في زمان كي يجري فيه استصحاب العدم (و قد يتوهم) ان المعلوم انما هو وجوده بالإضافة إلى اجزاء الزمان، و اما بالإضافة إلى زمان الواقعي لحدوث الآخر، فحدوثه مشكوك فيه فيستصحب عدمه بهذا الاعتبار، فيعارض مع الأصل الجاري في مجهول التاريخ (و أجيب عنه) بأنه ان أريد لحاظه بالإضافة إليه على وجه يكون زمان الآخر ظرفا محضا لوجوده على وجه الإجمال فهو عبارة أخرى عن لحاظه بالإضافة إلى اجزاء الزمان، و قد عرفت انه مع العلم بتاريخ حدوثه لا شك في وجوده حتى يستصحب (و ان أريد) لحاظه بالإضافة إليه على وجه يكون زمان الآخر قيداً و وصفاً لوجوده فلا حالة له سابقاً حتى يستصحب، و لذا يمنع عن استصحاب وجود المتصف بالتقدم‏ أو بعدمه لمكان عدم الحالة السابقة (أقول): و لا يخفى ان مجرد كون زمان الآخر ظرفا له لا يمنع عن استصحابه بعد صدق الشك في بقاء عدمه بالإضافة إلى زمان وجود الآخر واقعاً، فانه يصح ان يقال في معلوم التاريخ: ان بقاء عدمه في زمان الواقعي لوجود الآخر مشكوك (و اما) على القيدية و ان لم يجر فيه الاستصحاب لمكان عدم الحالة السابقة، إلّا انه لا بأس بجريان الاستصحاب لسلب اتصاف المعلوم به و لو قبل وجوده، لما ذكرنا من ان الأثر إذا كان للذات المتصف بكذا، كان لحيث الاتصاف دخل في ترتبه، فيكفي في نفي الأثر المترتب على الذات المتصف نفي اتصافها به و لو قبل الوجود إلى حين وجودها، فيترتب عليه نقيض أثر النقيض الكافي هذا المقدار في باب الاستصحاب.
فالأولى في دفع الشبهة ان يقال: ان عدم جريان الأصل و لو على الظرفية في معلوم التاريخ بلحاظ زمان الواقعي لوجود الآخر انما هو لأجل عدم إحراز مقارنة الإبقاء التعبدي مع زمان وجود الآخر، لأن معنى إبقاء شي‏ء وجوداً أو عدماً إلى زمان الواقعي لوجود غيره، هو إبقاؤه إلى زمان يقطع فيه بكونه ذاك الزمان الواقعي لوجود الآخر، و إلّا فبدون اليقين به لا يمكن تطبيق كبرى الأثر على المورد (و حينئذ) مع تردد زمان وجود الآخر بين زمانين لا يكاد يمكن الجزم بالتطبيق إلّا بفرض جر عدم المعلوم في جميع محتملات أزمنة وجود مجهول التاريخ، و هو غير ممكن (لأن) من محتملات زمان وجوده زمان اليقين بارتفاع المستصحب و انقلابه بالنقيض، فلا يمكن جر عدمه إلى هذا الزمان، و مع عدم جره كذلك كان البقاء التعبدي فيه مشكوك المقارنة مع زمان وجود الغير، و مع الشك المزبور لا يثمر الأصل في ترتيب أثر البقاء المقارن لزمان وجود الغير (هذا كله) إذا كان أحدهما المعين معلوم التاريخ و الآخر مجهوله.
(نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 205)
 
کلام مرحوم خویی:
و أما ما ذكره العلامة النائيني (ره) فهو: أن مفاد الاستصحاب هو الحكم ببقاء ما كان متيقناً في عمود الزمان و جره إلى زمان اليقين بالارتفاع، و ليس لنا شك في معلوم التاريخ باعتبار عمود الزمان حتى نجرّه بالتعبد الاستصحابي، فان عدم الموت متيقن يوم الجمعة و حدوثه معلوم يوم السبت، و بقاؤه معلوم إلى يوم الأحد، فليس لنا شك متعلق بالموت حتى نجري الاستصحاب.
و فيه أن الموت و إن كان معلوم الحدوث يوم السبت، إلا أن الأثر لا يترتب عليه، فان الأثر لعدم حدوث الموت في زمان الإسلام، و حدوثه- حين الإسلام- مشكوك فيه، و لا منافاة بين كونه معلوماً باعتبار ذاته و مشكوكاً فيه باعتبار وجوده حين الإسلام، فانه لا تنافي بين كون شي‏ء معلوماً بعنوان و مشكوكاً فيه بعنوان آخر، كما ذكرنا مثاله سابقاً من انا نعلم بموت عالم و نشك في انطباقه على المقلد، فموت العالم بعنوان انه عالم معلوم، و بعنوان انه مقلد مشكوك فيه، فلا مانع من جريان الاستصحاب في المقام، بلا فرق بين معلوم التاريخ و مجهوله. غاية الأمر سقوطه‏ بالمعارضة في بعض الصور على ما تقدم تفصيله في مجهولي التاريخ.
(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 194)
 
کلام مرحوم نایینی:
فتحصّل من جميع ما ذكرنا: أنّ الشكّ في تقدّم وجود الحادث و تأخّره إن لوحظ بالإضافة إلى أجزاء الزمان فاستصحاب العدم يجري في كلّ زمان شكّ في وجوده فيه، و إن كان الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى حادث آخر، فان كان أحدهما معلوم التاريخ فاستصحاب العدم إنّما يجري في مجهول التاريخ فقط دون معلوم التاريخ- إلّا على بعض الفروض الآتية- و إن كان كلّ منهما مجهول التاريخ فالاستصحاب في كلّ منهما يجري و يسقط بالمعارضة إذا كان لعدم كلّ منهما في زمان الآخر أثر شرعي، و إلّا فالاستصحاب يجري في خصوص ما له الأثر بلا معارض، من غير فرض بين الحادثين اللّذين يمكن اجتماعهما في الوجود- كإسلام الوارث و موت المورّث و كبيع الراهن و رجوع المرتهن عن الإذن- و بين الحادثين اللّذين لا يمكن اجتماعهما في الوجود كالحدث و الوضوء و النجاسة و الطهارة- فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا.
تكملة:
عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ و جريانه في مجهول التاريخ ليس على إطلاقه، بل قد يجري الأصل في معلوم التاريخ أيضا و يسقط بالمعارضة مع الأصل الجاري في مجهول التاريخ، و قد لا يجري الأصل في كلّ من معلوم التاريخ و مجهوله، فالفروض ثلاثة:
الأوّل: عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ و جريانه في مجهول التاريخ، كالأمثلة المتقدّمة: من إسلام الوارث و موت المورّث، أو بيع الراهن و رجوع المرتهن عن الإذن في البيع، و نحو ذلك من الموضوعات المركّبة من جزءين عدميّين أو وجوديّين أو مختلفين مع العلم بتاريخ وجود أحد الجزءين- كالمثالين المتقدّمين- فانّ موضوع الإرث مركّب من إسلام الوارث و موت المورّث، و موضوع نفوذ بيع الراهن مركّب من البيع و عدم رجوع المرتهن عن الإذن، ففي مثل ذلك الأصل في معلوم التاريخ لا يجري و في مجهوله يجري و يترتّب عليه الأثر الشرعي حسب اختلاف المقامات.
الفرض الثاني: جريان الأصل في كلّ من معلوم التاريخ و مجهوله و ذلك‏ في كلّ مقام كان الشكّ في بقاء أحد الحادثين في زمان حدوث الآخر، لا الشكّ في حدوث أحدهما في زمان حدوث الآخر، كما إذا علم بالحدث و الوضوء و شكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، و كما إذا علم بنجاسة الثوب و طهارته و شكّ في المتقدّم منهما و المتأخّر، فانّه في مثل ذلك الأصل في معلوم التاريخ أيضا يجري و يسقط بالمعارضة.
فلو علم المكلّف أنّه قد توضّأ في أوّل النهار و علم أيضا بالحدث و لكن شكّ في تقدّم الحدث على الوضوء أو تأخّره عنه، كان الأصل في مرحلة البقاء في كلّ من الوضوء و الحدث جاريا، و يتعارض الأصلان من الجانبين، فيستصحب بقاء الوضوء إلى زمان الشكّ و بقاء الحدث أيضا إلى زمان الشكّ، فلو كان زمان الشكّ في تقدّم الحدث على الوضوء و تأخّره عنه هو أوّل الزوال، فاستصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال يعارض استصحاب بقاء الحدث إليه.
و دعوى: عدم اتّصال زمان الشكّ في بقاء الوضوء و الحدث بزمان اليقين، قد عرفت ضعفها.
و توهّم: أنّ استصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال لا يجري- لأنّ استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء يقتضي تأخّر الحدث عن الوضوء- فاسد، فانّ استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا يثبت تأخّره عنه إلّا على القول بالأصل المثبت، فاستصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا أثر له، لأنّ الأثر المترتّب على الحدث إنّما هو كونه رافعا للطهارة و ناقضا لها، و هذا إنّما يكون إذا تأخّر الحدث عن الوضوء، و استصحاب عدم الحدث إلى زمان الوضوء لا يثبت التأخّر، فلا يجري في الحدث استصحاب بقاء العدم، بل يجري فيه استصحاب بقاء الوجود إلى الزوال الّذي هو زمان الشكّ في المتقدّم و المتأخر، و يعارض مع استصحاب بقاء الوضوء إلى الزوال، غايته أنّ الاستصحاب في طرف الوضوء إنّما يكون شخصيّا من حيث الزمان للعلم بزمان وجوده، و في طرف الحدث يكون كلّيّا لعدم العلم بزمان حدوثه، و هذا لا يوجب فرقا بين الاستصحابين، فالأقوى أنّ الاستصحاب في مرحلة البقاء يجري في كلّ من الوضوء و الحدث و يسقط بالمعارضة و إن علم تاريخ أحدهما و جهل تاريخ الآخر. و قياس مسألة الوضوء و الحدث بمسألة إسلام الوارث و موت المورّث- حيث إنّه لا يجري فيها الاستصحاب في معلوم التاريخ- في غير محلّه، فانّ الشكّ في تلك المسألة إنّما كان في الحدوث و في مسألة الوضوء و الحدث انّما يكون في البقاء، فما يظهر من الشيخ- قدّس سرّه- من اتّحاد حكم المسألتين، ليس على ما ينبغي، فانّ الفرق بينهما في غاية الوضوح.
هذا كلّه في الطهارة الحدثيّة، و كذا الكلام في الطهارة الخبثيّة، فلو غسل الثوب في ماءين: أحدهما طاهر و الآخر نجس، فاستصحاب بقاء الطهارة و النجاسة في الثوب يجري و يسقط بالمعارضة، من غير فرق بين كون الماء المغسول به الثوب قليلا أو كثيرا، أو كان أحدهما قليلا و الآخر كثيرا، غايته أنّه لو كان الماء قليلا فزمان حدوث النجاسة معلوم بالتفصيل دون زمان الطهارة، و لو كان الماء كثيرا فزمان كلّ من الطهارة و النجاسة لا يكون معلوما بالتفصيل.
و توضيح ذلك- هو أنّ الماء المغسول به الثوب لو كان قليلا: فحال ملاقاة الثوب للماء الثاني قبل انفصال الغسالة عنه يعلم تفصيلا بنجاسته، إمّا لنجاسة الماء الأوّل المغسول به و إمّا لنجاسة الماء الثاني الملاقي له فعلا، ففي زمان ملاقاة الثوب للماء الثاني يعلم تفصيلا بنجاسة الثوب و يشكّ في زوالها، لاحتمال أن يكون الماء الثاني هو النجس و لم يتعقّبها مزيل، فيجري استصحاب بقاء النجاسة الّتي تعلّق العلم التفصيليّ بها من حيث نفسها و من حيث زمانها. و هذا بخلاف الطهارة، فانّه و إن كان قد علم بطهارة الثوب إلّا أنّه لا يعلم زمانها، لتردّده بين كونه في زمان غسله بالماء الأوّل أو بالماء الثاني، فزمان حصول الطهارة يكون مردّدا، إلّا أنّ ذلك لا يضرّ باستصحاب بقاء الطهارة، للعلم بحصولها في الثوب في إحدى الحالتين و الشكّ في ارتفاعها عنه، لاحتمال أن يكون الماء الثاني هو الطاهر، فيجري استصحاب بقاء كلّ من الطهارة و النجاسة في الثوب و هذا من غير فرق بين أن يكون الثوب قبل غسله بالماءين نجسا أو طاهرا.
و قد يتوهّم: عدم جريان استصحاب الطهارة إذا كان الثوب قبل غسله بالماءين طاهرا، لأنّ الطهارة السابقة قد ارتفعت عن الثوب قطعا بملاقاته للماء النجس و لم يعلم بحصول طهارة أخرى للثوب، بل هي مشكوكة الحدوث، لاحتمال أن يكون الماء الأوّل هو الطاهر، و لا أثر لملاقاة الثوب الطاهر للماء الطاهر، فاستصحاب الطهارة يكون من القسم الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي، بل أسوأ منه، لأنّ القسم الثاني كان عبارة عن احتمال حدوث فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المتيقّن، و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، فانّه لا يحتمل وجود فرد آخر من الطهارة في الثوب مقارنا لارتفاع الطهارة السابقة، لأنّ ارتفاع الطهارة السابقة عن الثوب إمّا يكون بملاقاته‏ للماء الأوّل و إمّا أن يكون بملاقاته للماء الثاني. فان كان بملاقاته للماء الأوّل، فهو و إن كان قد حدث في الثوب فرد آخر من الطهارة، إلّا أنّ حدوثه لم يكن مقارنا لارتفاع الطهارة السابقة، بل قد تخلّلت النجاسة بين الطهارة المرتفعة و الطهارة الحادثة. و إن كان بملاقاته للماء الثاني، فارتفاع الطهارة السابقة إنّما يكون من زمان ملاقاته للماء الثاني، و لا يحتمل حدوث طهارة أخرى في الثوب بعد غسله بالماء الثاني. و على كلا التقديرين: لا يحتمل حدوث طهارة أخرى في الثوب مقارنة لارتفاع الطهارة السابقة عنه، فاستصحاب الطهارة في المثال يكون أسوأ حالا من استصحاب القسم الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي.
هذا، و لكن فساد التوهّم بمثابة من الوضوح، فإنّ الطهارة المستصحبة في المثال إنّما تكون شخصيّة لا كليّة، و الإجمال و الترديد إنّما هو في ناحية الزمان، و فرق واضح بين أن يكون المستصحب بنفسه مردّدا بين ما هو مشكوك الحدوث و ما هو مقطوع الارتفاع- كما في القسم الأوّل و الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي- و بين أن يكون زمان حدوث المستصحب مردّدا مع العلم بحدوثه كما في المثال، فإنّه يعلم وجدانا بطهارة الثوب في أحد الحالين:
إمّا في حال غسله بالماء الأوّل و إمّا في حال غسله بالماء الثاني، و يشكّ في ارتفاع الطهارة عنه، فجعل المثال من الاستصحاب الكلّي واضح الفساد.
و توهّم: عدم اتّصال زمان الشكّ في الطهارة بزمان اليقين بها، قد عرفت ضعفه. فالأقوى: جريان استصحاب الطهارة في المثال و معارضته لاستصحاب النجاسة. هذا إذا كان الماء المغسول به الثوب قليلا.
و إن كان كثيرا: فزمان وجود كلّ من طهارة الثوب و نجاسته لم يكن معلوما بالتفصيل- بناء على عدم اعتبار التعدّد و انفصال الغسالة في طهارة المغسول بالماء الكثير- فانّه لا يعلم بنجاسة الثوب في آن ملاقاته للماء الكثير الثاني، لاحتمال أن يكون هو الطاهر فيطهر الثوب بمجرّد ملاقاته له.
و لكن قد عرفت: أنّه الجهل بزمان وجود المستصحب لا يضرّ بجريان الاستصحاب، ففي الفرض أيضا يجري استصحاب بقاء الطهارة في الثوب، للعلم بطهارته في أحد الحالين: إمّا حال ملاقاته للكرّ الأوّل و إمّا حال ملاقاته للكرّ الثاني و الشكّ في زوالها لاحتمال أن يكون الكرّ الثاني هو الطاهر، و يعارض مع استصحاب بقاء النجاسة في الثوب، للعلم بها أيضا في أحد الحالين و الشكّ في ارتفاعها لاحتمال أن يكون الكرّ الثاني هو النجس منهما.
و إن كان أحد الماءين المغسول بهما الثوب قليلا و الآخر كثيرا: فان كان الماء الثاني قليلا فزمان النجاسة المستصحبة يكون معلوما بالتفصيل، كما إذا كان كلّ من الماءين قليلا. و إن كان الماء الأوّل قليلا فزمان كلّ من الطهارة و النجاسة لا يكون معلوما بالتفصيل، كما إذا كان كلّ من الماءين كثيرا، و ذلك واضح.
و على جميع التقادير: العلم بزمان حدوث النجاسة أو الجهل به لا يضرّ باستصحابها و لا باستصحاب الطهارة، فتأمّل في المقام جيّدا، فانّه من مزالّ الأقدام.
الفرض الثالث: عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ و معلومه، كما إذا علم بكرّيّة الماء و ملاقاته للنجاسة و شكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، فانّه لا تجري أصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة و لو مع العلم بتاريخ الكرّيّة و الجهل بتاريخ الملاقاة، لأنّ الظاهر من قوله عليه السلام «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‏ء» هو أنّه يعتبر في العاصميّة و عدم تأثير الملاقاة سبق الكرّيّة و لو آناً ما، فانّ الظاهر منه كون الكرّيّة موضوعا للحكم بعدم تنجيس الملاقاة، و كلّ موضوع لا بدّ و أن يكون مقدّما على الحكم، فيعتبر في الحكم بعدم تأثير الملاقاة من سبق الكرّيّة، و لذلك بنينا على نجاسة المتمّم للكرّ، لأنّه يتّحد فيه‏ زمان الكرّيّة و الملاقاة، فلا محيص عن القول بنجاسة الماء مطلقا، سواء جهل تاريخ الملاقاة و الكرّيّة أو علم تاريخ أحدهما، و سواء كانت الملاقاة معلومة التاريخ أو الكرّيّة.
أمّا في صورة الجهل بتاريخهما: فلأنّ أصالة عدم كلّ منهما في زمان الآخر لا تقتضي سبق الكرّيّة. و كذا إذا علم بتاريخ الملاقاة، فانّ أصالة عدم الكرّيّة إلى زمان الملاقاة تقتضي عدم تحقّق موضوع الطهارة.
و أمّا إذا علم بتاريخ الكرّيّة: فأصالة عدم الملاقاة إلى زمان الكرّيّة لا تثبت تأخّر الملاقاة عن الكرّيّة، و مع عدم إثبات ذلك لم يحرز موضوع الطهارة، مع أنّه لا بدّ منه [1] فانّ تعليق الحكم على أمر وجودي يقتضي إحراز وجوده في ترتّب الحكم عليه، و مع الشك في وجوده يبنى على عدم الحكم، من غير فرق بين الشكّ في أصل وجود الموضوع و بين الشك في وجوده في الزمان الّذي يعتبر وجوده فيه، كما فيما نحن فيه، فانّه و إن كان قد علم بالكرّيّة إلّا أنّه يشكّ في وجودها قبل الملاقاة للنجاسة، فظهر: أنّه لا بدّ من الحكم بالنجاسة في المثال مطلقا.
نعم: لو لا كون التعليق على الأمر الوجوديّ يقتضي إحرازه لكان ينبغي في المثال الرجوع إلى قاعدة الطهارة عند العلم بتاريخ الكرّيّة. و كان مبنى شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- قبل هذا على طهارة الماء عند العلم بتاريخ الكرّيّة، و على ذلك جرى في رسالته العمليّة المسمّاة ب «الوسيلة» و في حاشية العروة.
و لكن في المقام عدل عن ذلك و بنى على النجاسة مطلقا حتّى مع العلم بتاريخ الكرّيّة. نعم: لو كان الماء مسبوقا بالكرّيّة ثمّ طرأ عليه القلّة، فاستصحاب بقاء الكرّيّة إلى زمان الملاقاة يجري و يحكم عليه بالطهارة، فتأمّل جيّدا.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 521)




پاسخ
#23
جلسه هفتادم
چهارم بهمن 1396
به مرحوم نایینی نسبت داده شده است که ایشان استصحاب را در معلوم التاریخ جاری نمی‌دانند. و ما قصد دفاع از ایشان داشتیم که ایشان استصحاب را جاری می‌دانند اما به نظر کلام ایشان قابل دفاع نیست و کلام مرحوم نایینی صریح در همان عدم جریان استصحاب است و کلامی هم که ما دیروز از ایشان نقل کردیم با عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ، قابل جمع است.
مرحوم کاظمی هم در فوائد الاصول به ایشان نسبت داده است که استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست و البته بیان ایشان متفاوت است با بیانی که مرحوم آقای خویی به ایشان نسبت داده‌اند و اصلا بیانی که مرحوم آقای خویی نقل کرده‌اند به حدی بسیط و پیش پا افتاده است که نمی‌توان آن را به مرحوم نایینی نسبت داد.
ما تکمله‌ای که در کلام مرحوم کاظمی مذکور است را به عنوان شاهد بر جریان استصحاب در معلوم التاریخ دانستیم اما کلام ایشان در آن تکمله، مربوط به توارد دو حالت متضاد است و قائل به جریان استصحاب وجود معلوم التاریخ شده‌اند در حالی که بحث ما در دو حادثی است که تقدم و تاخر آنها مشکوک است و بحث در جریان استصحاب عدم معلوم التاریخ است.
از نظر مرحوم نایینی در فرض شک در تقدم و تاخر ملاقات و کریت، حکم مساله نجاست آب است چه هر دو مجهول التاریخ باشند یا تاریخ ملاقات معلوم و تاریخ کریت مجهول یا بر عکس باشد اما نه به خاطر جریان اصل در معلوم التاریخ.
در جایی که تاریخ هر دو مجهول استصحاب جاری است و متعارض هستند و تساقط می‌کنند و بر اساس قاعده‌ای که بعدا بیان خواهد شد به نجاست آب حکم کرده‌اند.
اما در جایی که تاریخ یکی معلوم است، اگر زمان ملاقات معلوم باشد و مثلا می‌دانیم ملاقات در هنگام ظهر اتفاق افتاده است استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و نتیجه آن نجاست آب است. و اگر زمان کریت معلوم باشد، مثلا می‌دانیم آب در هنگام ظهر کر شده است، عدم ملاقات تا زمان کریت اثر ندارد چون آنچه موجب اعتصام آب است ملاقات بعد از کریت است و متفاهم از «الماء اذا بلغ قدر کر لم‌ینجسه شیء» این است که کریت باید متقدم بر ملاقات باشد و با استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت، نمی‌توان اثبات کرد ملاقات بعد از کریت اتفاق افتاده است. (البته اشکالی به ایشان وارد است که اگر این استصحاب اثری ندارد، در فرضی که تاریخ هر دو مجهول باشد هم اثر ندارد و نباید جاری باشد و لذا تعارض هم رخ نمی‌دهد)
با فرض عدم جریان استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت به خاطر عدم اثر، مقرر ایشان می‌گویند در یک دوره ایشان بر اساس قاعده طهارت معتقد به طهارت آب بودند و هم چنین در جایی که هر دو تاریخشان مجهول باشد و در دوره دیگر، چون به قاعده جدیدی معتقد شده‌اند به نجاست آب حکم کرده‌اند. توضیح آن قاعده این است که اگر حکم در مقام ثبوت بر عنوان وجودی معلق شود، مثل اعتصام آب که بر عنوان کریت معلق شده است، در فرض شک (در مقام اثبات) آن حکم نفی می‌شود یعنی همان طور که در مقام ثبوت حکم بر وجود حقیقی آن عنوان مترتب است در مقام اثبات حکم بر احراز آن عنوان مترتب است و اگر در مقام اثبات آن عنوان محرز نشود حکم مترتب نیست. در حقیقت قضیه «الماء اذا بلغ قدر کر لم‌ینجسه شیء» متضمن دو قضیه است یکی اینکه به لحاظ مقام ثبوت اگر آب کر باشد نجس نمی‌شود و اگر کر نباشد نجس می‌شود و یک قضیه هم اینکه اگر در کریت شک شود، اثباتا به عدم عصمت حکم می‌شود هر چند ممکن است به حسب مقام ثبوت این آب کر باشد و نجس نشده باشد. این قضیه می‌گوید اگر در کریت آب شک باشد آب نجس می‌شود ظاهرا و چون این حکم اخص از قاعده طهارت است بر آن مقدم است.
ایشان آثار زیادی را بر این قاعده مترتب کرده‌اند از جلمه اینکه در موارد شک در خون مفسوح و خون متخلف، به نجاست حکم کرده‌اند. اگر کسی شک داشت که خونی موجود خون مفسوح و نجس است یا خون متخلف و پاک است، تا وقتی احراز نشود این خون متخلف است به نجاست آن حکم می‌شود.
در حقیقت ایشان در موارد شبهات مصداقیه، قاعده‌ای اختراع کرده‌اند که بر اساس آن در برخی موارد تمسک به عام در شبهات مصداقیه اشکال ندارد همان طور که در برخی موارد با جریان اصل عدم ازلی تمسک به عام در شبهات مصداقیه اشکال ندارد.
دلیل ایشان هم بر این قاعده استظهار عرفی است و ایشان معتقد است چنین فهم عرف از این ادله این چنین است. در مقابل نظر ایشان این است که دلیل نسبت به شبهات مصداقیه ساکت است و تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز نیست.
در هر حال مرحوم نایینی بر اساس این قاعده به نجاست آب حکم کرده‌اند و گفته‌اند در جایی که زمان کریت معلوم است و زمان ملاقات مشکوک است و استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت جاری نیست چون نمی‌تواند تاخر ملاقات را اثبات کند، و در معلوم التاریخ هم استصحاب جاری نیست، بر اساس همین قاعده به نجاست آب حکم کرده‌اند.
خلاصه اینکه مرحوم نایینی استصحاب را در معلوم التاریخ جاری نمی‌دانسته‌اند اما بیان ایشان در عدم جریان استصحاب آن چیزی نیست که در کلام آقای خویی مذکور است بلکه به این بیان:
معلوم التاریخ به لحاظ عمود زمان مجرای استصحاب نیست چون در آن شکی نیست، اما همان حادث معلوم التاریخ به نسبت حادث دیگر مشکوک است و وقوع آن قبل از حادث دیگر یا بعد از حادث دیگر مشکوک است. زمان کر شدن آب هنگام ظهر است و در این شکی نیست اما چون زمان ملاقات معلوم نیست و احتمال دارد قبل از ظهر بوده باشد و احتمال دارد بعد از ظهر باشد، پس کریت قبل از ملاقات یا بعد از ملاقات مشکوک است، با این حال در آن استصحاب جاری نیست چون اگر کریت را به لحاظ حادث دیگر بسنجیم، یعنی کریت مقید به ملاقات موضوع است و در موضوع مقید استصحاب جاری نیست چون حالت سابقه ندارد علاوه که فرض مقید بودن موضوع خلف است چون محل بحث ما جایی است که موضوع مرکب است یعنی نفس کریت موضوع است و نفس کریت مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد.
در حقیقت ایشان می‌گویند اگر موضوع را مرکب فرض کردیم و زمان را ظرف دانستیم استصحاب جاری نیست چون در معلوم التاریخ به لحاظ زمان شک نداریم، و اگر موضوع را مقید تصور کردیم اگر چه شک داریم اما حالت متیقن سابقی نیست تا استصحاب شود. ایشان معتقدند اگر قرار است زمان ظرف باشد حتما  شک در حدوث حادث در عمود زمان است که مطابق فرض شکی در آن نیست و اگر قرار است شکی در آن فرض شود زمان حادث دیگر حتما قید خواهد بود.
و همین جا مرحوم عراقی به ایشان اشکال کرده‌اند که صرف اینکه یک حادث را به لحاظ حادث دیگر بسنجیم به معنای مقید بودن موضوع نیست و ما هم عرض کردیم ما عدم کریت مقید را استصحاب نمی‌کنیم بلکه عدم کریت مطلق را در ظرف اجمالی ملاقات استصحاب می‌کنیم. یعنی زمان اجمالی ملاقات، ظرف جریان استصحاب است. در آن زمان، عدم حادثی که تاریخش معلوم است استصحاب می‌شود.
اشتباه مرحوم نایینی این است که ایشان گفتند به لحاظ عمود زمان استصحاب جاری نیست چون شکی در آن نیست و به لحاظ زمان حادث دیگر استصحاب جاری نیست چون در این فرض موضوع مقید است و موضوع مقید حالت سابقه ندارد.
و عرض ما این است که ما استصحاب را در همان عمود زمان جاری می‌کنیم و آنچه در آن شکی نیست زمان حدوث آن به نسبت به زمان تفصیلی است در حالی که همان حادث در عمود زمان اجمالی مشکوک است و لذا مجرای استصحاب است و دلیلی نداریم که حتما مجرای استصحاب باید به لحاظ زمان تفصیلی باشد تا بگویید در آن شکی نیست.
به راحتی می‌توان تصویر کرد زمان اجمالی، ظرف استصحاب باشد نه اینکه قید مستصحب باشد، و در آن ظرف، عدم حادث استصحاب می‌شود.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
فان كان أحدهما معلوم التاريخ- كما إذا علم بموت المورّث في غرّة رمضان و شكّ في تقدّم إسلام الوارث على موت المورّث ليرث منه أو تأخّره عنه ليمنع عن الإرث- فالأصل في معلوم التاريخ لا يجري، لأنّ حقيقة الاستصحاب ليس إلّا جرّ المستصحب في الزمان الّذي يشكّ في بقائه فيه، ففي كلّ زمان شكّ في بقاء الموجود أو حدوث الحادث فالاستصحاب يقتضي بقاء الأوّل و عدم حدوث الثاني، و أمّا لو فرض العلم بزمان الحدوث: فلا معنى لأصالة عدمه، لعدم الشكّ في زمان الحدوث، مع أنّ الاستصحاب هو جرّ المستصحب إلى زمان الشكّ، فلا بدّ و أن يكون في البين زمان يشكّ في بقاء المستصحب فيه، ففي معلوم التاريخ لا محلّ للاستصحاب.
و ما قيل: من أنّ العلم بالتاريخ إنّما يمنع عن حصول الشكّ في بقاء المستصحب بالإضافة إلى أجزاء الزمان و لا يمنع عن حصول الشكّ في البقاء بالإضافة إلى زمان وجود الحادث الآخر الّذي هو محلّ الكلام، فانّ محلّ الكلام إنّما هو فيما إذا كان الشكّ في تقدّم أحد الحادثين على الآخر، فيحصل الشكّ في وجود كلّ من الحادثين بالإضافة إلى زمان وجود الآخر، و بهذا الاعتبار يجري استصحاب عدم حدوث كلّ منهما في زمان حدوث الآخر.
فهو واضح الفساد، فانّه إن أريد من لحاظ معلوم التاريخ بالإضافة إلى زمان حدوث الآخر لحاظه مقيّدا بزمان حدوث الآخر، فهو و إن كان مشكوكا للشكّ في وجوده في زمان وجود الآخر، إلّا أنّه لا تجري أصالة عدم وجوده في ذلك الزمان، لأنّ عدم الوجود في زمان حدوث الآخر بقيد كونه في ذلك الزمان لم يكن متيقّنا سابقا، فلا يجري فيه الأصل و إن أريد من لحاظه بالإضافة إلى زمان الآخر لحاظه على وجه يكون زمان الآخر ظرفا لوجوده، فهو عبارة أخرى عن لحاظه بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان و قد عرفت: أنّه مع العلم بالتاريخ لا يحصل الشكّ في وجوده في الزمان، فالأصل في معلوم التاريخ لا يجري على كلّ حال‏.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 508)




پاسخ
#24
جلسه هفتاد و یکم
هفتم بهمن 1396
بحث در فرع فقهی شک در تقدم و تاخر ملاقات و کریت آب بود. گفتیم مرحوم نایینی قاعده‌ای را در برخی شبهات مصداقیه ادعا کرده‌اند و معلوم التاریخ را مجرای استصحاب نمی‌دانند.
اگر آبی است که به عدم ملاقات و عدم کریت آن یقین داشته‌ایم و می‌دانیم ملاقات با نجاست و کریت آب اتفاق افتاده است اما نمی‌دانیم اول ملاقات بوده است و بعد کریت تا آب نجس باشد یا اول کریت بوده است و بعد ملاقات تا آب پاک باشد. مرحوم نایینی در تمام صور این مساله آب را نجس دانستند چه اینکه تاریخ هیچ کدام از ملاقات و کریت معلوم نباشد یا تاریخ ملاقات معلوم و تاریخ کریت مجهول باشد یا بر عکس.
ایشان فرمودند در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشد هم استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت جاری است و هم استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند. با این حال مرجع قاعده طهارت نیست بلکه آب نجس است چون از نظر ثبوتی و اثباتی، عدم نجاست آب متوقف بر ثبوت کریت قبل از ملاقات است و چون ما نمی‌دانیم کریت قبل از ملاقات محقق شده است یا نه نمی‌توانیم به عدم نجاست آب حکم کنیم بلکه آب به واسطه ملاقات با نجاست نجس شده است.
اما اگر تاریخ یکی از آن دو معلوم باشد اگر تاریخ ملاقات معلوم باشد، مجهول التاریخ مجرای استصحاب است یعنی استصحاب عدم کریت تا ملاقات جاری است و معلوم التاریخ مجرای استصحاب نیست و لذا به نجاست آب حکم می‌شود.
اما اگر تاریخ کریت معلوم باشد، در کریت استصحاب جاری نیست و اما در آنچه تاریخش مجهول است یعنی ملاقات هم استصحاب جاری نیست چون استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت نمی‌تواند تاخر ملاقات از کریت آب را اثبات کند و آنچه موضوع اثر است تاخر ملاقات از کریت است و صرف عدم ملاقات تا زمان کریت موضوع حکم نیست چون مستفاد از دلیل این است که موضوع اعتصام آب، ملاقات متاخر از کریت است و وقتی نه استصحاب در معلوم التاریخ جاری باشد و نه در مجهول التاریخ به دلیل همان قاعده‌ای که ایشان اختراع کردند به نجاست آب حکم می‌شود. ایشان گفتند اگر حکمی بر یک عنوان وجودی مترتب شده باشد تا وقتی آن عنوان وجودی احراز نشود، آن حکم ظاهرا منتفی است همان طور که اگر آن عنوان وجودی در واقع نباشد، آن حکم حقیقتا منتفی است. بنابراین اگر اعتصام آب بر کریت آب مترتب شده است، چنانچه کریت آب احراز نشده باشد، با ملاقات آب با نجاست، به نجاست آب حکم می‌شود.
ایشان می‌گوید همان طور که اگر مولی گفت امروز به هیچ کس اجازه دخول نده مگر اینکه دوست من باشد. متفاهم عرفی از این جمله این است که برای اجازه دخول باید احراز شود در عین اینکه موضوع حکم در واقع همان دوست بودن واقعی است اما در مقام اثبات تا وقتی دوست بودن احراز نشود، به عدم جواز دخول حکم می‌شود و اینجا مجرای اصل برائت نیست. در نتیجه اگر فرد واقعا دوست مولی باشد واقعا مجاز به دخول است اما ظاهرا ممنوع الدخول است.
خلاصه اینکه جایی که حکم بر یک عنوان وجودی معلق شده است دلیل بر دو حکم دلالت می‌کند یک حکم واقعی که ترتب حکم واقعا بر واقع آن عنوان است و یک حکم ظاهری که آن حکم ظاهرا بر احراز و اثبات آن عنوان مترتب است و بدون احراز آن، حکم ظاهرا ثابت نیست و منتفی است.
البته در تقریر این قاعده تفاوت‌هایی بین مقررین مرحوم نایینی است. مرحوم کاظمی همین طور که بیان کردیم آمده است اما در کلام مرحوم آقای خویی گفته شده است که اگر حکم عام الزامی وجود داشته باشد و از آن یک حکم مترتب بر عنوان وجودی استثناء شده باشد این قاعده جاری است.
مرحوم نایینی بر این قاعده آثاری مترتب کرده‌اند از جمله همین محل بحث ما و خون مردد بین کمتر و بیشتر از درهم. ایشان در این مثال گفته‌اند با خونی که معلوم نیست بیشتر از درهم باشد، نماز باطل است هر چند بیشتر بودن آن معلوم نیست. چون حکم الزامی عام بطلان نماز در نجس است و از آن خون کمتر از درهم استثناء شده است و اگر احراز نشود که این خون کمتر از یک درهم است نماز باطل است. مستثنی از نظر ظاهری خونی است که احراز شود کمتر از یک درهم است هر چند واقعا صحت نماز بر کمتر بودن واقعی از یک درهم مترتب است.
همان طور که اصل عدم ازلی یک اصل موضوعی است و با جریان آن، مورد مشکوک در عام مندرج می‌شود، اینجا هم ایشان اصل دیگری اختراع کرده‌اند که با جریان آن، مورد مشکوک مندرج در عام می‌شود.
و از جمله جواز نظر به زنی که مردد است از محارم یا نامحرم است. در اینجا هم حکم الزامی عام عدم جواز نظر است و از آن محارم استثناء شده است و این دلیل دو دلالت دارد یکی اینکه محرم واقعی از حکم عدم جواز نظر مستثنی است و دیگری اینکه از نظر ظاهری هم حکم به جواز نظر متوقف بر احراز محرم بودن است.
اشکال کلام مرحوم نایینی این است که صرف ادعا ست و دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد. اینکه دلیل استثناء متکفل دو حکم است یک حکم واقعی و یک حکم ظاهری، صرفا ادعای ایشان است. آنچه از دلیل استثناء فهمیده می‌شود این است که در فرض وجود واقعی موضوع، از آن حکم عام استثناء شده است و دلیل نسبت به حالت شک ساکت است و اثباتا و نفیا متعرض نیست. و در تمام این موارد که مرحوم نایینی گفتند اصل عدم ازلی هم جاری است و لذا بین قول ایشان و قول کسانی که اصل عدم ازلی را جاری می‌دانند ثمره‌ای نیست و ثمره در جایی است که کسی هم منکر جریان اصل عدم ازلی باشد و هم قاعده ایشان را قبول نداشته باشد که در آن صورت مرجع سایر قواعد و اصول است و در همین محل بحث ما، با عدم جریان عدم ملاقات تا زمان کریت، مجرای قاعده طهارت است و به پاک بودن آب حکم می‌شود.
اما اینکه ایشان فرمودند مستفاد از دلیل «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» این است که باید ملاقات بعد از کریت اتفاق بیافتد تا آب نجس نشود و موضوع اعتصام ملاقات بعد از کریت است نه عدم ملاقات تا زمان کریت، یک بحث فقهی است. مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که مستفاد از ادله این است که اگر ملاقات در فرض قلیل بودن آب باشد آب نجس می‌شود اما اگر در فرض قلیل بودن آب نبود به نجاست آب حکم نمی‌شود چه اینکه ملاقات بعد از کریت باشد یا مقارن با کریت باشد و استصحاب در اینجا اثبات می‌کند که ملاقات در حال قلیل بودن نبوده است و تا زمان کریت ملاقات اتفاق نیافتاده است و لازم نیست تاخر ملاقات از کریت را اثبات کند.
 




پاسخ
#25
جلسه هفتاد و دوم
هشتم بهمن 1396
بحث در جریان استصحاب در معلوم التاریخ بود در جایی که تاریخ یکی از دو حادث معلوم و تاریخ دیگری مجهول است. مرحوم آخوند گفتند استصحاب در معلوم التاریخ جاری نیست چون اتصال یقین به شک محرز نیست.
مرحوم نایینی هم با اینکه این بیان مرحوم آخوند را نپذیرفته است اما معلوم التاریخ را مجرای استصحاب نمی‌دانند به این دلیل که در معلوم التاریخ نسبت به عمود زمان شکی نیست و نسبت به زمان حادث دیگر اگر زمان حادث دیگر ظرف آن باشد برگشت آن به نسبت به عمود زمان است که شکی در آن نیست و اگر قید برای آن باشد هر چند مشکوک است اما چون حالت سابق ندارد مجرای استصحاب نیست.
و ما گفتیم این حرف درست نیست و می‌توان زمان حادث دیگر را ظرف برای این حادث تصویر کرد و با این حال چون زمان آن حادث مردد است، در این حادث هم شک وجود خواهد داشت. به عبارت دیگر زمان اجمالی حادث، ظرف استصحاب است.
مرحوم عراقی هم قائل به عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ شده‌اند به بیان دیگری غیر از بیان مرحوم آخوند و بیان مرحوم نایینی. ایشان فرموده‌اند اینجا از موارد استصحاب در فرد مردد است. در مثال ما که زمان اول به عدم کریت و عدم ملاقات علم داشتیم و در زمان دوم احتمال می‌دادیم ملاقات واقع شده باشد و در زمان سوم می‌دانیم کریت محقق شده است یعنی می‌دانیم کریت در هنگام ظهر اتفاق افتاده است، و زمان چهارم هم احتمال می‌دهیم زمان تحقق ملاقات باشد. در این مثال عدم کریت تا زمان ملاقات فقط در زمان چهارم قابل شک است چون در آن زمان است که ما به تحقق ملاقات علم داریم، و لذا استصحاب عدم کریت تا زمان دوم (اگر زمان واقعی ملاقات زمان دوم باشد) اگر چه متصل به عدم کریت سابق است اما موضوع اثر نیست چون موضوع حکم شرعی مرکب است و یک جزء آن هنوزمحقق نشده است، پس استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اگر بخواهد جاری باشد باید در زمان چهارم جاری بشود، و در این زمان اگر ملاقات در زمان چهارم اتفاق افتاده باشد حتما زمان چهارم منشأ اثر نیست.
پس اگر ملاقات واقعا در زمان دوم باشد استصحاب جاری نیست چون تحقق جزء موضوع محرز نیست و اگر ملاقات در زمان چهارم بوده باشد استصحاب جاری نیست چون ملاقات بعد از کریت اثری ندارد و ما در زمان سوم به نقض عدم کریت در زمان اول علم داریم.
اینکه شما می‌گویید استصحاب عدم کریت تا زمان اجمالی ملاقات نمی‌تواند اینجا مشکل را حل کند چون زمان اجمالی چیزی خارج از اطراف نیست، و اگر در هیچ کدام از اطراف نمی‌توان استصحاب جاری کرد، عنوان زمان اجمالی مشکلی را حل نمی‌کند.
عرض ما این است که این کلام هم تمام نیست، جریان استصحاب در زمان اجمالی جاری است. بله به لحاظ زمان تفصیلی اگر در نظر بگیریم استصحاب در زمان چهارم جاری نیست اما به لحاظ زمان دوم گفتید استصحاب جاری نیست چون تحقق جزء دیگر موضوع محرز نیست، اما احتمال آن وجود دارد و احتمال آن برای احراز جریان استصحاب کفایت نمی‌کند، اما چون ما عنوان اجمالی را در نظر گرفتیم، عدم کریت تا زمان ملاقات، مجرای استصحاب است چون احتمال دارد زمان ملاقات همان زمان دوم باشد. و لذا استمرار عدم کریت در زمان اول تا زمان ملاقات مشکوک است. بله اگر ملاقات در زمان چهارم بوده باشد آن استمرار نقض شده است اما ما به وقوع ملاقات در زمان چهارم یقین نداریم بلکه احتمال می‌دهیم و همین باعث می‌شود که در انتقاض عدم کریت تا زمان ملاقات شک داشته باشیم و این مجرای استصحاب است. اگر مشکل عدم جریان استصحاب در زمان دوم عدم احراز تحقق جزء دیگر موضوع است، با عنوان اجمالی زمان ملاقات، این مشکل حل می‌شود و در عدم کریت تا زمان ملاقات ارکان استصحاب تمام است. ایشان گمان کردند در زمان دوم استصحاب قطعا جاری نیست در حالی که جریان استصحاب در زمان دوم محرز نیست چون جزء دیگر موضوع محرز نیست و ما عنوانی را مجرای استصحاب قرار دادیم که در آن وجود جزء دیگر موضوع هم محرز است.
خلاصه اینکه هر چند استصحاب در زمان تفصیلی دوم یا چهارم مشکل دارد چون در یکی به انتقاض حالت سابق علم داریم و در یکی تحقق جزء دیگر محرز نیست اما وقتی زمان اجمالی در نظر گرفته شود مشکل حل می‌شود چون در این زمان اجمالی نه به انتقاض حالت سابق علم داریم و هم اینکه تحقق جزء دیگر موضوع هم محرز است. در زمان واقعی ملاقات (که از آن به زمان اجمالی تعبیر می‌کنیم چون شاید زمان دوم باشد و شاید زمان چهارم باشد) می‌توانیم عدم کریت مطلق را استصحاب کنیم و زمان واقعی ملاقات ظرف جریان استصحاب است که در آن نه به انتقاض عدم کریت علم داریم و هم تحقق جزء دیگر موضوع (که ملاقات است) محرز است. و این نظیر همان نقضی است که به ایشان در موارد منجزیت علم اجمالی بیان کردیم.
مرحوم نایینی در جایی می‌فرمایند استصحاب مجهول التاریخ در جایی که تاریخ حادث دیگر معلوم است، از موارد استصحاب کلی قسم دوم است، و لذا جامع استصحاب می‌شود و این بحث خواهد آمد.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#26
جلسه هفتاد و سوم
نهم بهمن 1396
محصل کلام در وجه سوم برای منع جریان استصحاب در معلوم التاریخ، این بود که محل بحث ما از موارد مردد بین دو امر است که هیچ کدام مجرای استصحاب نیست. استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، بر فرض علم به زمان کریت، جاری نیست چون زمان ملاقات یا قبل از کریت است و یا بعد از کریت اتفاق افتاده است. اگر ملاقات بعد از کریت اتفاق افتاده باشد استصحاب عدم کریت جاری نیست چون به انتقاض حالت سابق (عدم کریت) در آن زمان علم داریم و اگر ملاقات قبل از کریت اتفاق افتاده باشد استصحاب جاری نیست چون تحقق موضوع حکم محرز نیست و لذا استصحاب جاری نیست.
عرض ما این بود که وقتی زمان اجمالی ملاقات در نظر گرفته شود هم به انتقاض حالت سابقه در آن زمان علم نداریم و هم تحقق موضوع حکم محرز است.
مرحوم امام نیز بیانی دارند که موید این عرض ما ست. ایشان فرموده‌اند اگر بینه بر کر شدن این آب در هنگام ظهر گواهی بدهد و بینه دیگری به نجاست آب به خاطر ملاقات با نجاست گواهی بدهد بین این دو بینه هیچ تعارضی نیست و این منبه این است که در محل بحث ما شبهه نقض یقین به یقین وجود ندارد، و گرنه باید در این مثال هم احتمال نقض یقین به یقین وجود داشت. بله لازمه بینه بر کریت و بینه بر نجاست آب این است که ملاقات قبل از کریت اتفاق افتاده است اما شاهد اینجا ست که بین بینه بر نجاست این آب و بینه بر کر شدن آب تهافتی وجود ندارد و این طور نیست که در اینجا احتمال وجود یقین به خلاف مودای بینه وجود داشته باشد. بنابراین بین علم به زمان کریت یا اقامه بینه بر آن، و شک در کریت در زمان ملاقات منافاتی وجود ندارد و این طور نیست که در یک فرض نقض یقین به یقین باشد و لذا مجرای استصحاب است.
وجه چهارم برای عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ که وجه دقیقی است که شاید از برخی کلمات مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی استفاده می‌شود.
لازمه جریان استصحاب در معلوم التاریخ این است که در موارد شک بدوی در حادث یا برخی موارد دیگر، استصحاب معارض تصور شود. اگر گفتیم زمان کریت معلوم است و استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و این استصحاب با استصحاب عدم ملاقات تا زمان کریت معارض است، در جایی که به طهارت در صبح علم داشته باشیم و بعد از نماز به حدث مردد بین قبل از نماز و بعد از نماز علم پیدا کنیم باید ملتزم شویم همان طور که استصحاب عدم حدث تا زمان نماز هم جاری است و نتیجه آن صحت نماز است، استصحاب عدم نماز تا زمان حدث جاری است و نتیجه آن بطلان نماز است، بنابراین دو استصحاب معارضند در حالی که در آنجا همه قبول دارند استصحاب طهارت بدون معارض جاری است.
همان طور که باید در جایی که فرد طهارت دارد و بعد در ارتفاع آن شک کند استصحاب بقاء طهارت با استصحاب عدم نماز در زمان طهارت معارض باشد در حالی که کسی چنین تعارضی ندیده است و همه با استصحاب طهارت حکم کرده‌اند.
پس جریان استصحاب در معلوم التاریخ، ملازم است با جریان استصحاب عدم نماز در زمان طهارت در این دو مثال در حالی که همه در این دو مثال به استصحاب طهارت بدون معارض حکم کرده‌اند و بلکه اصلا مورد یک روایت زراره همین فرض است که با در نقض طهارت به خاطر خواب شک داشت و امام علیه السلام فرمودند استصحاب طهارت جاری است در حالی که اگر قرار باشد استصحاب معلوم التاریخ هم جاری باشد باید استصحاب عدم نماز در زمان طهارت هم جاری باشد و نماز باطل باشد.
پس عدم جریان استصحاب معارض در این موارد از مسلمات است و روشن است و بعد ایشان فرموده‌اند شاید علت عدم جریان استصحاب معارض در آن موارد وجود اصل سببی باشد چون شک در نماز با طهارت ناشی از شک در طهارت است و لذا جریان استصحاب در طهارت، شک در نماز با طهارت را مرتفع می‌کند. در نتیجه در معلوم التاریخ هم نباید استصحاب جاری بشود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم امام:
إن قلت: إنَّ الاستصحاب في مجهولي التأريخ غير جارٍ، لا لعدم إحراز الاتصال، بل لعدم إحراز كونه من نقض اليقين بالشكّ، و احتمال كونه من نقض اليقين باليقين.
و بعبارة اخرى‏: انَّ جريانه فيهما من التمسّك بعموم دليل الاستصحاب في الشبهة المصداقية.
بيانه: أنَّه لو فرض اليقين بعدم الكرّية و المُلاقاة في أوّل النهار، و علمنا بتحقّق‏ إحداهما في وسطه، و تحقّق الاخرى في الجزء الأوّل من اللّيل، فالجزء الأوّل من اللّيل ظرف اليقين بتحقّق كلتيهما، و ظرف احتمال حدوث كلّ منهما؛ للعلم الإجماليّ بحدوث كلٍّ منهما، إمّا في وسط النهار، أو في أوّل الليل، فاستصحاب عدم كلّ منهما إلى زمان الوجود الواقعي للُاخرى يحتمل أن يكون من نقض اليقين باليقين؛ لاحتمال حدوثه في الجزء الأوّل من الليل، و هو ظرف العلم بتحقّق كلتيهما: إمّا سابقاً، و إمّا في هذا الجزء.
فاستصحاب عدم المُلاقاة إلى‏ زمان الوجود الواقعيّ للكرّية يُحتمل أن يجري إلى الجزء الأوّل من اللّيل الذي هو ظرف احتمال حدوث الكرّية؛ لأنّها تحتمل أن تكون حادثة في وسط النهار، أو أوّل اللّيل، و الجريان إلى اللّيل من نقض اليقين باليقين؛ لأنَّ ذلك الجزء ظرف اليقين بحصول المُلاقاة، إمّا فيه، و إمّا قبله، و كذا الحال بالنسبة إلى‏ الحادث الآخر، و من شرائط جريان الأصل إحراز أن يكون المورد من نقض اليقين بالشكّ‏.
قلت: هذا الإشكال ممّا أفاده شيخنا العلّامة أعلى اللَّه مقامه في مجلس بحثه، و اختار عدم جريان الأصل في مجهولي التأريخ لأجله، و لعلّه أحد محتملات الكفاية، و إن كان بعيداً عن سوق عبارتها.
و جوابه: أنَّه فرق واضح بين استصحاب عدم المُلاقاة إلى الجزء الأوّل من اللّيل، و بين استصحاب عدم المُلاقاة إلى‏ زمان الوجود الواقعيّ للكرّية؛ فإنَّ مفاد الأوّل عدم حصول المُلاقاة في أجزاء الزمان إلى الجزء الأوّل من اللّيل الذي هو ظرف اليقين بتحقّق المُلاقاة.
و أمّا الثاني فمفاده أو لازمه تأخّر المُلاقاة عن الكرّية، و لهذا لو أخبرت البيّنة بأنَّ المُلاقاة لم تحصل إلى الجزء الأوّل من اللّيل؛ بحيث كانت الغاية داخلة في المغيّى‏ نكذّبها؛ للعلم بخلافها، و أمّا لو أخبرت بأنَّ المُلاقاة لم تحصل إلى‏ زمان الكرّية نصدّقها، و نحكم بأنَّ الكرّية المردّدة بين كونها حادثة في وسط النهار أو الجزء الأوّل من اللّيل حدثت في وسط النهار، و المُلاقاة حدثت مُتأخّرة عنها في الجزء الأوّل من اللّيل، و كذا لو كانت لوازم الاستصحاب حُجّة.
فاستصحاب عدم حصول المُلاقاة إلى الجزء الأوّل من اللّيل بحيث تكون الغاية داخلة في المغيّى غير جار للعلم بخلافه، بخلاف استصحاب عدم المُلاقاة إلى زمان حصول الكرّية؛ فإنَّ استصحابه مساوق لتقدّم حصول الكرّية على المُلاقاة، و حدوث الكرّية في وسط النهار، و حدوث الملاقاة في الجزء الأوّل من الليل.
و هذا دليل على أنَّ مفاد هذا الاستصحاب ليس جرّ المُستصحب إلى‏ الجزء الأوّل من اللّيل حتّى يكون من نقض اليقين باليقين، بل مفاده عدم حصول المُستصحب في زمان تحقّق الآخر، و لازمه تأخّره عن صاحبه.
و بعبارة اخرى‏: أنَّ احتمالي حدوث الحادثين متبادلان؛ بمعنى أنَّ احتمال حدوث الكرّية في الجزء الأوّل من اللّيل بدليل لاحتمال حدوث المُلاقاة في وسط النهار و بالعكس، و احتمال عدم حدوث الكرّية إلى‏ زمان المُلاقاة مُساوق لاحتمال حدوث المُلاقاة في وسط النهار، فأصالة عدم الكرّية إلى زمان المُلاقاة ترجيح لهذا الاحتمال، و لازمه تأخّر الكرّية عن زمان المُلاقاة، لا عدم تحقّق الكرّية إلى الجزء الاوّل من اللّيل.
و إن شئت قلت: لازم عدم الكرّية في زمن المُلاقاة تحقّقها في الجزء الأوّل من اللّيل، لا عدم تحقّقها إليه، فلو كان الأصل المُثبت حُجّة نحكم بتأخّرها عنه، و حصولها في الجزء الأوّل من اللّيل، و حصول المُلاقاة في وسط النهار، لكن مُقتضى عدم حُجّية الأصل المُثبت أن لا يترتّب الأثر إلّا على‏ نفس عنوان عدم وجود المُلاقاة في زمن الكرّية، أو عدم الكرّية في زمن المُلاقاة، و ليس ذلك إلّا من نقض اليقين بالشكّ، و لا يلزم منه جرّ عدم المُلاقاة إلى‏ زمان العلم به، فتدبّر جيّداً، هذا حال مجهولي التأريخ.
(الاستصحاب، صفحه 177)
 
کلام مرحوم آقای خویی:
(تنبيه) إن ما ذكرناه هو الّذي ذكره سيدنا الأستاذ دام ظله في محاضرته الأصولية.
و عدل عنه دام ظله في حاشيته على العروة و حكم بنجاسة الماء في جميع الصور الثلاث.
و الوجه فيه ما ذكره في دراساته الفقهية في خيار العيب على ما في تقريرات بعض أفاضل مقرري بحثه. و حيث أنه مشتمل على تحقيق أنيق منطبق على موارد كثيرة، أحببنا أن نذكره بنص عباراته و إليك نصه:
ذكر المحقق الأنصاري- في مبحث خيار العيب عند البحث في اختلاف المتبايعين في المسقط- أنه لو اختلفا في تأخر الفسخ عن أول الوقت بناءً على فورية الخيار، ففي تقديم مدعي التأخير لأصالة بقاء العقد و عدم حدوث الفسخ في أول الزمان أو مدعي عدمه لأصالة الصحة وجهان. ثم ذكر أن هذه المسألة نظير ما لو ادعى الزوج الرجوع في عدة المطلقة الرجعية، و ادعت هي تأخره عنها.
أقول: هذه المسألة سيالة في كل مورد كان موضوع الحكم أو متعلقه مركباً من جزءين، و قد علمنا بتحقق أحدهما ثم بتحقق الجزء الآخر و ارتفاع الجزء الأول، و لكن لم يعلم تقدم أحدهما على الآخر، كما إذا شك في أن الفسخ هل وقع قبل التفرق عن مجلس العقد أو بعده، أو شك في أن فسخ المشتري العقد في بيع الحيوان هل وقع قبل انتهاء ثلاثة أيام أو بعده، أو شك في أن القبض في بيع الصرف و السلم هل وقع قبل التفرق عن مجلس العقد أو بعده، أو شك في أن بيع الراهن العين المرهونة هل وقع قبل رجوع المرتهن عن إذنه أو بعده، أو شك في أن ملاقاة النجاسة للماء المسبوق بالقلة هل وقع قبل عروض الكرية أو بعده، أو شك المتطهر إذا صلى و علم بصدور حدث منه في تقدم الصلاة على الحدث و تأخرها عنه، و لم يمكن إجراء قاعدة الفراغ و لو من جهة العلم بغفلة المصلي حين إتيانه بها- إلى غير ذلك من الموارد؟ فنظير ما ذكره المحقق الأنصاري (ره) في خيار العيب من أصالة عدم حدوث الفسخ في أول الزمان جار في جميع تلك الموارد.
و ذهب بعض المحققين إلى خلاف ما ذهب إليه العلامة الأنصاري. و محصل كلامه: أن الموضوع في الموارد المزبورة بما أنه مركب من جزءين لا يفرق الحال في ترتب الحكم بين إحراز كلا الجزءين بالوجدان، و إحراز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالأصل، فإذا تحقق الفسخ في الخارج و شك في حدوثه في أول زمان الخيار- بناءً على فوريته ليكون مؤثراً- أو بعده لكي لا يكون مؤثراً فيستصحب الخيار إلى زمان وقوع الفسخ فيلتئم الموضوع المركب منهما، و يترتب عليه انفساخ العقد، و كذلك يستصحب بقاء الجزء المتيقن في جميع تلك الموارد إلى زمان تحقق الجزء الآخر، و يترتب عليه حكمه، فيحكم بنجاسة الماء في الفرض المزبور و بصحة الصلاة لاستصحاب بقاء قلة الماء إلى زمان ملاقاة النجاسة، و استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان تحقق الصلاة. و هكذا.
لا يقال: إن الأصل المذكور معارض بأصل آخر، و هو عدم حدوث الجزء الثاني‏ إلى انقضاء زمان الجزء الأول و إن الأصل عدم تحقق الفسخ في الخارج إلى انقضاء زمان الخيار، و الأصل عدم وجود الصلاة إلى زمان حدوث الحدث، و الأصل عدم ملاقاة النجاسة إلى زمان الكرية، و هكذا بقية الموارد.
فانه يقال: إن عدم تأثير الفسخ و بطلان الصلاة و عدم تنجس الماء بالملاقاة مترتبة على وقوع الفسخ بعد انقضاء زمان الخيار، و وقوع الصلاة بعد زوال الطهارة، و وقوع الملاقاة بعد حصول الكرية. و من الظاهر أن أصالة عدم حصول الفسخ في زمان الخيار، و أصالة عدم وقوع الصلاة في زمان الطهارة، و أصالة عدم الملاقاة في زمان الكرية لا يترتب عليها شي‏ء مما ذكر، إلا على القول بالأصل المثبت. و بما أنا لا نقول به، فلا معارض لاستصحاب بقاء الجزء المتيقن إلى زمان حدوث الجزء الثاني هذا.
و التحقيق في المقام أن يقال: إن الحادثين- الذين يتركب منهما موضوع الحكم أو متعلقه- قد يكون كلاهما زمانياً من دون دخل شي‏ء آخر في موضوع الحكم أو متعلقه سوى وجود أحدهما في زمان وجود الآخر، و قد يكون أحدهما زماناً و الآخر زمانياً لم يعتبر فيه إلا وجوده في ذلك الزمان من دون اعتبار عنوان آخر فيه، و قد يكونان على نحو أخذ أحدهما مقيداً بعنوان خاص زائداً على وجود أحدهما مع فرض وجود الآخر.
(أما الصورة الأولى) فلا شبهة في لزوم ترتيب الأثر فيها إذا أحرزنا أحد الحادثين بالوجدان و الآخر بالأصل، كما إذا تحقق الفسخ في الخارج، و شك في وقوعه في أول زمان خيار العيب أو بعده، فانا إذا أحرزنا بقاء الخيار إلى زمان الفسخ، ترتب عليه نفوذ الفسخ من غير احتياج إلى شي‏ء آخر، بداهة أن المستفاد من الأدلة هو نفوذ الفسخ بوقوعه في الخارج مع بقاء الخيار. و المفروض إحراز ذلك بضم الوجدان إلى الأصل، فان الفسخ وجداني، و بقاء الخيار محرز بالاستصحاب، و لم يعتبر في الموضوع غير ذلك. و توهم- معارضته باستصحاب عدم تحقق الفسخ في زمان الخيار- باطل، لا لما ذكر من أنه مثبت، فانه مبني على كون عدم نفوذ الفسخ مترتباً على وقوعه في غير زمان الخيار، مع أنه ليس كذلك، لأنه مترتب على عدم وقوعه في زمان الخيار من غير حاجة إلى إثبات وقوعه في غيره، بداهة أن أثر العقد باقٍ على حاله ما لم يصدر الفسخ في زمان الخيار، بل لأن الفسخ قد تحقق خارجاً في زمان حكم الشارع بكونه زمان الخيار، فلا شك لنا في تحققه في ذلك الزمان ليحكم بعدمه.
و بعبارة أخرى بعد فرض أنه لم يؤخذ في موضوع الحكم غير تحقق الفسخ في الخارج و بقاء زمان الخيار، فإذا حكم الشارع ببقاء زمان الخيار، و علم بتحقق الفسخ، لم يبق شك في تحقق موضوع الحكم، فلا مجال لإجراء أصالة عدم الفسخ في زمان الخيار. و مما يدل على ذلك أنه لو كان الأصل المزبور جارياً، لجرى حتى مع عدم العلم بانقضاء زمان الخيار، فتعارض به أصالة بقاء الخيار إلى زمان الفسخ، مع أنه لا يمكن الالتزام به، مثلًا إذا شككنا في بقاء الخيار و سقوطه، جرى استصحاب بقائه و عدم انقضائه، فلو فسخ المشتري- و الحال هذه- لحكمنا بنفوذ الفسخ، مع أنه على التوهم المزبور أمكن الالتزام بمعارضته باستصحاب عدم تحقق الفسخ في زمان الخيار، و هكذا الحال في بقية الموارد المتقدمة، فان استصحاب بقاء الطهارة إلى زمان الصلاة أو استصحاب بقاء القلة إلى زمان الملاقاة، لا يمكن معارضته باستصحاب عدم تحقق الصلاة في زمان الطهارة أو باستصحاب عدم الملاقاة في زمان القلة، و إلا كان الاستصحابان متعارضين و لو مع الشك في حدوث الكرية و الحدث. و من الظاهر أن القائل بالمعارضة في المقام لا يلتزم به.
و (أما الصورة الثانية) أعني بها ما كان الموضوع مركباً من ذات الزمان و الزماني، فلا شبهة فيها أيضا في إثبات أحد الجزءين الّذي هو الزمان بالأصل، و الجزء الآخر الّذي هو الزماني بالوجدان، فيلتئم الموضوع المركب منهما، و يترتب عليه الحكم.
و ذلك كما إذا شك في أن الفسخ في خيار الحيوان هل وقع قبل الثلاثة أو بعدها؟ فانه يحكم حينئذ ببقاء الثلاثة و عدم انقضائها فيترتب عليه انفساخ العقد، فان الظاهر- من قوله عليه السلام: «صاحب الحيوان- المشتري- بالخيار ثلاثة أيام»- هو أن موضوع انحلال العقد مركب من فسخ المشتري و عدم انقضاء ثلاثة أيام، بمعنى وقوع الفسخ في زمان لم تنقض فيه ثلاثة أيام من زمان العقد، فإذا أحرز هذا بالتعبد الشرعي، حكم بنفوذ الفسخ و لا يعارض استصحاب بقاء الثلاثة باستصحاب عدم وقوع الفسخ في ضمن الثلاثة، و إلا تحققت المعارضة فيما إذا لم يعلم انقضاء الثلاثة أيضا، و لا يلتزم به. و بالجملة حال الاستصحاب في هذا القسم حاله في القسم الأول بعينه. و بذلك يظهر الحال في بقية الموارد.
و (أما الصورة الثالثة) أعني بها ما إذا كان موضوع الحكم مركباً من حادثين مع تقيد أحدهما بعنوان خاص، فلا يمكن فيها إحراز أحد الجزءين بالأصل، و الآخر بالوجدان، كي يلتئم الموضوع المركب منهما، فيترتب عليه الأثر. و الوجه في ذلك أن استصحاب الزمان مثلا لا يثبت ذلك العنوان ليترتب عليه الأثر الشرعي، إلا على القول بحجية الأصول المثبتة. و عليه، فلا وجه هنا لمنع جريان الأصل بمعارضته بأصالة عدم وقوع الزماني فيه، لما عرفت من عدم جريان استصحاب الزمان فيه في نفسه فلا تصل النوبة إلى المعارضة. و بالجملة استصحاب الزمان أو الزماني لإحراز الموضوع المركب منه و من جزء آخر، إما أن لا يكون جارياً في نفسه، و إما أن لا يكون معارضاً باستصحاب عدم الجزء الآخر في زمانه.
ثم إنه لا يفرق الحال في هذه الصور الثلاث بين ما إذا كان تاريخ أحدهما معلوماً، و ما إذا كان تاريخ كليهما مجهولا- كما هو واضح- انتهى نصّ كلامه‏ حفظه اللَّه تعالى. أقول: لم يبين وجه عدم الفرق إيكالًا إلى وضوحه، و قد تقدم الوجه فيه في كلامنا من أنه لا فرق في جريان الاستصحاب بين معلوم التاريخ و مجهوله.
(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 201)




پاسخ
#27
جلسه هفتاد و چهارم
دهم بهمن 1396
بحث در وجه چهارم برای عدم جریان استصحاب در معلوم التاریخ بود. خلاصه این وجه این بود که جریان استصحاب در معلوم التاریخ به لحاظ زمان حادث دیگر، ملازم با جریان استصحاب حتی در شبهات بدوی است. چون در آنجا هم یک حادث معلوم داریم. مثلا مکلف بعد از خواندن نماز، در طهارت هنگام نماز شک می‌کند به این دلیل که احتمال حدوث حدث می‌دهد (به شک بدوی) در اینجا هم باید استصحاب عدم نماز در زمان طهارت جاری باشد. یعنی همان طور که در موارد علم اجمالی به حدوث دو حادث و شک در تقدم و تاخر آنها استصحاب در معلوم التاریخ جاری است باید در موارد علم به حدوث یک حادث و احتمال تقدم و تاخر آن از یک حادث محتمل دیگر، هم استصحاب جاری باشد در حالی که همه قبول دارند چنین استصحاب جاری نیست و همه قبول دارند که فقط استصحاب طهارت جاری است و با استصحاب عدم نماز در حال طهارت معارض نیست. استصحاب عدم کریت در حال ملاقات (با فرض معلوم بودن زمان کریت) چه تفاوتی دارد با استصحاب عدم نماز در حال طهارت؟
این اصل نقض بود و بعد مرحوم آقای خویی درصدد توضیح این نقض برآمدند و گفتند استصحاب عدم نماز در حال طهارت جاری نیست چون با جریان استصحاب در طهارت، شکی در نماز به لحاظ طهارت وجود ندارد و اگر به لحاظ نماز مقید به طهارت است خروج از محل بحث است چون محل بحث ما در موضوعات مرکب بود. خلاصه اینکه شک در نماز به لحاظ شک در طهارت، مجرای استصحاب طهارت است و شک در نماز مقید به طهارت، خروج از محل بحث است.
مرحوم آقای صدر هم این کلام را از آقای خویی نقل کرده‌اند و ایشان از این بیان مرحوم آقای خویی جواب داده‌اند و در حقیقت نقض را پذیرفته‌اند. اشکال ایشان به بیان آقای خویی این است که استصحاب را به لحاظ نماز مقید جاری نمی‌کنیم بلکه به لحاظ نماز در حال طهارت و در ظرف طهارت جاری می‌کنیم و در این فرض دو استصحاب وجود دارد یکی اینکه طهارت موجود است که نتیجه آن اثبات جزء موضوع مرکب است و دیگری اینکه نماز در واقع زمان طهارت واقع نشده است که نتیجه آن نفی جزء موضوع مرکب است. پس دو استصحاب متعارضند.
 
عرض ما این است که این جواب ایشان باعث خروج از محل بحث و فرض تقیید موضوع است. در فرض اینکه ما وجدانا می‌دانیم نماز محقق شده است، با استصحاب عدم نماز در حال طهارت چه چیزی را می‌خواهیم اثبات کنیم؟ اگر اصل وجود نماز را می‌خواهیم نفی کنیم که فرضا به تحقق آن علم داریم پس باید منظور نفی نماز خاص و مقید باشد و این خروج از محل بحث است.
اشکال نشود که همین حرف در معلوم التاریخ هم جاری است چون در آنجا تحقق هر دو حادث معلوم است و زمان یکی مردد بین قبل و بعد از حادث دیگر است. گفتیم ظرف و زمان واقعی حادث مجهول التاریخ، ظرف استصحاب است یعنی در آن زمان عدم کریت را استصحاب می‌کنیم.
بر خلاف این مثال نقض که حدوث حدث معلوم نیست تا زمان واقعی آن ظرف جریان استصحاب باشد. خلاصه اینکه اگر علم اجمالی باشد می‌توان زمان معلوم بالاجمال را ظرف حساب کرد اما در جایی که یک حادث معلوم نیست بلکه محتمل است، اگر قرار باشد استصحاب در معلوم التاریخ جاری باشد یعنی موضوع باید مقید فرض شده باشد.
و لذا در جایی که به طهارت در صبح یقین داریم، می‌دانیم نماز را در زمان مشخصی خوانده‌ایم و می‌دانیم حدثی هم سر زده است اما نمی‌دانیم قبل از نماز بوده است یا بعد از نماز؟ در اینجا در زمان واقعی حدث، استصحاب عدم نماز جاری است. یعنی عدم نماز تا زمان واقعی حدث جاری است و نتیجه آن بطلان نماز است.
خلاصه اینکه این موارد که علم اجمالی به حدوث یک حادث داریم و این علم اجمالی مصحح تصویر ظرف بودن زمان اجمالی آن حادث برای حادث دیگر است، نمی‌تواند به موارد شبهات بدوی نقض شود که در آنها یا زمان ظرف است که در آن شکی نیست یا زمان باید قید تصور شود که خلف فرض است و معنا ندارد زمان واقعی یک حادث ظرف برای جریان استصحاب باشد چون حدوث حادث معلوم نیست تا زمان واقعی آن ظرف جریان استصحاب باشد.
در نتیجه از نظر ما استصحاب هم در معلوم التاریخ جاری است و هم در مجهول التاریخ جاری است و اگر جایی برای هر دو آنها اثری تصور شود هر دو جاری هستند و معارضند و اگر فقط یکی اثر داشته باشد فقط همان جاری است.
مساله بعد بحث تعاقب دو حالت متضاد است. مکلف به حدث و طهارت علم دارد اما نمی‌داند کدام مقدم است و کدام متاخر است. اینجا از یک جهت شبیه بحث قبل است و از یک جهت متفاوت است. در بحث قبل در زمان اول به عدم هر دو علم داریم و زمان شک مردد بین زمان دوم و سوم بود اما در این بحث زمان فعلی ما زمان شک است یعنی در این زمان نمی‌دانیم کدام باقی است یعنی زمان شک اینجا متعین است و مردد نیست.
به عبارت دیگر در آن مساله زمان یقین متعین بود و زمان شک مردد بود و در این مساله زمان شک متعین است و زمان یقین مردد است.
در اینجا هم گاهی تاریخ هر دو حالت مجهول است و گاهی تاریخ یکی معلوم و تاریخ دیگری مجهول است.
بنابر ضابطه‌ای که ما قبلا بیان کردیم در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشد، هر دو مجرای استصحاب است و هر دو استصحاب با یکدیگر معارضند.
اما در جایی که تاریخ یکی معلوم باشد و تاریخ دیگری مجهول باشد، در مجهول التاریخ استصحاب جاری است، و بقای معلوم التاریخ نیز مجرای استصحاب است.
عبارت مرحوم آخوند این است که در دو حالت متضاد موردی برای استصحاب نیست. و علماء بعد چون ارکان استصحاب در معلوم التاریخ را تمام می‌دانند به آخوند هم تفصیل را نسبت داده‌اند که ایشان هم استصحاب معلوم التاریخ را جاری می‌دانند و در مجهول التاریخ جاری نمی‌دانند.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
فقد عرفت على ضوء ما تقدم انه لا يجري استصحاب عدم الكرية- و هو أحد جزأي الموضوع- إلى حين الملاقاة إلّا إذا كان زمان الملاقاة معلوماً و زمان الكرية مجهولًا أو كلاهما مجهولًا مع كون دائرة التردد في زمان الكرية أوسع منها في زمان الملاقاة فيجري الاستصحاب عندئذ و تثبت النجاسة لإحراز موضوعها المركب بضم التعبد إلى الوجدان و في غير ذلك يحكم بالطهارة بالرجوع إلى الأصول الحكمية. و لا يعارض باستصحاب عدم الملاقاة إلى زمان الكريّة لنفي الانفعال لما تقدم من الوجهين آنفاً.
إلّا انَّ للسيد الأستاذ اتجاهاً آخر للمنع عن جريان هذا الاستصحاب النافي من انه كلما ترتب حكم على موضوع مركب من جزءين و كان أحدهما معلوم الوجود سابقاً و لكن يشك في بقائه إلى حين وجود الجزء الآخر فيجري استصحاب بقائه إلى حين وجود الجزء الآخر و بذلك يحرز موضوع الحكم ما دام الموضوع مأخوذاً بنحو التركيب لا بنحو التقييد و لا يجري استصحاب عدم حدوث الجزء الآخر إلى حين ارتفاع الجزء الأول لكي يكون نافياً للحكم و معارضاً للاستصحاب الأول، و قد جاء في تقريرات أبحاثه الفقهية و الأصولية وجهان لإثبات هذا المدعى.
أحدهما- نقضي، و هو انَّ لازم جريان استصحاب عدم الجزء الآخر إلى حين‏ ارتفاع الجزء الأول و معارضته لاستصحاب بقاء الأول إلى حين وجود الآخر إيقاع المعارضة بين الاستصحاب حتى في مورد صحيحة زرارة و هو الشك في بقاء الطهارة إلى حين الصلاة إذ يعارض استصحاب بقائها إلى حين الصلاة باستصحاب عدم وقوع الصلاة في زمان وجود الطهارة.
ثانيهما- حلي و هو انَّ المفروض انَّ الحكم مترتب على ذات الجزءين أي على وجودهما في زمان دون أَن يؤخذ في الموضوع عنوان التقييد و معه فباستصحاب أحد الجزءين إلى زمان وجدانية وجود الجزء الآخر في ذلك الزمان نحرز موضوع الحكم، و امّا استصحاب عدم الجزء الآخر في زمان الجزء الأول فلا يجري لأنَّ الأثر غير مترتب على وجود الجزء الآخر المقيد بأَن يكون في زمان الجزء الأول بل على ذات الجزءين فما يستصحب عدمه إن كان ذات الجزء الآخر فهو غير معقول للقطع بوجوده، و ان كان المستصحب عدم وجوده المقيد- بان يكون في زمان الجزء الأول- فهذا ليس موضوعاً للحكم الشرعي لأنَّ المفروض انَّ موضوع الحكم الشرعي أخذ بنحو التركيب لا بنحو التقييد.
و يلاحظ على هذا الاتجاه:
امّا فيما يتعلق بالوجه النقضي: فلأنَّ زرارة في مورد الرواية لو كان قد فرض وقوع صلاة و حدث مجهولي التاريخ و مع هذا أجرى الإمام له استصحاب عدم الحدث إلى حين الصلاة و لم يجر استصحاب عدم الصلاة إلى حين الحدث لكان نظير ما نفرضه في المقام من حدوث كريّة و ملاقاة مجهولين في تاريخهما فيجري استصحاب عدم الكرية إلى حين الملاقاة على حد استصحاب عدم الحدث إلى حين الصلاة و لا يعارض باستصحاب عدم الملاقاة إلى حين الكريّة كما لا يعارض استصحاب عدم الحدث باستصحاب عدم الصلاة إلى حين الحدث، غير انَّ زرارة لم يفرض حدثاً و صلاة مجهولي التاريخ بل الصلاة في مورد الرواية معلومة التاريخ في عمود الزمان و انما يشك في بقاء عدم الحدث إلى حينها، فهو من قبيل ما إذا كانت الملاقاة معلومة التاريخ و يشك في‏ بقاء الكريّة إلى حينها فعدم إيقاع المعارضة بين الاستصحابين في مورد الصحيحة لعله بلحاظ انَّ أحد الحادثين معلوم التاريخ و الآخر مجهوله فيجري الاستصحاب في طرف المجهول خاصة على ما هو الصحيح.
و امّا فيما يتعلق بالوجه الحلي فتوضيح الحال فيه: ان المستصحب عدمه من الجزء الآخر ليس هو وجوده في نفسه إلى الزمان الحاضر ليقال انَّ وجوده معلوم فكيف يستصحب عدمه- و لا وجوده المقيد بوجود الجزء الأول ليقال انَّ الوجود المقيد بما هو مقيد ليس موضوعاً للحكم لينفى بنفيه، بل المستصحب عدم وجود الجزء الآخر في زمان وجود الجزء الأول بنحو يكون المقصود الإشارة إلى واقع زمان وجود الجزء الأول و أخذ هذا العنوان معرفاً إلى واقع ذلك الزمان و بهذا يكون المنفي بنفسه جزء موضوع الحكم فينفى الحكم بنفيه- مع قطع النّظر عمّا ذكرناه من إشكال المثبتية- و هذا البيان بنفسه هو المصحح لإجراء استصحاب بقاء الجزء الأول إلى زمان وجود الجزء الآخر، فانَّ المراد بذلك ليس إثبات وجود للجزء الأول مقيد بأَن يكون في زمان وجود الجزء الآخر لأنَّ من الواضح انَّ هذا الوجود المقيد ليس له حالة سابقة لتستصحب بل المراد إثبات وجود للجزء الأول في واقع زمان وجود الجزء الآخر بنحو نجعل عنوان زمان الآخر معرفاً صرفاً إلى واقع الزمان الّذي نريد جر الجزء الأول إليه بالاستصحاب فكما انَّ استصحاب بقاء الجزء الأول إلى زمان الجزء الآخر يحرز جزء الموضوع دون أَن يثبت الوجود المقيد بما هو مقيد كذلك استصحاب عدم الجزء الآخر في زمان وجود الجزء الأول ينفي جزء الموضوع دون أَن ينفي المقيد بما هو مقيد.
و هكذا يتضح عدم تمامية هذا الاتجاه الّذي سار عليه السيد الأستاذ في المنع عن الاستصحاب النافي.
نعم هناك نكتة فقهية خاصة لو تمت منعت أيضاً عن جريان استصحاب عدم‏ الملاقاة إلى حين الكريّة و حاصلها: انَّ موضوع انفعال الماء بملاقاة النجاسة بعد فرض خروج الماء الكرّ منه يمكن أَن يتصور بأحد وجهين:
الأول- أَن يقيد الماء في موضوع دليل الانفعال بعدم الكرية فيكون مركباً من امرين أحدهما ملاقاة النجس للماء و الآخر عدم كريّة الماء.
الثاني- أَن تقيد الملاقاة بأَن لا تكون ملاقاة للكر فيكون موضوع الانفعال مركباً من امرين ملاقاة النجس للماء و عدم كون الملاقاة ملاقاةً للكر.
فإذا بنينا على التصور الثاني لم يمكن إجراء استصحاب عدم الملاقاة إلى حين الكريّة، لأنَّ المراد نفي موضوع الانفعال، و موضوع الانفعال بناءً على هذا الوجه لا يمكن نفيه بهذا الاستصحاب لأنَّ أحد جزئيه ملاقاة الماء للنجس و هي وجدانية و الجزء الآخر عدم كون الملاقاة ملاقاة للكر، و نفي هذا الجزء انما يكون بإثبات نقيضه أي انَّ الملاقاة ملاقاة للكر و هذا لا حالة سابقة له و لا يمكن إثباته باستصحاب عدم وقوع الملاقاة ما دام الماء قليلًا إلّا بنحو مثبت، بل بناءً على جريان الاستصحاب في الاعدام الأزلية يجري استصحاب عدم كون هذه الملاقاة ملاقاة للكر فيكون مثبتاً للنجاسة أيضاً.
إلّا انَّ مبنى هذا الكلام غير تام فقهياً، إذ الظاهر من مثل رواية أبي بصير الواردة في سؤر الكلب (و لا يُشرب سؤر الكلب إلّا أَن يكون حوضاً كبيراً يستقى منه) تركب موضوع الانفعال من ملاقاة للماء و عدم الكريّة.
فالصحيح جريان استصحاب عدم الكرية- أو القلة- إلى حين الملاقاة لإثبات النجاسة- إذا كان زمان الملاقاة معلوماً أو أضيق من زمان تردد الكرية- و لا يعارض باستصحاب عدم الملاقاة إلى حين الكريّة أو في حال القلة- حتى لو قيل بجريانه في معلوم التاريخ- لأنَّه لا ينفي ما هو موضوع الحكم الشرعي و هو صرف وجود الموضوع القابل للانطباق على قطعات طولية من الزمان إذ لا يكفي لنفي الحكم نفي حصة من وجود الموضوع و هي وجوده في واحدة من تلك القطعات.
و توهم- انَّ الاستصحاب و ان كان ينفي حصة من صرف الوجود لموضوع الحكم‏ بالنجاسة إلّا انَّ الحصة الأخرى من وجود الموضوع منتفية وجداناً فبضم الوجدان إلى التعبد ننفي الحكم.
مدفوع: بأنَّ الحكم بالنجاسة ليس أحكاماً متعددة مجعولة على الحصص بحيث يكون للملاقاة مع عدم الكريّة في الزمان الأول حكم و للملاقاة مع عدم الكريّة في الزمان الثاني حكم آخر و هكذا بل هناك حكم واحد مجعول على جامع الملاقاة مع عدم الكريّة بحيث يلحظ الجامع بنحو صرف الوجود و يجعل الحكم عليه فلا بد في نفي هذا الحكم من نفي صرف الوجود، و قد عرفت انَّ نفيه بنفي حصة و فرد منه بالتعبد مع ضمه إلى انتفاء سائر افراده بالوجدان، و قد عرفت انَّ نفيه بنفي حصة و فرد منه بالتعبد مع ضمه إلى انتفاء سائر افراده بالوجدان من أوضح أنحاء الأصل المثبت، و من هنا لم يلتزم أحد بجريان استصحاب عدم الفرد الطويل بعد وجدانية انتفاء الفرد القصير للجامع بقاءً لإثبات انتفاء الجامع.
و هكذا يثبت انَّ استصحاب عدم الملاقاة متى ما كان جارياً بنحو ينفي بنفسه صرف وجود الملاقاة جرى كما هو الحال في موارد الشك في أصل الملاقاة، و متى ما أُريد إجراؤه لنفي حصة من الملاقاة و يضم إليه إحراز انتفاء الحصة الأخرى وجداناً فلا يجري و لا يصلح لنفي الحكم المترتب على صرف الوجود الجامع بين الحصتين.
نعم لو فرض ثبوت حكمين شرعيين أحدهما نجاسة الماء المركب من جزءين الملاقاة و عدم الكريّة و الآخر الطهارة المطلقة أي حتى بعد الملاقاة المعبر عنه بالاعتصام للماء المركب من جزءين الكرية و عدم الملاقاة مع النجاسة قبل الكريّة بدعوى انَّه المستفاد من دليل اعتصام الكرّ و انَّ الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي‏ء يدل على الطهارة المطلقة، و موضوعه و إن كان هو الماء الكرّ إلّا انّا حيث نعلم من الخارج بنجاسة الماء النجس المتمم كرّاً فنعلم انَّ موضوع الطهارة المطلقة مركب من جزءين أحدهما الماء الكرّ و الثاني أَن لا يكون ملاقياً مع النجاسة قبل الكرية فحينئذ يجري استصحاب عدم الملاقاة قبل الكريّة لإحراز موضوع الطهارة المطلقة فيكون معارضاً مع استصحاب عدم الكريّة إلى حين الملاقاة لكونهما معاً حينئذ من استصحاب جزء الموضوع إلى حين تحقق الجزء الآخر لا الاستصحاب النافي للحكم ليكون مثبتاً.
و فيه: بطلان المبنى الفقهي المذكور، فانه لا توجد لدينا أحكام ثلاثة، النجاسة في الماء القليل الملاقي مع النجس و الطهارة غير المطلقة في الماء القليل غير الملاقي و الطهارة المطلقة في الماء الكرّ غير الملاقي قبل الكريّة، بل هنا حكم واحد هو النجاسة و موضوعها مركب من جزءين الماء الملاقي مع النجس و عدم الكريّة حين الملاقاة، فانَّ دليل عدم انفعال الكر بالملاقاة مع النجاسة مخصص بحسب الحقيقة لأدلة الانفعال فيكون موضوع الانفعال مركباً من نقيض العنوان الخارج بالتخصيص و لا بد في نفيه من نفي صرف وجود هذا الموضوع المركب، و قد عرفت انه لا يثبت باستصحاب عدم الملاقاة في زمان القلة إلّا بنحو الأصل المثبت.
(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 319)
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان