امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ اصل مثبت
#1
جلسه اول
بحث به اصل مثبت رسیده که از مباحث مهم است و تطبیقات بسیار زیادی در فقه دارد. حتی برخی از افرادی که اهل علم هستند و بر شئون مساله واقف هستند در تطبیقات آن به خطا رفته‌اند.
بحث اینکه اصل مثبت حجت است یا نه یک مساله است و تطبیقات آن مساله دیگری است.
مرحوم آخوند این بحث را در پنج مرحله مطرح کرده‌اند.
مرحله اول مقدمه‌ای است که حاوی دو نکته است:
اول) معنای حجیت استصحاب عبارت است از جعل حکم مماثل مستصحب (در جایی که مستصحب حکم شرعی باشد) و جعل حکم مماثل موضوع مستصحب (جایی که مستصحب از موضوعات باشد).
اگر مستصحب حکم باشد مثلا وجوب یا حرمت و ... معنای حجیت استصحاب جعل حکمی مماثل با آن حکم در ظرف شک است.
معنای حجیت استصحاب این است که شارع مماثل حکمی که متیقن است را در ظرف شک جعل کرده است.
و اگر مستصحب موضوع باشد یعنی شارع حکمی مماثل با حکم آن موضوع را جعل کرده است.
جریان استصحاب در فرض شک در روز، به این معنا ست که شارع که در ظرف شک حکمی مماثل با حکم روز، جعل کرده است.
منظور مرحوم آخوند از این مقدمه (همان طور که خواهد آمد) این است که حجیت اصل مثبت معقول است و مشکل ما مقدار دلالت دلیل است.
و این در مقابل کلام مرحوم شیخ است که ایشان می‌فرمایند حجیت لوازم عقلی و عرفی، غیر معقول است.
دوم) با جریان استصحاب، آثار شرعی مستصحب و آثار عقلی آن ثابت می‌شود. مثلا کسی که نفقه بر او واجب است، زکات فطره هم بر او واجب است. وجوب فطره یک اثر شرعی است و موضوع آن یک حکم شرعی دیگر است (وجوب نفقه) بنابراین با جریان استصحاب در وجوب نفقه، وجوب فطره نیز ثابت خواهد بود.
علاوه بر آن آثار عقلی آن هم مترتب است و این اصل مثبت نیست. مثلا اثر عقلی جریان استصحاب وجوب نماز، تنجز آن است. چون وجوب نماز مشکوک است و به آن علم نداریم و تنجز اثر عقلی حکم شرعی است.
اینکه می‌گوییم مثبتات اصول حجت نیست، این لوازم عقلی نیست و لوازم و آثار عقلی مترتب بر حکم ثابت با استصحاب حجت است چون این اصل مثبت نیست بلکه از لوازم عقلیِ جعل حجیت است. اگر آن حکم به صورت قطعی و وجدانی ثابت بود، آثار عقلی آن حتما مترتب بود، حال که شارع به واسطه استصحاب مماثل آن حکم را جعل کرده است، معنای این جعل حکم مماثل و حجیت استصحاب، یعنی ترتب آثار و لوازم عقلی آن حکم و گرنه جعل استصحاب لغو خواهد بود.
از این نوع آثار عقلی به لوازم استصحاب تعبیر می‌کنند در مقابل لوازم مستصحب که اصل مثبت است و حجت نیست.
مرحله دوم بیان نکته و مناط بحث است و اینکه منشأ عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟
آیا جعل حجیت برای لوازم عقلی معقول است؟ مرحوم آخوند معقول بودن را فرض گرفته‌اند و لذا از اصل معقولیت آن بحث نکرده‌اند و اینکه در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است قاعدتا باید ناظر به اموری باشد که هیچ اثر شرعی و عملی بر آن مترتب نیست و به این معنا حتی امارات هم حجت نیست چون لغو است و لغو از حکیم محال است.
پس اصل حجیت امر معقولی است و بحث در قصور دلیل است.
مرحوم آخوند با فرض معقولیت جعل حجیت برای لوازم عقلی در این مرحله سه مبنا را ذکر کرده‌اند:
ایشان فرموده‌اند بحث در این است که آیا ادله حجیت استصحاب، شامل لوازم عقلی هم می‌شود؟
مبنای اول) مفاد ادله حجیت استصحاب تعبد به خود مستصحب به لحاظ آثار بدون واسطه آن است. معنای استصحاب، جعل حکم مماثل بود، وقتی شارع مکلف را به حکم مماثل متعبد می‌کند منظورش چیزی جز ترتب آثار شرعی بدون واسطه مستصحب نیست.
پس آثار عقلی مستصحب حجت نیست و آثار شرعی مترتب بر مستصحب که با واسطه یک لازم عقلی بر آن مترتب است نیز مدلول ادله حجیت استصحاب نیست. بلکه حتی آثار با واسطه یک لازم شرعی دیگر هم بر آن مترتب نیست.
مثلا استصحاب روز، یک اثر شرعی دارد و آن وجوب روزه است و یک اثر عقلی دارد و آن اینکه الان روز ماه مبارک رمضان است و این لازم عقلی یک اثر شرعی دیگر دارد و آن عدم وجوب فطره است.
لازمه این مبنا این است که نه تنها آثار عقلی و آثار شرعی مترتب بر آنها حجت نیست بلکه حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم مترتب نیست.
مبنای دوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، ترتب همه آثار است چه آثار شرعی و عقلی بدون واسطه مستصحب و چه آثار شرعی با واسطه. طبق این مبنا اصل مثبت حجت است.
مبنای سوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، یعنی تعبد به آثار شرعی مستصحب. و لذا لوازم و آثار عقلی مترتب نیست.
حال آثار شرعی مستصحب، چه آثار بدون واسطه باشند و چه آثار با واسطه باشند چون اثرِ اثر، اثر است. (اثر الاثر، اثر). اثر واسطه، اثر ذی الواسطة است.
عرف یا عقل، آثار مترتب بر واسطه را، آثار خود ذی الواسطة می‌دانند و وقتی شارع گفته است آثار شرعی مستصحب مترتب است پس آثار شرعی مترتب بر واسطه هم حجت است.
طبق مبنای دوم حجیت اصل مثبت خلاف قاعده است و نیازمند اثبات دلیل است و طبق مبنای سوم حجیت اصل مثبت مطابق قاعده است و نفی حجیت آن نیازمند دلیل است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
لا شبهة في أن قضية أخبار الباب هو إنشاء حكم مماثل ل لمستصحب في استصحاب الأحكام و لأحكامه في استصحاب الموضوعات كما لا شبهة في ترتيب ما للحكم المنشإ بالاستصحاب من الآثار الشرعية و العقلية و إنما الإشكال في ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بواسطة غير شرعية عادية كانت أو عقلية و منشؤه أن مفاد الأخبار هل هو تنزيل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة أو تنزيله بلوازمه العقلية أو العادية كما هو الحال في تنزيل مؤديات الطرق و الأمارات أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر و لو بالواسطة بناء على‏ صحة التنزيل بلحاظ أثر الواسطة أيضا لأجل أن أثر الأثر أثر.
و ذلك لأن مفادها لو كان هو تنزيل الشي‏ء وحده بلحاظ أثر نفسه لم يترتب عليه ما كان مترتبا عليها لعدم إحرازها حقيقة و لا تعبدا و لا يكون تنزيله بلحاظه بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعم آثارها فإنه يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.
و التحقيق أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله ب لوازمه التي لا يكون كذلك كما هي محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‏ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه ك سائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه.
(کفایة الاصول، صفحه 414)
 
کلام مرحوم شیخ:
قد عرفت أنّ معنى عدم نقض اليقين و المضيّ عليه، هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقّن، و وجوب ترتيب تلك الآثار من جانب الشارع لا يعقل إلّا في الآثار الشرعيّة المجعولة من الشارع لذلك الشي‏ء؛ لأنّها القابلة للجعل دون غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة. فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد و إيجابه ترتيب آثار الحياة في زمان الشكّ، هو حكمه بحرمة تزويج زوجته و التصرّف في ماله، لا حكمه بنموّه و نبات لحيته؛ لأنّ هذه غير قابلة لجعل الشارع.
نعم، لو وقع نفس النموّ و نبات اللحية موردا للاستصحاب أو غيره من التنزيلات الشرعيّة أفاد ذلك جعل آثارهما الشرعيّة دون العقليّة و العاديّة، لكنّ المفروض ورود الحياة موردا للاستصحاب.
و الحاصل: أنّ تنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقّن- كسائر التنزيلات- إنّما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعيّة المحمولة على المتيقّن السابق، فلا دلالة فيها على جعل غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة؛ لعدم قابليّتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعيّة المترتّبة على تلك الآثار؛ لأنّها ليست آثارا لنفس المتيقّن، و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتّى تترتّب هي عليه.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ المستصحب إمّا أن يكون حكما من الأحكام الشرعيّة المجعولة- كالوجوب و التحريم و الإباحة و غيرها- و إمّا أن يكون من غير المجعولات، كالموضوعات الخارجيّة و اللغويّة.
فإن كان من الأحكام الشرعيّة فالمجعول في زمان الشكّ حكم ظاهريّ مساو للمتيقّن السابق في جميع ما يترتّب عليه؛ لأنّه مفاد وجوب ترتيب آثار المتيقّن السابق و وجوب المضيّ عليه و العمل به.
و إن كان من غيرها فالمجعول في زمان الشكّ هي لوازمه الشرعيّة، دون العقليّة و العاديّة، و دون ملزومه شرعيّا كان أو غيره، و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 233)

پاسخ
#2
جلسه دوم
20 شهریور 1396


بحث در مرحله دوم از کلام مرحوم آخوند در اصل مثبت بود. ایشان در این مرحله سه بیان را تقریر کرده‌اند که بر اساس یک تقریر اصل مثبت حجت نیست و بر اساس دو بیان دیگر اصل مثبت حجت خواهد بود.
مرحوم آخوند در ابتدای این بحث فرموده‌اند محل بحث در ترتب آثار شرعی با واسطه غیر شرعی است.
در حقیقت ایشان آثار عقلی حکم و حجیت استصحاب و آثار شرعی مستصحب که با واسطه شرعی بر مستصحب مترتب هستند را از محل بحث خارج کرده است.
پس محل بحث آثار شرعی مستصحب است که با واسطه غیر شرعی بر مستصحب مترتب است.
توجه به این نکته هم ضروری است که محل بحث در جایی است که لازم مانند ملزوم حالت سابقه قابل استصحاب نداشته باشد و گرنه اگر حالت سابقه قابل استصحاب دارد، به جای استصحاب ملزوم و ترتب لازم بر آن، خود لازم را استصحاب خواهیم کرد.
و هم چنین باید دقت کرد اگر چه این بحث در ذیل استصحاب ذکر شده است اما اختصاصی به استصحاب ندارد و در تمام اصول عملیه جاری است.
در هر صورت ایشان سه برداشت مختلف از ادله حجیت استصحاب را ذکر کرده‌اند:
اول) معنای این ادله صرفا تعبد نسبت به خود مستصحب و آثار شرعی بدون واسطه آن است. (آثار شرعی با واسطه شرعی را مرحوم آخوند همان ابتدا از محل بحث خارج کردند)
تعبد به مستصحب فقط تعبد به خود آن چیز است نه تعبد به آثار عقلی و عرفی آن یا آثار شرعی مترتب بر وسائط غیر شرعی.
دوم) تعبد به مستصحب، تعبد به لوازم مستصحب هم هست و لذا آثار شرعی با واسطه امور غیر شرعی هم مترتب خواهد بود.
این بیان را مرحوم آخوند فی الجملة قبول دارند و بعدا توضیح آن خواهد آمد.
سوم) مفاد اخبار حجیت استصحاب، فقط تعبد به مستصحب است اما اثرِ اثر، اثر است.
اما معنای این جمله (اثر الاثر، اثر) چیست؟ در امور تکوینی بسیار روشن است که آثار معلول، به علت هم استناد پیدا می‌کند. معلولِ معلول، معلول برای علت اول هم محسوب می‌شود. نسبت اثر به موثر، نسبت معلول به علت است. پس اگر حکم نسبت به موضوع هم نسبت معلول به علت است (هر چند با مسامحه) اما تعبد به موضوع، تعبد به آثار آن است چه آثار مباشر و چه آثار غیر مباشر.
طبق این بیان، اعتبار مثبتات اصول، علی القاعده است و تفصیل به انواع آثار و وسائط معنا ندارد چون اثرِ اثر اثر است. مگر اینکه دلیل خاصی بر نفی بعضی از آنها داشته باشیم.
بر خلاف بیان سابق که اعتبار اصل مثبت، خلاف قاعده است چون ادعا شده است تعبد به مستصحب تعبد به آثار و لوازم آن هم هست و این نیاز به اثبات دارد.
مرحله سوم انتخاب مرحوم آخوند است. ایشان معتقد است مثبتات اصول حجت نیست چون مفاد دلیل استصحاب، فقط تعبد به مستصحب و آثار مباشر آن است.
آنچه متیقن است مستصحب است نه لوازم آن و شارع گفته است متیقن را با شک نقض نکن، لوازم مستصحب،‌متیقن نیست نه حقیقتا و نه تعبدا.
لوازم نه وجدانا معلوم هستند و نه تعبدا.
بنابراین دلیل حجیت استصحاب می‌گوید به استمرار همان چه یقین داشتی حکم کن و متیقن فقط و فقط مستصحب است نه لوازم آن پس دلیل نسبت به مثبتات اصول، قاصر است و اصلا شامل آنها نیست.
با این بیان بیان دوم رد شده است اما رد بیان سوم که مبتنی بر اثرِ اثر اثر است خواهد آمد.

پاسخ
#3
جلسه سوم
21 شهریور 1396

دو بیان برای حجیت مثبتات اصول در کلام آخوند بیان شده است. یکی از آنها مبنی بر این بود که تعبد به مستصحب، تعبد به لوازم و آثار با واسطه آن هم هست.
و دیگری اگر چه تعبد به مستصحب را فقط تعبد به آثار شرعی آن می‌دانست اما اثر اثر را نیز اثر می‌دانست.
مرحوم آخوند فرمودند اطلاق دلیل حجیت استصحاب حکم به استمرار متیقن سابق است و متیقن سابق فقط خود مستصحب است.
در کلام مرحوم شیخ بیانی آمده است و آن اینکه اطلاق دلیل حجیت استصحاب مقتضی حجیت به لوازم آن هم هست چون شارع مکلف را به استمرار متیقن سابق و عدم اعتناء به شک، متعبد کرده است و این اطلاق یعنی شک را ندیده بگیرد. اگر مکلف شک نداشت و همچنان یقین داشت هم احکام ملزوم و هم احکام لازم را مترتب می‌کرد. ادله حجیت استصحاب، یقین تعبدی ایجاد کرده است و بر این یقین تعبدی باید همه آثار یقین حقیقی را مترتب کرد.
این بیان در حقیقت همان وجه اولی است که مرحوم آخوند نیز ذکر کرده است.
و جوابی که در کلام مرحوم شیخ و آخوند هم آمده است همان است که شارع مکلف را به استمرار متیقن متعبد کرده است نه چیزی دیگر، و متیقن فقط خود مستصحب است نه لوازم آن.
لوازم مستصحب متیقن نیست نه وجدانا و نه تعبدا.
بله در جایی که مکلف به ملزوم وجدانا یقین داشته باشد، به لازم هم یقین خواهد داشت و آثار آن هم بر آن مترتب است. اما در جایی که شارع مکلف را متعبد به مستصحب کرده است یقین وجدانی وجود ندارد و شارع هم مکلف را متعبد به یقین به لوازم نکرده است.
شارع در حدود آنچه مکلف به آن یقین داشته است به استمرار حکم کرده است و آنچه متیقن است صرفا مستصحب است.
اما بیان دوم که مبتنی بر کبرای اثرِ اثر، اثر است بود را مرحوم آخوند با پذیرش این کبری دو جواب داده‌اند.
اول) ایشان از یک مبنای اصولی دیگر برای نفی حجیت مثبتات اصول کمک گرفته‌اند و آن اینکه قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است بنابراین برای ادله حجیت استصحاب اطلاقی نسبت به آثار با واسطه وجود ندارد.
احتمال ندارد که منظور شارع فقط ترتب آثار با واسطه باشد و آثار بدون واسطه را مترتب نداند بلکه آثار بدون واسطه حتما منظور شارع هست.
و این همان قدر متیقن در مقام تخاطب است که قبلا هم توضیح دادیم که قدر متیقن آن چیزی است که حتما مراد از دلیل هست و نمی‌شود غیر آن فقط مراد از دلیل باشد.
خلاصه اینکه قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است و دلیلی بر لحاظ آثار با واسطه در دلیل نداریم.
اما اشکالی به مرحوم آخوند وارد است و آن اینکه اگر این قدر متیقن را پذیرفتیم و برای دلیل حجیت استصحاب اطلاقی قائل نشدیم، چطور بعدا دو مورد را از اصول مثبته خارج کرده است؟ یکی موارد خفای واسطه و دیگری موارد جلی و روشن بودن واسطه است.
یقینا شمول دلیل استصحاب نسبت به این دو مورد به اطلاق است نه به خصوص، در حالی که مرحوم آخوند اطلاق را انکار کرد.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
و لعلّ هذا هو المراد بما اشتهر على ألسنة أهل العصر: من نفي الاصول المثبتة، فيريدون به: أنّ الأصل لا يثبت أمرا في الخارج حتّى يترتّب عليه حكمه الشرعيّ، بل مؤدّاه أمر الشارع بالعمل على طبق مجراه شرعا.
فإن قلت: الظاهر من الأخبار وجوب أن يعمل الشاكّ عمل المتيقّن، بأن يفرض نفسه متيقّنا و يعمل كلّ عمل ينشأ من تيقّنه بذلك‏ المشكوك، سواء كان ترتّبه عليه بلا واسطة أو بواسطة أمر عاديّ أو عقليّ مترتّب على ذلك المتيقّن.
قلت: الواجب على الشاكّ عمل المتيقّن بالمستصحب من حيث تيقّنه به، و أمّا ما يجب عليه من حيث تيقّنه بأمر يلازم ذلك المتيقّن عقلا أو عادة، فلا يجب عليه؛ لأنّ وجوبه عليه يتوقّف على وجود واقعيّ لذلك الأمر العقليّ أو العاديّ، أو وجود جعليّ بأن يقع موردا لجعل الشارع حتّى يرجع جعله الغير المعقول إلى جعل أحكامه الشرعيّة، و حيث فرض عدم الوجود الواقعيّ و الجعليّ لذلك الأمر، كان الأصل عدم وجوده و عدم ترتّب آثاره.
و هذه المسألة نظير ما هو المشهور في باب الرضاع: من أنّه إذا ثبت بالرضاع عنوان ملازم لعنوان محرّم من المحرّمات لم يوجب التحريم؛ لأنّ الحكم تابع لذلك العنوان الحاصل بالنسب أو بالرضاع، فلا يترتّب على غيره المتّحد معه وجودا.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 234)

پاسخ
#4
جلسه چهارم
22 شهریور 1396


بحث در جواب مرحوم آخوند از حجیت اصل مثبت بر مبنای اثر اثر، اثر است بود. ایشان فرمودند قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب، آثار بدون واسطه است و لذا این ادله اطلاقی ندارند تا شامل آثار با واسطه هم بشوند.
ما عرض کردیم اگر این قدر متیقن را بپذیریم و اطلاق ادله حجیت استصحاب را انکار کنیم وجهی برای استثنای دو مورد بعدی (لوازم خفی و جلای ملازمه) از عدم حجیت اصل مثبت باقی نمی‌ماند.
ممکن است گفته شود منظور ایشان در موارد خفای واسطه، از نظر عرف، اثر بدون واسطه محسوب می‌شود. یعنی اثر بدون واسطه، یک فرد حقیقی دیگری دارد و آن اثر با واسطه خفی است.
جواب این کلام هم این است که فرضا بپذیریم آثار با واسطه خفی هم فرد حقیقی اثر بدون واسطه باشد اما این با قدر متیقن متفاوت است.
اگر شارع برای نماز یک فرد حقیقی جعل کند، با این حال قدر متیقن از ادله نماز، شامل این فرد حقیقی نیست بلکه قدر متیقن از افراد نماز را شامل است.
در حقیقت مرحوم آخوند بین قدر متیقن و حقیقی بودن فرد، خلط کرده است.
ایشان مثل مرحوم شیخ، توانسته‌اند با بیانشان لوازم با واسطه خفی را از فرد عنایی به فرد حقیقی تبدیل کنند. یعنی مسامحه در تطبیق نیست بلکه مسامحه در مفهوم است که نظر عرف در آن پذیرفته شده است.
طبق مبنای مرحوم شیخ که در انعقاد اطلاق عدم وجود قدر متیقین را شرط نمی‌دانند اشکالی وارد نیست اما طبق مبنای مرحوم آخوند که قدر متیقن را مانع شکل گیری اطلاق می‌دانند و با این بیان اطلاق ادله حجیت استصحاب را انکار کرده‌اند وجهی برای استثنای موارد خفای واسطه باقی نمی‌ماند.
به عبارت دیگر اگر چه از نظر مرحوم آخوند موارد خفای واسطه هم فرد حقیقی برای آثار بدون واسطه است اما این معنایش این نیست که موارد خفای واسطه هم جزو قدر متیقن از ادله حجیت استصحاب است.
مرحوم آخوند در حاشیه بر کفایه جواب دیگری از این وجه برای حجیت اصل مثبت بیان کرده‌اند و آن اینکه قاعده اثر اثر، اثر است در علل تکوینی صحیح است اما در اعتباریات چنین قاعده‌ای وجود ندارد و این طور نیست که اثر واسطه، اثر ذی الواسطه محسوب شود.
علاوه که بحث اصل مثبت اختصاصی به موارد علل طولی ندارد بلکه شامل متلازمین هم هست و اثر اثر، اثر است در متلازمین اصلا معنا ندارد.
مرحوم نایینی فرموده‌اند قاعده اثر اثر، اثر است در جایی که آثار از سنخ واحد باشند صحیح است مثلا جایی که علت و معلول آن و معلول دوم و ... شرعی باشند یا همه عقلی باشند و ...
اما جایی که مثلا علت شرعی است و معلول اول عقلی است و معلول دوم شرعی است در این موارد اثر اثر، اثر نیست.
ولی به نظر می‌رسد حتی در مواردی که سنخیت بین علت و معلول باشد و همه شرعی باشند باز هم قاعده اثر اثر، اثر است صادق نیست.
در احکام شرعی باید دید موضوع حکم چیست. حکم شرعی در جایی که موضوعش حقیقتا یا تعبدا ثابت باشد مترتب است و در موارد اصل مثبت موضوع حکم شرعی (همان واسطه عقلی) نه حقیقتا ثابت است و نه تعبدا ثابت است و لذا دلیلی بر ثبوت حکم شرعی نداریم.
حرف مرحوم نایینی خلط بین ثبوت تعبدی واسطه و بین اسناد اثر به ذی الواسطه است.
در شرعیات و اعتباریات اثر اثر، اثر نیست اما هر جا موضوع ثابت باشد چه حقیقتا و چه تعبدا، حکم ثابت خواهد بود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل:
وجه ذلك أنّ المتفاهم عرفا من الخطاب هو إيجاب ترتيب ما يعدّ بحسب نظر العرف من الآثار الشّرعيّة لنفس المستصحب بالاستصحاب و لو لم يكن حقيقة كذلك، بل كان كذلك للواسطة، و ذلك لما عرفت من أنّ الدّلالة على الأثر الّذي بلحاظه يكون التّنزيل في مورد الاستصحاب إنّما هو بمقدّمات الحكمة، و لا يتفاوت بحسبها فيما يعدّ عرفاً أثراً بين ما كان أثراً بلا واسطة، و معها كما لا يخفى.
و لا يذهب عليك أنّ ذلك من باب تعيين مفهوم الخطاب بمتفاهم العرف، لا من تطبيق المفاهيم على مصاديقها العرفيّة خطأ أو مسامحة، كما توهّمه بعض السّادة من الأجلّة (قدّه)، فأشكل عليه بأنّه لا اعتبار بمسامحات العرف في التّطبيقات، و كأنّه قد توهّم من مطاوي كلماته (قدّه) أنّه استظهر من الخطاب وجوب ترتيب الأثر بلا واسطة بالاستصحاب، و مع ذلك الحق به ما بالواسطة الخفيّة لتطبيقه عليه بالمسامحة العرفيّة و إن لم يكن منطبقاً عليه حقيقة، و غفل عن أنّه بصدد ادّعاء أنّ الظّاهر منه هو وجوب ترتيب الأثر بلا واسطة عرفاً، فيكون تطبيقه على ما يكون بلا واسطة كذلك تطبيقاً حقيقيّاً دقيقيّاً بلا مسامحة؛ و سرّه أنّه قد مرّ أنّ تعيينه بمقدّمات الحكمة، و ليس ما لا واسطة له أصلاً بالإضافة إلى ما لا واسطة له عرفاً بالقدر المتيقّن في مقام التّخاطب كما لا يخفى، و لا اعتبار بالقطع بإرادة مقدار من الخارج، فإنّ المدار فيها إنّما هو على القطع به في مقام التّخاطب، كما حققناه في البحث غير مرّة، فتأمّل تعرف سرّه.
ثمّ لا يخفى عدم اختصاص ذلك التّعميم بما إذا قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الأخبار، بل يكون ذلك و لو قيل باعتباره من باب الظّنّ مع الذّهاب إلى عدم حجّية المثبت منه، لما مرّ من وجهه، قلت و يلحق بذلك أي خفاء الواسطة، جلائها و وضوحها فيما كان وضوحه بمثابة يورث الملازمة بينهما في مقام التّنزيل عرفاً، بحيث كان دليل تنزيل أحدهما دليلاً على تنزيل الآخر، كما هو كذلك في المتضايفين لأنّ الظّاهر أنّ تنزيل أبوّة زيد لعمرو مثلاً يلازم تنزيل بنوّة عمرو له، فيدلّ تنزيل أحدهما على تنزيل الآخر و لزوم ترتيب ما له من الأثر.
إن قلت: هذا إنّما يتمشّى في خصوص ما إذا كان للمستصحب أيضاً بلا واسطة أثر، كي يعمّه الخطاب، فيدلّ التزاماً على ترتيب أثرها عليها، بخلاف ما إذا لم يكن له أثر إلاّ بوسائطها لعدم شمول الخطاب له، فيدلّ بالملازمة على ترتيب أثرها، كما لا يخفى.
قلت: انّه مضافاً إلى عدم القول بالفصل في الآثار مع الواسطة بين ما كان‏ للمستصحب أثر بلا واسطة و ما إذا لم يكن، ضرورة وجوب ترتيبها عليه بالاستصحاب على القول بالأصل المثبت، و عدم جواز ترتيبها على القول بعدمه يجدى ذلك فيما هو المهمّ من إلحاق الواسطة الجليّة في الجملة، و عدم اختصاص الاستثناء من عدم القول بالأصل المثبت بها كما لا يخفى، مع إمكان دعوى أنّ التّلازم بين الشّيئين إذا كان بمثابة يوجب التّلازم بينهما في مقام التّنزيل يورث أن يلاحظ شيئاً واحداً ذا وجهين كان له الأثر بأحد الوجهين أو اثنين موضوعين لأثر واحد.
و بالجملة يرى أثر أحدهما أثر الإثنين عرفاً، و معه لا وجه لعدم شمول الخطاب للاستصحاب في مثل هذا المورد لصحّة تنزيل كليهما بلحاظ هذا الأثر، أ لا ترى صحّة تنزيل الأبوّة بلحاظ أثر البنوّة و لو لم يكن لها أثر آخر و بالعكس، و ليس هذا من قبيل الخطاء أو المسامحة في التّطبيق، بل من باب دعوى أنّ المفهوم من الخطاب ما ينطبق عليه بالتّدقيق، كما نبّهنا عليه.
ثمّ أنّه لا يبعد أن يكون ذلك منشأ عمل جماعة من القدماء و المتأخّرين بالأصول المثبتة في مقام، و عدم العمل بها في مقام آخر، و حمل ذلك على تفاوت المقامين في خفاء الواسطة و عدمه كما ترى، يكذبه ملاحظة أنّ الواسطة في موارد عملهم في غاية الوضوح.
ثمّ إنّه ليس ببعيد أن يكون الأمر كذلك و لو على القول بحجيّة الاستصحاب من باب الظّنّ بناء على المنع من حجيّة المثبت عليه أيضا على ما أشرنا إليه من منع الملازمة بينه و بين القول بحجيّة المثبت منه، فانّه من البعيد جدّاً التّفكيك بحسب السّيرة العقلائيّة فيما يعدّه العرف من أثر الشّي‏ء بين ما كان أثره حقيقة و ما لم يكن كذلك، و لكن يعدّ من آثاره لخفاء الواسطة، أو لوضوح الملازمة بينهما، كما عرفت بترتيب الأوّل باستصحابه و عدم ترتيب الآخر، فتدبّر جيّداً.
وهم و إزاحة
اعلم أنّه ربّما يتوهّم أنّه كيف يكون ترتيب الآثار العقليّة وحدها أو مع الآثار الشّرعيّة بوساطتها على المستصحب من الأصل المثبت الّذي لا اعتبار به، مع أنّه لا يكاد أن يوجد استصحاب حكم أو موضوع لا يترتّب عليه أثر عقلي بواسطة أثر شرعيّ مثل نفي غيره من‏ أضداده في استصحاب الحكم مطلقا و حرمة الضّدّ و وجود المقدّمة في استصحاب وجوب شي‏ء على القول باقتضاء إيجاب شي‏ء لحرمته و وجوبها، و كذا الحال في استصحاب الموضوع الموجب لترتّب آثاره الشّرعيّة بلا واسطة و ترتيب الآثار العقليّة بواسطتها.
لكن لا يخفى أنّ ذلك التّوهّم لأجلها فزع السّمع من القيل و القال، من دون تدبّر في حقيقة الحال؛ توضيح المقال انّ الأثر العقلي لا يترتّب بالاستصحاب و لا يصير واسطة لترتّب الأثر الشّرعي في باب إذا كان أثراً لما يستصحب من الواقع بما هو واقع، و قد أريد ترتيبه أو ترتيب أثره الشّرعي عليه باستصحابه، لا إذا كان أثراً له مطلقا و لو لوجوده‏ الاستصحابي.
و بعبارة أخرى إذا كان أثراً للأمور التّعبديّة المجعولة واقعاً أو ظاهراً و لو بخطاب «لا تنقض اليقين» كوجوب الإطاعة و حرمة المعصية، و حرمة الضّدّ و وجوب المقدّمة، إلى غير ذلك من الآثار العقليّة المترتّبة على تحريم شي‏ء أو إيجابه شرعاً مطلقا و لو بالاستصحاب، ضرورة أنّ الاستصحاب حينئذ يكون محقّقاً لما هو موضوعه حقيقة لا جعلاً، كي لا يتصور جعله‏ و تنزيله بالإضافة إلى الأثر العقلي، و لا إلى ما بواسطته من الأثر الشّرعيّ كما لا يخفى.
و بالجملة الممنوع من ترتيبه هو الأثر العقلي للمستصحب بوجوده الواقعي، و كذا أثره الشّرعي بواسطته و هذه الآثار انّما هي يكون من آثار تحقّقه الأعمّ من وجوده الواقعي و الاستصحابي، فيجب ترتيبها بالاستصحاب و إلاّ لزم التّفكيك بين الملزوم و لازمه أو الخلف، و كذا ترتيب آثاره الشّرعيّة لذلك، فتفطّن كي لا يختلط عليك الأمر.
(درر الفوائد، صفحه 355)
 
کلام مرحوم نایینی:
(فإن قلت) سلمنا ان الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية لم تقع مورد التعبد من جهة الجري العملي من جهة أنفسها و لا من جهة موضوعاتها أعني بها نفس اللوازم إلّا انها من جهة كونها آثارا لما هو موقع للتعبد كالحياة في مفروض المثال فلا بد من ترتيبها أيضا فإن أثر الأثر أثر لا محالة فإذا كان معنى التعبد بالحياة لزوم الجري على طبقها بترتيب آثارها فأي فرق بين الآثار بلا واسطة و الآثار مع الواسطة
(قلت) الأثر المترتب على الأثر إذا كان من سنخه كما إذا كان كلاهما تكوينيين أو تشريعيين فلا ريب في ان الأثر الأخير أثر لما يترتب عليه الأثر الأول أيضا اما في التكوينيات فظاهر من جهة ان معلول المعلول معلول للعلة الأولى لا محالة و اما في التشريعيات كما إذا ترتب على ملاقاة البول نجاسة اليد و ترتب على ملاقاتها نجاسة الثوب و هكذا فلأن هذه الآثار الطولية كلها مترتبة على الملاقاة الأولى و من أحكامها فإذا جرى الاستصحاب و ثبت به نجاسة شي‏ء فيترتب عليه نجاسة ملاقيه و لو بألف واسطة فان كل واسطة يكون موضوعا شرعا لنجاسة ملاقيه و هكذا و اما إذا لم يكونا من سنخ واحد كما إذا ترتب حكم شرعي على معلول تكويني لشي‏ء فلا يصح ان يقال ان أثر الأثر أثر ضرورة ان الأحكام الشرعية ليس ترتبها على موضوعاتها ترتب المعاليل على عللها فكيف يكون الحكم الثابت للمعلول حكما شرعيا ثابتا لعلته و هذا ظاهر بأدنى تأمل‏
(اجود التقریرات، جلد 2، صفحه 417)
پاسخ
#5
جلسه پنجم
25 شهریور 1396

مرحوم آخوند حجیت اصل مثبت را منکر شدند و سه استثناء از آن ذکر کرده‌اند.
یکی را مرحوم شیخ نیز بیان فرموده‌اند، و یکی را مرحوم آخوند فقط در کفایه فرموده‌اند و یکی را هم در کفایه و هم در حاشیه بر رسائل بیان کرده‌اند.
آنچه هم مرحوم شیخ و هم مرحوم آخوند استثناء کرده‌اند موارد خفای واسطه است.
مثالی که برای آن ذکر می‌کنند اینکه اگر چیزی نجس و مرطوب باشد و با شیء دیگری ملاقات کند. آنچه موجب نجاست است سرایت است و تر بودن یکی از طرفین ملازم با سرایت است. حال اگر ما بقای رطوبت را استصحاب کنیم برای اینکه به نجس شدن ملاقی هم حکم کنیم، اصل مثبت است چون نجاست اثر لازم رطوبت (سرایت) است.
اینجا گفته‌اند این مورد از موارد خفای واسطه است و عرف در حقیقت واسطه در بین را نادیده می‌گیرد و اگر رطوبت اثبات شود، نجاست ملاقی هم اثبات می‌شود.
در حقیقت عرف اینجا را از قبیل ملازم نمی‌بیند بلکه از موارد اثر بدون واسطه حساب می‌کند و واسطه را ندیده می‌گیرد هر چند به دید مسامحی که دارد.
گفته‌اند در این موارد مثبتات اصول حجت است. مرحوم آخوند در دفاع از این کلام شیخ، به اشکالی پاسخ داده‌اند.
اشکال: اگر عرف هم می‌داند اثر مترتب بر واسطه است و با دید مسامحی واسطه را ندیده می‌گیرد، مسامحات عرف در تطبیقات حجت نیست چرا که همه موارد مجاز و عنایی مسامحه عرف در تطبیق است.
اصل در الفاظ، استعمال در معانی حقیقی است و شمول آن نسبت به غیر آن باید اثبات شود. در این جا ما دلیلی نداریم که لفظ را بر چیزی دیگر حمل کنیم.
جواب: مرحوم آخوند فرموده‌اند در این موارد اثر واسطه حقیقتا اثر ذی الواسطه محسوب می‌شود و این یک اطلاق حقیقی است.
یعنی عرف در موارد وضع و استعمال واسطه را در نظر نمی‌گیرد و مفهوم اثر بدون واسطه را اعم از موارد آثار خود شیء و آثار مترتب بر آن با وسائط خفیه می‌داند.
اینجا مسامحه در تطبیق نیست و از نظر عرف عدم ترتب آثار وسائط خفیه، حقیقتا نقض یقین است.
سوال اصلی این است که ملاک تشخیص موارد مسامحه در تطبیق و غیر آن چیست؟
تسامح در تطبیق جایی است که عرف، حقیقت ماجرا را نمی‌بیند و اگر حقیقت را ببیند و بداند مفهوم را منطبق بر آن نمی‌بیند. مثلا عرف به 990 گرم هم می‌گوید یک کیلو، در حالی که یک کیلو از نظر عرف دقیقا هزار گرم است اینجا اطلاق یک کیلو بر 990 گرم، مسامحه در تطبیق است.
بر خلاف جایی که یک کیلو گندم که همراه مقدار متعارف خاک و کاه است در آنجا آن را حقیقتا یک کیلو می‌داند.
ضابطه این است که اگر عرف با تنبه، از نظرش برگردد، خطای در تطبیق و تسامح در تطبیق است اما در مواردی که حتی با تنبه عرف از نظر برنمی‌گردد و ... تسامح در تطبیق نیست بلکه سعه مفهوم است.
مسامحات در تطبیق حجت نیست و اینکه در کلمات برخی علماء مذکور است که مسامحات عرف در تطبیق هم حجت است منظورشان مواردی است که مسامحه در تطبیق نیست بلکه سعه در مفهوم است.
امر به فهم در کلام آخوند هم جهت تاکید مطلب و دریافت همین نکات است.
استثنای دوم که در کلام آخوند آمده است مواردی است که عرف ملازمه را می‌فهمد و ملازمه هم کاملا جلی و روشن و واضح است اما از نظر عرف تفکیک بین متلازمین ممکن نیست یعنی طوری است که عرف می‌گوید اگر شارع ملزوم را بپذیرد حتما لازم را هم پذیرفته است.
یعنی مواردی که از نظر عرف تفکیک بین این دو متلازم ممکن نیست. قابلیت اینکه در تعبد بین آنها تفکیک کرد وجود ندارد. مثل امور متضایف مثل پدر و پسر که از نظر عرف معنا ندارد شارع به پدر بودن شخصی برای فردی حکم کند اما به پسر بودن آن فرد برای آن شخص حکم نکند.
اگر دلیلی شامل یکی بود، از نظر عرف حتما شامل دیگری هم هست و پذیرش یکی، مساوی با پذیرش دیگری هم هست.
معنای این بیان این است که اگر چه لازم و ملزوم دو چیز هستند و این دو چیز بودن هم روشن و واضح است اما تعبد به یکی قابل انفکاک از تعبد به دیگری نیست بلکه از لوازم تعبد به لازم، تعبد به ملزوم هم هست.
و اما استثنای سوم جایی است که ملازمه روشن است و تفکیک بین تعبد به آنها هم از نظر عرف ممکن است اما طوری است که اگر شارع مکلف را به یکی از آنها متعبد کرد، عرف تعبد به دیگری را هم از آن می‌فهمد.
تفاوت مورد سوم و مورد دوم این است که در مورد دوم تفکیک بین تعبد آنها از نظر عرفی ممکن نبود اما در مورد سوم تفکیک از نظر عرف ممکن است اما از نظر اثباتی، عرف از تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد و اگر شارع قبول ندارد باید استثناء کند.
پاسخ
#6
جلسه ششم
26 شهریور 1396

مرحوم آخوند بعد از ذکر استثنای مذکور در کلام شیخ دو مورد دیگر را به آن اضافه کرده‌اند.
یکی مواردی است که عرف تفکیک در تعبد بین آنها را نمی‌پذیرد مثال زدیم به پدر و پسری که نمی‌شود شارع مکلف را به پدر بودن زید برای عمرو متعبد کند اما به پسر بودن عمرو برای زید متعبد نکند.
و دیگری جایی است که اگر چه از نظر عرف تفکیک بین آنها را در تعبد ممکن می‌داند اما از دلیل تعبد به ملزوم، تعبد به لازم را هم می‌فهمد. یعنی اگر چه از نظر ثبوتی قابل انفکاک هستند اما از نظر اثباتی، دلیل تعبد به یکی را دال بر تعبد به دیگری هم می‌داند. و این در مواردی است که به خاطر روشن و واضح بودن تلازم یا ملازمه در نزد عرف، اثر اثر را اثر به حساب می‌آورد به صورتی که اگر قرار است شارع مکلف را فقط به یکی از آنها متعبد کند، باید بیان می‌کرد.
و به نظر ما «فافهم» در کلام مرحوم آخوند اشاره به فهم و دقت این مطلب است.
مرحوم آقای خویی بعد از تقریر کلام آخوند فرموده‌اند هم استثنای مرحوم شیخ و هم این دو استثناء غلط هستند.
استثنای مرحوم شیخ اشتباه است چون از موارد تسامح عرف در تطبیق است. (یعنی همان اشکالی که خود مرحوم آخوند فرمودند بعضی به شیخ وارد کرده‌اند و بعد از آن جواب داده‌اند) وقتی خود مرحوم آخوند به این اشکال متوجه بوده است و فرموده‌اند این از موارد تسامح در تطبیق نیست بلکه تسامح در مفهوم است و مسامحه‌ای است که حد وضع است، ورود این اشکال به ایشان بدون وجه است.
استثنای دوم و سوم را هم غلط دانسته‌اند و گفته‌اند بحث اصل مثبت جایی است که تلازم به لحاظ بقاء باشد و موارد متضایفین و علت و معلول، تلازم به لحاظ حدوث هم هست و در چنین فرضی ما نیاز به اصل مثبت نداریم، بلکه همان لازم را استصحاب می‌کنیم.
و اگر منظور جایی است که علیت یا تضایف به لحاظ بقاء درست می‌شود از موارد اصل مثبت است و تفاوتی با سایر موارد اصل مثبت ندارد.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
(الأمر الثاني) - أنه استثنى الشيخ (ره) من عدم حجية الأصل المثبت‏ ما إذا كانت الواسطة خفية، بحيث يعد الأثر أثراً لذي الواسطة في نظر العرف- و إن كان في الواقع أثراً للواسطة- كما في استصحاب عدم الحاجب، فان صحة الغسل و رفع الحدث و ان كان في الحقيقة أثراً لوصول الماء إلى البشرة، إلا أنه بعد صب الماء على البدن يعد أثراً لعدم الحاجب عرفاً.
و زاد صاحب الكفاية مورداً آخر لاعتبار الأصل المثبت، و هو ما إذا كانت الواسطة بنحو لا يمكن التفكيك بينها و بين ذي الواسطة في التعبد عرفاً، فتكون بينهما الملازمة في التعبد عرفاً، كما أن بينهما الملازمة بحسب الوجود واقعاً، أو كانت الواسطة بنحو يصح انتساب أثرها إلى ذي الواسطة، كما يصح انتسابه إلى نفس الواسطة، لوضوح الملازمة بينهما. و مثل له في هامش الرسائل بالعلة و المعلول (تارة) و بالمتضائفين (أخرى) بدعوى أن التفكيك بين العلة و المعلول في التعبد مما لا يمكن عرفا، و كذا التفكيك بين المتضايفين، فإذا دل دليل على التعبد بأبوّة زيد لعمرو مثلا، فيدل على التعبد ببنوة عمرو لزيد، فكما يترتب أثر أبوة زيد لعمرو كوجوب الإنفاق لعمرو مثلا، كذا يترتب أثر بنوة عمرو لزيد كوجوب إطاعة زيد مثلا، لأنه كما يجب على الأب الإنفاق للابن، كذلك يجب على الابن إطاعة الأب. و الأول أثر للأبوة، و الثاني أثر للبنوة مثلا، أو نقول إن أثر البنوة أثر للأبوة أيضا، لوضوح الملازمة بينهما، فكما يصح انتساب وجوب الإطاعة إلى البنوة، كذا يصح انتسابه إلى الأبوة أيضا.
و كذا الكلام في الأخوة، فإذا دل دليل على التعبد بكون زيد أخاً لهند مثلا، فيدل على التعبد بكون هند أختاً لزيد، لعدم إمكان التفكيك بينهما في التعبد عرفاً، أو نقول يصح انتساب الأثر إلى كل منهما لشدة الملازمة بينهما، فكما يصح انتساب حرمة التزويج إلى كون زيد أخاً لهند، كذا يصح انتسابها إلى كون هند أختاً لزيد. و هكذا سائر المتضايفات.
أقول: أما ما ذكره الشيخ (ره)- من كون الأصل المثبت حجة مع خفاء الواسطة لكون الأثر مستنداً إلى ذي الواسطة بالمسامحة العرفية- ففيه أنه لا مساغ للأخذ 0 بهذه المسامحة، فان الرجوع إلى العرف إنما هو لتعيين مفهوم اللفظ عند الشك فيه أو في ضيقه و سعته مع العلم بأصله في الجملة، لأن موضوع الحجية هو الظهور العرفي، فالمرجع الوحيد في تعيين الظاهر هو العرف، سواء كان الظهور من جهة الوضع أو من جهة القرينة المقالية و الحالية، و لا يجوز الرجوع إلى العرف و الأخذ بمسامحاتهم بعد تعيين المفهوم و تشخيص الظهور اللفظي، كما هو المسلم في مسألة الكر، فانه بعد ما دل الدليل على عدم انفعال الماء إذا كان بقدر الكر الّذي هو الف و مائتا رطل، و لكن العرف يطلقونه على أقل من ذلك بقليل من باب المسامحة، فانه لا يجوز الأخذ بها و الحكم بعدم انفعال الأقل، بل يحكم بنجاسته. و كذا في مسألة الزكاة بعد تعيين النصاب شرعاً بمقتضى الفهم العرفي من الدليل لا يمكن الأخذ بالمسامحة العرفية، ففي مثل استصحاب عدم الحاجب إن كان العرف يستظهر من الأدلة أن صحة الغسل من آثار عدم الحاجب مع صب الماء على البدن، فلا يكون هذا استثناء من عدم حجية الأصل المثبت، لكون الأثر حينئذ أثراً لنفس المستصحب لا للازمه، و إن كان العرف معترفا بأن المستظهر منها أن الأثر أثر للواسطة- كما هو الصحيح- فان رفع الحدث و صحة الغسل من آثار تحقق الغسل لا من آثار عدم الحاجب عند صب الماء، فلا فائدة في خفاء الواسطة بعد عدم كون الأثر أثراً للمستصحب، فهذا الاستثناء مما لا يرجع إلى محصل.
و أما ما ذكره صاحب الكفاية (ره)- من حجية الأصل المثبت فيما إذا لم يمكن التفكيك في التعبد بين المستصحب و لازمه عرفاً، أو كانت الواسطة بنحو يعد أثرها أثراً للمستصحب لشدة الملازمة بينهما- فصحيح من حيث الكبرى، فانه لو ثبتت‏ الملازمة في التعبد في مورد، فلا إشكال في الأخذ بها، إلا أن الإشكال في الصغرى، لعدم ثبوت هذه الملازمة في مورد من الموارد، و ما ذكره في المتضايفات- من الملازمة في التعبد مسلم إلا أنه خارج عن محل الكلام، إذ الكلام فيما إذا كان الملزوم فقط مورداً للتعبد و متعلقاً لليقين و الشك، كما ذكرنا في أول هذا التنبيه. و المتضايفان كلاهما مورد للتعبد الاستصحابي، فانه لا يمكن اليقين بأبوة زيد لعمرو بلا يقين ببنوة عمرو لزيد، و كذا سائر المتضايفات فيجري الاستصحاب في نفس اللازم بلا احتياج إلى القول بالأصل المثبت. هذا إن كان مراده عنوان المتضايفين كما هو الظاهر، و إن كان مراده ذات المتضايفين، بأن كان ذات زيد و هو الأب مورداً للتعبد الاستصحابي، كما إذا كان وجوده متيقناً فشك في بقائه و أردنا أن نرتب على بقائه وجود الابن مثلا، بدعوى الملازمة بين بقائه إلى الآن و تولد الابن منه، فهذا من أوضح مصاديق الأصل المثبت، و لا تصح دعوى الملازمة العرفية بين التعبد ببقاء زيد و التعبد بوجود ولده، فان التعبد ببقاء زيد و ترتيب آثاره الشرعية، كحرمة تزويج زوجته مثلا، و عدم التعبد بوجود الولد له بمكان من الإمكان عرفاً، فانه لا ملازمة بين بقائه الواقعي و وجود الولد، فضلًا عن البقاء التعبدي.
و أما ما ذكره- من عدم إمكان التفكيك في التعبد بين العلة و المعلول: فان كان مراده من العلة هي العلة التامة- ففيه ما ذكرنا في المتضايفين من الخروج عن محل الكلام، لعدم إمكان اليقين بالعلة التامة بلا يقين بمعلولها، فتكون العلة و المعلول كلاهما متعلقاً لليقين و الشك و مورداً للتعبد بلا احتياج إلى القول بالأصل المثبت. و إن كان مراده العلة الناقصة (أي جزء العلة) بأن يراد بالاستصحاب إثبات جزء العلة مع ثبوت الجزء الآخر بالوجدان، فبضم الوجدان إلى الأصل يثبت وجود المعلول و يحكم بترتب الأثر، كما في استصحاب عدم الحاجب، فانه بضم صب الماء بالوجدان‏ إلى الأصل المذكور، يثبت وجود الغسل في الخارج و يحكم برفع الحدث، ففيه أنه لا ملازمة بين التعبد بالعلة الناقصة و التعبد بالمعلول عرفا، كيف؟ و لو استثني من الأصل المثبت هذا، لما بقي في المستثنى منه شي‏ء، و يلزم الحكم بحجية جميع الأصول المثبتة، فان الملزوم و لازمه إما أن يكونا من العلة الناقصة و معلولها، و إما ان يكونا معلولين لعلة ثالثة. و على كلا التقديرين يكون استصحاب الملزوم موجباً لإثبات اللازم بناء على الالتزام بهذه الملازمة، فلا يبقى مورد لعدم حجية الأصل المثبت.
فالذي تحصل مما ذكرناه عدم حجية الأصل المثبت مطلقاً، لعدم دلالة اخبار الباب على أزيد من التعبد بما كان متيقناً و شك في بقائه، فلا دليل على التعبد بآثار ما هو من لوازم المتيقن.
مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 157
پاسخ
#7
جلسه هفتم
15 مهر 1396

بحث در استثنائات از عدم حجیت اصل مثبت بود. سه استثناء در کلام مرحوم آخوند مذکور است. اولین استثناء همان است که در کلام شیخ هم آمده است و آن موارد خفای واسطه است که جایی است که عرف واسطه را نمی‌بیند و اثر را اثر مستقیم ذی الواسطه به حساب می‌آورد از باب مسامحه در مفهوم و حد وضع.
مورد دوم که در کلام آخوند مطرح شده است موارد عدم امکان و تعقل تفکیک در تعبد و تنزیل از نظر عرف است. عرف واسطه را می‌بیند و تعقل می‌کند اما تلازم در آن مورد طوری است که تفکیک بین آن دو متلازم در تعبد و تنزیل از نظر عرف ممکن نیست. یعنی از نظر عرف با وجود مغایرت، ممکن نیست شارع مکلف را به یکی متعبد کند و به دیگری متعبد نکند. همان طور که تفکیک بین متلازمین عقلا هیچ گاه ممکن نیست در این موارد تفکیک در تنزیل و تعبد از نظر عرف ممکن نیست. مثل موارد متضایفین. شارع نمی‌تواند مکلف را به پدر بودن زید برای عمرو متعبد کند ولی مکلف را به فرزند بودن عمرو برای زید متعبد نکند. قوام متضایفین به این است که هر دو در کنار هم محقق باشند و لذا عرف اگر چه می‌داند که پدر بودن غیر فرزند بودن است اما تلازمی که بین آنها وجود دارد از نظر عرف حتی در مقام تنزیل و تعبد هم هست و تفکیک بین آنها را حتی در مقام تعبد و تنزیل هم ممکن نمی‌داند. این مورد هم نیاز به دلیل خاصی ندارد چون گفتیم جایی است که عرف تفکیک را ممکن نمی‌داند و می‌گوید اگر شارع مکلف را به یکی متعبد کرده باشد حتما به دیگری متعبد کرده است.
و مورد سوم جایی است که ملازمه بین و جلی است. مثل حرارت و آتش که این تلازم واقعی از نظر عرف بین است و البته عرف تفکیک بین آنها در تعبد و تنزیل را ممکن می‌داند اما طوری است که عرف اثباتا از دلیل تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد به نحوی که اگر بین آنها تفکیک کنیم از نظر عرف، خلف دلیل حجیت استصحاب و عدم نقض یقین به شک است و لذا اگر شارع بین آنها تفکیک کرده است باید آن را از اطلاق دلیل حجیت استثناء کند و مثالی که در کلام آخوند به آن اشاره شده است مورد سرایت نجاست و رطوبت است. رطوبت در فرض ملاقات با نجس، ملازم با سرایت نجاست است. حال اگر کسی می‌داند دستش با نجاست ملاقات کرده است و می‌داند دستش هم قبلا تر بوده است اما نمی‌داند وقت ملاقات هم رطوبت داشته است یا نه؟ اگر این استثناء را نپذیریم با استصحاب تر بودن نمی‌شد نجاست دست را اثبات کرد چون تر بودن سرایت را اثبات نمی‌کند و نجاست اثر سرایت است نه اثر رطوبت. اما مطابق استثنای مذکور، با استصحاب رطوبت در زمان ملاقات، نجاست را می‌توان اثبات کرد چون تلازم بین رطوبت و سرایت از نظر عرفی بین و روشن است. و تلازم طوری است که عرف می‌گوید اگر شارع بگوید با وجود تعبد به تر بودن دست به نجاست حکم نکن، یعنی استثناء از عدم نقض یقین با شک است.
در این جا هر چند ثبوتا تفکیک بین تعبد به متلازمین ممکن است اما از نظر اثباتی، دلیل تعبد در یکی، دال بر تعبد در دیگری هم هست.
با این بیان اشکال مذکور در کلمات علماء به آخوند وارد نیست که اگر چه اثر اثر، اثر است اما اثر ملازم که اثر محسوب نمی‌شود.
اینکه ایشان فرموده است اثر اثر، اثر است منظورشان این نیست که اثر ملازم، اثر محسوب می‌شود بلکه مراد ایشان این است که در جایی که ملازمه بین و جلی است، به حسب اطلاق دلیل تعبد به یکی، مستلزم تعبد به دیگری هم هست و لذا اگر شارع مکلف را به یکی از آنها متعبد کند لامحاله به دیگری هم متعبد کرده است و تعبد به ملازم، تعبد به اثر آن هم هست. اگر شارع مکلف را به بقای آتش متعبد کرد از نظر عرف به بقای سوزندگی هم متعبد کرده است به طوری که اگر شارع بین آنها تفکیک کند از نظر عرف خلاف اطلاق نهی از نقض یقین به شک است.
تعبد به یکی از آنها مستتبع تعبد به دیگری هم هست (از باب وضوح ملازمه) و وقتی مستتبع تعبد به دیگری هم باشد لامحالة اثر دیگری هم مترتب خواهد بود چون وقتی شارع مکلف را به موضوع اثر متعبد کند به خود اثر هم متعبد کرده است و گرنه تعبد به خود موضوع عرفی با قطع نظر از اثر شرعی آن لغو است. تعبد به امر غیر شرعی، در جایی که اثر شرعی داشته باشد معنا دارد. تعبد در جایی معنا دارد که یا خود آن اثر شرعی باشد یا موضوع اثر شرعی باشد.
خلاصه اینکه در این مورد اگر شارع مکلف را به یکی از متلازمین متعبد کند چون ملازمه بین آنها واضح است، از نظر عرفی تعبد به آن ملازم با تعبد به دیگری هم هست.
مشکل در اصل مثبت این بود که دلیل حجیت اصل قاصر از شمول لوازم مستصحب است نه اینکه حجیت مثبتات اصول غیر معقول باشد، در اینجا با بیانی که مرحوم آخوند داشته‌اند استثنایی از آن ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند در این موارد دلیل حجیت اصل شامل این نوع لوازم می‌شود.
خلاصه اینکه استثنای سوم جایی است که ملازمه واضح و روشن باشد و صرف تلازم کفایت نمی‌کند
پاسخ
#8
جلسه هشتم
16 مهر 1396
بحث در استثنائات مذکور در کلام آخوند بود. مورد سوم جایی بود که به خاطر وضوح ملازمه، عرف دلیل تعبد بر یکی را دال بر تعبد به دیگری هم می‌داند. چون طوری است که از نظر عرف اثر واسطه، هم اثر واسطه محسوب می‌شود و هم اثر ذی الواسطه است و گفتیم منظور این نیست که ایشان به اثر اثر، اثر است تمسک کرده باشند تا بعد اشکال شود که اثر ملازم، اثر لازم به حساب نمی‌آید یا اینکه فرضا معلول معلول، معلول محسوب می‌شود اما عکس آن صادق نیست یعنی این طور نیست که اگر فرد را به معلول معلول متعبد کردند بتوان گفت علت علت هم اثر محسوب می‌شود. خود ایشان توضیح داده‌اند که: «فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا.»
یعنی وضوح ملازمه به حدی است که باعث شده است عدم ترتب آثار لازم، عرفا نقض یقین به ملزوم محسوب می‌شود.
و لذا اشکالات مذکور در اینجا به مرحوم آخوند وارد نیست.
و بعد ایشان وارد بحث از حجیت مثبتات امارات شده‌اند که خواهد آمد.
اما بررسی کلام مرحوم آخوند در حجیت مثبتات اصول در چند مقام خواهد بود:
اول) آیا اصل مثبت مقتضی حجیت دارد؟
دوم) بر فرض قصور در مقتضی آیا اصل مثبت استثنائاتی دارد؟
سوم) حجیت مثبتات امارات
مقام اول) آیا دلیل اصل عملی نسبت به لوازم اصل عملی اطلاق دارد؟
قبلا در کلام آخوند دو بیان برای حجیت مثبتات اصول بیان کردیم. ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که از هیچ فقیهی قول به حجیت اصل مثبت، سزاوار نیست.
ولی برخی از محققین از متاخرین در مساله اصل مثبت تفصیل قائل هستند و گفته‌اند اصل مثبت فی الجملة حجت است به عنوان قانون اولی نه به عنوان استثناء.
مرحوم سید یزدی و ایروانی تفصیل واحدی را ارائه کرده‌اند هر چند در نکته ریزی با هم متفاوتند.
و البته مرحوم ایروانی بحث را در همه آنچه غیر امارات است بیان کرده‌اند و بیان ایشان اختصاصی به استصحاب ندارد. ایشان فرموده‌اند باید بین آثار و لوازم و بین ملزومات و ملازمات تفصیل داد. اصل مثبت در آثار و لوازم حجت است اما در ملزومات و ملازمات حجت نیست.
مثلا با استصحاب حیات می‌توان آثار نبات لحیه را مترتب کرد اما نمی‌توان آثار وجود علت محدثش را مترتب دانست.
اشکال نشود که با یقین به شیء، به وجود علتش هم یقین داریم. چرا که ممکن است علت محدثه غیر از علت مبقیه باشد.
عین همین در حاشیه مرحوم یزدی هم مذکور است و ایشان حتی در امارات هم همین تفصیل را بیان کرده‌اند.
البته مرحوم ایروانی فرموده‌اند اگر وسائط زیاد باشند و لازم بعید باشد، مترتب بر اصل نیست.
ایشان فرموده‌اند اطلاق نهی از نقض یقین به شک، مقتضی این است که باید آثار یقین به اعتبار متیقن را مترتب کرد یعنی باید آثار متقین را مترتب کرد. اگر آثار متیقن را مترتب نکنیم خلف اطلاق امر به ترتب آثار متیقن است.
دلیل حرف ایشان همان اثر اثر، اثر است. در دلیل استصحاب نگفته‌ است آثار بلاواسطه متیقن بلکه گفته است آثار متیقن و آثار با واسطه هم اثر است.
اشکال: وجه تفصیل بین آثار و لوازم، و بین ملازمات و ملزومات چیست؟
جواب: آثار منتسب به ذی الواسطه هستند اما ملازمات منتسب نیستند. اگر فرد را به معلول متعبد کردند معنایش تعبد به علت نیست چون علت که اثر معلول نیست و علت به معلول انتساب پیدا نمی‌کند.
فرق بین آثار و لوازم، و بین ملازمات و ملزومات همین است که آثار لوازم انتساب پیدا می‌کنند به خلاف ملزومات و ملازمات که آثار آنها انتساب پیدا نمی‌کند.
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
و منشأ الإشكال في المسألة هو أنّ دليل الأصل هل يعمّ بمدلوله لكلّ حكم كان ثابتا حال اليقين، فيكون مدلول «لا تنقض اليقين» هو وجوب أن يعمل الشاكّ عمل المتيقّن، و المتيقّن كان عمله مطلق ترتيب الآثار و لو مع الواسطة، بل و العمل بالملزوم و الملازم، أو أنّ مدلوله يختصّ بحكم كان ثابتا بما هو متيقّن بكذا لا كلّ ما كان ثابتا و لو لأجل يقين آخر يتولّد من اليقين الأوّل؟
و الحقّ هو الثاني، و مع ذلك فالأخبار تشمل أحكام اليقين مع الواسطة. نعم، لا تشمل الملزوم و الملازم.
أمّا كون الحقّ هو الثاني فلوضوح أنّ الحكم الوارد على عنوان يكون متقوّما بالعنوان الذي ورد عليه، فإذا قال: «لا تنقض اليقين» فمعناه أنّ كلّ ما لليقين- أعني ما للمتيقّن بواسطة اليقين- من الحكم رتّبه، دون كلّ حكم كان عند تحقّق اليقين و لو لا لأجل هذا اليقين.
و أمّا شمول الأخبار لآثار اليقين و لو مع الواسطة كالأحكام المترتّبة على نبات اللحية المترتّب عادة على بقاء الحياة إلى زمان الشكّ، فلأنّ المراد من النقض في المقام هو معاملة النقض دون النقض الحقيقي، على ما عرفت.
و أيضا المراد من اليقين هو اليقين المرآتي دون نفس صفة اليقين، فيكون محصّل معنى «لا تنقض اليقين»: اعمل عمل بقاء اليقين بالالتزام بأحكام المتيقّن، دون عمل عدم بقاء اليقين بترك الالتزام بأحكام المتيقّن. و من المعلوم أنّ عمل البقاء ليس هو خصوص القيام بأحكام المتيقّن بلا واسطة، بل هو مع القيام بأحكامه مع الواسطة، فيكون نقضه عبارة عن ترك القيام بشي‏ء من تلك الأحكام المعدودة أحكاما لليقين.
نعم، إذا تكثّرت الوسائط و بعدت حتّى لم تعدّ أحكام الواسطة أحكاما لليقين لم يكن الأخذ بتلك الأحكام عملا باليقين، و لا عدم الأخذ بها نقضا له.
و بالجملة: الأحكام المترتّبة على الشي‏ء و لو مع الواسطة أحكام للشي‏ء كما أنّ ولد الولد ولد فكان الأخذ إبقاء لليقين و عدم الأخذ بها نقضا له. و هذا بخلاف الأحكام الملازمة أو الملزومة لليقين، فإنّها ليست مترتّبة على ذلك اليقين بمعنى تنجّزها بسبب ذلك اليقين، و إنّما تنجّز بيقين آخر متولّد من ذلك اليقين.
لا يقال: إنّ الحال في أحكام اليقين مع الواسطة أيضا كذلك، فإنّها لا تكون مترتّبة على ذلك اليقين، بل تكون مترتّبة على اليقين بالواسطة.
فإنّه يقال: إنّ معنى ترتّبها على ذلك اليقين ليس بمعنى كون اليقين علّة تامّة في ترتّبها و إلّا لم تترتّب الأحكام بلا واسطة أيضا كوجوب الإنفاق المترتّب على الحياة؛ لأنّها أيضا لا تترتّب بمجرّد اليقين بالحياة ما لم ينضمّ إليه اليقين بالحكم، بل بمعنى دخل اليقين في ترتّبها.
و من المعلوم أنّ اليقين بالحياة دخيل في ترتّب كلّ الأحكام المرتّبة على الحياة و لو بألف واسطة؛ لأنّها أحكام مترتّبة بالاخرة على الحياة، و هذا بخلاف الملزوم و الملازم.
و دعوى عدم الإطلاق في الأخبار، و أنّ متيقّنها هو النهي عن النقض الحاصل بترك ترتيب الآثار بلا واسطة ممنوعة. و لو صحّ ذلك لزم فيما إذا كانت الواسطة حكما شرعيّا أيضا الاقتصار على ترتيب نفس الواسطة دون الآثار المترتّبة عليها إذا كانت الآثار آثارا لخصوص الحكم الواقعي دون الأعمّ منه و من الحكم الظاهري.
و بالجملة: معنى «لا تنقض اليقين» هو العمل حال الشكّ عمل المتيقّن بما هو متيقّن، و المتيقّن بما هو متيقّن عمله مطلق الأعمال المترتّبة على متيقّنه بلا واسطة كانت أو معها.
فالأخبار في ذاتها تشمل الآثار بلا واسطة و معها.
و لكنّ الأصل بالنسبة إلى الآثار مع الواسطة يكون متعارضا و بالنتيجة ساقطا عن الاعتبار. فبالأخرة الأصل المثبت لا يكون حجّة، بل عدم الحجّيّة بناء على ذلك يعمّ الآثار المترتّبة على الوسائط الخفيّة المعدودة آثار النفس المتيقّن أيضا مع أنّ القائلين بعدم الحجّيّة استثنوا ذلك.
بيان المعارضة: أنّ ذا الواسطة كما أنّه مسبوق باليقين بالوجود مثلا، و الأصل فيه البقاء- فيترتّب تمام آثاره حتّى المترتّبة على الواسطة- كذلك الواسطة مسبوقة باليقين بالعدم، و استصحابها يقتضي نفي الآثار المترتّبة عليها، و كلا الأصلين أصلان موضوعيّان في مرتبة واحدة.
و توهّم حكومة الأوّل على الثاني في غاية الفساد؛ فإنّ مجرى الأصل الثاني حسب المفروض ليس من الآثار الشرعيّة المترتّبة على الأوّل كي تتمّ الحكومة، و يرتفع الشكّ فيه‏ ارتفاعا حكما بإجراء الأوّل، و إنّما أثره و حكمه يترتّب على الأوّل مع أنّه يترتّب على الثاني أيضا، فهناك أصلان متعارضان أحدهما في موضوع قريب و الآخر في موضوع بعيد.
[عدم حجّيّة الأصل المثبت‏]
و الحال في كلّ أصل يخالف الأصل في الواسطة مع الأصل في ذي الواسطة كذلك. و في مثل ذلك يكون البحث عن حجّيّة الأصل المثبت منشأ أثر، أمّا فيما إذا وافق الأصل في الواسطة للأصل في ذيها فلا أثر للبحث؛ لأنّ الأصل في الواسطة جار لترتيب أثرها من غير حاجة إلى القول بالأصل المثبت.
هذا إذا قلنا بالأصل المثبت على المسلك الذي سلكناه، أمّا إذا قيل به من باب تعدّد التنزيل و أنّ التنزيل في الملزوم يستلزم تنزيلا آخر في لوازمه العقليّة و العاديّة فيرتّب آثار تلك الوسائط بتنزيل موضوعاتها المتّصلة بها فالأصلان كذلك متعارضان، يعني أصالة الاستصحاب الجارية في الواسطة مع هذا الأصل المستفاد من الأصل في ذي الواسطة.
الاصول فی علم الاصول، جلد 2، صفحه 402
ثم انّ منشأ الإشكال في المسألة هو:
انّ مفاد «لا تنقض» هو هل تنزيل المشكوك منزلة المتيقن في مطلق ما للمتيقن من الأحكام، أو في خصوص ما يتنجز عليه الأحكام بما هو متيقن، فكل ما يكون له بما هو متيقن بهذا اليقين السابق يرتبه لذي الشك دون ما يكون بتوسيط يقين آخر يتولد من هذا اليقين، كاليقين بالواسطة و بالملزوم و الملازم، فانّه عند اليقين السابق كانت يقينات متعددة مرتبطة بعضها ببعض، فامّا الغير المرتبطة فلا كلام فيها، و كلّ من تلك اليقينيات كان منجزا لحكم. فإذا توجه خطاب «لا تنقض» بواحد منها كان مفاده جعل ما يماثل ما يتنجز بذلك اليقين دون ما يتنجز بغيره مما هو متولد منه. و هذا هو الحق، و لكن مع ذلك دليل الاستصحاب يشمل الأثر مع الواسطة، و انّما لا يشمل الملزوم و الملازم خاصة، امّا كون ذلك هو الحقّ، فلوضوح انّ كلّ حكم يرد على عنوان يتقوم بذلك العنوان الّذي يرد عليه، فإذا قيل:
«لا تنقض اليقين» كان معناه انّ كلّ ما كان يتنجز لأجل هذا اليقين فهو ثابت لدى الشك دون كلّ حكم كان عند اليقين، و لو لأجله، بل لأجل يقين آخر حصل منه.
و امّا شمول دليل الاستصحاب مع ذلك للأثر مع الواسطة: فلأنّ النقض أريد به معاملة النقض دون النقض الحقيقي. و المفروض انّ اليقين أطلق مرآة إلى متعلقه. فكان محصل المعنى: وجوب أن يعمل الشاك عمل المتيقن، بالالتزام بأحكامه، و من المعلوم انّ عمل بقاء المتيقن لا يختص بما يترتب عليه بلا واسطة، بل يعمّه و ما يترتب عليه مع الواسطة، إلاّ ان تتباعد الواسطة و تصل إلى حدّ لا يعدّ العمل عملا لليقين، و لا ترك العمل نقضا له. و دعوى: انّ ذلك و ان كان كذلك إلاّ انّه لا إطلاق في الاخبار يشمل الأثر مع الواسطة. مدفوعة بمنع عدم الإطلاق، مع انّه لو صحّ ذلك لزم ان لا يرتب ما كان بواسطة أمر شرعي أيضا، مع انّه لا إشكال في ترتيبه.
و الحاصل: انّ معنى «لا تنقض» جعل كلّ حكم يتنجز باليقين، بالأعم من المتصل و المنفصل، هذا و لكن الأصل بالنسبة إلى الأثر مع الواسطة متعارض متساقط، و بالنتيجة لا يعتبر الأصل المثبت، بل عدم الاعتبار بسبب المعارضة يكون أشد من عدم الاعتبار لأجل عدم المقتضي، فانّه يشمل الوسائط الخفية أيضا، لأنّ المعارضة موجودة هناك أيضا.
بيان المعارضة: انّ مورد ثمرة النزاع في اعتبار الأصل المثبت، هو ما لو كان الأصل في الواسطة على خلاف الأصل في ذيها و في هذه الصورة بعينها، يعارض الأصل في الواسطة مع الأصل في ذيها، فكما انّ الأصل بقاء حياة زيد، كذلك الأصل عدم نبات لحيته. و لا حكومة لأحد الأصلين على الآخر لعدم ترتب مجرى أحدهما على مجرى الآخر ترتبا شرعيا، و ما لم يكن ترتب شرعي لا تكن حكومة، و إن كان أحد الشكّين ناشئا من الآخر. و امّا بالنسبة إلى أثر نبات اللحية فكلا الأصلين موضوعيان: أحدهما في موضوع بعيد و الآخر في موضوع قريب، فكما انّ استصحاب حياة زيد يقتضي ترتيب آثار نبات لحيته كذلك يقتضي استصحاب عدم نبات لحيته عدم ترتيبه، فيتعارضان ثمّ يتساقطان، فيرجع إلى الأصول الاخر.
هذا ان اعتبر الأصل المثبت على المسلك الّذي سلكناه، و كذلك تكون المعارضة على المسلك الآخر الّذي أشير إليه في المتن، و هو: استفادة تنزيل الوسائط من تنزيل ذويها. فيكون مفاد أدلّة الاستصحاب تنزيلان: تنزيل استصحابي، مستفاد منها بالمطابقة، و آخر غير استصحابي، مستفاد منها بالالتزام.
نعم، طرفي المعارضة لا يكونا استصحابين، بل يكون أحدهما استصحابا و يكون الآخر ذلك الأصل الآخر، المستفاد اعتباره من دليل الاستصحاب.
نهایة النهایة، جلد 2، صفحه 209
کلام مرحوم سید یزدی:
و توضيح الحال في حل الإشكال و الجواب عن الاستدلال أن يقال: إنّ قوله «لا تنقض اليقين» يفيد تنزيل المستصحب منزلة الواقع مطلقا، و هو معنى ابقائه و عدم نقضه مطلقا، و إطلاق هذا التنزيل يقتضي البناء على بقاء المستصحب بلوازمه سواء كان اللازم بلا واسطة أو معها، و إلّا لزم التقييد في إطلاق التنزيل من غير موجب له. و بعبارة اخرى ينحلّ هذا التنزيل المطلق بالنسبة إلى المستصحب إلى تنزيلات بعدد ما يترتّب عليه من اللوازم، و لا يخفى أنّ هذا الاطلاق أعني إطلاق التنزيل المذكور أقوى من سائر الاطلاقات في سائر الموارد لأنّ سائر الاطلاقات ليس بمقتضى اللفظ من الأول بل يحتاج إلى معونة من الخارج من مقدمات الحكمة، بخلافه فيما نحن فيه فإنّ حقيقة التنزيل المستفادة من اللفظ تقتضي تنزيل لوازمه من الأول و إلّا لم يجعل المنزّل عين المنزّل عليه، لأنّ التفكيك بين اللازم و الملزوم محال، فلو نزّل شي‏ء منزلة شي‏ء في بعض اللوازم دون بعض لم يجعل هو هو، إذ ما فرض منفكّا عن اللازم غير ذاك الملزوم فافهم و تأمّل بعين التدقيق، و سيأتي تمام التحقيق إن شاء اللّه تعالى.
ثم لا يخفى أنّ ما ذكرنا من إطلاق التنزيل لا يثبت به الملزوم و لا الملازم، لأنّ شيئا منهما لا يعدّ من شئون الشي‏ء و توابعه حتى يكون إثباته إثباته، و هكذا الأمر في الأمارات أيضا، مثلا لو ثبتت بالبيّنة طهارة أحد المشتبهين بالشبهة المحصورة لم يثبت ملازمه و هو نجاسة الآخر، و كذا لو ثبتت طهارة الملاقي للمائع المردّد بين الماء و البول بالأصل أو البيّنة لم تثبت به طهارة المائع، اللهمّ إلّا أن يعدّ ذلك الملازم أو الملزوم مما أخبر به البيّنة لشدّة وضوح الملازمة، و هذا خارج عمّا نحن فيه، لأنّ الكلام في إثبات لوازم المخبر به أو ملزوماته و ملازماته إذا لم تكن مخبرا بها.
حاشیة فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 276
فتحصّل أنه يظهر من مذاق فقهائنا أنهم يعملون بالاصول المثبتة في جملة من الموارد كما في الأمثلة الاولة، و لا يعملون بها في جملة اخرى كما في الأمثلة الأخيرة، و لازم القول بحجية الاستصحاب من باب الظن اعتبار الجميع، و لازم القول بحجيته من باب التعبّد عدم اعتبار الكل، و إنما الإشكال في التفكيك و الفرق بين هذه الأمثلة، و نحن نقول أيضا بعد ما عرفت منّا سابقا من عدم الفرق بين القول بكون اعتبار الاستصحاب من باب الظن أو التعبّد أنّا نجد الفرق من أنفسنا بين الأمثلة كما فرّقوه، فلا بدّ من بيان ضابطة يتميّز بها مورد الحجة منها من غير الحجة، ثم بيان مدرك لتلك الضابطة فنقول:
يمكن أن يكون الضابط أنّ كل مورد يكون الأثر العقلي نفس موضوع حكم الشرع كالأمثلة الأخيرة فلا يثبت باستصحاب الملزوم، و كل مورد يكون الأثر العقلي أو العادي قيدا للموضوع المتحقق بالوجدان فيثبت بالاستصحاب، ففي مثال الملفوف لو كان المشكوك أصل القدّ الذي يتحقق به القتل فلا يثبت باستصحاب بقائه على اللف، و لو كان الشك في القيد المعتبر في القدّ في كونه سببا للقتل و هو الحياة فيثبت باستصحاب الحياة، و كذا مثال بقاء الماء في الحوض‏ لاثبات أصل موضوع الغسل من قبيل الأول و هكذا في باقي الأمثلة.
و أمّا المدرك لهذه الضابطة، فهو أنه قد يكون استلزام أمر لأمر آخر واضحا غاية الوضوح بحيث يكون تنزيل تحقق الملزوم في قوة تنزيل اللازم و يفهم من تنزيله تنزيله عرفا، أو يكون ذلك أعني شدّة وضوح الملازمة منشأ لعدّ آثار اللازم آثار الملزوم عرفا، ففي هذا القسم يحكم بترتّب آثار اللازم باستصحاب الملزوم لمساعدة العرف على أنّ تنزيل الملزوم منزلة الموجود تنزيل اللازم أيضا، أو على أنّ أثر اللازم أثر الملزوم، و لا يتفاوت الأمر على هذا البيان بين كون حجية الاستصحاب من باب التعبّد أو من باب الظن، أمّا على الأول فواضح، و أمّا على الثاني فبدعوى أنّ السيرة و بناء العقلاء اللذين يكونان منشأ للظن النوعي و دليلا عليه يساعدان على ذلك دون غيره، و قد يكون اللزوم غير واضح بعيدا عن أفهام أهل العرف يحتاج إلى إعمال رويّة و فكر، ففي هذا القسم لا يحكم بترتّب آثار اللازم لعدم مساعدة العرف و بناء العقلاء على ذلك، و لعلّ ما ذكره المصنف في المتن من الفرق بين الواسطة الخفية و الجلية يرجع إلى ما ذكرنا في الجملة، هذا غاية ما يمكن أن يقال في هذا المجال و اللّه أعلم بحقيقة الحال.
حاشیة فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 284
پاسخ
#9
جلسه نهم
17 مهر 1396

بحث در تقریر کلام مرحوم ایروانی در تفصیل در اصل مثبت بود. ایشان در حجیت اصل مثبت بین آثار و لوازم و بین ملزومات و ملازمات تفصیل داده‌اند. اصل را در اثبات لوازم و معلولات و آثار مترتب را معتبر می‌دانستند ولی آثار ملازمات و آثار ملزومات را نپذیرفتند بر خلاف مرحوم آخوند که اصل را در اثبات هیچ کدام از این موارد معتبر نمی‌دانستند.
مبنای تفصیل ایشان هم همان وجه مذکور در کلام مرحوم آخوند است که اثر اثر، اثر است. البته کلام مرحوم ایروانی چند قسمت دارد. مدعای ایشان وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت در موارد لوازم و معلولات و آثار است و گرنه حجیت بالفعل را قبول ندارند. بر خلاف مرحوم سید یزدی که اصل را در این موارد بالفعل حجت می‌دانند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند حق این است که مقتضی در ناحیه آثار و لوازم وجود دارد و دلیل حجیت اصل عملی ترتب آثار لوازم را نیز اقتضاء می‌کند. چون مقتضای دلیل حجیت مثل «لاتنقض الیقین بالشک» این است که آنچه آثار متیقن است مترتب بدانید نه آثاری که در ظرف وجود آن بوده است. عناوین ماخوذ در دلیل در حکم دخالت دارد و لذا اگر گفتند «الخمر حرام» یعنی خمریت در حکم دخالت دارد همان طور که اگر گفت «المسکر حرام» یعنی مسکریت در حکم دخالت دارد.
در دلیل استصحاب هم گفته است «لاتنقض الیقین بالشک» یعنی جایی که به واسطه یقین امری ثابت است، در ظرف شک همان آثار را مترتب کنید پس آثاری را باید مترتب کرد که به واسطه یقین و به خاطر یقین وجود دارند اما آثاری که در ظرف وجود یقین هستند اما به واسطه یقین نیستند مدلول این دلیل نیست.
آثار معلولات و لوازم به علت منتسبند و علت در آنها نقش دارد و لذا تعبد به ترتب آثار علت به معنای ترتب آثار معلولات و لوازم هم هست بر خلاف آثار ملزومات و ملازمات که اگر چه در ظرف وجود شیء هستند اما شیء نقشی در وجود آنها ندارد و آنها به شیء منتسب نیستند.
به عبارت دیگر ظاهر دلیل تعبد به ترتب آثاری است که ثبوت یقین در وجود آنها نقش دارد و به همین دلیل چون یقین در آثار معلولات و لوازم نقش دارد و آن آثار به یقین منتسب و مستند هستند و اثر اثر، اثر است، دلیل حجیت اصل، مکلف را به ترتب آنها نیز متعبد می‌کند و اطلاق دلیل اصل شامل آنها هم می‌شود چون اطلاق دلیل حجیت می‌گوید آثار را مترتب کنید و نگفته است آثار بدون واسطه و آثار اثر هم حقیقتا اثر است و لذا مشمول دلیل حجیت اصل است، اما چون یقین در آثار ملزومات و ملازمات نقشی ندارد و صرفا هم‌زمانی در ظرف وجود دارند و آن آثار به یقین منتسب و مستند نیستند و اثر شیء محسوب نمی‌شوند، دلیل حجیت اصل، مکلف را به آنها متعبد نمی‌کند.
البته مرحوم ایروانی در اینجا قیدی را مطرح کرده‌اند و آن اینکه اطلاق دلیل حجیت اگر چه آثار با واسطه را هم شامل است اما تا جایی که تعداد وسائط زیاد نباشد اما اگر تعداد وسائط زیاد باشد به صورتی که اثر اثر، عرفا اثر نباشد طوری که اگر آن آثار را مترتب ندانیم، نقض یقین صدق نکند مشمول دلیل حجیت نخواهد بود.
البته ایشان در ادامه مطالبشان می‌فرمایند آثار معلولات مستند به علت هستند حتی اگر هزار واسطه بین آنها باشد اما اینجا در موارد کثرت واسطه، انتساب را منکر شده‌اند.
بعد ایشان اشکالی مطرح کرده‌اند که ممکن است گفته شود در مواردی که یقین تکوینا وجود داشته باشد، چون به آثار و معلولات آن هم یقین حقیقی وجود دارد، آثار آنها مترتب است همان طور که در مورد علت و ملازمات هم همین است یعنی وقتی یقین وجود داشته باشد به وجود علت شیء هم یقین هست و آثار آن مترتب است. پس معلول شیء و علت شیء از این جهت تفاوتی با هم ندارند در حالی که مرحوم ایروانی بین آنها تفصیل داده است و آثار معلول را مترتب دانسته است اما آثار علت را مترتب ندانسته است.
ایشان در جواب فرموده‌اند در آثار مترتب بر لوازم، همین که شیء جزء علت آنها ست برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است و لازم نیست شیء علت تامه آنها باشد و گرنه حتی آثار بدون واسطه نیز مترتب نخواهد بود چون وجود شیء برای ترتب اثر کافی نیست بلکه وصول هم باید باشد تا آثار مترتب باشد.
پس همین که شیء جزء علت باشد برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است و این به خلاف آثار ملازمات و ملزومات است که شیء هیچ نقشی در آنها ندارد و تمام موضوع برای آنها چیزی دیگر است.
پاسخ
#10
جلسه دهم
18 مهر 1396
بحث در تفصیل کلام مرحوم محقق ایروانی بود. ایشان فرمودند در جایی که واسطه از قبیل لازم و معلول باشد، آثار واسطه به ذی الواسطه انتساب پیدا می‌کند اما در جایی که واسطه از قبیل لوازم و ملزومات باشد آثار واسطه به ذی الواسطه انتساب پیدا نمی‌کند.
در مواردی که واسطه از قبیل لازم و معلول است اگر چه ذی الواسطه علت تامه برای آثار واسطه نیست اما در تحقق آنها و در ترتب آنها دخالت دارد و همین مقدار برای شمول دلیل حجیت اصل کافی است به خلاف جایی که واسطه از قبیل ملزوم و ملازم است که ذی الواسطه هیچ دخالتی در آثار واسطه ندارد.
مرحوم آخوند فرمودند در ادله اصول عملیه نسبت به آثار لوازم اطلاق ندارند و ما در توضیح آن گفتیم چون قدر متیقن از آن ادله ترتب آثار بدون واسطه است.
مرحوم ایروانی در جواب به مرحوم آخوند گفته‌اند ادله اصول عملیه اطلاق دارند و اگر اطلاق را انکار کنیم حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم نباید مترتب شوند در حالی مرحوم آخوند ترتب آثار شرعی با واسطه شرعی را پذیرفته‌اند. پس اگر اطلاق را بپذیریم تفاوتی بین آثار وسائط شرعی و غیر شرعی نیست.
در ادامه مرحوم ایروانی فرموده‌اند این همه به لحاظ وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت بود اما در تمامی موارد اصل مثبت یک اصل معارض با آن وجود دارد. چون در تمام این موارد، استصحاب عدم لازم جاری است. و این اصل معارض حتی در موارد استثنائاتی که در کلام آخوند و شیخ مذکور بود، جاری است. این معارضه دائمی است و همیشه هست و لذا آثار واسطه هیچ گاه مترتب نخواهد بود.
اشکال: این دو اصل سببی و مسببی هستند و با جریان اصل در سبب، شکی در ناحیه مسبب باقی نیست تا اصل در آن جاری باشد. با جریان اصل در علت، شکی در ناحیه معلول باقی نمی‌ماند تا اصل عدم معلول معارض با آن باشد.
جواب: این حرف اشتباه است. اصل سببی در جایی حاکم و مقدم بر اصل مسببی است که سببیت شرعی باشد اما در جایی که سببیت تکوینی است و شرعی نیست جریان اصل سببی مانع جریان اصل مسببی نیست.
به طور کلی همان طور که شک در مسبب با جریان اصل در سبب مرتفع است شک در سبب هم با جریان اصل در مسبب مرتفع است.
اگر ملاک در حکومت اطلاق باشد، اطلاق دلیل هم شامل اصل در ناحیه سبب است و هم شامل اصل در ناحیه مسبب است.
در جایی که سببیت شرعی است تقدم اصل سببی بر اصل مسببی به نکته حکومت است نه اطلاق و در توضیح آن وجوه مختلفی ذکر شده است که اینجا محل بحث آن نیست.
خلاصه اینکه ادعای ایشان این است که در جایی که سببیت تکوینی باشد نه شرعی، اصل سببی مانع از جریان اصل مسببی نیست بنابراین اصل هم در ناحیه سبب جاری است و هم در ناحیه مسبب جاری است و این دو اصل با یکدیگر معارضند و در نتیجه آثار واسطه با استصحاب ذی الواسطه قابل ترتب نیست.
توجه کنید که ثمره اصل مثبت در جایی بود که لازم حالت سابقه ندارد و گرنه اگر خود لازم حالت سابق داشته باشد استصحاب در خود آن جاری است و نیازی به جریان اصل در ذی الواسطه نیست.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم ایروانی این است که مرحوم آخوند فرمودند قدر متیقن از دلیل حجیت اصل، آثار بدون واسطه است و اثر اثر، اثر است را در موارد شرعی نپذیرفت، و البته ایشان جایی که واسطه مخفی باشد را استثناء کردند و تعبیر ایشان این بود که در این موارد اثر واسطه، عرفا اثر ذی الواسطه محسوب می‌شود.
به نظر ما هم حق با مرحوم آخوند است چون موضوع حکم عبارت است از واسطه و ذی الواسطه در تحقق آن دخالت دارد اما موضوع حکم خود واسطه است و لذا حتی اگر ممکن بود واسطه بدون ذی الواسطه محقق شود همان موضوع اثر بود.
آنچه مرحوم ایروانی فرموده است خلط بین اسباب تکوینی و آثار شرعی است. در تکوینیات معلول معلول به علت منتسب است و موضوع هم در حکم علت برای حکم است.
اما از این نکته غفلت کرده‌اند که در موارد شرعی، آثار واسطه منتسب به ذی الواسطه نیستند و آثار شرعی مترتب بر موضوعات خودشان هستند و منتسب به اسباب و علل آن موضوعات نیست.
 

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان