• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ اصل مثبت
#11
جلسه یازدهم
19 مهر 1396

مرحوم ایروانی فرمودند اگر چه مقتضی حجیت برای مثبتات اصول وجود دارد ولی اصل در مثبتات همیشه با اصل عدم معارض است و این معارضه با اصل سببی و مسببی قابل حل نیست چون تلازم و سببیت عقلی است نه شرعی.
ایشان فرمودند برای ترتب اثر، دخالت مجرای اصل در آن آثار کافی است و لازم نیست مجرای اصل علت تامه اثر باشد و این دخالت همان طور که در موارد آثار بدون واسطه شرعی هست در موارد آثار با واسطه هم هست.
خلاصه اینکه اگر دخالت شیء برای ترتب آثار کافی است و علیت تامه لازم نیست این دخالت همان طور که در آثار بدون واسطه هست در آثار با واسطه هم هست.
و اگر دخالت را کافی ندانیم و علیت تامه را لازم بدانیم حتی آثار بدون واسطه مجرای اصل هم اثبات نمی‌شود چون مجرای اصل حتی نسبت به آثار بدون واسطه خودش هم علت تامه نیست بلکه فقط در آن دخالت دارد.
و بعد فرمودند اگر قرار باشد دلیل حجیت اصل را فاقد اطلاق بدانیم و بگوییم قدر متیقن از آن آثار بدون واسطه است حتی آثار شرعی که با واسطه شرعی بر مجرای اصل مترتب هستند را نباید ثابت بدانیم در حالی که ترتب این نوع آثار در بین علماء مسلم است.
تفصیل بین مثبتات اصول در جایی که واسطه شرعی است و بین جایی که واسطه عقلی است معنا ندارد یا از قاعده اثر اثر، اثر است را پذیرفته‌ایم و دلیل حجیت اصل را مطلق می‌دانیم که در هر دو جا باید مثبتات حجت باشد و یا دلیل حجیت اصل را فاقد اطلاق می‌دانیم که هر دو نباید حجت باشند.
عرض ما نسبت به فرمایش ایشان این است که نه ملاک علیت تامه است تا حتی آثار بدون واسطه هم مترتب نباشند و نه ملاک مطلق مدخلیت است تا همه آثار با واسطه هم مترتب باشد بلکه مهم موضوع حکم است هر جا با جریان اصل، موضوع حکم ثابت شود، اثر مترتب خواهد بود.
علاوه که همان بیانی که ایشان در باب ملازمات و ملزومات گفتند، عینا در باب لوازم هم وجود دارد و این خلط بین آثار تکوینی و انتساب آنها به علت و بین آثار شرعی است. آثار تکوینی همان طور که به علت منتسب است به علت علت هم منتسب است بر خلاف اثر شرعی که فقط به موضوع خودش منتسب است و به علت تکوینی موضوعش منتسب نیست و اینکه علیت تکوینی بین آنها وجود دارد معنایش این نیست که لزوما در موضوع حکم از نظر شارع هم دخیل است.
اما نسبت به این قسمت کلام ایشان که گفتند اگر ما دلیل استصحاب را مطلق ندانیم و قدر متیقین آن آثار بدون واسطه باشد حتی آثار مترتب بر وسائط شرعی هم نباید مترتب باشند عرض ما این است که مرحوم آخوند از باب اثر اثر، اثر است آثار مترتب بر وسائط شرعی را نپذیرفتند تا به ایشان این اشکال وارد باشد.
مرحوم آخوند فرمودند اثر در جایی که واسطه غیر شرعی باشد چون موضوع آن اثر نه وجدانا ثابت شده است و نه تعبدا ثابت شده است و مفهوم این عبارت این بود که اگر واسطه شرعی باشد موضوع اثر اگر چه وجدانا ثابت نیست اما تعبدا ثابت است.
نظیر اخبار با واسطه که دلیل حجیت خبر به لحاظ وسائط مختلف انحلال پیدا می‌کند و شبهه دور و ... مدفوع است در اینجا هم این طور است.
پس مرحوم آخوند از باب قاعده اثر اثر، اثر است ترتب آثار شرعی بر وسائط شرعی را نپذیرفتند تا اشکال شود که باید در جایی که واسطه غیر شرعی هم هست این قاعده را بپذیرید و یا در هر دو انکار کنید. بلکه ایشان در جایی که واسطه شرعی باشد، از باب حکومت و اثبات تعبدی موضوع آن آثار، آن آثار را مترتب می‌دانند.
خلاصه اینکه از نظر ما اشکالات مرحوم ایروانی به مرحوم آخوند وارد نیست و احکام هم فقط بر موضوعات خودشان مترتب هستند و اصلا به علل موضوعات منتسب نیستند. اگر حکم مبتنی بر موضوعی است حتی بر علت مباشر و بدون واسطه آن موضوع هم مترتب نیست چه برسد به علل با واسطه و غیر مباشر.
البته ایشان در خاتمه اصل را به نسبت به مثبتات را با اصل عدم متعارض دانستند و لذا حتی با فرض وجود مقتضی هم مثبتات اصول حجت نیستند.

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#12
جلسه دوازدهم
22 مهر 1396

مرحوم ایروانی گفتند مقتضی حجیت مثبتات اصول در آثار و لوازم وجود دارد ولی تعارض مانع از حجیت فعلی است.
مرحوم سید همین تفصیل را بیان کرده‌اند و تعارض را هم قبول ندارند به همان نکته‌ای که در کلام مرحوم شیخ ذکر شده است و آن هم حکومت اصل جاری در علت بر اصل جاری در معلول است.
در بحث معارضه به نظر ما هم به شیخ اشکال وارد است و هم به مرحوم ایروانی اشکال وارد است.
در کلام مرحوم آخوند دو بیان برای حجیت اصل مثبت ذکر شده بود یکی اینکه تعبد به چیزی، تعبد به لوازم آن هم هست و تعبد به چیزی مستلزم تعبد به لوازم آن و آثار لوازم هم هست و بیان دیگر اینکه تعبد به چیزی، تعبد به آثار آن چیز هست حتی به آثار با واسطه آن چون اثر اثر، اثر است. یعنی شارع مکلف را مستقیما به همه آثار آن چیز متعبد کرده است فرقی ندارد آثار با واسطه آن یا آثار بدون واسطه آن.
تفاوت این دو بیان این است که مثلا اگر شارع مکلف را به بقای حیات تعبد کرده باشد که اثر عقلی آن نبات لحیه است و فرضا اثر شرعی نبات لحیه وجوب تصدق باشد، طبق بیان اول، شارع مکلف را هم به بقای حیات متعبد کرده است و هم به نبات لحیه متعبد کرده است و وقتی نبات لحیه از نظر شرعی ثابت شد آثار شرعی آن هم ثابت خواهند شد چون موضوع آنها ثابت شده است.
تعبد به چیزی، تعبد به آثار مباشر آن چیز است و تفاوتی ندارد اثر شرعی باشد یا عقلی باشد و همان طور که در لوازم شرعی، اثر اثر مترتب است (چون هر وقت موضوع اثر ثابت باشد اثر هم مترتب خواهد بود) جایی هم که لازم عقلی است،‌ آثار شرعی آن لازم مترتب است چون موضوع آن (لازم عقلی) به حکم و تعبد شارع ثابت شده است.
طبق بیان دوم، شارع مکلف را مستقیما به آثار چیزی متعبد کرده است چه آن آثار با واسطه باشند و چه نباشند.
طبق بیان اول، شارع مکلف را به نبات لحیه متعبد کرده است و به خاطر این آثار شرعی نبات لحیه مترتب می‌شود اما طبق بیان دوم، شارع مکلف را به نبات لحیه متعبد نکرده است بلکه به آثار با واسطه و بی واسطه بقای حیات متعبد کرده است.
اگر ما بیان اول را بپذیریم حق با مرحوم شیخ است و رابطه حکومت بین اصل مثبت و اصل در ناحیه ملزوم برقرار است اما اگر بیان دوم را بپذیریم حق با مرحوم ایروانی است.
اگر ما گفتیم معنای حجیت استصحاب در حیات، تعبد به لوازم آن هم هست و شارع مکلف را به دو چیز متعبد کرده است یکی به بقای حیات و دیگری به نبات لحیه و با این فرض مکلف در نبات لحیه شکی ندارد تا نبات لحیه مجرای استصحاب عدم باشد.
همان طور که در آثار شرعی بر واسطه شرعی کسی توهم معارضه نکرده است. مثلا بقای حیات اثری دارد و آن هم وجوب نفقه است و وجوب نفقه هم یک اثر شرعی دارد و آن هم وجوب فطره است. همان طور که با استصحاب بقای حیات، شکی در وجوب نفقه باقی نمی‌ماند تا مجرای اصل عدم باشد در اینجا هم همین طور است.
اگر به حجیت استصحاب در لوازم عقلی قائل شویم، حکم لوازم عقلی، حکم لوازم شرعی خواهد بود و همان طور که در موارد لوازم شرعی تعارضی برقرار نیست در موارد لوازم عقلی هم تعارضی برقرار نیست.
اینجا موضوع آن اثر شرعی (وجوب تصدق) که همان نبات لحیه بود به واسطه جریان استصحاب در حیات ثابت است و با وجود اثبات موضوع، استصحاب عدم بی معنا ست.
اما اگر بیان دوم را در حجیت مثبتات اصول بپذیریم، و از باب اثر اثر، اثر است تمام آثار شرعی با واسطه و بی واسطه چیزی را مترتب کنیم. یعنی با استصحاب حیات، باید همه آثار حیات را (چه با واسطه و چه بدون واسطه) مترتب کرد و حیات همان طور که اثر بی واسطه دارد (مثل وجوب نفقه) آثار با واسطه آن (مثل وجوب تصدق) هم با استصحاب مترتب است.
در این صورت شارع اصلا مکلف را به نبات لحیه متعبد نکرده است. با استصحاب حیات، نبات لحیه ثابت نمی‌شود و هنوز هم مشکوک است و استصحاب عدم در آن جاری است. در این صورت جریان استصحاب حیات و جریان استصحاب عدم نبات لحیه، به لحاظ وجوب تصدق با یکدیگر معارضند و هیچ سببیت و علیتی بین آنها وجود ندارد. پس حق این است که در تعارض باید تفصیل داد.
مرحوم آقای خویی به مبنای سومی اشاره کرده‌اند و گفته‌اند ممکن است مثبتات استصحاب از باب اماره بودن آن حجت باشند. یعنی اگر گفتیم استصحاب اماره است و مثبتات آن حجت است در این صورت آیا بین استصحاب حیات و بین اصل عدم نبات لحیه تعارض محکم و ثابت است؟
ایشان فرموده‌اند در این صورت استصحاب حیات حاکم بر اصل عدم نبات لحیه است.
مرحوم آقای صدر هم سعی کرده‌اند کلام ایشان را توجیه کنند و بیانی دارند که توجیه کننده نیست.
اما حق این است که بر مبنای اماره بودن، تعارض محکم است چون مبنای اماره یعنی استصحاب بر اساس افاده ظن و گمان حجت است و همان طور که ظن نوعی به حیات مستلزم اثبات ظن نوعی به نبات لحیه است، ظن نوعی به عدم نبات لحیه هم مستلزم ظن نوعی به عدم باقی حیات است.
به همان مقداری که ظن به وجود شیء، ظن به وجود معلول هم ایجاد می‌کند، ظن به عدم معلول هم ظن به عدم علت ایجاد می‌کند. همان طور که در بین خبر دال بر اثبات علت و بین خبر دال بر نفی معلول تعارض است.
بنابراین بر مبنای اماره بودن استصحاب، تعارض محکم خواهد بود.
و باید دقت کرد که مرحوم ایروانی تعارض را حتی در موارد لوازم خفیه هم قائل بودند و این حرف ایشان هم صحیح بود.
خلاصه اینکه از نظر ما مقتضی برای حجیت اصل مثبت وجود ندارد و بر فرض وجود مقتضی، در بحث مانع و معارضه، حق تفصیل است.
مقام دوم بحث از مستثنیات اصل مثبت است.
یکی از مستثنیات مذکور در کلام مرحوم آخوند، موارد جلاء و وضوح ملازمه بود. ایشان فرمودند در این موارد تعبد به چیزی، مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست یا از باب اینکه عرفا هم تفکیک بین تعبد به آنها ممکن نیست و یا از این جهت که اگر چه تفکیک در تعبد بین آنها ممکن است اما عرف می‌گوید شارع بین آنها در تعبد تفکیک نکرده است. عرفا دلیل بر تعبد به یکی، دلیل بر تعبد به دیگری هم هست و عرف در مقام اثبات از دلیل تعبد به یکی، تعبد به دیگری را هم می‌فهمد.
مرحوم آقای خویی بعد از ذکر کلام آخوند فرموده‌اند اگر جایی این چنین باشد کلام آخوند تمام است اما همه مساله در تحقق صغری است.

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#13
جلسه سیزدهم
23 مهر 1396
گفتیم مرحوم آقای خویی به مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند که اگر چه از نظر ثبوتی و کبروی استثنای موارد وضوح ملازمه از عدم حجیت اصل مثبت، صحیح است اما این کبری هیچ مورد و صغرایی ندارد و مثال‌هایی که در کلام مرحوم آخوند هم آمده است اشتباه است.
مرحوم آخوند برای مواردی که تفکیک در تعبد عرفا ممکن نیست متضایفین را مثال زدند و برای مواردی که اگر چه عرفا تفکیک در تعبد ممکن است اما عرف از دلیل تعبد به یکی تعبد به دیگری را هم می‌فهمد برخی موارد علت و معلول را مثال زدند.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این کبری درست است و اگر ملازمه بین دو چیز واضح باشد تعبد به لازم، تعبد به ملزوم نیز خواهد بود اما صغرایی برای آن تصور نمی‌شود.
در مثل متضایفین مثل پدری و فرزندی، اگر عنوان پدری قابل استصحاب است و پدری حالت سابق و یقینی دارد، فرزندی هم حالت سابق و یقینی خواهد داشت و استصحاب در خود فرزندی هم جاری است و برای اثبات آن نیازمند به استصحاب پدری نیستیم.
و اگر هم منظور جریان استصحاب در عنوان پدری نیست بلکه جریان استصحاب در ذات و شخص پدر است (مثلا زید) در این صورت اثبات وجود فرزند او از اوضح مصادیق اصل مثبت است. اثبات ذات شخص هیچ ملازمه واضح و روشنی با فرزندی فرد دیگری ندارد.
در علت و معلول هم همین طور است اگر علت را به وصف علیت استصحاب کنیم، استصحاب در خود معلول هم جاری است و اگر در ذات علت استصحاب جاری است نه به وصف و عنوان علیت، اثبات معلول با آن از اوضح مصادیق اصل مثبت است چون هیچ ملازمه روشن و واضحی بین ذات علت و ذات معلول نیست.
علاوه که اگر این ملازمه واضح بین جزء علت و معلول هم باشد تمام موارد اصل مثبت مندرج در این استثناء خواهد بود.
خلاصه اینکه هیچ موردی نیست که بیان استثنای مرحوم آخوند در آن ثمری داشته باشد وجود ندارد.
حق این است که این اشکال به مرحوم آخوند وارد نیست و استصحاب در علت نه به وصف علیت است تا معلول هم متیقن باشد و استصحاب در خود معلول جاری باشد، بلکه در جایی است که علت در حدوث علت نیست بلکه در بقاء علت است.
یعنی در جایی است که بقای چیزی علت تامه برای چیزی دیگر باشد و با استصحاب بقای شیء اول، علت تامه شیء دوم اثبات می‌شود.
جایی که فردی، شخص دیگری را در آتش می‌اندازد در حالی که فرد می‌تواند از آتش خارج شود و با این حال خارج نمی‌شود تا بمیرد، در این صورت قتل به ملقی مستند نیست بلکه به خود آن فرد که می‌توانسته خارج شود مستند است. اما در جایی که خود آن شخص تمکن خروج از آتش را ندارد، در جایی که احتمال می‌دهیم فرد دیگری او را از آتش خارج کرده باشد، با استصحاب بقای شخص در آتش اثبات می‌شود و معلول آن که مرگ است هم اثبات می‌شود.
از نظر عرف بین بقای مدت طولانی در آتش و مرگ تلازم واضح و روشن وجود دارد، بقای در آتش، علت تامه برای مرگ است و این سببیت هم عقلی است نه شرعی، و این ملازمه هم روشن و واضح است در این فرض استصحابی که مثبت بقای در آتش است، مثبت مرگ هم خواهد بود و نمی‌شود شارع عرف را به بقای در آتش متعبد کند اما به ملازم روشن آن که وقوع مرگ است متعبد نکند.
خلاصه اینکه حرف آخوند در جایی است که بقای شیء علت تامه برای تحقق چیزی دیگر باشد در این جا تعبد به ذات علت نه به وصف علیت، به معنای تعبد به معلول آن هم هست البته در جایی که این ملازمه واضح و روشن باشد.
در متضایفین هم همین طور است یعنی جایی باید باشد که تضایف به لحاظ بقاء‌ حاصل شود نه اینکه از اول حدوث تضایف وجود داشته باشد.
مثل قتل و قاتل که متضایف هستند و نمی‌شود قتلی باشد و قاتلی نباشد و اگر قتل اثبات شود، قاتل هم اثبات می‌شود و عرف نمی‌پذیرد قتل باشد اما قاتلی نباشد. در همین مثال استصحاب بقای در آتش، وقوع قتل را اثبات می‌کند و با اثبات قتل، قاتل هم اثبات می‌شود.
همان طور که در جایی که اگر به پدر بودن شخصی علم داریم و به تبع به فرزند بودن کسی هم برای او علم داریم و به انتفای آن فرزند علم داریم اما احتمال می‌دهیم فرزند دیگری به وجود آمده باشد، در اینجا استصحاب در عنوان فرزندی جاری نیست اما در عنوان پدری (بنابر پذیرش جریان استصحاب در کلی قسم سوم) جاری است.
به طور کلی مرحوم آخوند در جایی است که فقط یکی از متلازمین حالت سابق دارد و دیگری حالت سابق ندارد و این فقط در جایی است که این تلازم بین بقای یکی و حدوث دیگری باشد نه جایی که بین حدوث هر دو تلازم باشد.
و از مرحوم آقای خویی این اشکال عجیب است و نشان دهنده این است که ایشان کلام آخوند را طوری تلقی کرده‌اند که خلاف مقصود و منظور آخوند است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
و أما ما ذكره صاحب الكفاية (ره)- من حجية الأصل المثبت فيما إذا لم يمكن التفكيك في التعبد بين المستصحب و لازمه عرفاً، أو كانت الواسطة بنحو يعد أثرها أثراً للمستصحب لشدة الملازمة بينهما- فصحيح من حيث الكبرى، فانه لو ثبتت‏ الملازمة في التعبد في مورد، فلا إشكال في الأخذ بها، إلا أن الإشكال في الصغرى، لعدم ثبوت هذه الملازمة في مورد من الموارد، و ما ذكره في المتضايفات- من الملازمة في التعبد مسلم إلا أنه خارج عن محل الكلام، إذ الكلام فيما إذا كان الملزوم فقط مورداً للتعبد و متعلقاً لليقين و الشك، كما ذكرنا في أول هذا التنبيه. و المتضايفان كلاهما مورد للتعبد الاستصحابي، فانه لا يمكن اليقين بأبوة زيد لعمرو بلا يقين ببنوة عمرو لزيد، و كذا سائر المتضايفات فيجري الاستصحاب في نفس اللازم بلا احتياج إلى القول بالأصل المثبت. هذا إن كان مراده عنوان المتضايفين كما هو الظاهر، و إن كان مراده ذات المتضايفين، بأن كان ذات زيد و هو الأب مورداً للتعبد الاستصحابي، كما إذا كان وجوده متيقناً فشك في بقائه و أردنا أن نرتب على بقائه وجود الابن مثلا، بدعوى الملازمة بين بقائه إلى الآن و تولد الابن منه، فهذا من أوضح مصاديق الأصل المثبت، و لا تصح دعوى الملازمة العرفية بين التعبد ببقاء زيد و التعبد بوجود ولده، فان التعبد ببقاء زيد و ترتيب آثاره الشرعية، كحرمة تزويج زوجته مثلا، و عدم التعبد بوجود الولد له بمكان من الإمكان عرفاً، فانه لا ملازمة بين بقائه الواقعي و وجود الولد، فضلًا عن البقاء التعبدي.
و أما ما ذكره- من عدم إمكان التفكيك في التعبد بين العلة و المعلول: فان كان مراده من العلة هي العلة التامة- ففيه ما ذكرنا في المتضايفين من الخروج عن محل الكلام، لعدم إمكان اليقين بالعلة التامة بلا يقين بمعلولها، فتكون العلة و المعلول كلاهما متعلقاً لليقين و الشك و مورداً للتعبد بلا احتياج إلى القول بالأصل المثبت. و إن كان مراده العلة الناقصة (أي جزء العلة) بأن يراد بالاستصحاب إثبات جزء العلة مع ثبوت الجزء الآخر بالوجدان، فبضم الوجدان إلى الأصل يثبت وجود المعلول و يحكم بترتب الأثر، كما في استصحاب عدم الحاجب، فانه بضم صب الماء بالوجدان‏ إلى الأصل المذكور، يثبت وجود الغسل في الخارج و يحكم برفع الحدث، ففيه أنه لا ملازمة بين التعبد بالعلة الناقصة و التعبد بالمعلول عرفا، كيف؟ و لو استثني من الأصل المثبت هذا، لما بقي في المستثنى منه شي‏ء، و يلزم الحكم بحجية جميع الأصول المثبتة، فان الملزوم و لازمه إما أن يكونا من العلة الناقصة و معلولها، و إما ان يكونا معلولين لعلة ثالثة. و على كلا التقديرين يكون استصحاب الملزوم موجباً لإثبات اللازم بناء على الالتزام بهذه الملازمة، فلا يبقى مورد لعدم حجية الأصل المثبت.
فالذي تحصل مما ذكرناه عدم حجية الأصل المثبت مطلقاً، لعدم دلالة اخبار الباب على أزيد من التعبد بما كان متيقناً و شك في بقائه، فلا دليل على التعبد بآثار ما هو من لوازم المتيقن.
مصباح الاصول،‌ جلد 2، صفحه 159)

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#14
جلسه چهاردهم
25 مهر 1396

بحث در استثنایی است که در کلام مرحوم آخوند آمده بود. ایشان فرمودند در موارد عدم تعقل تفکیک بین متلازمین در تعبد از نظر عرف یا تلازم در مقام اثبات و فهم از دلیل حجیت از نظر عرف، اصل مثبت حجت است.
اشکال مذکور در کلام مرحوم آقای خویی را بیان کردیم و گفتیم این اشکال وارد نیست. و البته اشکال مذکور در کلام ایشان همان اشکالی است که مرحوم اصفهانی بیان کرده‌اند.
البته آنچه در کلام مرحوم اصفهانی به عنوان تقریر کلام آخوند ذکر شده است مشتمل بر مسامحه است. ایشان متضایفین و علت و معلول را به عنوان استثناء ذکر کرده‌اند در حالی که این دو مثال برای استثنائات مرحوم آخوند بود نه اینکه موضوعیت داشته باشند. مرحوم آخوند موارد وضوح ملازمه را استثناء کرده‌اند و برخی از موارد علت و معلول از این مورد است و گرنه مرحوم آخوند همه موارد علت و معلول را استثناء نکرده است.
اما از نظر ما استثنای مذکور در کلام مرحوم آخوند درست نیست و ناشی از خلطی است که در سایر موارد هم نقش دارد.
اگر اطلاق به معنای جمع القیود بود استثنای مرحوم آخوند صحیح بود اما اطلاق به معنای رفض القیود است.
توضیح مطلب:
اگر شارع مکلف را به عنوان مستصحب متعبد کند، در این صورت تعبد به آن مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست مثلا شارع مکلف را به عنوان حیات متعبد کرده باشد در این صورت تعبد به نبات لحیه هم هست. اما اگر به عنوان مستصحب متعبد نکرده باشد بلکه به مستصحب متعبد کرده است از این جهت که متیقن است و متیقن بودن چیزی ملازم با تعبد به لوازم آن نیست. مثلا اگر شارع مکلف را به آتش متعبد کرده باشد اما نه به عنوان آتش بلکه به عنوان اینکه جسم است، معنای این تعبد این نیست که به لوازم آن هم تعبدی وجود دارد.
در این موارد شارع مکلف را به عنوان مطلقی متعبد کرده است که مستصحب یکی از مصادیق آن مطلق است. در موارد اطلاق رفض القیود است یعنی فقط همان عنوان در حکم دخالت دارد و هیچ کدام از خصوصیات غیر از آن دخالتی در حکم ندارند به صورتی که اگر می‌شد در عالم وجود آن موضوع بدون هیچ خصوصیتی در خارج محقق شود همان موضوع حکم بود.
خلاصه اینکه اگر جایی به عنوان ملازم تعبد واقع شده باشد، تعبد به آن، تعبد به لوازم آن هم هست اما در محل بحث ما این طور نیست بلکه شارع در موارد استصحاب، مکلف را به مستصحب متعبد کرده است از این جهت که متیقن است.
بلکه حتی اگر لفظ دلیل حجیت عام هم بود نه مطلق، باز هم از نظر ما تفاوتی نمی‌کرد چون به نظر ما مدلول عام و مطلق هر دو این است که آن عنوان موضوع است و غیر آن خصوصیتی ندارد. ولی اگر عام را جمع القیود بداند که مشهور هم همین است و دلیل استصحاب هم عام بود استثنای مرحوم آخوند صحیح بود. اما دلیل استصحاب عام نیست بلکه مطلق است و لذا حتی طبق مبنای مشهور هم استثنای مرحوم آخوند هم صحیح نیست.
پس بیان این استثناء ناشی از خلط بین موارد تعبد به عنوان شیء است که در موارد وضوح ملازمه از نظر عرف تفکیک در تعبد بین آن و بین لوازم آن ممکن نیست و بین موارد تعبد به یک عنوان مطلق که منطبق بر شیء است که در این صورت از نظر عرف تفکیک بین تعبد به آن عنوان مطلق و لوازم آن شیء ممکن است.
تفکیک بین جمع القیود و رفض القیود اثرات مهمی در فقه دارد. اگر مطلق جمع القیود باشد، دلیل مطلق شامل مصادیق جدید نخواهد بود چون دلیل مطلق فقط شامل قیودی می‌شود که برای مستعمل به لحاظ عرف، لحاظ آنها ممکن باشد و مستعمل بتواند آن را تصور کند بر خلاف اینکه مطلق رفض القیود باشد که دلیل مطلق شامل مصادیق جدید هم خواهد بود چون آنچه موضوع حکم است خود همان عنوان مطلق است با قطع نظر از خصوصیات و منطبقات و مصادیق. اطلاق به معنای جامع است و تصور جامع برای صحت استعمال کافی است هر جا جامع صدق کند حکم هم ثابت خواهد بود.
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
قد ألحق المصنف- قدس سرّه- بصورة خفاء الواسطة صورتين أخريين:
إحداهما- ما إذا كان مورد التعبد الاستصحابي هي العلة التامة، أو الجزء الأخير منها، فانه كما لا تفكيك بين العلّة التامة و معلولها واقعاً، كذلك لا تفكيك بينهما تنزيلًا في نظر العرف، لشدة الاستلزام في نظرهم، فيكون التعبد الاستصحابي مستتبعاً لتعبد آخر.
ثانيهما- ما إذا كان مورد التعبد الاستصحابي من الأمور المتضايفة، فانه، و ان لم يكن عليه بين المتضايفين من حيث التضايف، لكنهما في نظر العرف، كواحد ذي وجهين، فأثر أحد الوجهين في نظرهم أثر الوجه الآخر، من حيث أنّ مورد الأثر- عندهم- ذلك الواحد الّذي له وجهان رتب على أحد وَجْهَيْه أثر شرعي، فما هو موضوع الأثر عرفاً أوسع مما هو موضوعه دليلًا، فالتعبد بأحد الوجهين تعبد بالآخر للاتحاد، لا مستلزم لتعبد آخر للاستلزام، كما في الصورة الأولى‏.
و التحقيق: عدم خلوص كلتا الصورتين عن شوب الإشكال.
أما الأول: فلان مورد الكلام ليس ترتيب المعلول على علته التامة، فان ترتبه عليها عقلي، و لو فرض كون ترتبه عليها شرعيّا، فلا حاجة إلى‏ فرض العلية التامة، بل يصح التعبد بالمشروط بالتعبد بشرطه، فيكون من قبيل ترتب الحكم على موضوعه.
بل مورد الكلام ما إذا كان لكل من العلة التامة و معلولها أثر شرعي، حتى يكون التعبد بالأولى مستلزماً للتعبد بالثاني، و حينئذٍ كيف يعقل أن يكون العلة التامة مورد اليقين و الشك و لا يكون معلولها كذلك؟ و لا يعقل أن يكون الشي‏ء علة تامة لشي‏ء بقاء لا حدوثاً، فانه لا محالة لمرور الزمان أو لما يقارنه دخل في تمامية العلة، فلا يقين في الزمان الأول بوجود العلة التامة، و إذا فرض أنّ اليقين بالعلة التامة لا ينفك عن اليقين بمعلولها فالمعلول هو بنفسه مورد التعبد الاستصحابي، لا أنه لازم التعبد الاستصحابي.
و أما الثانية، فلان المتضايفين متكافئان- قوة و فعلًا خارجاً و علماً- فمع اليقين بالأبوة الفعلية سابقاً، يكون على يقين من النبوّة الفعلية سابقاً، فنفس الوجه الآخر مورد التعبد.
و أما ذات المتضايفين- أعني ذات الأب و الابن- فيمكن التفكيك بينهما في اليقين إلّا أنهما غير متضايفين، فما يكون بينهما التضايف لا تفكيك بينهما في اليقين و الشك، و ما يمكن التفكيك بينهما في اليقين و الشك لا تضايف بينهما.
(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 225)

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#15
جلسه پانزدهم
26 مهر 1396

بحث در مستثنیات از اصل مثبت بود. گفتیم در عدم اعتبار اصل مثبت بین مواردی که در کلام مرحوم آخوند به عنوان استثناء ذکر شده است و بین سایر موارد تفاوتی نیست و این استثناء ناشی از خلطی است که بین تعبد به شیء با خصوصیاتش و بین تعبد به شیء با عنوان منطبق بر مورد مشتمل بر خصوصیت رخ داده است.
اگر شارع مکلف را به چیزی با خصوصیاتش متعبد کند، در این صورت در مواردی که مرحوم آخوند ذکر کرده است تعبد شارع، مستتبع تعبد لوازم آن هم هست مثلا مکلف را به وجود آتش متعبد کند و فرضا ملازمه بین آتش و حرارت واضح و جلی است در این صورت بین تعبد به وجود آتش، تعبد به وجود حرارت نیز هست.
اما اگر شارع مکلف را به چیزی با خصوصیاتش متعبد نکرده باشد هر چند در مورد تعبد شارع خصوصیتی هم وجود داشته باشد که حتی آن خصوصیت موضوع حکم شرعی هم هست اما شارع مکلف را به آن خصوصیت متعبد نکرده است.
ما می‌خواهیم استلزام تعبد شارع به یکی از متلازمین نسبت به آن ملازم را، ملاک حجیت قرار بدهیم نه وجود ملازمه را هر چند مورد تعبد شارع نباشد.
در حقیقت شارع اگر مکلف را متعبد به جامعی کرده باشد که آن جامع منطبق بر مواردی است که آن موارد دارای خصوصیاتی است. آن خصوصیات اگر بالخصوص مورد تعبد قرار می‌گرفت تعبد شارع به آن چیز مستلزم تعبد به لوازم آن هم بود ولی شارع مکلف را به عنوان آن خصوصیت متعبد نکرده است بلکه به یک عنوان عامی متعبد کرده است که بین تعبد به آن عنوان عام و تعبد به آن خصوصیاتی که موجود در ضمن آن مورد است تلازمی نیست.
عنوان متیقن هر چند منطبق بر آتش هم باشد اما تعبد به عنوان متیقن ملازم با تعبد به حرارت نیست. تعبد به آتش مستلزم تعبد به حرارت هم هست که فرض این است که شارع مکلف را به آتش متعبد نکرده است بلکه به عنوان عامی متعبد کرده است که آن عنوان عام گاهی منطبق بر آتش می‌شود و آن خصوصیت در تعبد شارع ندارد چون اطلاق جمع القیود نیست بلکه رفض القیود است به شکلی که اگر می‌شد متیقن منفک از خصوصیات محقق شود همان مورد تعبد شارع بود و نه بیشتر و اینکه متیقن عالم خارج منفک از خصوصیاتی نیست معنایش این نیست که آن خصوصیات هم مورد تعبد شارع است.
و عرض کردیم که بحث جمع القیود و رفض القیود در بحث تمسک به اطلاقات در مصادیق جدید هم ثمر دارد.
برخی از کلام ما برداشت کرده بودند که اگر کسی قائل شود اطلاق جمع القیود است در مصادیق جدید نمی‌توان به اطلاقات تمسک کرد.
اما منظور ما این است که اگر کسی قائل شد اطلاق رفض القیود است دیگر توهم آن محذور هم پیش نمی‌آید نه اینکه اگر قائل شدیم اطلاق جمع القیود است تمسک به اطلاقات ممکن نباشد.
اگر کسی قائل شود اطلاق جمع القیود است در این صورت تمسک به اطلاقات در مصادیق جدید اشکالاتی دارد چون مستعمل باید تمام آن قیود را تصور و لحاظ کرده باشد تا اطلاق شامل آنها باشد و لحاظ و تصور متوقف بر التفات است و لحاظ بدون التفات ممکن نیست و از آنجا که قیود و مصادیق جدید محل التفات و تصور مستعمل نبوده است بلکه حتی ممکن است از نظر مستعمل، خصوصیات جدید ممتنع بوده باشند مثلا تصور سفر با هواپیما و خودرو را نداشته است تا بخواهد آنها لحاظ کرده باشد و سفر با هواپیما خودرو مشمول اطلاق سفر باشد.
بله شارع عالم به غیب و همه آنچه بوده و خواهد بود هست اما مطابق عرف صحبت کرده است و لفظی را که استعمال می‌کند در همان حدی استعمال می‌کند در عرف زمان تکلم برای آن لفظ و معنا وجود داشته است.
و لذا وقتی شارع کلمه‌ای را استعمال کند و بعد آن کلمه برای معنای دیگری وضع شود، مراد شارع همان معنای زمان تکلم است نه اینکه بر معنای جدید حمل شود. ملاک کشف مرادات شارع همان وضع زمان استعمال است نه توسعه در اوضاع لغات. اگر آن مفهوم قدیم شامل مصادیق جدید هم بشود دلیل مطلق شامل مصادیق جدید هم هست و گرنه نیست.
ضابطه هم همان است که اگر همان عرف قدیم الان حاضر شوند این موارد را مصداق همان مفهوم زمان خودشان بدانند. مثل روشنایی که اگر عرف قدیم هم باشند، نور الکتریکی و ... را هم روشنایی می‌دانند که فقط یک مصداق جدید است بر خلاف آن جایی که عرف آن را مصداق ندانند بلکه مفهوم جدیدی در مورد آن قائل شوند.
حال اگر گفتیم اطلاق جمع القیود است و قیود جزو معنای مطلق هستند پس همان قیودی جزو معنا خواهند بود که تا آن زمان در عرف شناخته شده بوده‌اند و غیر آنها خارج از وضح خواهد بود.
هر چند این اشکال هم قابل جواب است به اینکه بگوییم هر آنچه اهل محاوره در زمان شارع، داشته‌اند همان مراد شارع هم خواهد بود و عرف همان زمان هم عنوان عامی تصور می‌کرده است که مشیر به همه خصوصیات بوده است (نه اینکه جامع آنها باشد).
اما این توجیه هم کلفت دارد چرا که احتیاج به نوعی احاطه و علم خاص دارد که بتواند به اجمال همه قیود و خصوصیات را تصور کند.
اما این محذور و توهم آن بنابر قول به اینکه اطلاق رفض القیود است مطرح نیست چون خصوصیات مورد استعمال است نه اینکه داخل در معنای استعمالی باشد. مورد استعمال کلمه آب، گاهی سرد است و گاهی گرم است و گاهی شور است و گاهی شیرین است و گاهی ... اما این خصوصیات هیچ کدام معنای کلمه آب نیست و کلمه آب در این خصوصیات استعمال نشده است و این خصوصیات داخل در معنای استعمالی نیستند چه برسد به اینکه داخل در معنای وضعی باشند.
بنابر این قول، مطلق برای جامع وضع شده است و هیچ کدام از خصوصیات دخالتی در معنای لفظ ندارند و لذا حتی خصوصیات مورد التفات واضع و مستعمل هم در معنای آن نیست چه برسد به غیر آن.
خلاصه اینکه در مورد استصحاب شارع مکلف را به خصوصیت و عنوان خاص مستصحب متعبد نکرده است بلکه به متیقن متعبد کرده است و اگر چه یقین به چیزی تعلق می‌گیرد که آن چیز منفک از خصوصیاتی نیست اما آن خصوصیات هیچ کدام مورد تعبد شارع نیست.
اگر جایی شارع بخواهد مکلف را به عنوانی عام با همه خصوصیاتی که دارد متعبد کند طبق نظر مشهور باید از عام استفاده کند چون از نظر آنها عام جمع القیود است اما از نظر ما تفاوتی بین عام و مطلق نیست و عام هم رفض القیود است و لذا شارع باید هر کدام از آن خصوصیات را ذکر کند.
در استصحاب شارع مکلف را به متیقن متعبد کرده است و متیقن هم مثلا آتش است اما تعبد شارع به آتش نه خاطر آتش بودن آن است بلکه به خاطر متیقن بودن آن است.
تعبد به خصوصیت مستلزم تعبد به ملازم با آن خصوصیت است اما در فرض بحث ما شارع مکلف را به خصوصیت متعبد نکرده است بلکه به عنوانی جامع متعبد کرده است که آن عنوان جامع منطبق بر خصوصیت است.
سوال: بالاخره آتش مورد تعبد هست یا نه؟ شارع ما را به وجود آتش متبعد کرده است یا نه؟ اگر متعبد کرده است پس به لوازم آن هم که حرارت است متعبد کرده است.
جواب: بله به وجود آتش متعبد کرده است اما به عنوان آتش بودن بلکه به عنوا متیقن.
مرحوم آخوند فرمودند در موارد وضوح ملازمه، تعبد به چیزی ملازم با تعبد به لوازم آن هم هست. اگر شارع مکلف را به آن عنوان ملازم متعبد کرده باشد حق با ایشان است و تعبد به ملازم، مستلزم تعبد به لوازم آن هم هست ولی اگر شارع مکلف را به آن عنوان ملازم متعبد نکرده است بلکه به چیزی متعبد کرده است که آن چیز دارای خصوصیتی است که آن خصوصیت ملازم با چیزی دیگر است.
متیقن آتش است که آتش ملازم با حرارت است اما شارع مکلف را به عنوان آتش متعبد نکرده است بلکه به متیقن متعبد کرده است و یقین فقط به آتش تعلق گرفته بود لذا به همان متعبد کرده است و یقین به حرارت تعلق نگرفته بود.
اگر شارع بخواهد مکلف را به لوازم آتش متعبد کند جایی است که مکلف را به خصوصیت آتش متعبد کرده باشد.
همان طور که یک مستعمل عادی با گفتن آتش، حرارت هم تصور می‌کند و لذا با تعبد به آتش، تعبد به حرارت هم در ذهن خطور می‌کند اما با گفتن متیقن، حرارت تصور نمی‌شود تا تعبد به متیقن، تعبد به حرارت هم باشد.
و اگر هم عنوان ملازم (به طور کلی) به ذهن بیاید آن وقت قضیه حقیقیه است که در آن تفاوتی بین موارد وضوح ملازمه و غیر آن نیست.
به همان نکته‌ای که مرحوم آخوند در موارد ملازمه غیر بین، تعبد به چیزی را تعبد به لوازم آن نمی‌داند، در مواردی هم که شارع مکلف را به چیزی متعبد کرده باشد که آن عنوان عام ملازمه با چیزی دیگر ندارد، بلکه گاهی مجامع با خصوصیاتی است که آن خصوصیات ملازمه دارند در این صورت با تعبد به آن عنوان عام، تعبد به ملازمات آن خصوصیات نیست.
 

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#16
جلسه شانزدهم
29 مهر 1396
خلاصه حرف ما در موارد وضوح ملازمه این شد که با عدم وجود مقتضی برای حجیت اصل مثبت، دلیلی بر استثنای این موارد از عدم حجیت اصل مثبت نداریم.
مگر اینکه کسی دلیل اصل را از باب جمع القیود شامل لوازم هم بداند به این بیان که در موارد وضوح ملازمه، تصور ملزوم باعث تصور لازم هم هست و جعل اعتبار برای ملزوم، مستلزم جعل حجیت برای لازم هم هست.
اما این بیان هم صحیح نیست چون این در جایی است که شیء را به عنوان خاصش تصور کند، در این صورت تصور آن مستلزم تصور لوازم آن هم هست اما در جایی که یک عنوان عام را تصور کرده است، لوازم موارد انطباق و مصادیق آن عنوان به ذهن نمی‌آید. تصور عنوان متیقن، مستلزم تصور لوازم منطبقات آن مثل حرارت نیست.
و از همین بیان اشکال موارد خفای واسطه هم پیش روشن می‌شود. استثنای موارد خفای واسطه به این گمان بوده است که از تصور چیزی، لوازم آن هم که واسطه آنها خفی است تصور می‌شود و لذا آن هم مشمول دلیل حجیت و اعتبار است.
و این در جایی است که شارع، شیء را با عنوان خاصش و با خصوصیاتش تصور کرده باشد اما اگر عنوان عامی را تصور کرده است که منطبق بر آن مورد است در این صورت تصور آن عنوان عام، مستلزم تصور لوازم موارد انطباقش نیست. در مثال این مورد که بحث انتقال نجاست در موارد رطوبت بود، تصور عنوان متیقن مستلزم تصور انتقال نیست و لذا تعبد به متیقن، تعبد به آثار مترتب بر وسائط خفیه در موارد انطباق آن عنوان نیست.
خلاصه اینکه در جایی که شارع مکلف را به عنوان عامی متعبد کرده است که منطبق و متحد با سایر عناوین می‌شود، تعبد به آن عنوان عام مستلزم تعبد به لوازم آن عناوین متحد و منطبق نیست پس در جایی که اثری بر آن عنوان متحد و منطبق با واسطه خفی مترتب است اگر شارع مکلف را به خود آن عنوان متعبد کرده بود، تعبد به آثار آن واسطه خفی هم بود اما شارع مکلف را به آن عنوان متعبد نکرده است بلکه به عنوان عامی متعبد کرده است که اتفاقا اینجا با آن عنوان ذی الواسطه متحد و متفق است.
در ادامه مرحوم آخوند متعرض بحث تفاوت بین اصول و امارات شده‌اند و اینکه لوازم اصول حجت نیست اما لوازم امارات حجت است و این دو با یکدیگر متفاوتند.
ایشان فرموده‌اند تفاوت بین اصول و امارات در این است که دلیل حجیت امارات نسبت به لوازم اطلاق دارد و شامل آنها هم می‌شود. اماره همان طور که نسبت به مدلول مطابقی خودش اماریت دارد، نسبت به لوازم و ملزومات و ملازمات هم اماریت دارد و لذا اطلاق دلیل حجیت شامل همه اینها می‌شود.
اخبار از چیزی، اخبار از لوازم و ملازمات و ملزومات هم هست و اطلاق دلیل حجیت خبر شامل همه اینها می‌شود.
پس از آنجا که خبر از چیزی، خبر از لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم هست و خبر هم حجت است، پس همان طور که خبر از خود شیء حجت است خبر از لوازم و ملازمات و ملزومات آن هم حجت است و التفات و عدم التفات مخبر نقشی در اخبار از آنها ندارد.
به طور کلی ما در همه جا تابع دلیل حجیت هستیم. در مورد امارات شارع با دلیل حجیت، اماره را حجت دانسته است و اماره همان طور که از مدلول مطابقی خودش کاشف است از ملازمات و ملزومات و لوازمش هم کشف می‌کند اما در اصول شارع ما را به عنوانی متعبد کرده است مثل عنوان متیقن و لوازم مستصحب، متیقن نیستند تا تعبد به متیقن تعبد به آنها هم باشد.
حجیت لوازم امارات مساله‌ای اختلافی است و در کلمات متاخرین عده‌ای حجیت لوازم امارات را انکار کرده‌اند یا در آن تفصیل داده‌اند.
مثلا مرحوم آقای خویی منکر حجیت لوازم امارات هستند و فقط لوازم خبر را حجت می‌دانند. مرحوم سید همان تفصیلی را که در لوازم اصول عملیه بیان کرده‌اند در لوازم امارات هم بیان کرده‌اند و لوازم امارات را حجت می‌دانند اما ملازمات و ملزومات امارات حجت نیستند.
ما ابتدائا در مورد حقیقت اصل و اماره بحث خواهیم کرد و بعد در مورد حجیت لوازم امارات صحبت می‌کنیم.
 
 
کلام مرحوم آخوند:
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه ك سائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه.
(کفایة الاصول، صفحه 416)

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#17
جلسه هفدهم
30 مهر 1396

یکی از مواردی که برای موارد وضوح ملازمه می‌تواند مثال باشد مساله استصحاب شهر است. ما قبلا گفتیم استصحاب ماه، اصلا استصحاب نیست.
تعبد به اینکه روز مشکوک (روز سی‌ام) جزء ماه سابق است، ملازم روشن و واضح دارد به اینکه فردای آن ابتدای ماه بعدی است.
بنابراین دلیل اینکه روز مشکوک جزء ماه سابق است، دلالت مطابقی بر اینکه فردایش ابتدای ماه بعد است ندارد اما دلالت التزامی بر آن دارد.
بحث در تفاوت بین امارات و اصول عملیه بود که از نظر آخوند لوازم و مثبتات امارات حجتند اما لوازم و مثبتات اصول حجت نیستند. مرحوم آخوند فرمودند دلیل حجیت اماره، شامل مثبتات و لوازم اماره هم می‌شوند خبر از چیزی همان طور که خبر از مدلول مطابقی است خبر از مثبتات آن هم هست وقتی کسی از چیزی خبر می‌دهد، خبر از چیزی، خبر از ملازمات و ملزومات و لوازم آن هم هست هر چند مخبر به آنها التفات نداشته باشد. این مطلب را که چطور می‌شود خبر از چیز‌هایی باشد که مغفول است یا منکر آنها ست این طور می‌توان توضیح داد که مثلا خبر همان طور که خبر از چیزی است، خبر از یک کبری هم هست و آن قبول ملازمات و ملزومات و لوازم است. یعنی کسی که از چیزی خبر می‌دهد، به عنوان یک قضیه حقیقیه قبول دارد که اگر این مخبر به، ملازم با چیزی باشد یا ملزوم یا لازمی داشته باشد همه آنها هم قبول است و مورد پذیرش است. و اگر هم حرفی باشد اشکال در صغری است که آیا بین مخبر به و چیزی دیگر ملازمه هست یا نه؟ و تشخیص این صغری هم بر عهده مخاطب است.
و اینکه مخبر به عنوان یک قضیه حقیقیه قبول دارد ملازمات و ملزومات و لوازم مخبر به را نیز قبول دارد یک ملازمه واضح و روشن است و در این بین لازم نیست خود مخبر از صغریات هم خبر داده باشد بلکه قبول همان قضیه حقیقیه کافی است و تطبیق صغریات بر عهده مخاطب است.
و به این بیان دلیل حجیت هم شامل خبر می‌شود و هم شامل لوازم آن می‌شود و لازمه خبر به ملازمه بین و روشن، قبول ملازمات و ملزومات و لوازم آن است.
بنابراین دلالت بر قبول این کبری از طرف مخبر، مدلول التزامی بین بالمعنی الاخص است که همه حجیت آنها را قبول دارند.
با این بیان اشکال مرحوم آقای خویی به آخوند وارد نیست. ایشان گفته‌اند خبر عنوان قصدی است و جایی که مخبر به مثبتات خبر التفات ندارد یا حتی منکر آنها ست از آنها خبر نمی‌دهد تا مشمول دلیل حجیت خبر قرار بگیرد.
چرا که فرد مخبر، کبری را پذیرفته است که کشف از چیزی، کشف از ملازمات و ملزومات و لوازم آن هم هست (و این پذیرش این کبری لازم بین بالمعنی الاخص برای مدلول اماره است)، اما اینکه چه چیزی با آن مخبر به ملازم هست یا از لوازم آن هست یا ملزوم آن است بر عهده مخاطب است.
مثل جایی که فرد از آمدن زید خبر می‌دهد در حالی که خودش غافل از این است که زید همیشه سوار بر مرکب می‌آید یا حتی منکر آن است اما مخاطب می‌داند که زید همیشه با مرکب می‌آید در این صورت مخاطب با خبر آمدن زید، می‌فهمد که سواره آمده است.
البته ممکن است کلام مرحوم آخوند را به بیان دیگری تقریر کرد و آن اینکه درست است که اخبار از چیزی، اخبار از مثبتات آن نیست اما خبر همان طور که از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند، مثبتات آن هم کشف می‌کند (هر چند کشف از مثبتات به خبر نیست). به همان مقداری که خبر از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مثبتات آن هم کشف می‌کند.
مثلا کسی که دهری مسلک است و منکر وجود خداوند است، از وجود خورشید و نظم آن خبر می‌دهد و از وجود خداوند خبری نمی‌دهد بلکه منکر خداوند است اما این خبر برای مخاطب همان مقدار که کاشف از وجود خورشید و نظم آن است، کاشف از وجود خداوند هم هست و مقدار کاشفیت دقیقا به یک اندازه است.
و این همان بیانی است که مرحوم آقای صدر بیان کرده‌اند که اماره چیزی است که به ملاک کاشفیت و مقدار احتمال حجت شده است و همان مقدار از کاشفیت که نسبت به مدلول مطابقی وجود دارد نسبت به لوازم و ملزومات و ملازمات هم هست.
اماره همان طور که کاشف از مدلول مطابقی‌اش هست کاشف از مدالیل التزامی هم هست و همان دلیلی که کاشفیت اماره را پذیرفته است و آن را حجت کرده است اختصاصی به مدلول مطابقی آن ندارد بلکه همه مدالیل آن را شامل است.
اگر این بیان را بپذیریم منظور آخوند از اطلاق دلیل حجیت این است که حجیت اماره به ملاک کاشفیت و مقدار احتمال است نه عنوان خبر یا غیر آن، پس هر کجا همین مقدار از کاشفیت باشد، مشمول دلیل حجیت هم هست.
و البته آن لازمه این نیست که پس مثلا قیاس یا شهرت و ... هم حجت باشند چون مقدار کاشفیت در نظر شارع مهم است.
به عبارت دیگر برای معلوم نیست چه مقدار از کاشفیت از ملاک حجیت است بلکه می‌دانیم شارع اماره را بر اساس مقدار مشخصی از احتمال حجت دانسته است و چون آن مقدار برای ما مشخص نیست تعیین مصادیق فقط از طرف شارع ممکن است.
خلاصه بعید نیست منظور مرحوم آخوند این بیان باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای روحانی:
فمنها: ما لو شك في دخول الشهر، فانه يتمسك باستصحاب بقاء الشهر السابق في يوم الشك و يرتب بواسطته آثار أول الشهر على اليوم التالي كآثار يوم العيد في شوال.
و من الواضح ان الاستصحاب لا يثبت الأولية إلّا بالملازمة العقلية، بل يرتب بواسطته آثار غير الأول من أيام الشهر كيوم التاسع و العاشر بالنسبة إلى شهر ذي الحجة بلحاظ أحكام الحج.
و لا يخرج الاستصحاب عن المثبتية إلّا بدعوى: ان عنوان الأول ليس إلّا منتزعا عن نفس كون هذا اليوم من هذا الشهر و كون سابقه من الشهر السابق، فهو مركب من هذين الأمرين، فيثبت بإحراز أحدهما بالأصل و الآخر بالوجدان.
لكن هذا لا يلتزم به، فان عنوان الأولية منتزع عن خصوصية وجودية بسيطة و نسبة خاصة في المتصف بها، و هذه الخصوصية لا تثبت بالأصل إلّا بالملازمة، فيكون من الأصول المثبتة. و عليه فيشكل الأمر في الموارد المزبورة.
و قد تفصى المحقق النائيني رحمه اللّه: بأنه لا حاجة إلى الاستصحاب في إثبات الأولية كي يشكل بأنه من الأصول المثبتة، فانه يكفي في إثبات ذلك ما ورد من النصوص الدالة على كون المدار في الصيام و الإفطار هو رؤية الهلال أو مضي ثلاثين يوما من الشهر السابق‏، فمع الشك في وجود الهلال يبني على كون يوم الشك من الشهر السابق- بحكم هذه النصوص-، و مقتضاها ان أول‏ الشهر اللاحق هو اليوم الآتي‏.
و لكن أورد عليه: بان هذه النصوص تختص بشهري رمضان و شوال، و لا تعم سائر الشهور كشهر ذي الحجة، و قد عرفت ترتيب بعض الآثار على العنوان العددي لبعض أيام فيها.
و لكن المورد- و هو السيد الخوئي- تفصى عن الإشكال بالالتزام بجريان الاستصحاب في نفس أول الشهر و نظائره من الثاني و الثالث. و ذلك ببيان: انه عند دخول اليوم الّذي يتلو يوم الشك يحصل اليقين بحصول اليوم الأول للشهر، اما باليوم السابق، أو بهذا اليوم، و يشك في بقائه للتردد المزبور فيستصحب وجوده، فيثبت بقاء اليوم الأول من الشهر، و ان لم يحرز ان هذا اليوم الّذي هو فيه أول أو ليس بأول لأن الأثر لا يترتب على اتصاف هذا اليوم بالأولية. بمفاد كان الناقصة، بل يترتب على وجود اليوم الأول بمفاد كان التامة، كما مر نظيره في استصحاب بقاء النهار و الشهر و نحو ذلك مما تقدم في استصحاب الزمان.
و هذا البيان مردود لوجوه:
الأول: ان اليوم الأول لا واقع له خارجي إلا ذات النهار مع خصوصية فيه، و ليس له وجود وراء النهار مع تقيده بالخصوصية التي يتصف بها.
و من الواضح ان ذات النهار لا يشك فيها، و انما يشك في اتصافه بالخصوصية التي ينتزع عنه عنوان الأولية، فلا شك لديه الا في كون هذا النهار هل هو أول أو ليس بأول؟، و اما الشك في بقاء اليوم الأول فهذا مما لا أساس له، إذ عرفت ان اليوم الأول لا واقع له الا النهار المتصف بالخصوصية، فلا وجود له وراء ذلك، فلا معنى لأن يكون وجود اليوم الأول مشكوك وراء الشك في تحقق‏ الخصوصية و اتصاف النهار المعلوم وجوده بها، إذ لا وجود للمجموع غير واقع اجزائه كي يكون متعلقا لليقين و الشك بنفسه.
و بالجملة: موضوع الأثر ليس هو عنوان اليوم الأول، بل هو واقعه، و قد عرفت انه لا يعدو الذات مع تقيدها بالخصوصية، فالشك و اليقين اللذان يتعلقان باليوم الأول، انما يتعلقان بالذات مع التقيد، فإذا فرض ان الذات كانت معلومة فالمشكوك ليس إلّا تقيدها بالخصوصية. فلا محصل لدعوى تعلق اليقين بوجود اليوم الأول و الشك في بقائه كي يستصحب.
نعم، اليقين و الشك يتعلقان بعنوان: «اليوم الأول» و انطباقه، لكن العنوان بما هو لا أثر له و لا حكم يترتب عليه، و انما المدار على المعنون، و قد عرفت انه ليس إلا الذات مع تقيدها بالوصف و ليس هناك وراء ذلك موجود و لو اعتبارا، فتدبر تعرف.
الوجه الثاني: ان هذا الاستصحاب من باب استصحاب الكلي المردد بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، و قد تقدم منا الإشكال في جريانه بنفس الإشكال في استصحاب الفرد المردد.
الوجه الثالث: انه لو سلم جريان الاستصحاب في الكلي مع تردده بين فردين أحدهما مقطوع البقاء و الآخر مقطوع الارتفاع، فلا مسرح له هاهنا، بل الاستصحاب هاهنا من استصحاب الفرد المردد، و ذلك لأن المستصحب مردد حدوثا و في مرحلة اليقين بين ما هو منتف و ما هو باق، و لا جامع بين هذين كي يقال انه متعلق اليقين بحيث يمكن الإشارة إليه على إجماله، كما هو الحال في استصحاب القسم الثاني من الكلي، إذ لا جامع بين النسبة المتحققة و النسبة الفعلية كي يكون متعلق العلم، بل المتيقن مردد حدوثا بين فردين، فيكون من استصحاب الفرد المردد و قد عرفت الإشكال فيه.
و المتحصّل ان إجراء الاستصحاب في اليوم الأول مما لا محصل له.
و التحقيق: انه ان استطعنا ان نستفيد من النصوص الواردة التعبد الشرعي بالأولية مع انقضاء ثلاثين يوما عند الشك بالنسبة إلى كل شهر بلا اختصاص بشهري رمضان و شوال فهو، و إلّا فإن أمكن الجزم بقيام السيرة على ذلك فلا إشكال أيضا. و اما مع التوقف في إلغاء الخصوصية في النصوص، و عدم حصول الجزم بقيام السيرة لعدم ثبوت حصول الشك لدى الشيعة بالنسبة إلى الأهلة، بل كان يحصل العلم اما نفيا أو إثباتا للتصدي للاستهلال و سهولة الرؤية في الأراضي المنكشفة مما يستلزم العلم بالهلال وجودا و عدما، أشكل الأمر في موارد الشك لعدم الفائدة للاستصحاب كما عرفت فلاحظ.
منتقی الاصول، جلد 6، صفحه 221
 
کلام مرحوم آقای خویی:
و ذكر صاحب الكفاية (ره) وجهاً آخر: و هو أن الأدلة الدالة على اعتبار الأمارات تدل على حجيتها بالنسبة إلى مدلولها المطابقي و مدلولها الالتزامي، فلا قصور من ناحية المقتضي في باب الأمارات. بخلاف الاستصحاب. فان مورد التعبد فيه هو المتيقن الّذي شك في بقائه، و ليس هذا إلا الملزوم دون لازمه، فلا يشمله دليل الاستصحاب، فإذا قُدّ رجل تحت اللحاف نصفين و لم يعلم أنه كان حياً، فباستصحاب الحياة لا يمكن إثبات القتل، لأن مورد التعبد الاستصحابي هو المتيقن الّذي شك في بقائه و هو الحياة دون القتل. و كذا غيره من الأمثلة التي ذكرها الشيخ (ره).
و لا يمكن الالتزام بترتب الآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية- لأجل القاعدة المعروفة، و هي أن أثر الأثر أثر على طريقة قياس المساواة، لأن هذه الكلية مسلمة فيما كانت الآثار الطولية من سنخ واحد، بأن كان كلها آثاراً عقلية، أو آثاراً شرعية، كما في الحكم بنجاسة الملاقي للنجس و نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فحيث أن لازم نجاسة الشي‏ء نجاسة ملاقيه و لازم نجاسة الملاقي نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فكل هذه اللوازم الطولية شرعية، فتجري قاعدة أن أثر الأثر أثر، بخلاف المقام، فان الأثر الشرعي لشي‏ء لا يكون أثراً شرعياً لما يستلزمه عقلا أو عادة، فلا يشمله دليل حجية الاستصحاب.
و فيه أن عدم دلالة أدلة الاستصحاب على التعبد بالآثار الشرعية المترتبة على اللوازم العقلية أو العادية- و إن كان مسلماً- إلا أن دلالة أدلة حجية الخبر على حجيته حتى بالنسبة إلى اللازم غير مسلم لأن الأدلة تدل على حجية الخبر- و الخبر و الحكاية من العناوين القصدية- فلا يكون الاخبار عن الشي‏ء إخباراً عن لازمه، إلا إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأخص، و هو الّذي لا ينفك تصوره عن تصور الملزوم، أو كان لازماً بالمعنى الأعم مع كون المخبر ملتفتاً إلى الملازمة. فحينئذ يكون الاخبار عن الشي‏ء اخباراً عن لازمه، بخلاف ما إذا كان اللازم لازماً بالمعنى الأعم و لم يكن المخبر ملتفتاً إلى الملازمة، أو كان منكراً لها، فلا يكون الاخبار عن الشي‏ء إخباراً عن لازمه، فلا يكون الخبر حجة في مثل هذا اللازم، لعدم كونه خبراً بالنسبة إليه، فإذا أخبر أحد عن ملاقاة يد زيد للماء القليل مثلا، مع كون زيد كافراً في الواقع، و لكن المخبر عن الملاقاة منكر لكفره، فهو مخبر عن الملزوم و هو الملاقاة، و لا يكون مخبراً عن اللازم و هو نجاسة الماء، لما ذكرناه من أن الاخبار من العناوين القصدية، فلا يصدق إلا مع الالتفات و القصد، و لذا ذكرنا في محله وفاقاً للفقهاء:
أن الاخبار- عن شي‏ء يستلزم تكذيب النبي أو الإمام عليهم السلام- لا يكون كفراً، إلا مع التفات المخبر بالملازمة. و بالجملة إن ما أفاده (ره)- في وجه عدم حجية المثبت‏ في باب الاستصحاب- متين، إلا أن ما ذكره- في وجه حجيته في باب الأمارات من أن الاخبار عن الملزوم اخبار عن لازمه فتشمله أدلة حجية الخبر- غير سديد، لما عرفت.
(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 152)

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#18
جلسه هجدهم
اول آبان 1396

عرض کردیم در موارد وضوح ملازمه، استثنای مذکور در کلام آخوند صحیح نیست و اشکالی که ما مطرح کردیم در کلام مرحوم آقای صدر هم هست.
ما گفتیم در موارد وضوح ملازمه، تعبد به یکی از متلازمین، تعبد به دیگری هم هست و این کبری صحیح است اما در استصحاب صغری ندارد چون به عنوان خاص مستصحب تعبدی وارد نشده است بلکه عنوان عام متیقن که منطبق بر مورد شده است مورد تعبد است.
البته ایشان معتقد است در کلام مرحوم آخوند استثنای واحدی را فرض کرده است که برای آن دو تقریب بیان کرده اما ما گفتیم دو استثنای مختلف در کلام مرحوم آخوند هست نه اینکه دو بیان برای استثنای واحد باشد.
در بحث مثبتات امارات، تقریبی بیان کردیم که گفتیم بعید نیست منظور آخوند این باشد. گفتیم ایشان می‌فرمایند اماره همان‌ طور که از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مدالیل التزامی و لوازم و ملازمات هم کشف می‌کند.
مرحوم نایینی در فرق بین اصول و امارات گفته‌اند امارات و اصول هم موضوعا و هم حکما با یکدیگر متفاوتند.
موضوع آنها متفاوت است چون اماره نوعی کشف ذاتی ناقص دارد به خلاف اصول عملیه که هیچ نوع کشفی ندارند. شارع اگر امارات را حجت کرده است، کشف آن را تتمیم کرده است یعنی شارع جعل کاشفیت نکرده است بلکه کاشفیت ناقص اماره را تتمیم کرده است.
هم چنین در موضوع اصول عملیه، شک اخذ شده است به خلاف اماره که در موضوع آن شک اخذ نشده است.
و شارع هم وقتی اماره را معتبر می‌کند به ملاک اماریت و کاشفیتش آن را حجت کرده است و آنچه برای شارع موضوعیت دارد کاشفیت اماره است. و این کاشفیت همان طور که در مدلول مطابقی اماره وجود دارد در مدلول التزامی و لوازم و ملازمات هم هست.
حکم آنها هم متفاوت است چون در موارد اماره، شارع امارات را معتبر کرده است به این معنا که همان جهاتی که در ناحیه قطع هست (از جهت کشف و جری عملی) همان را در امارات اعتبار کرده است.
قطع چهار خصوصیت دارد:
یکی اینکه قطع با قطع نظر از آثاری که دارد صفتی در نفس انسان است.
دوم اینکه قطع کاشف و حاکی از واقع است و البته این کاشفیت تمام و کامل است.
سوم کشف از واقعیت منشأ جری عملی است و این به نکته مطابقت با واقع و کشف از آن است.
چهارم منجزیت و معذریت.
ایشان در ادامه فرموده‌اند وقتی شارع اماره را حجت می‌کند یعنی در موارد اماره علم اعتبار کرده است، شارع ناظر به تنزیل اماره منزله قطع در خصوصیت کاشفیت است و البته کشف قطع تام است و کشف اماره ناقص است که با جعل شارع، تتمیم می‌شود.
و البته معنای این جمله این نیست که شارع قوت احتمال ایجاد می‌کند و تکوینا کشف اماره را تتمیم می‌کند.
بعید نیست معنای تتمیم کشف این باشد که هر چند مکلف کاشفیت را ناقص می‌بیند اما شارع احتمال مطابقت اماره با واقع را بیش از آن چیزی می‌داند که در نزد مکلف است. البته نه اینکه همه موارد اماره مطابق با واقع است بلکه منظور نسبیت است. یعنی از نظر شارع کشف اماره حجت از واقع، بیشتر از کشف اماره غیر حجت از واقع است.
در دوران امر بین امارات مختلف، درجه مطابقت این اماره معتبر نزد شارع بیش از درجه مطابقت اماره غیر معتبر است و شارع از این اقوی بودن خبر می‌دهد نه اینکه تکوینا کشف اماره را تتمیم کند.
اگر منظور مرحوم نایینی از تتمیم کشف، جری عملی باشد در این صورت اماره با اصول تداخل پیدا می‌کند در حالی که مرحوم نایینی حجیت امارات را متفاوت از حجیت اصول می‌داند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای صدر:
ان اللازم العقلي تارة: يكون لازما للمستصحب بوجوده الواقعي، و أخرى: يكون لازما للتعبد الاستصحابي كحكم ظاهري شرعي، و ثالثة: يكون لازما للحجية و المنجزية أو المعذرية، و الأول هو الّذي وقع الكلام عنه في بحث الأصل المثبت، و اما الثاني و الثالث فلا إشكال في ثبوته، اما الثاني فلأنه بحسب الحقيقة من لوازم الأمارة لا الأصل و هي حجة في إثباتها، و اما الثالث فهو مقطوع به لأن المفروض القطع بالمنجزية و المعذرية في مورد الاستصحاب و هذا واضح، و انما الكلام في بعض‏ المصاديق حيث ان ترتب بعض اللوازم العقلية للتعبد الاستصحابي- القسم الثاني- انما يتم على بعض المسالك في الاستصحاب دون بعض.
توضيح ذلك: ان اللازم قد يكون لازما تصديقيا للجعل الاستصحابي، و قد يكون لازما تصوريا للمستصحب كالمتضايفين مثل البنوة و الأبوة، اما في القسم الثاني فقد يقال فيه بان الملازمة التصورية بينهما توجب‏ انعقاد ظهور في دليل الاستصحاب على ان التعبد بأحدهما يلازم التعبد بالآخر، لأن الدلالة التصورية تستتبع الدلالة التصديقية وراءها.
إلّا ان هذا الكلام غير تام، لأن دليل الاستصحاب لو كان واردا في الأبوة أو البنوة بالخصوص فقد يصح هذا التقريب، و لكن دليل الاستصحاب غير وارد في هذا العنوان المضايف و انما ورد بعنوان عام هو النهي عن نقض اليقين بالشك و هذا العنوان ليس له دلالة تصورية على البنوة كي يتوهم تحولها إلى دلالة تصديقية.
و اما في القسم الأول و هو ما يكون لازما تصديقيا لجعل الاستصحاب فهذا يكون بأحد نحوين:
1- ما يكون لازماً لجعل الاستصحاب على جميع المباني في تفسير حقيقته، من قبيل ما إذا ادعي الملازمة بين أبعاض الماء الواحد في الحكم بالطهارة و النجاسة حتى الظاهرية و لو باعتبار عدم تعقل العرف بحسب مرتكزاته التفكيك بينها في ذلك أو قيام إجماع تعبدي على ذلك، فالماء النجس المتمم كرا يجري استصحاب النجاسة في الجزء الّذي كان نجسا منه قبل الكرية و به نثبت نجاسة اجزائه الأخرى، و كذلك يجري استصحاب طهارة تلك الأجزاء الأخرى إذا كانت حالتها السابقة الطهارة فنثبت طهارة الجزء الأول لأن هذا لازم لنفس الحكم الاستصحابي الظاهري فيتعارضان.
و يمكن ان يمثل لذلك أيضا بترتب المجعول الظاهري عند تحقق موضوعه خارجا في موارد استصحاب الحكم في الشبهات الحكمية، كما إذا وجد خارجا ماء متغير زال عنه تغيره، فان استصحاب بقاء نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره بنحو القضية الكلية يلزم منه فعلية المجعول الاستصحابي عند تحقق موضوعه بناء على التفكيك بين عالم الجعل و المجعول- كما هو المبنى المشهور- فانه كما ان الجعل الواقعي حينما يوجد موضوعه‏ خارجاً يصبح فعلياً بالملازمة كذلك الجعل الظاهري و هذا من لوازم الأمارة.
2- ما يكون لازماً تصديقياً للحكم الاستصحابي على بعض المباني من قبيل وجوب المقدمة أو حرمة الضد للشي‏ء المستصحب وجوبه، فان لازم ثبوت الوجوب الظاهري له وجوب مقدمته و حرمة ضده كذلك، إلّا ان هذا مبني على كون المجعول في باب التعبد الاستصحابي الحكم المماثل و ان تكون الملازمة بين وجوب شي‏ء و وجوب مقدمته أو حرمة ضده بلحاظ عالم الجعل و الاعتبار أيضاً لا بلحاظ المبادئ و إلّا لم يتم ذلك لما عرفت في محله من ان الحكم الظاهري ليس له مبادئ مستقلة عن المبادئ الواقعية.
و على ضوء ما تقدم في هذا الأمر و الأمر المتقدم يظهر الحال فيما ذكره المحقق الخراسانيّ (قده) من عطف موارد جلاء الواسطة على خفائها من حيث حجية الأصل المثبت فيه و ذكر في وجه ذلك تقريبين:
أولهما- ان العرف في موارد جلاء الملازمة و وضوحها لا يتعقل التفكيك بينهما حتى بحسب الظاهر لشدة الالتصاق بينهما فالأبوة و البنوّة لا يمكن ان يكون بينهما تفكيك حتى في مرحلة التعبد و الحكم الظاهري فيكون الدليل على أحدهما دليلًا على الآخر.
ثانيهما- ان شدة الالتصاق و التلازم و وضوحه يجعل العرف يرى الأثر الشرعي للواسطة أثراً مرتبطاً بملازمه أيضاً فكأنما هما وجهان لحقيقة واحدة ينظر إليه من جانب فيقال أبوّة و من جانب آخر فيقال بنوّة.
و بين التقريبين فرق واضح، فان الأول منهما يرجع إلى ما ذكرناه في هذا الأمر، بينما الثاني منهما يرجع إلى ما تقدم في وجه حجية الأصل المثبت، و يترتب على ذلك فرق عملي أيضاً حيث انه بناءً على الأول منهما لا بد من ترتب أثر عملي على استصحاب الأبوة مثلًا أولا لكي نثبت البنوّة ثانياً اما إذا لم يكن الأثر مترتباً إلّا على البنوّة فلا يمكن إثباتها باستصحاب الأبوة لعدم تمامية أركان الاستصحاب في البنوّة ابتداءً و عدم ترتب أثر عملي على الأبوة ليثبت لازمه، و هذا بخلاف التقريب الثاني فانه بناءً عليه يكون أثر البنوة أثراً للأبوة المستصحبة نفسها.
و أياً ما كان فقد عرفت بطلان التقريب الثاني سواء جعل ملاكه خفاء الواسطة أم جلائها، كما ان التقريب الأول إذا تمت صغراه فلا إشكال في كبراه، إلّا ان الشأن في ان مجرد جلاء الواسطة يكفي سببا لذلك بحيث تتم ملازمة تصديقية عرفية بين التعبد بأحدهما و التعبد بالآخر.
(بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 202)
 
کلام مرحوم نایینی:
- التنبيه الثامن-
قد اشتهر بين المتأخّرين القول باعتبار مثبتات الأمارات دون مثبتات الأصول، خلافا لما يظهر من بعض كلمات المتقدّمين، و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي بيان ما تمتاز به الأمارات عن الأصول موضوعات و حكما.
أمّا امتيازها من حيث الموضوع فبأمور:
الأوّل: عدم أخذ الشكّ في موضوع الأمارة و أخذه في موضوع الأصل، فانّ التعبّد بالأصول العمليّة إنّما يكون في مقام الحيرة و الشكّ في الحكم الواقعي، فقد أخذ الشكّ في موضوع أدلّة الأصول مطلقا محرزة كانت أو غير محرزة، بخلاف الأمارات، فانّ أدلّة اعتبارها مطلقة لم يؤخذ الشكّ قيدا فيها، كقوله عليه السلام «العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي».
نعم: الشكّ في باب الأمارات إنّما يكون موردا للتعبّد بها، لأنّه لا يعقل التعبّد بالأمارة و جعلها طريقا محرزة للواقع مع انكشاف الواقع و العلم به، فلا بدّ و أن يكون التعبّد بالأمارة في مورد الجهل بالواقع و عدم انكشافه لدى من قامت عنده الأمارة، و لكن كون الشكّ موردا غير أخذ الشكّ موضوعا، كما لا يخفى.
الأمر الثاني: الأمارة إنّما تكون كاشفة عن الواقع مع قطع النّظر عن التعبّد بها، بخلاف الأصول العمليّة، غايته أنّ كشفها ليس تامّا كالعلم، بل كشفا ناقصا يجامعه احتمال الخلاف، فكلّ أمارة ظنّيّة تشارك العلم من حيث الإحراز و الكشف عمّا تحكي عنه، و الفرق بينهما إنّما يكون بالنقص و الكمال، فانّ كاشفيّة العلم و إحرازه تامّ لا يجمع معه احتمال الخلاف، و أمّا كاشفيّة الأمارة و إحرازها فهو ناقص يجتمع معه احتمال الخلاف، فالأمارات الظنّيّة تقتضي الكشف و الإحراز بذاتها مع قطع النّظر عن التعبّد بها، و إنّما التعبّد يوجب تتميم كشفها و تكميل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف. و أمّا أصل الكشف و الإحراز الناقص: فليس ذلك بالتعبّد، و لا يمكن إعطاء صفة الكاشفيّة و الإحراز لما لا يكون فيه جهة كشف و إحراز، فالكشف الناقص في الأمارة كالكشف التامّ في العلم لا يمكن أن تناله يد الجعل، و إنّما الّذي يمكن أن تناله يد الجعل هو تتميم الكشف بإلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به.
الأمر الثالث: الأمارة إنّما يكون اعتبارها من حيث كشفها و حكايتها عمّا تؤدّي إليه، بمعنى أنّ الشارع لاحظ جهة كشفها في مقام اعتبارها، فإنّ ألغى الشارع جهة كشفها و اعتبرها أصلا عمليّا فلا يترتّب عليها ما يترتّب على الأمارات، بل يكون حكمها حكم الأصول العمليّة، كما لا يبعد أن تكون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب في وجه من هذا القبيل، فانّ في هذه الأصول جهة الكاشفيّة و الأماريّة، و لكن الشارع اعتبرها أصولا عمليّة، كما سيأتي بيانه (إن شاء اللّه تعالى) في الخاتمة، فتأمّل. فبهذه الأمور الثلاثة تمتاز الأمارة عن الأصل موضوعا.
و أمّا امتيازها عنه حكما:
فهو أنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من الجهات الثلاث الّتي يقتضيها العلم الطريقي، و هي: كونه صفة قائمة في النّفس، و كونه كاشفا و طريقا إلى المعلوم، و كونه محرّكا عملا نحو المتعلّق. فهذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم الطريقي.
و المجعول في باب الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من هذه الجهات، و في باب‏ الأصول العمليّة المحرزة إنّما هو الجهة الثالثة.
و أمّا الجهة الأولى: فهي من اللوازم التكوينيّة للعلم الوجداني غير قابلة لأنّ تنالها يد الجعل التشريعي، و قد تقدّم تفصيل ذلك كلّه في الجزء الثالث من الكتاب عند البحث عن قيام الطرق و الأصول مقام القطع الطريقي، و إجماله:
هو أنّ العلم عبارة عن الصورة الحاصلة في نفس العالم و بتوسّط تلك الصورة ينكشف ذو الصورة و يكون محرزا لدى العالم، فالعالم إنّما يرى ذا الصورة بتوسّط الصورة المرتسمة في النّفس، و من هنا يكون المعلوم أوّلا و بالذات نفس الصورة و لأجل كونها مطابقة لذي الصورة يكون ذو الصورة معلوما ثانيا و بالتبع، و هذا من غير فرق بين أن يكون العلم من مقولة الكيف أو الفعل أو الانفعال أو غير ذلك، فانّه على جميع التقادير لا يتعلّق العلم بالذوات الخارجيّة إلّا بتوسّط ما يكون بمنزلة المرآة و القنطرة لها، فكاشفيّة العلم عن المتعلّق إنّما تكون بعد قيام الصورة في النّفس فيتعقّبها الكاشفيّة و الإحراز، ثمّ يتعقّب الكاشفيّة و الإحراز الحركة و الجري العملي نحو المتعلّق، فالعطشان العالم بوجود الماء في المكان الكذائي يطلبه و يتحرّك نحوه، و الخائف العالم بوجود الأسد في الطريق يفرّ منه و يترك سلوكه، فالجري العملي و حركة العضلات إنّما يكون بعد إحراز المتعلّق.
فهذه الجهات الثلاث مترتّبة في الوجود، بمعنى أنّ الجهة الأولى متقدّمة على الجهة الثانية رتبة و الجهة الثانية متقدّمة على الجهة الثالثة كذلك.
نعم: للعلم جهة رابعة، و هي: كونه مقتضيا للتنجّز عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة، و هذه الجهة إنّما تكون في عرض اقتضائه الحركة و الجري العملي فالجهة الثالثة و الرابعة ممّا يقتضيهما العلم من الجهة الثانية، و هي: الإحراز و الكاشفيّة.
إذا تبيّن ذلك، فنقول: إنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات إنّما هو الطريقيّة و الكاشفيّة و الوسطيّة في الإثبات، بمعنى: أنّ الشارع جعل الأمارة محرزة للمؤدّى و طريقا إليه و مثبتة له، بناء على ما هو التحقيق عندنا: من أنّ الطريقيّة بنفسها تنالها يد الجعل كسائر الأحكام الوضعيّة، بل الطريقيّة أيضا كالملكيّة و الزوجيّة من الأمور الاعتباريّة العرفيّة الّتي أمضاها الشارع فانّ‏ الظاهر أنّه ليس فيما بأيدينا من الطرق و الأمارات ما يكون مخترعا شرعيّا، بل جميع الطريق و الأمارات ممّا يتعاطاها يد العرف في إثبات مقاصدهم، كالأخذ بالظواهر و العمل بالخبر الواحد و نحو ذلك من الطرق و الأمارات، فهي عندهم محرزة للمؤدّى و كاشفة عنه و واسطة لإثبات مقاصدهم كالعلم، و الشارع قد أبقاها على حالها و أمضى ما عليه العرف، فالأمارات تكون كالعلم من حيث الإحراز و الكاشفيّة و إثبات المؤدّى، و ليس أخذ العقلاء بالأمارات لمجرّد تطبيق العمل على مؤدّياتها بلا توسّط الإحراز، فانّه ليس في بناء العقلاء تعبّد في مقام العمل، فتطبيق عملهم على ذلك إنّما هو لكونها محرزة للمؤدّى.
فظهر: أنّ المجعول في الأمارات ليس هو مجرّد تطبيق العمل على المؤدّى، بل تطبيق العمل على المؤدّى من لوازم المجعول فيها، و إنّما المجعول أوّلا و بالذات‏ نفس الإحراز و الوسطيّة في الإثبات، و بتوسّطه يلزم تطبيق العمل على المؤدّى.
نعم: المجعول في باب الأصول العمليّة مطلقا هو مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل، إذ ليس في الأصول العمليّة ما يقتضي الكشف و الإحراز، و ليست هي طريقا إلى المؤدّى، بل إنّما تكون وظائف تعبّديّة للمتحيّر و الشاكّ لا تقتضي أزيد من تطبيق العمل على المؤدّى، سواء كان الأصل من الأصول المحرزة أو كان من الأصول الغير المحرزة، فانّه ليس معنى الأصل المحرزة كونه طريقا إلى المؤدّى، بل معناه هو البناء العملي على أحد طرفي الشكّ على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر فالمجعول في الأصل المحرز هو الجهة الثالثة من العلم الطريقي، و هي الحركة و الجري العملي نحو المعلوم، فالإحراز في باب الأصول المحرزة غير الإحراز في باب الأمارات، فانّ الإحراز في باب الأمارات هو إحراز الواقع مع قطع النّظر عن مقام العمل، و أمّا الإحراز في باب الأصول المحرزة: فهو الإحراز العملي في مقام تطبيق العمل على المؤدّى، فالفرق بين الإحرازين ممّا لا يكاد يخفى.
و أمّا الأصول الغير المحرزة: فالمجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على أحد طرفي الشكّ من دون البناء على أنّه هو الواقع، فهو لا يقتضي أزيد من تنجيز الواقع عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة، و هو الّذي كان يقتضيه العلم من الجهة الرابعة.
لا أقول: إنّ المجعول في باب الأصول الغير المحرزة نفس التنجيز و المعذوريّة، فانّ ذلك واضح الفساد كما تقدّم، بل المجعول فيها معنى لا يقتضي أزيد من التنجيز و المعذوريّة، بالبيان المتقدّم في باب جعل الطرق و الأمارات.
فتحصّل: أنّ الأصول العمليّة كلّها وظائف للمتحيّر في مقام العمل، و التعبّد بها لمحض الجري العملي على طبق المؤدّى بلا توسّط الإحراز.
إذا عرفت ذلك فقد ظهر لك السرّ فيما اشتهر بين المتأخّرين: من اعتبار مثبتات الأمارات دون مثبتات الأصول، فانّ الوجه في ذلك إنّما هو لمكان أنّ المجعول في باب الأمارات معنى يقتضي اعتبار مثبتاتها و لو بألف واسطة عقليّة أو عاديّة، بخلاف المجعول في باب الأصول العمليّة، فانّه لا يقتضي أزيد من اعتبار نفس مؤدّى الأصل، أو ما يترتّب عليه من الأحكام الشرعيّة بلا واسطة عقليّة و عاديّة.
بيان ذلك: هو أنّ الأمارة إنّما تحكي عن نفس المؤدّى و لا تحكي عن لوازم المؤدّى و ملزوماته الشرعيّة بما لها من الوسائط العقليّة أو العاديّة فانّ البيّنة أو الخبر الواحد إنّما يقوم على حياة زيد أو موت عمرو، فهو إنّما يحكي عن نفس الحياة و الموت، و لا يحكي عن نبات اللحية و ما يستتبعه: من الآثار الشرعيّة أو العقليّة و العاديّة، بداهة أنّ المخبر بالحياة ربّما لا يلتفت إلى نبات اللحية فضلا عمّا يستتبعه، و الحكاية عن الشي‏ء فرع الالتفات إليه، فليس الوجه في اعتبار مثبتات الأمارة كونها حاكية عن لوازم المؤدّى و ملزوماته، بل الوجه فيه هو أنّ الأمارة إنّما تكون محرزة للمؤدّى و كاشفة عنه كشفا ناقصا و الشارع بأدلّة اعتبارها قد أكمل جهة نقصها، فصارت الأمارة ببركة اعتبارها كاشفة و محرزة كالعلم، و بعد انكشاف المؤدّى يترتّب عليه جميع ما للمؤدّى من الخواصّ و الآثار على قواعد سلسلة العلل و المعلولات و اللوازم و الملزومات [2] و لا يحتاج‏ في إثبات اللوازم إلى كون الأمارة حاكية عنها، بل إثباتها إنّما يكون من جهة إحراز الملزوم، كما لو أحرز الملزوم بالعلم الوجداني، فانّه لا يكاد يشكّ في إثبات العلم لجميع ما يقتضيه المعلوم بوجوده الواقعي: من اللوازم و الملزومات و العلل و المعلولات، و الأمارة الظنّيّة بعد اعتبارها يكون حالها حال العلم.
نعم: بين الأمارة و العلم فرق، و هو أنّ العلم لمّا كان لا تناله يد التعبّد الشرعي، فلا يتوقّف إثباته للوازم و الملزومات على أن يكون في سلسلتها أثر شرعي، بخلاف الأمارة، فانّه لا بدّ فيها من أن ينتهي الأمر- و لو بألف واسطة- إلى أثر شرعيّ، حتّى لا يلزم لغويّة التعبّد بها.
و الحاصل: أنّه كما أنّ الشي‏ء بوجوده الواقعي يلازم وجود اللوازم و الملزومات و العلل و المعلولات، كذلك إحراز الشي‏ء يلازم إحراز اللوازم و الملزومات و العلل و المعلولات عند الالتفات إليها، و بعد ما كانت الأمارة الظنّيّة محرزة للمؤدّى فيترتّب عليه جميع ما يترتّب عليه من الآثار الشرعيّة و لو بألف واسطة عقليّة أو عاديّة، فظهر: أنّ السرّ في اعتبار مثبتات الأمارات هو أنّ المجعول فيها معين يقتضي ذلك.
و أمّا الأصول العمليّة: فلمّا كان المجعول فيها مجرّد تطبيق العمل على المؤدّى بلا توسيط الإحراز، فهو لا يقتضي أزيد من إثبات نفس المؤدّى أو ما يترتّب عليه من الحكم الشرعي بلا واسطة عقليّة أو عاديّة، فانّه لا بدّ من الاقتصار على ما هو المتعبّد به، و المتعبّد به في الأصول العمليّة مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل، و المؤدّى إن كان حكما شرعيّا فهو المتعبّد به، و إن كان موضوعا خارجيّا فالمتعبّد به إنّما هو ما يترتّب عليه من الحكم الشرعي، فانّ الموضوع الخارجي بما هو غير قابل للتعبّد به.
و أمّا الأثر الشرعي المترتّب على المؤدّى بواسطة عقليّة أو عاديّة- كما لو فرض أنّ لنبات اللحية أثرا شرعيّا في المثال المتقدّم- فهو غير متعبّد به، فانّ مؤدّى الأصل نفس الحياة لا نبات اللحية، و المفروض: أنّ الأثر الشرعي لم يترتّب على الحياة ليكون التعبّد بالحياة بلحاظ ذلك الأثر، بل الأثر مترتّب على نبات اللحية، فالأصل الجاري في الحياة لا يمكن أن يثبت الحكم الشرعي المترتّب على نبات اللحية، لأنّ الحكم الشرعي لا بنفسه مؤدّى الأصل و لا موضوعه، إذ المفروض: أنّ موضوعه إنّما هو نبات اللحية و الأصل لم يؤدّ إليه، بل أدّى إلى الحياة، فكيف يمكن إثبات حكم لموضوع بقيام الأصل على موضوع آخر؟.
و دعوى: أنّ الحكم الشرعي أثر لنبات اللحية و نبات اللحية أثر للحياة فيكون الحكم الشرعي أثرا للحياة أيضا- فانّ أثر الأثر أثر بقياس المساواة- فهي في غاية الوهن و السقوط، فانّ قياس المساواة إنّما يكون في العلل و المعلولات التكوينيّة أو في العلل و المعلولات الشرعيّة بحيث تكون سلسلة الوسائط و العلل و المعلولات كلّها شرعيّة كما سيأتي بيانه. و أمّا إذا تخلّل بين سلسلة الآثار الشرعيّة واسطة عقليّة أو عاديّة: فلا يأتي فيها قياس المساواة، فانّ الآثار الشرعيّة تدور مدار مقدار التعبّد بها، فقد يكون التعبّد بالنسبة إلى خصوص الأثر الّذي لا يتوسّط بينه و بين موضوعه واسطة عقليّة أو عاديّة، فكون أثر الأثر أثرا لا ربط له بباب التعبّديّات. و قد عرفت: أنّ المتعبّد به في باب الأصول العمليّة هو خصوص مؤدّى الأصل أو ما يترتّب عليه من‏ الحكم الشرعي بلا واسطة عقليّة و عاديّة.
نعم: إذا ورد في مورد بالخصوص التعبّد بأصل مع أنّه ليس لمؤدّاه أثر شرعي إلّا بواسطة عقليّة أو عاديّة، فلا بدّ من ثبوت الأثر الشرعي و إلّا يلزم لغوية التعبّد بالأصل، و أين هذا من الأصول العمليّة الّتي قد يتّفق فيها عدم الأثر للمؤدّى إلّا بواسطة عقليّة أو عاديّة؟ فانّه لا يلزم من عدم جريان الأصل فيما يتّفق فيه ذلك لغويّة التعبّد بالأصل، لأنّه يكفي في صحّة التعبّد به جريانه في سائر الموارد ممّا كان المؤدّى فيها بنفسه أثرا شرعيّا أو ترتّب عليه أثر شرعي بلا واسطة عقليّة أو عاديّة.
و بالجملة: بعد ما كان المجعول في الأصول العمليّة مجرّد تطبيق العمل على مؤدّى الأصل، فلا يمكن أن يثبت به الأثر الشرعي الّذي يتخلّل بينه و بين المؤدّى واسطة عقليّة أو عاديّة و كذا لا يمكن أن يثبت به ملزوم المؤدّى أو ما يلازمه شرعا، فانّ التعبّد بالبناء العملي على ثبوت مؤدّى الأصل لا يلازم التعبّد بالبناء العملي على ثبوت الملزوم أو ما يلازم المؤدّى، فلو كان مؤدّى الأصل جواز الصلاة في الجلد المشكوك كونه من مأكول اللحم، فلا يثبت به حلية الحيوان المتّخذ منه الجلد، مع أنّ جواز الصلاة في الجلد إمّا أن يكون من اللوازم الشرعيّة المترتّبة على كون الحيوان مأكول اللحم و إمّا أن يكون جواز الصلاة في الجلد و حلّيّة أكل الحيوان لازمين ل [عدم‏] كون الحيوان مسوخا أو ذا ناب و مخلب، فالأصل الّذي يؤدّى إلى جواز الصلاة في الجلد كما لا يثبت به الملزوم (و هو [عدم‏] كون الحيوان مسوخا أو ذا ناب و مخلب) كذلك لا يثبت به ما يلازم جواز الصلاة (و هو كون الحيوان مأكول اللحم) لما عرفت: من أنّ التعبّد باللازم لا يلازم التعبّد بالملزوم و لا بما لا يلازم اللازم.
و حاصل الكلام: هو أنّ التعبّد بثبوت العلّة يلازم التعبّد بثبوت المعلول الشرعي، سواء لم يكن في البين إلّا علّة واحدة و معلول شرعيّ واحد أو كان في البين علل و معلولات متعدّدة كلّها شرعيّة، فانّ التعبّد بمبدإ السلسلة و أوّل العلل يقتضي التعبّد بجميع العلل و المعلولات المتوسّطة إذا لم يتخلّل بينها واسطة عقليّة أو عاديّة، و إن تخلّل بينها واسطة عقليّة أو عاديّة فالتعبّد بمبدإ السلسلة يقتضي التعبّد بالعلل و المعلولات إلى ما قبل الواسطة العقليّة أو العاديّة، دون ما بعدها، هذا إذا كان المتعبّد به ثبوت العلّة.
و أمّا إذا كان المتعبّد به ثبوت المعلول: فهو لا يلازم التعبّد بثبوت العلّة و لا بثبوت معلول آخر إذا كان للعلّة معلولان و كان أحد المعلولين مؤدّى الأصل دون الآخر، كما في المثال المتقدّم لو فرض كون جواز الصلاة في الجلد و حلّيّة أكل الحيوان معلولي [عدم‏] كون الحيوان ذا ناب و مخلب، فتأمّل جيّدا.
فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 481)

دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#19
جلسه نوزدهم
دوم آبان 1396
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تفاوت بین امارات و اصول بود. ایشان معتقد بود امارات و اصول از نظر موضوعی و حکمی متفاوت هستند و همین باعث تفاوت در آثار نیز می‌شود.
ایشان فرمودند امارات کشف ذاتی ناقص دارند و کشف و حصول ظن، مقوم اماره است و بدون آن اماره نخواهد بود اما اصل عملی متقوم به حصول ظن نیست، ممکن است جایی از اصل عملی هم ظن حاصل شود اما قوام آن به حصول ظن نیست.
از نظر حکمی هم با یکدیگر متفاوتند. هم امارات و هم اصول نازل منزله قطع هستند اما متفاوتند. قطع چهار خصوصیت دارد. یکی خصوصیت صفت بودنش که این خصوصیت در دلیل حجیت و تنزیل اصل یا اماره لحاظ نشده است و نه اماره و نه اصل جایگزین قطع در این خصوصیت نیستند.
دوم خصوصیت کاشفیت است. قطع آینه و حاکی از مکشوف است.
سوم جری عملی طبق بر اساس مکشوف و واقع است. اثر عملی که بر قطع مترتب است به لحاظ یقین نیست بلکه به لحاظ آن چیزی است که با قطع کشف شده است و لذا قاطع بر اساس اینکه آن چیز واقعی است به قطع عمل می‌کند.
چهارم تاثیر قطع در تنجیز و تعذیر. در جایی که قطع مطابق با واقع است منجز حکم واقعی است و اگر مخالف با واقع باشد عذر در ترک واقع است.
امارات نازل منزله قطع هستند اما نه به لحاظ خصوصیت صفت بودن قطع. قطع یک صفت حقیقی در وجود انسان است که غیر از ظن است و معنا ندارد یک صفت جای صفت دیگری در انسان را بگیرد و یکی باشند. صفت بودن قطع قابل تعبد نیست بلکه امر تکوینی است و لذا نمی‌توان با تعبد چیزی را جایگزینش کرد.
اما شارع امارات را در جهت کاشفیت تام نازل منزله قطع می‌کند. امارات کشف ذاتی از واقع دارند اما کشف آنها ناقص است شارع با تعبد، امارات را به عنوان علم و کشف تام اعتبار می‌کند و بعد از اینکه شارع امارات را علم اعتبار کرد، از نظر عقل تفاوتی در جری عملی و تنجیز تکلیف نخواهند داشت.
همان طور که اگر شارع اماره‌ای را حجت می‌کند بیان حقیقی محقق می‌شود و لذا امارات بر اصول عملیه عقلیه که موضوع آنها عدم بیان است، وارد است چون با اعتبار از طرف شارع، بیان حقیقتا ایجاد می‌شود. شان حجیت امارات نسبت به علم و قطع، شان ایجاد بیان است. همان طور که آنجا حقیقتا بیان ایجاد می‌شود اینجا هم با اعتبار شارع، حقیقتا موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و تنجیز و تعذیر، ایجاد می‌شود.
موضوع حکم عقل در لزوم جری عملی و منجزیت و معذریت، علم است (نه علم به واقع) و با جعل حجیت از طرف شارع، یک فرد حقیقی برای علم ایجاد می‌شود. علم دو فرد دارد یکی فرد وجدانی و تکوینی و یک فرد تعبدی که با جعل حجیت از طرف شارع ایجاد می‌شود.
ایشان تصور کرده‌اند حتی در موارد احتمال خلاف، هم علم صادق است. معنای علم چیزی نیست که احتمال خلاف در آن نباشد بلکه مواردی هم که احتمال خلاف در آن هست ولی شارع آن را حجت دانسته است، علم است حقیقتا.
و البته گفتیم منظور از تتمیم کشف این نیست که شارع تکوینا کشف ناقص اماره را تکمیل می‌کند بلکه جعل حجیت یعنی خبر از این است که در نزد شارع، مقدار کشف این اماره بیش از مقدار کشف سایر امارات است. بنابراین شارع می‌داند که برخی از موارد این اماره خلاف واقع است، اما چون مقدار بالایی از آن به واقع می‌رسد آن را حجت کرده است و در مواردی هم که با واقع نمی‌رسد باید توجیهی برای تعبد به آن وجود داشته باشد که یا مصلحت ترخیص و تسهیل است که در این صورت شارع جعل و تعبد دارد و یا از این جهت که شارع می‌داند مکلف نمی‌تواند علم را همه جا ملاک و معیار عمل قرار بدهد چون باعث حرج و مرج و اختلال نظام می‌شود و لذا ناچار است به بخشی از غیر علم عمل کند و بر همین اساس خود شارع اماراتی را که درصد مطابقت آنها با واقع بیشتر است و کاشفیت آنها بالاتر است را حجت کرده است.
در این صورت شارع تعبد ندارد بلکه اخبار از واقع می‌کند.
به بیان دیگر چون مکلف مقهور در ترک عمل به واقع در بخشی از موارد است، جعل حجیت برای برخی امارات، نیازمند جبران مصلحت و مفسده در موارد اصابه به خلاف نیست.
اما در موارد اصول عملیه، شارع اصول را به لحاظ کاشفیت آنها معتبر نکرده است چون اصول جنبه کاشفیت ندارند اما شارع آنها را به لحاظ جری عملی معتبر کرده است.
اگر شارع اصل عملی را به لسان تنزیل منزله علم، معتبر بکند اصل محرز خواهد بود یعنی شارع آن را به لحاظ جری عملی نازل منزله علم کرده است. یعنی بنا را بر علم بگذار مثل استصحاب.
و اگر شارع اصل عملی را فقط به لحاظ منجزیت و معذریت معتبر کند اصل عملی غیر محرز است بنابراین این قسم از اصل نازل منزله علم نشده‌اند حال چه تعبد به چیزی نباشد جزء عدم عقاب با تنجز عقاب و یا اینکه تعبد به حکمی باشد مثل اصل حل.
 
دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ
#20
جلسه بیستم
3 آبان 1396


کلام مرحوم نایینی را توضیح دادیم و کلام ایشان عمیق و متین است و اکثر اشکالاتی که بیان شده است ناشی از عدم فهم عمق کلام ایشان است.
ایشان در مقام بیان تفاوت اصل و اماره از جهت حجیت و عدم حجیت مثبتات آنها هستند نه از جهت اینکه آیا رابطه آنها حکومت یا ورود است.
ایشان تفاوت بین اماره و اصل را تفاوت ماهوی می‌دانند و البته منکر کلام آخوند نیستند. بلکه می‌خواهند بگویند اماره بودن منفک از اعتبار مثبتات نیست و اگر هم اطلاق دلیل اماره شامل مثبتات می‌شود به خاطر ماهیت اماره است.
ایشان فرمودند حقیقت حجیت یعنی نازل منزله قطع بودن و این نازل منزله بودن ممکن است به لحاظ کشف باشد و ممکن است به لحاظ جری عملی باشد و ممکن است به لحاظ منجزیت و معذریت باشد.
بحث ایشان ثبوتی است و می‌فرمایند معنای حجیت (نه به دلالت لفظ) و حقیقت حجیت یعنی چیزی نازل منزله قطع باشد. و همان طور که بین خصوصیت کاشفیت و خصوصیت جری عملی و خصوصیت منجزیت و معذریت تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد (هر چند برخی از این مراحل بر یکدیگر مترتبند) بین اموری هم که نازل منزله هر کدام از این خصوصیات شوند تفاوت ماهوی و حقیقی وجود دارد.
شارع گاهی چیزی را که حجت می‌کند یعنی آن را نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند. مثلا اگر شارع خبر را حجت کرده است چون از نظر شارع کشف خبر از واقع بیش از کشف شهرت است هر چند در نزد کسی که خبر اقامه شده است مقدار کشفش کمتر از شهرت باشد. ملاک مقدار کاشفیت نزد من قام عنده الامارة نیست بلکه ملاک مقدار کاشفیت از واقع و مقدار انطباق با واقع است. چیزی را که شارع نازل منزله کاشفیت قطع می‌کند اماره است و مثبتات آن حجت است چون به همان مقدار که اماره از مدلول مطابقی‌اش کشف می‌کند از مثبتاتش هم کشف می‌کند و همان مقدار که مدلول مطابقی آن مطابق با واقع است، مثبتات آن هم مطابق با واقع است و در مقدار کشف و مقدار تطابق با واقع بین مدلول مطابقی و مدالیل التزامی نمی‌شود تفکیک کرد.
اما گاهی شارع چیزی را که حجت می‌کند آن را نازل منزله کاشفیت قطع نمی‌کند که این اصل عملی است و خودش دو صورت دارد:
گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که اگر چه هیچ کشفی ندارد و فقط جری عملی است اما جری عملی بر اساس اینکه مودای آن را واقع بداند یعنی مکلف با اعتقاد به واقع بودن آن و با بنای بر واقعیت داشتن آن عمل کند که به آن اصل تنزیلی یا اصل محرز می‌گوییم.
در این موارد شارع مکلف را به چیزی متعبد کرده است که آن چیز مستتبع تنجیز و تعذیر است و به عبارت دیگر شارع آن چیز را نازل منزله خصوصیت سوم قطع و جری عملی مطابق معلوم کرده است.
و گاهی حجیت را جعل می‌کند به این لحاظ که صرفا منجز و معذر است بدون اینکه بخواهد مکلف بنا را بر واقعیت داشتن آن بگذارد که به آن اصل غیر تنزیلی یا اصل غیر محرز می‌گوییم.
در این موارد شارع مکلف را فقط به تنجیز و تعذیر متعبد کرده است و به عبارت دیگر جعل شارع اقتضای چیزی بیش از منجزیت و معذریت ندارد.
و البته تشخیص آن هم از لسان دلیل ممکن است.
ایشان می‌فرمایند تفاوت این حجج در حقیقت و ماهیت آنها ست و همین هم باعث تفاوت در اعتبار مثبتات آنها ست. در امارات چون شارع آنها را نازل منزله کاشفیت قطع کرده است نمی‌تواند مثبتات آن را حجت نداند چون همان مقدار کشف و مطابقت با واقع که در مدلول مطابقی اماره هست در مثبتات آن هم هست.
اما در اصول عملیه (چه محرز و چه غیر محرز) چون شارع مکلف را فقط به جری عملی متعبد کرده است (و در یکی گفته است بنا را بر واقع بودن آن بگذار و در یکی نگفته است) مثبتات آن حجت نیست چون به همان مقداری که شارع متعبد کرده است حجت است و اگر مکلف را به جری عملی به خاطر متیقن بودن متعبد کرده است و گفته است متیقن سابق را واقع تصور کن و و مثبتات آن که متیقن نیستند.
اثبات حجیت برای مثبتات اصول به خاطر حجیت خود اصل، از قبیل قیاس است یعنی ثبوت حکم در چیزی به خاطر ثبوت آن در چیزی دیگر است.
از نظر ما حرف مرحوم نایینی تمام است و فقط یک اشکال به ایشان وجود دارد و آن اینکه ایشان گفتند شارع در موارد امارات برای آنچه ذاتا کشف ناقص دارد جعل تتمیم کشف کرده است. اشکال این است که از نظر ایشان ملاک حجیت در امارات مقدار انطباق با واقع است نه قوت احتمال و کشف ذاتی و اگر ملاک این است وجود کشف ذاتی و عدم وجود آن نقشی ندارد بلکه مقدار انطباق مهم است پس اگر چیزی ذاتا هیچ کاشفیتی نداشته باشد اما مقدار انطباق آن با واقع زیاد باشد (در حدی که از نظر شارع ملاک حجیت بود) و شارع آن را به خاطر مقدار انطباق با واقع حجت کرده باشد باز هم اماره است.
از نظر ایشان تفاوت بین اماره و اصل یک تفاوت ماهوی بود و اگر تفاوت آنها در این باشد که در امارات شارع آنها را به خاطر مقدار انطباقشان با واقع حجت کرده است ولی اصل عملی را به خاطر مقدار انطباق آن با واقع حجت نکرده است در این صورت تفاوتی در داشتن کشف ذاتی و عدم آن نیست.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اماره و اصل تفاوت ماهوی ندارند و تنها تفاوت آنها این است که دلیل حجیت امارات شامل مثبتات هم می‌شود و دلیل حجیت اصول شامل مثبتات نمی‌شود.
البته ایشان پذیرفته است که امارات بر اساس کاشفیت حجیت شده‌اند بر خلاف اصل عملی اما در همان امارات هم شارع می‌تواند مانع حجیت مثبتات آن باشد و این طور نیست که حجیت مثبتات لازم و ضرروی باشد. توضیح این اشکال خواهد آمد.


دانلود صوت جلسه
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30