امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ استصحاب تعلیقی
#1
جلسه صد و بیست و پنجم
26 اردیبهشت 1396
در بحث استصحاب فعل مقید به زمان یک نکته دیگر باقی مانده است و آن اینکه مرحوم آقای روحانی، اشکالی صغروی بر تفصیل مرحوم شیخ و آخوند مطرح کرده‌اند و آن اینکه موردی نداریم که زمان ظرف باشد نه قید.
در تمامی مواردی که زمان در حکم اخذ شده است عرف همیشه احتمال می‌دهد زمان به نحو قید باشد و مقوم حکم باشد.
پس هر چند از نظر کبری اگر دخالت زمان به نحو ظرف باشد استصحاب جاری است اما از نظر صغروی مثالی برای این کبری وجود ندارد.
به نظر می‌رسد این کلام ایشان صحیح نیست چون احتمال اینکه زمان مقوم حکم باشد مساله‌ای است غیر از اینکه از نظر عرف زمان ظرف باشد.
در امور قار مثلا در الماء المتغیر نجس آیا غیر از این است که احتمال دارد تغیر در حکم دخالت داشته باشد؟ با این حال عرف می‌گوید اگر حکم بعد از زوال تغیر ثابت باشد، استمرار همان نجاست در زمان تغیر است و لذا استصحاب جاری است.
عجیب است که چطور این معنا بر مرحوم آقای روحانی مخفی مانده است و شاید هم اشکال از مقرر باشد.
مرحوم آخوند بعد از این وارد بحث استصحاب تعلیقی شده‌اند:
قبل از ورود به بحث نکته‌ای را متذکر شویم که عنوان عصیر زبیبی به نظر غلط است. چون عصیر یعنی آنچه در اثر فشار از چیزی گرفته می‌شود و کشمش آبی ندارد تا با فشار دادن از آن چیزی گرفته شود. خیساندن کشمش در آب و یا غلیظ شدن آب مثل حل کردن شکر در آب و غلیظ شدن آن است.
و لذا به نظر ما این مثال برای این بحث صحیح نیست اما مثال‌های دیگری برای آن وجود دارد. مثلا کسی که عقد یا ایقاعی را به صورت تعلیقی انشاء کرده است مثلا وصیت که معلق بر وفات است و بعد آن را بهم زده است و مرده است در اینجا نمی‌دانیم وصیت لازم بوده است تا اثر کند یا نه؟ اینجا می‌گوییم قبل از فسخ، اگر موصی می‌مرد موصی به به موصی له انتقال می‌یافت الان نمی‌دانیم بعد از فسخ منتقل می‌شود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم موت اگر قبل از فسخ واقع می‌شد موثر بود اگر هم بعد از فسخ واقع شود موثر است.
معروف قبل از مرحوم آخوند عدم حجیت استصحاب تعلیقی است اما ایشان می‌فرمایند همان طور که استصحاب در امور منجز و فعلی حجت است، جای شک وجود ندارد که استصحاب تعلیقی هم حجت است چون ارکان استصحاب در آن تمام است.
بعد اشکالی را مطرح کرده‌اند که در امور تعلیقی، قبل از تحقق معلق علیه، چیزی وجود ندارد تا استصحاب شود. مثلا وقتی حرمت معلق بر غلیان است تا وقتی غلیان اتفاق نیافتد حرمتی نیست تا استصحاب شود.
و جواب داده‌اند که در این موارد حکم فعلی نیست نه اینکه هیچ حکمی وجود ندارد. قبل از تحقق غلیان حکم به نحو تعلق وجود دارد. لو غلی یحرم چیزی از اشیاء است و این طور نیست که قبل از تحقق معلق علیه هیچ چیزی وجود نداشته باشد.
وجود تعلیقی هست اما وجود فعلی نیست و در هیچ دلیلی از ادله استصحاب نیامده است که مستصحب باید حکم فعلی باشد؟ آنچه از ادله استفاده می‌شود این است که مستصحب یا باید حکم باشد یا موضوع حکم باشد و نگفته است حتما باید تنجیزی شود. لذا حکم اگر تعلیقی باشد یا حتی اگر موضوع هم تعلیقی باشد باز هم مشمول ادله حجیت استصحاب است.
شارع در این موارد جعل و خطاب دارد، اما جعل و خطاب فعلی نیست. اصلا هیچ وقت خطاب و جعل مطلق و فعلی وجود ندارد و همه خطابات معلق هستند چون حداقل بر شرایط عام تکلیف معلقند. بنابراین اگر موضوع محقق باشد استصحاب تعلیقی هم جاری است.
بله اگر از نظر عرف، حیثیت موضوع و عنوان موضوع دخیل در حکم باشد و مقوم حکم باشد استصحاب جاری نیست اما از نظر عرف حیثیت انگور بودن مقوم حکم حرمت نیست و لذا از نظر عرف اگر عصیر کشمش هم بعد از جوشیدن حرام باشد استمرار همان حکم سابق است.
البته دلیل حرمت عصیر انگور اطلاقی ندارد که شامل عصیر کشمش شود اما آن را هم نفی نمی‌کند و لذا دلیل استصحاب متمم دلالت آن دلیل بر حرمت عصیر کشمش است.
دقت کنید اینکه می‌گوییم در استصحاب باید موضوع از نظر عرف باقی باشد منظور این نیست که عرف دلیل حکم را شامل موارد غیر آن موضوع و آن خصوصیت می‌داند (تا الغای خصوصیت باشد) و دیگر نیازی به استصحاب نداشته باشیم بلکه یعنی عرف الغای خصوصیت نمی‌کند اما می‌گوید اگر در موضوع دوم هم حکم باشد، استمرار همان حکم اول است.
پس اینکه می‌گوییم موضوع از نظر عرف باقی است معنایش این نیست که آن خصوصیت و آن حالت دخالتی در حکم ندارد تا الغای خصوصیت باشد. در موارد الغای خصوصیت برای اثبات حکم در غیر آن حالت و خصوصیت به همان دلیل تمسک می‌کنیم نه به استصحاب.
بلکه عرف احتمال می‌دهد آن خصوصیت و حالت در حکم دخالت داشته باشد اما اگر حکم در فرض مشکوک، باشد از نظر عرف استمرار حکم سابق است. شارع می‌تواند به استمرار حکم کند و می‌تواند به عدم استمرار حکم کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أنه كما لا إشكال فيما إذا كان المتيقن حكما فعليا مطلقا لا ينبغي الإشكال فيما إذا كان مشروطا معلقا فلو شك في مورد لأجل طرو بعض الحالات عليه في بقاء أحكامه ففيما صح استصحاب أحكامه المطلقة صح استصحاب أحكامه المعلقة لعدم الاختلال بذلك فيما اعتبر في قوام الاستصحاب من اليقين ثبوتا و الشك بقاء.
و توهم‏ أنه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق عليه فاختل أحد ركنيه فاسد فإن المعلق قبله إنما لا يكون موجودا فعلا لا أنه لا يكون موجودا أصلا و لو بنحو التعليق كيف و المفروض أنه مورد فعلا للخطاب بالتحريم مثلا أو الإيجاب فكان على يقين منه قبل طرو الحالة فيشك فيه بعده و لا يعتبر في الاستصحاب إلا الشك في بقاء شي‏ء كان على يقين من ثبوته و اختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتا في ذلك.
و بالجملة يكون الاستصحاب متمما لدلالة الدليل على الحكم فيما أهمل أو أجمل كان الحكم مطلقا أو معلقا فببركته يعم الحكم للحالة الطارئة اللاحقة كالحالة السابقة فيحكم مثلا بأن العصير الزبيبي يكون على ما كان عليه سابقا في حال عنبيته من أحكامه المطلقة و المعلقة لو شك فيها فكما يحكم ببقاء ملكيته يحكم بحرمته على تقدير غليانه.
إن قلت نعم و لكنه لا مجال لاستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضده المطلق فيعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصير باستصحاب حليته المطلقة.
قلت لا يكاد يضر استصحابه على نحو كان قبل عروض الحالة التي شك في بقاء حكم المعلق بعده ضرورة أنه كان مغيا بعدم ما علق عليه المعلق و ما كان كذلك لا يكاد يضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب لعدم المضادة بينهما فيكونان بعد عروضها بالاستصحاب كما كانا معا بالقطع قبل بلا منافاة أصلا و قضية ذلك انتفاء الحكم‏ المطلق بمجرد ثبوت ما علق عليه المعلق فالغليان في المثال كما كان شرطا للحرمة كان غاية للحلية فإذا شك في حرمته المعلقة بعد عروض حالة عليه شك في حليته المغياة لا محالة أيضا فيكون الشك في حليته أو حرمته فعلا بعد عروضها متحدا خارجا مع الشك في بقائه على ما كان عليه من الحلية و الحرمة بنحو كانتا عليه فقضية استصحاب حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حليته المغياة حرمته فعلا بعد غليانه و انتفاء حليته فإنه قضية نحو ثبوتهما كان بدليلهما أو بدليل الاستصحاب كما لا يخفى بأدنى التفات على ذوي الألباب فالتفت و لا تغفل.
کفایة الاصول، صفحه 411.

پاسخ
#2
جلسه صد و بیست و ششم
27 اردیبهشت 1396
بحث در استصحاب تعلیقی بود. یکی دیگر از مثال‌های این بحث جایی است که اگر فردی قبل از تحقق شرط تکلیف خاصی (مثلا مستطیع نشده بود)، از کسی تقلید می‌کرده است و بعد آن مجتهد از دنیا رفت و از نظر عامی، آن فقیه میت اعلم از فقهای زنده است. بر طبق برخی نظرها تقلید از میت متعین است حتی نسبت به مسائلی که از آنها تقلید نکرده است. این همان حجییت تعلیقی است این مکلف اگر در زمان حیات آن فقیه مستطیع می‌شد باید از او تقلید می‌کرد، حال که بعد از فوت آن مجتهد مستطیع شده است آیا باید طبق نظر مجتهد میت عمل کند یا اینکه باید یا می‌تواند به فتوای مجتهد زنده رجوع کند؟
اگر استصحاب تعلیقی جاری باشد در این صورت متعینا باید از فتوای همان مجتهد میت تقلید کند. بنابراین این طور نیست که مثال استصحاب تعلیقی عصیر زبیبی باشد که آن اشکال به آن وارد باشد که اصلا زبیب عصیر ندارد، و این اشکال در کلام مرحوم آقای صدر و مرحوم نایینی هم مذکور است. اما ما از این جهت که این مثال در کلمات مطرح است در بحث خودمان همان مثال را ادامه می‌دهیم.
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب تعلیقی حجت است و شکی در تمامیت ارکان استصحاب نیست. عصیر عنبی احکامی دارد که برخی از آنها فعلی هستند و معلق نیستند مثل ملکیت آن. در این صورت اگر شک کنیم بعد از اینکه این انگور کشمش شد هنوز هم ملک است یا نه؟ استصحاب ملکیت جاری است. و برخی از احکام هم معلق هستند مثل حرمت آن در صورت غلیان در این صورت هم بعد از اینکه انگور کشمش شد و شک کردیم بعد از غلیان حرام می‌شود یا نه؟ استصحاب حرمت در صورت غلیان جاری است.
مرحوم آخوند فرمودند اطلاق ادله حجیت استصحاب، شامل حکم فعلی و حکم معلق می‌شود و اختصاصی به احکام فعلی ندارد.
بعد اشکالی را مطرح کردند که در موارد استصحاب، مستصحب باید در سابق محقق باشد و بعد در بقای آن شک داشته باشیم. پس تحقق و حدوث مستصحب در سابق رکن استصحاب است تا بعد از شک در بقای آن، به استمرار حکم کنیم و در موارد احکام تعلیقی، قبل از تحقق معلق علیه، حکم فعلی وجود ندارد. قوام حکم تعلیقی به عدم فعلیت آن است و علت عدم فعلیت آن هم عدم تحقق برخی از اجزاء موضوعش است.
در این مثال حرمت دو جزء‌ دارد یکی انگور و دیگری غلیان است و اگر چه یک جزء الان تحقق پیدا کرده است اما جزء دیگر که غلیان است هنوز تحقق پیدا نکرده است پس حکم فعلی نیست. حالا می‌خواهیم بعد از اینکه کشمش شده است و یک جزء موضوع در حالت دیگری تحقق پیدا کرده است، بعد از تحقق جزء دیگر، به حرمت حکم کنیم.
تمامی این قیود برای اینکه استصحاب تعلیقی باشد لازم است و گرنه در مثل جایی که عصیر عنبی به جوش بیاید که حرام می‌شود و دو ثلث حجمی آن تبخیر شود اما دو ثلث وزنی تبخیر نشده باشد، در این صورت استصحاب حرمت، استصحاب تعلیقی نیست.
پس استصحاب تعلیقی در جایی است که اولا موضوع مرکب باشد و یک قسمت موضوع تبدل حالت پیدا کرده باشد و جزء دیگر را بعد از تبدیل حالت آن جزء در نظر بگیریم و بخواهیم استصحاب کنیم در این صورت استصحاب تعلیقی است.
دقت کنیم بقای موضوع شرط استصحاب است و قبلا گفتیم معنای بقای موضوع این نیست که دلیل حکم، شامل صورت تبدل حالت هم می‌شود. موضوع دلیل عصیر عنبی است و عصیر عنبی بر عصیر کشمش منطبق نیست و لذا دلیل حرمت عصیر عنبی، بر حرمت عصیر کشمش دلالت نمی‌کند اما از نظر عرف اگر حرمت برای عصیر کشمش ثابت باشد از نظر عرف بقاء و استمرار حکم عصیر عنبی است. بنابراین باید دقت کرد که بین الغای خصوصیت و استصحاب نباید خلط کرد.
در هر حال اشکال این بود که قوام استصحاب به تحقق مستصحب در زمان سابق است و حکم تعلیقی یعنی حکمی که فعلیت ندارد و عدم فعلیت یعنی عدم تحقق حکم.
حکم تعلیقی یعنی اگر این شرط محقق شود، چنین حکمی خواهد بود پس وقتی شرط محقق نشده است حکمی محقق نیست. پس استصحاب تعلیقی جا ندارد چون حکمی را که نبوده است نمی‌شود استصحاب کرد.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند در موارد حکم تعلیقی، حکم فعلی وجود ندارد اما حکم تعلیقی که وجود دارد.
ما در استصحاب نیازمند تحقق در سابق هستیم، و حکم تعلیقی هم امر محققی است با همان وصف تعلیقی بودنش محقق است. این طور نیست که امر غیر فعلی چون فعلی نیست پس محقق هم نیست، بلکه به وصف تعلیقی بودنش محقق است. قضایای شرطیه، به وصف مشروط بودنش، محقق است. اگر خورشید طلوع کند روز است، امر محققی است و حقیقت دارد.
در مورد استصحاب تعلیقی این طور نیست که عدم را استصحاب کنیم بلکه مستصحب تحقق داشته است و آن را استصحاب می‌کنیم. در هیچ کدام از ادله استصحاب این نیامده است که مستصحب باید تحقق فعلی داشته باشد بلکه تحقق تعلیقی هم کفایت می‌کند.
ادله استصحاب، قضیه مهمل یا مجمل را به قضیه مطلق تبدیل می‌کند. یعنی آن حکمی که برای عصیر عنبی ثابت بود و فرض ما این است که این قضیه نسبت به عصیر کشمش یا مهمل است (یعنی متعرض آن نیست) و یا مجمل است و دلیل استصحاب می‌گوید آن دلیل اجتهادی نسبت به آن حالتی که نسبت به آن اهمال داشت، شامل می‌شود و مطلق است.
فرض اجمال هم جایی است که الغای خصوصیت روشن نباشد یعنی عرف در شمول آن دلیل نسبت به عصیر کشمش مردد است، دلیل استصحاب این دلیل را نسبت به فرضی که نسبت به آن اجمال داشت، مبین می‌کند.
خلاصه اینکه این طور نیست که مستصحب در خارج محقق نباشد، موضوع به نظر عرف به گونه‌ای است اگر حکم ثابت باشد همان حکم موضوع سابق است پس به لحاظ دلیل استصحاب وحدت موضوع وجود دارد و از طرف دیگر به نسبت دلیل متکفل حکم، شامل موضوع در حالت شک نیست و دلیل از شمول آن قاصر است. عرف قبول دارد حالت کشمش غیر از حالت انگور بودن است اما کشمش را همان انگور می‌داند. یعنی کشمش شدن را حالت دیگری از همان موضوعی می‌داند که قبلا حالت انگور داشت. عرف آن را شیء‌ واحد می‌داند که حالات متبادل دارد.
دلیل استصحاب قصور آن دلیل را برطرف می‌کند و اهمال یا اجمال آن دلیل متکفل حکم را برطرف می‌کند و آن را مطلق می‌کند.
آن دلیل که می‌گوید این شیء واحد در حال انگور بودن اگر به جوش بیاید حرام می‌شود، در این صورت آن دلیل نمی‌گوید انگور در غیر حالت انگور بودن هم اگر جوش بیاید حرام است بنابراین دلیل متکفل اثبات حکم در غیر آن حالت نیست، اما دلیل استصحاب به خاطر وحدت موضوع، به استمرار آن حکم می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
قد اصطلح على بعض أقسام الاستصحاب بالاستصحاب التعليقي، و قيل بحجيّته. و الأقوى: انّ الاستصحاب التعليقي ممّا لا أساس له إلّا على بعض الوجوه المتصوّرة فيه، و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي تقديم أمور:
الأوّل:
يعتبر في الاستصحاب الوجوديّ أن يكون المستصحب شاغلا لصفحة الوجود في الوعاء المناسب له: من وعاء العين أو وعاء الاعتبار، إذ لا يعقل التعبّد ببقاء وجود ما لا وجود له، و كذا يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب حكما شرعيّا أو موضوعا ذا حكم شرعي حتّى يصحّ التعبّد ببقائه باعتبار حكمه، و أمّا الموضوعات الّتي لا يترتّب على بقائها أثر شرعي فلا معنى للتعبّد بها، و ذلك كلّه واضح.
الأمر الثاني:
الأسماء و العناوين المأخوذة في موضوعات الأحكام- كالحنطة و العنب و الحطب و نحو ذلك من العناوين- تارة: يستفاد من نفس الدليل أو من الخارج أنّ لها دخلا في موضوع الحكم، بحيث يدور الحكم مدار بقاء العنوان و يرتفع الحكم بارتفاعه و لو مع بقاء الحقيقة، كما إذا علم أنّ لعنوان الحنطة دخلا في الحكم بالإباحة و الطهارة، فيرتفع الحكم بهما بصيرورة الحنطة دقيقا أو عجينا أو خبزا.
و أخرى: يستفاد من الدليل أو من الخارج أنّه ليس للوصف العنواني دخل في الحكم، بل الحكم مترتّب على نفس الحقيقة و الذات المحفوظة في جميع التغيّرات و التقلّبات الواردة على الحقيقة الّتي توجب تبدّل ما كان لها من العنوان و الاسم إلى عنوان و اسم آخر مع انحفاظ الحقيقة.
و ثالثة: لا يستفاد أحد الوجهين من الخارج أو من دليل الحكم، بل يشكّ في مدخليّة العنوان و الاسم في ترتّب الحكم عليه.
و لا إشكال في حكم الوجهين الأوّلين، فانّه في الأوّلين منهما يجب الاقتصار في ترتّب الحكم على بقاء العنوان، و لا يجوز ترتيب آثار بقاء الحكم مع زوال الوصف العنواني عن الحقيقة، و في الثاني يجوز التعدّي إلى غير ما أخذ في ظاهر الدليل عنوانا للموضوع، بل يجب ترتيب آثار بقاء الحكم في جميع التغيّرات و التبدّلات الواردة على الحقيقة و إن سلب عنها العنوان و الاسم الّذي كان لها أوّلا.
و بهذين الوجهين يجمع بين قولهم: «الأحكام لا تدور مدار الأسماء» و بين قولهم: «إنّها تدور مدار الأسماء» فانّ المراد من كونها «لا تدور مدار الأسماء» هو ما إذا كان الحكم واردا على نفس الحقيقة و الذات بلا دخل للاسم و العنوان فيه، و المراد من كونها «تدور مدار الأسماء» هو أنّه لو كان للعنوان و الاسم دخل في الحكم، فلا يتوهّم المناقضة بين القولين. و قد عرفت: أنّ استفادة أحد الوجهين إنّما يكون من الخارج أو من الدليل، و لا مجال للاستصحاب في كلّ من الوجهين، لأنّه لا موقع للاستصحاب مع قيام الدليل على أحدهما.
و أمّا الوجه الثالث: و هو ما إذا لم يحصل العلم بأحد الوجهين و شكّ في كون الوصف العنواني له دخل في الحكم أولا فان كانت المراتب المتبادلة و الحالات الواردة على الحقيقة متباينة عرفا- بحيث تكون الذات الواجدة لعنوان خاصّ تباين الذات الفاقدة له و كان الوصف العنواني بنظر العرف مقوّما للحقيقة و الذات- كان ارتفاع الوصف عن الذات موجبا لانعدام الحقيقة عرفا، فلا إشكال أيضا في وجوب الاقتصار على ما أخذ في الدليل عنوانا للموضوع و لا يجوز التعدّي عنه، لأنّ الذات الفاقدة للوصف موضوع آخر يباين ما أخذ في الدليل موضوعا للحكم، و لا يجري فيه الاستصحاب، لأنّه يلزم تسرية حكم من موضوع إلى موضوع آخر.
و أمّا إذا لم تكن المراتب المتبادلة موجبة لتغيّر الحقيقة و الذات عرفا، بل كانت المراتب من الحالات الّتي لا يضرّ تبادلها في صدق بقاء الحقيقة و كانت الذات عرفا باقية و محفوظة في جميع التبدّلات و التقلّبات الواردة عليها أو في بعضها، ففي مثل ذلك يجري استصحاب بقاء الحكم و يثبت بقائه في الحالات المتبادلة، و لا يضرّ في جريان الاستصحاب عدم صدق العنوان و الاسم عند ارتفاع ما أخذ في ظاهر الدليل عنوانا للموضوع بعد بقاء الحقيقة على ما هي عليها.
فمورد الاستصحاب هو ما إذا كان دليل الحكم غير متكفّل لحكم المشكوك فيه و لكن كان المشكوك فيه بنظر العرف عين المتيقّن، سواء صدق على المشكوك اسم المتيقّن أو لم يصدق عليه اسم المتيقّن.
و لا يتوهّم: أنّه مع صدق اسم المتيقّن على المشكوك لا يحتاج في إثبات الحكم إلى الاستصحاب بل يكفي في ثبوت الحكم للمشكوك نفس الدليل الّذي رتّب الحكم فيه على المسمّى بالاسم الكذائي. فإنّه يمكن أن لا يكون لدليل الحكم إطلاق يعمّ صورة تبدّل الحالة الّتي لا تضرّ ببقاء الاسم و العنوان، فنحتاج في إثبات الحكم مع تبدّل بعض حالات الموضوع إلى الاستصحاب.
الأمر الثالث:
المستصحب إذا كان حكما شرعيّا، فإمّا أن يكون حكما جزئيّا و إمّا أن يكون حكما كلّيّا، و نعني بالحكم الجزئي هو الحكم الثابت على موضوعه عند تحقّق الموضوع خارجا الموجب لفعليّة الحكم- على ما تكرّر منّا من أنّ فعليّة الحكم إنّما يكون بوجود موضوعه في الخارج- فعند وجود زيد المستطيع خارجا يكون وجوب الحجّ في حقّه فعليّا، و هو المراد من الحكم الجزئي في مقابل الحكم الكلّي، و هو الحكم المنشأ على موضوعه المقدّر وجوده على نهج القضايا الحقيقيّة، كوجوب الحجّ المنشأ أزلا على البالغ العاقل المستطيع.
ثمّ إنّ الشكّ في بقاء الحكم الجزئي لا يتصوّر إلّا إذا عرض لموضوعه‏ الخارجي ما يشكّ في بقاء الحكم معه، و لا إشكال في استصحابه.
و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي: فهو يتصوّر على أحد وجوه ثلاث:
الأوّل: الشكّ في بقائه من جهة احتمال النسخ، كما إذا شكّ في نسخ الحكم الكلّي المجعول على موضوعه المقدّر وجوده، فيستصحب بقاء الحكم الكلّي المترتّب على الموضوع أو بقاء سببيّة الموضوع للحكم، على القولين في أنّ المجعول الشرعي هل هو نفس الحكم الشرعي؟ أو سببيّة الموضوع للحكم؟ و قد تقدّم تفصيل ذلك في الأحكام الوضعيّة، و على كلا الوجهين المستصحب إنّما هو المجعول الشرعي و المنشأ الأزلي قبل وجود الموضوع خارجا إذا فرض الشكّ في بقائه و ارتفاعه لأجل الشكّ في النسخ و عدمه، و لا إشكال أيضا في جريان استصحاب بقاء الحكم على موضوعه و عدم نسخه عنه.
و نظير استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في النسخ استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود العهديّة التعليقيّة، كعقد الجعالة و السبق و الرماية، فانّ ملكيّة العوض المنشأة في هذه العقود غير الملكيّة المنشأة في عقد البيع و الصلح، إذ العاقد في عقد البيع و الصلح إنّما ينشأ الملكيّة المنجّزة، و أمّا في العقود التعليقيّة:
فالعاقد ينشأ الملكيّة على تقدير خاصّ، كردّ الضالّة في عقد الجعالة و تحقّق السبق و إصابة الرمي في عقد السبق و الرماية، فكانت الملكيّة المنشأة في هذه العقود تشبه الأحكام المنشأة على موضوعاتها المقدّرة وجودها، فلو شكّ في كون عقد السبق و الرماية من العقود اللازمة الّتي لا تنفسخ بفسخ أحد المتعاقدين أو من العقود الجائزة الّتي تنفسخ بفسخ أحدهما يجري استصحاب بقاء الملكيّة المنشأة إذا فسخ أحد المتعاقدين في الأثناء قبل تحقّق السبق و إصابة الرمي، كما يجري استصحاب بقاء الملكيّة المنشأة في العقود التنجيزيّة إذا شكّ في لزومها و جوازها.
و قد منع الشيخ قدّس سرّه- في مبحث الخيارات من المكاسب- عن‏ جريان الاستصحاب في العقود التعليقيّة، مع أنّه من القائلين بصحّة الاستصحاب التعليقي في مثل العنب و الزبيب، و يا ليته! عكس الأمر و اختار المنع عن جريان الاستصحاب التعليقي في مثال العنب و الزبيب و الصحّة في استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة.
أمّا وجه المنع عن جريان الاستصحاب في مثال العنب و الزبيب: فلما سيأتي بيانه. و امّا وجه الصحّة في الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة: فلأنّ حال الملكيّة المنشأة فيها حال الأحكام المنشأة على موضوعاتها، و كما يصحّ استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في نسخه و لو قبل فعليّته بوجود الموضوع خارجا، كذلك يصحّ استصحاب بقاء الملكيّة المعلّقة عند الشكّ في بقائها و لو قبل فعليّتها بتحقّق السبق و إصابة الرمي خارجا.
الوجه الثاني: الشكّ في بقاء الحكم الكلّي على موضوعه المقدّر وجوده عند فرض تغيّر بعض حالات الموضوع، كما لو شكّ في بقاء النجاسة في الماء المتغيّر الّذي زال عنه التغيّر من قبل نفسه، و لا إشكال في جريان استصحاب بقاء الحكم في هذا الوجه أيضا، و هذا القسم من استصحاب الحكم الكلّي هو الّذي تعمّ به البلوى و يحتاج إليه المجتهد في الشبهات الحكميّة و لا حظّ للمقلّد فيها.
و الفرق بين هذا الوجه من الاستصحاب الكلّي و الوجه الأوّل، هو أنّه في الوجه الأوّل لا يتوقّف حصول الشكّ في بقاء الحكم الكلّي على فرض وجود الموضوع خارجا و تبدّل بعض حالاته، لأنّ الشكّ في الوجه الأوّل إنّما كان في نسخ الحكم و عدمه، و نسخ الحكم عن موضوعه لا يتوقّف على فرض وجود الموضوع. و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي في الوجه الثاني: فهو لا يمكن إلّا بعد فرض وجود الموضوع خارجا و تبدّل بعض حالاته، بداهة أنّه لو لا فرض وجود الماء المتغيّر بالنجاسة و الزائل عنه التغيّر لا يعقل الشكّ في بقاء نجاسته، فلا بدّ من فرض وجود الموضوع ليمكن حصول الشكّ في بقاء حكمه عند فرض تبدّل‏ بعض حالاته.
نعم: لا يتوقّف الشكّ فيه على فعليّة وجود الموضوع خارجا، فانّ فعليّة وجود الموضوع إنّما يتوقّف عليه حصول الشك في بقاء الحكم الجزئي، و أمّا الشكّ في بقاء الحكم الكلّي: فيكفي فيه فرض وجود الموضوع و تبدّل بعض حالاته، فهذا الوجه يشارك الوجه الأوّل من جهة و هي كون المستصحب فيه حكما كلّيّا، و يفارقه من جهة أخرى و هي توقّف حصول الشكّ فيه على فرض وجود الموضوع، بخلاف الوجه الأوّل.
نعم: المستصحب في كلّ منهما لا يخلو عن نحو من التقدير و التعليق، فانّ المستصحب عند الشكّ في النسخ هو الحكم الكلّي المعلّق على موضوعه المقدّر وجوده عند إنشائه و إن كان لا يحتاج إلى تقدير وجود الموضوع عند نسخه و استصحابه، و المستصحب في غير الشكّ في النسخ هو الحكم الفعليّ على فرض وجود الموضوع و تبدّل بعض حالاته، فيحتاج إلى تقدير وجود الموضوع عند استصحابه. و على كلّ حال: لا مجال للتأمّل في صحّة الاستصحاب عند الشكّ في بقاء الحكم الكلّي في كلّ من الوجهين.
الوجه الثالث: من الوجوه المتصوّرة في الشكّ في بقاء الحكم الكلّي، هو الشكّ في بقاء الحكم المرتّب على موضوع مركّب من جزءين عند فرض وجود أحد جزئيه و تبدّل بعض حالاته قبل فرض وجود الجزء الآخر كما إذا شكّ‏ في بقاء الحرمة و النجاسة المترتّبة على العنب على تقدير الغليان عند فرض وجود العنب و تبدّله إلى الزبيب قبل غليانه، فيستصحب بقاء النجاسة و الحرمة للعنب على تقدير الغليان، و يترتّب عليه نجاسة الزبيب عند غليانه إذا فرض أنّ وصف العنبيّة و الزبيبيّة من حالات الموضوع لا أركانه، و هذا القسم من الاستصحاب هو المصطلح عليه بالاستصحاب التعليقي.
و بعبارة أوضح: نعني بالاستصحاب التعليقي «استصحاب الحكم الثابت على الموضوع بشرط بعض ما يلحقه من التقادير» فيستصحب الحكم بعد فرض وجود المشروط و تبدّل بعض حالاته قبل وجود الشرط، كاستصحاب بقاء حرمة العنب عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه. و في جريان استصحاب الحكم في هذا الوجه و عدم جريانه قولان:
أقواهما: عدم الجريان، لأنّ الحكم المترتّب على الموضوع المركّب إنّما يكون وجوده و تقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء و الشرائط، لأنّ نسبة الموضوع‏ إلى الحكم نسبة العلّة إلى المعلول، و لا يعقل أن يتقدّم الحكم على موضوعه، و الموضوع للنجاسة و الحرمة في مثال العنب إنّما يكون مركّبا من جزءين: العنب و الغليان من غير فرق بين أخذ الغليان وصفا للعنب، كقوله: «العنب المغليّ يحرم و ينجس» أو أخذه شرطا له، كقوله: «العنب إذا غلى يحرم و ينجس» لأنّ الشرط يرجع إلى الموضوع و يكون من قيوده لا محالة، فقبل فرض غليان العنب لا يمكن فرض وجود الحكم، و مع عدم فرض وجود الحكم لا معنى لاستصحاب بقائه، لما تقدّم: من أنّه يعتبر في الاستصحاب الوجوديّ أن يكون للمستصحب نحو وجود و تقرّر في الوعاء المناسب له، فوجود أحد جزئي الموضوع المركّب كعدمه لا يترتّب عليه الحكم الشرعي ما لم ينضمّ إليه الجزء الآخر.
نعم: الأثر المترتّب على أحد جزئي المركّب هو أنّه لو انضمّ إليه الجزء الآخر لترتّب عليه الأثر، و هذا المعنى مع أنّه عقلي مقطوع البقاء في كلّ مركّب وجد أحد جزئيه، فلا معنى لاستصحابه، و قد تقدّم في مبحث الأقلّ و الأكثر:
أنّه لا يمكن استصحاب الصحّة التأهّليّة لجزء المركّب عند احتمال طروّ القاطع أو المانع، لأنّ الصحّة التأهّليّة ممّا لا شكّ في بقائها، فانّها عبارة عن كون الجزء على وجه لو انضمّ إليه الجزء الآخر لترتّب عليه الأثر، ففي ما نحن فيه ليس للعنب المجرّد عن الغليان أثر إلّا كونه لو انضمّ إليه الغليان لثبتت حرمته و عرضت عليه النجاسة، و هذا المعنى ممّا لا شكّ في بقائه، فلا معنى‏ لاستصحابه.
و حاصل الكلام: أنّ الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة المحمولين على العنب المغليّ إنّما يمكن بوجهين- أحدهما: الشكّ في رفع الحرمة و النجاسة عنه بالنسخ.
ثانيهما: الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة عند تبدّل بعض الحالات بعد فرض وجود العنب المغليّ بكلا جزئيه، كما إذا شكّ في بقائهما عند ذهاب ثلثه.
و لا إشكال في استصحاب بقاء الحرمة و النجاسة للعنب في كلّ من الوجهين، كما تقدّم.
و ليس هذا مراد القائل بالاستصحاب التعليقي، و نحن لا نتصوّر للشك في بقاء النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ وجها آخر غير الوجهين المتقدّمين، فالاستصحاب التعليقي بمعنى لا يرجع إلى استصحاب عدم النسخ و لا إلى استصحاب الحكم عند فرض وجود الموضوع بجميع أجزائه و قيوده و تبدّل بعض حالاته، ممّا لا أساس له و لا يرجع إلى معنى محصّل.
و ما يقال: من أنّه يمكن فرض بقاء النجاسة و الحرمة في المثال بوجه آخر لا يرجع إلى الوجهين السابقين، بتقريب: أنّ العنب قبل غليانه و إن لم يكن معروضا للحرمة و النجاسة الفعليّة لعدم تحقّق شرط الموضوع، إلّا أنّه معروض للحرمة و النجاسة التقديريّة، لأنّه يصدق على العنب عند وجوده قبل غليانه أنّه حرام و نجس على تقدير الغليان، فالحرمة و النجاسة التقديريّة ثابتتان للعنب قبل غليانه، فيشكّ في بقاء النجاسة و الحرمة التقديريّة عند صيرورة العنب زبيبا- بعد ما كان عنوان العنبيّة و الزبيبيّة من حالات الموضوع لا من مقوّماته- فعدم حصول الغليان إنّما يمنع عن الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة الفعليّة و استصحابهما، لا عن الشكّ في بقاء الحرمة و النجاسة التقديريّة و استصحابهما فهو واضح الفساد، فانّ الحرمة و النجاسة الفرضيّة التقديريّة لا معنى لاستصحابهما، إذ ليست الحرمة و النجاسة الفرضيّة في العنب الغير المغليّ إلّا عبارة عن «أنّ العنب لو انضمّ إليه الغليان لترتّبت عليه النجاسة و الحرمة» و هذه القضيّة التعليقيّة- مضافا إلى أنّها عقليّة لأنّها لازم جعل الحكم على الموضوع المركّب الّذي وجد أحد جزئيه- مقطوعة البقاء لا معنى لاستصحابها، كما تقدّم.
و أمّا حديث كون عنوان العنب و الزبيب من حالات الموضوع لا مقوماته فهو أجنبيّ عما نحن بصدده، فإنّ اعتبار كون الخصوصيّة المنتفية من الحالات لا المقومات إنّما هو في مرحلة الحكم ببقاء المتيقّن بعد الفراغ عن ثبوته و حدوثه، و الكلام في المقام إنّما هو في مرحلة الثبوت و الحدوث، لما عرفت: من أنّه لم يحدث الحكم المترتّب على الموضوع المركب إلّا بعد وجود جميع أجزائه، و العنب قبل الغليان جزء الموضوع فلم تحدث فيه النجاسة و الحرمة حتّى يقال: إنّ خصوصيّة العنبيّة و الزبيبيّة من الحالات لا المقوّمات.
و بعبارة أوضح: حديث أخذ الموضوع من العرف و اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة إنّما هو باعتبار مفاد أخبار الاستصحاب، يعني أنّ المشكوك فيه في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لا بدّ و أن يكون متّحدا مع المتيقّن السابق اتّحادا عرفيّا، لا عقليّا. و ليس معنى أخذ الموضوع من العرف أخذ موضوع الدليل الّذي رتّب الحكم فيه على الموضوع من العرف، فانّه لو كان المراد منه ذلك لكان ثبوت الحكم على الموضوع الّذي تبدّل بعض حالاته ممّا يفيده نفس دليل الحكم، و لا يبقى موقع لإثباته بالاستصحاب.
و الحاصل: أنّ أخذ موضوع الدليل المثبت للحكم من العرف غير أخذ موضوع الاستصحاب من العرف، فانّ معنى أخذ موضوع الدليل من العرف هو أنّه لو قام الدليل على طهارة الحطب مثلا فالمرجع في تعيين معنى الحطب و مقدار سعة مفهومه و ضيقه إلى العرف، فلو شكّ في أنّ القصب من الحطب أو لا، فيرجع إلى العرف، فان كان العرف يرى القصب من أفراد الحطب‏ بحسب ما ارتكز في ذهنه من معنى الحطب، فيكون حكم القصب حكم سائر أفراد الحطب و يشمله دليل طهارة الحطب، و إن لم يكن القصب من أفراد الحطب عرفا أو توقّف العرف في كونه من أفراده، فلا يشمله دليل طهارة الحطب، بل لا بدّ في الحكم بطهارته و نجاسته من الرجوع إلى دليل آخر لو كان، و إلا فإلى الأصول العمليّة، فهذا معنى أخذ موضوع الدليل من العرف.
و أمّا معنى أخذ موضوع الاستصحاب من العرف: فهو إنّما يكون بعد الفراغ عن أنّ موضوع الدليل لا يعمّ المشكوك فيه عرفا بل للمشكوك فيه معنى يباين ما لموضوع الدليل من المعنى بحسب المرتكز العرفي، كما إذا شكّ في بقاء طهارة الحطب بعد ما صار فحما، فانّ للحطب مفهوما يباين مفهوم الفحم عرفا، و لا يكاد يشكّ العرف في عدم صدق الحطب على الفحم، و مع هذا يجري استصحاب بقاء طهارة الحطب عند صيرورته فحما، لأنّ مفهوم الحطب و إن كان يباين مفهوم الفحم عرفا، إلّا أنّ العرف بحسب مناسبة الحكم و الموضوع يرى أنّ معروض الطهارة ذات الحطب المحفوظة في الفحم أيضا و أنّ عنوان الحطب كان علّة لعروض الطهارة على الذات، فيشكّ في أنّه علّة حدوثا و بقاء فتزول الطهارة عن الذات عند انعدام عنوان الحطب بتبدّله فحما لزوال علّتها، أو أنّ عنوان الحطب علّة لحدوث الطهارة على الذات فقط من دون أن يكون علّة للبقاء أيضا فتبقى الطهارة ما دامت الذات محفوظة عرفا، و معنى انحفاظ الذات عرفا، هو أنّ العرف يرى اتّحاد ذات الفحم لذات الحطب، فتتّحد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة عرفا و يجري فيها الاستصحاب لو فرض الشكّ في بقاء الطهارة في الفحم.
بخلاف الرماد، فانّ ذات الرماد و إن كانت هي ذات الحطب عقلا، إلّا أنّ العرف يرى التباين بين ذات الرماد و ذات الحطب، فتختلف القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة لو فرض الشكّ في بقاء الطهارة في الرماد، فلا يجري فيه استصحاب الطهارة.
فظهر: أنّ حديث أخذ الموضوع من العرف في باب الاستصحاب و كون وصف العنبيّة و الزبيبيّة من الخصوصيّات الّتي لا تضرّ تبادلها ببقاء الموضوع عرفا أجنبيّ عن المقام، فإنّ أخذ الموضوع في باب الاستصحاب من العرف إنّما هو بعد الفراغ عن تشخيص مفهوم الموضوع الّذي رتّب عليه الحكم في لسان الدليل و تعيين ما ينطبق عليه المفهوم و بعد ثبوت الحكم على موضوعه، و أين هذا ممّا نحن فيه: من استصحاب نجاسة العنب و حرمته عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه؟ مع أنّ النجاسة و الحرمة إنّما يعرضان للعنب المغليّ، فقبل غليان العنب لا نجاسة و لا حرمة، و الحرمة و النجاسة التقديريّة قد عرفت أنّه لا معنى لاستصحابها، فأين المتيقّن و ما المستصحب؟ فيبقى نجاسة الزبيب المغليّ و حرمته مشكوكة الحدوث، فانّ الزبيب المغليّ غير العنب المغليّ كمغايرة الفحم للحطب، فلا يعمّه أدلّة نجاسة العنب المغليّ و حرمته.
هذا كلّه إذا أراد القائل بالاستصحاب التعليقي استصحاب نفس الحرمة و النجاسة العارضتين على العنب المغليّ. و إن أراد به استصحاب الملازمة بين الغليان و النجاسة و الحرمة و سببيّته لهما، كما يظهر من كلام الشيخ- قدّس سرّه- ففيه:
أوّلا: أنّ الملازمة بين غليان العنب و نجاسته و حرمته و إن كانت أزليّة تنتزع من جعل الشارع و إنشائه النجاسة و الحرمة على العنب المغليّ أزلا و يكون انقلاب العنب إلى الزبيب منشأ للشكّ في بقاء الملازمة، إلّا أنّه قد عرفت في الأحكام الوضعيّة: أنّ الملازمة و السببيّة لا يعقل أن تنالها يد الجعل الشرعي، فلا يجري استصحاب بقاء الملازمة و السببيّة في شي‏ء من الموارد، لأنّ المستصحب لا بدّ و أن يكون حكما شرعيّا أو موضوعا لحكم شرعي. و العجب‏ من الشيخ- قدّس سرّه-! حيث إنّه شدّد النكير على من قال بجعل السببيّة و الملازمة، و مع ذلك ذهب إلى جريان استصحاب الملازمة في الاستصحاب التعليقي.
و ثانيا: إنّ الملازمة على تقدير تسليم كونها من المجعولات الشرعيّة فإنّما هي مجعولة بين تمام الموضوع و الحكم، و بمعنى أنّ الشارع جعل الملازمة بين العنب المغليّ و بين نجاسته و حرمته، و الشكّ في بقاء الملازمة بين تمام الموضوع و الحكم لا يعقل إلّا بالشكّ في نسخ الملازمة، فيرجع إلى استصحاب عدم النسخ و لا إشكال فيه، و هو غير الاستصحاب التعليقي المصطلح عليه. فالإنصاف: أنّ الاستصحاب التعليقي ممّا لا أساس له، و لا يرجع إلى معنى محصّل.
مع أنّ القائل به لا أظنّ أن يلتزم بجريانه في جميع الموارد، فانّه لو شكّ في كون اللباس متّخذا من مأكول اللحم أو من غيره، فالحكم بصحّة الصلاة فيه تمسّكا بالاستصحاب التعليقي بدعوى «أنّ المكلّف لو صلّى قبل لبس المشكوك كانت صلاته صحيحة فتستصحب الصحّة التعليقيّة إلى ما بعد لبس المشكوك و الصلاة فيه» ممّا لا أظنّ أن يلتزم به القائل بالاستصحاب التعليقي، و لو فرض أنّه التزم به فهو بمكان من الغرابة!!.
هذا كلّه مضافا إلى ما في خصوص مثال العنب و الزبيب من المناقشة في الموضوع، فانّ الّذي ينجس بالغليان إنّما هو ماء العنب لا جرمه إلّا تبعا، فالموضوع للنجاسة هو الماء و قد انعدم بصيرورة العنب زبيبا، و الباقي في الحالين إنّما هو الجرم و هو ليس موضوعا للنجاسة و الحرمة، و الزبيب لا يغلي إلّا إذا اكتسب ماء جديدا من الخارج، و غليان الماء المكتسب من الخارج ليس موضوعا للنجاسة و الحرمة، فالموضوع لهما قد ارتفع قطعا، فتأمّل في أطراف ما ذكرناه جيّدا.
تتمّة:
لو بنينا على جريان الاستصحاب التعليقي و كونه مثبتا لنجاسة الزبيب و حرمته عند غليانه، ففي حكومته على استصحاب الطهارة و الحلّيّة الفعليّة الثابتة للزبيب قبل غليانه و عدمه وجهان أقواهما: الأوّل، فانّه لا موجب‏ لتعارض الاستصحابين إلّا توهّم: أنّ الاستصحاب التعليقي كما يقتضي نجاسة الزبيب و حرمته بعد الغليان كذلك استصحاب حلّيّة الزبيب و طهارته الثابتة له قبل الغليان يقتضي حلّيته و طهارته بعد الغليان، و ليس الشكّ في أحدهما مسبّبا عن الشكّ في الآخر، فانّ الشكّ في بقاء الطهارة و الحلّيّة يلازم الشكّ في بقاء النجاسة و الحرمة و بالعكس، فهما في رتبة واحدة، و الاستصحابان يجريان في عرض واحد، فيتعارضان و يتساقطان و يرجع إلى أصالة الطهارة و الحلّيّة.
هذا، و لكن فيه: أنّ الشكّ في حلّيّة الزبيب و طهارته الفعليّة بعد الغليان و إن لم يكن مسبّبا عن الشكّ في نجاسته و حرمته الفعليّة بعد الغليان و إنّما كان‏ الشكّ في أحدهما ملازما للشكّ في الآخر- بل الشكّ في أحدهما عين الشكّ في الآخر- إلّا أنّ الشكّ في الطهارة و الحلّيّة الفعليّة في الزبيب المغليّ مسبّب عن الشكّ في كون المجعول الشرعي هل هو نجاسة العنب المغليّ و حرمته مطلقا حتّى في حال كونه زبيبا؟ أو أنّ المجعول الشرعيّ خصوص نجاسة العنب المغليّ و حرمته و لا يعمّ الزبيب المغليّ؟ فإذا حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة المطلقة بمقتضى الاستصحاب التعليقي يرتفع الشكّ في حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته.
و الحاصل: أنّ الشكّ في الحلّيّة و الحرمة و الطهارة و النجاسة في الزبيب المغليّ مسبّب عن الشكّ في كيفيّة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ و أنّ الشارع هل رتّب النجاسة و الحرمة على العنب المغليّ مطلقا في جميع مراتبه المتبادلة؟ أو أنّ الشارع رتّب النجاسة و الحرمة على خصوص العنب و لا يعمّ الزبيب؟ فالاستصحاب التعليقي يقتضي كون النجاسة و الحرمة مترتّبين على الأعمّ، و يثبت به نجاسة الزبيب المغليّ، فلا يبقى مجال للشكّ في الطهارة و الحلّيّة.
فان قلت: الأصل الجاري في الشكّ السببي إنّما يكون رافعا لموضوع الأصل المسبّبي إذا كان أحد طرفي المشكوك فيه في الشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي، كما في طهارة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و النجاسة، فانّ نجاسة الثوب و إن لم تكن من آثار نجاسة الماء بل هي من آثار بقاء علّتها: من الدم أو البول الّذي أصاب الثوب، إلّا أنّ طهارة الثوب من الآثار الشرعيّة المترتّبة على طهارة الماء، فانّ معنى حكم الشارع بطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، و لأجل ذلك كان استصحاب طهارة الماء أو قاعدة الطهارة رافعا للشكّ في نجاسة الثوب، فما لم يكن أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الأحكام و الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي لا يمكن أن يكون الأصل الجاري في السبب رافعا لموضوع الأصل الجاري في المسبّب، و فيما نحن فيه ليس الأمر كذلك، فانّ الشكّ في حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته و إن كان مسبّبا عن الشكّ في كيفيّة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ، إلّا أنّ عدم حلّيّة الزبيب و طهارته ليس من الآثار الشرعيّة المترتّبة على حرمة العنب المغليّ و نجاسته، بل لازم جعل حرمة العنب و نجاسته مطلقا حتّى مع تبدّله إلى الزبيب هو عدم الحلّيّة و الطهارة عقلا، و إلّا لزم اجتماع الضدّين، فاستصحاب الحرمة و النجاسة التعليقيّة لا يثبت عدم حلّيّة الزبيب المغليّ و طهارته، لأنّ إثبات أحد الضدين بالأصل لا يوجب رفع الضدّ الآخر إلّا على القول باعتبار الأصل المثبت.
قلت: هذا الإشكال إنّما نشأ من الخلط بين الأصول السببيّة و المسببيّة الجارية في الشبهات الحكميّة و الجارية في الشبهات الموضوعيّة، فانّه في الشبهات الموضوعيّة لا بدّ و أن يكون أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالشكّ السببي مع قطع النّظر عن التعبّد بالأصل الجاري في السبب، فعند ذلك يكون الأصل السببي رافعا لموضوع الأصل المسبّبي. و أمّا الشبهات الحكميّة: فلا يعتبر فيها أن يكون أحد طرفي المشكوك فيه بالشكّ المسبّبي من الآثار الشرعيّة المترتّبة على المشكوك فيه بالأصل السببي مع قطع النّظر عن التعبّد بالأصل الجاري في السبب، بل نفس التعبّد بالأصل السببي يقتضي رفع الشكّ المسبّبي شرعا، لأنّ المسبّب يصير أثرا شرعيّا للسبب بالتعبّد بالأصل الجاري فيه.
و السرّ في ذلك: هو أنّه في الشبهات الموضوعيّة يكون أحد طرفي الشكّ المسبّبي أثرا شرعيّا لمؤدّى الأصل السببي بدليل آخر غير أدلّة الأصول، فتكون الكبرى الكلّيّة الشرعيّة في طرف كلّ من السبب و المسبّب معلومة من الخارج، و إنّما يراد بالاستصحاب تطبيق الكبرى الكلّيّة على المورد المشكوك فيه، كما في مثال الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و النجاسة، فانّ الكبرى الكلّيّة - و هي طهارة كلّ ما يغسل بالماء الطاهر- إنّما تكون معلومة من دليل اجتهادي آخر غير أدلّة الاستصحاب، و إنّما يراد من استصحاب طهارة الماء إثبات كون الثوب مغسولا بالماء الطاهر و انطباق الكبرى الكلّيّة على الثوب النجس المغسول بالماء، فيرتفع الشكّ في نجاسة الثوب من ضمّ الوجدان بالأصل، أي الغسل بالوجدان و طهارة الماء بالأصل.
و هذا بخلاف الشبهات الحكميّة، فانّ كون أحد طرفي الشكّ المسبّبي أثرا شرعيّا لمؤدّى الأصل السببي و جعل الكبرى الكلّيّة الشرعيّة في طرف المسبّب إنّما يكون بنفس أدلّة الاستصحاب، بحيث لو لم يكن الاستصحاب حجّة شرعيّة لم تكن تلك الكبرى مجعولة في طرف المسبّب، كما في مثال العنب و الزبيب المغليّ، فإنّه لم يقم دليل على حكم الزبيب المغليّ و إنّما يراد إثبات حكمه بالاستصحاب، فيكون استصحاب نجاسة العنب إذا غلى مثبتا لنجاسة الزبيب المغليّ، و حرمته و رافعا للشكّ في حلّيّته و طهارته، فانّ التعبّد بنجاسة- الشي‏ء و حرمته يقتضي عدم الحلّيّة و الطهارة، فالاستصحاب التعليقي لو لم يثبت عدم حلّيّة الزبيب و طهارته كان التعبّد به لغوا و يلزم بطلان استصحاب التعليقي أساسا.
و حاصل الكلام: هو أنّ عدم أحد الضدّين و إن كان من اللوازم العقلية لوجود الآخر و الأصول العمليّة لا تثبت اللوازم العقليّة، إلّا أنّ هذا فيما إذا لم يكن التعبّد بعدم أحد الضدّين ممّا يقتضيه التعبّد بوجود الضدّ الآخر، كما فيما نحن فيه، فانّ التعبّد بنجاسة العنب المغليّ و حرمته بما له من المراتب الّتي منها مرتبة كونه زبيبا- كما هو مفاد الاستصحاب التعليقي- يقتضي التعبّد بعدم طهارته و حلّيّته، إذ لا معنى للتعبّد بالنجاسة و الحرمة إلّا إلغاء احتمال الحلّيّة و الطهارة، فاستصحاب الحرمة و النجاسة التعليقيّة يكون حاكما على استصحاب الحلّيّة و الطهارة الفعليّة و رافعا لموضوعه، فتأمّل جيّدا.
فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 458

پاسخ
#3
جلسه صد و بیست و هفتم
30 اردیبهشت 1396
بحث در استصحاب تعلیقی بود. اشکال دومی که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است که استصحاب تعلیقی همیشه با استصحاب عدم ثبوت آن حکم، معارض است.
این اشکال مانند همان اشکالی است که در کلام مرحوم آقای خویی در بحث جریان استصحاب در شبهات حکمیه آمده است که استصحاب بقای مجعول همیشه با استصحاب عدم جعل معارض است.
در همان مثال عصیر زبیبی، استصحاب حرمت بعد از غلیان، با استصحاب حلیت قبل از غلیان معارض است. نمی‌دانیم آیا عصیر زبیبی بعد از غلیان حرام است (مانند عصیر عنبی که بعد از غلیان حرام می‌شود) یا اینکه بر همان حلیت باقی است؟ استصحاب بقای حلیت جاری است.
در همان مثال وصیت هم که جایی بود که فرد اگر بعد از وصیت و قبل از مرگ، وصیت را بهم زد، استصحاب تعلیقی مقتضی انتقال مال بعد از مرگ به موصی له است و از طرف دیگر استصحاب عدم ملکیت موصی له جاری است.
مرحوم آخوند در جواب این اشکال فرموده‌اند اینجا استصحاب معارضی وجود ندارد. در مثال عصیر زبیبی، استصحاب حلیت منجز وجود ندارد بلکه نهایتا استصحاب حلیت تعلیقی هم وجود دارد، چون اگر حرمت عصیر انگور معلق بر غلیان است لامحالة حلیت هم معلق بر عدم غلیان خواهد بود. همان طور که حرمت عصیر انگور در جایی است که غلیان اتفاق بیافتد، حلیت آن هم متوقف بر عدم غلیان است.
حال وقتی تبدیل به کشمش شد، همان حلیت معلق قابل استصحاب است. حلیت معلق هیچ تنافی با حرمت معلق ندارد حتی اگر هر دو به علم وجدانی ثابت باشند. بین حرمت معلق بر غلیان و حلیت معلق بر عدم غلیان، تنافی و تعارضی نیست.
اشکال: استصحاب حلیت معلق بر عدم غلیان نکردیم تا با استصحاب حرمت معلق بر غلیان معارض نباشد، اگر قرار بود حلیت در حال انگور بودن را استصحاب کنیم، این حرف درست بود چون حلیت آب انگور بر عدم غلیان معلق است. اما در فرض کشمش شدن، حلیت خود کشمش و عصیر کشمش قبل از غلیان را استصحاب می‌کنیم و ما علم نداریم این حلیت، معلق بر عدم غلیان باشد.
بنابراین ما نمی‌خواهیم حلیت آب انگور قبل از غلیان را استصحاب کنیم تا استصحاب معلق باشد و با استصحاب حرمت بعد از غلیان منافات نداشته باشد، بلکه می‌خواهیم حلیت خود عصیر کشمش قبل از غلیان را استصحاب کنیم.
جواب: اگر عصیر کشمش در هر دو حالت (قبل از غلیان و بعد از غلیان) باشد لازمه‌اش این است که جعل حلیت مطلق است و حلیت معلق نیست. اما استصحاب حرمت معلق در حال انگور بودن، جایی برای استصحاب حلیت عصیر کشمش باقی نمی‌گذارد. اگر حلیت کشمش معلق بر عدم غلیان باشد یعنی حلیت عصیر کشمش مطلق نیست و اگر معلق نباشد معنایش این است که حلیت عصیر کشمش مطلق است و استصحاب حرمت معلق و حلیت معلق، وضعیت حکم حلیت و حرمت عصیر کشمش را روشن می‌کند و وقتی حلیت عصیر کشمش معلق شد، جایی برای استصحاب حلیت قبل از غلیان باقی نیست.
اشکال: استصحاب حلیت معلق بر عدم غلیان و استصحاب حرمت معلق بر غلیان، اصل مثبت است چون لازمه اینکه در مورد عصیر کشمش حرمت معلق هست این است که بعد از غلیان، حرمت فعلی است. حرمت معلق یعنی حرمت مشروط، و حرمت معلق تا وقتی به فعلیت نرسد اثری ندارد، حرمت معلق در حال کشمش بودن، تا وقتی غلیان اتفاق نیافتاده باشد اثری ندارد و اثبات تنجز بعد از غلیان، با استصحاب حکم مشروط، اصل مثبت است چون لازمه اینکه حلیت تعلیقی است این است که بعد از غلیان حلیت وجود ندارد و حرمت فعلی شده است.
بنابراین با استصحاب حلیت تعلیقی و حرمت تعلیقی نمی‌توان نتیجه گرفت عصیر کشمش بعد از غلیان حرام است.
جواب: حلیت تعلیقی لازمه حرمت تعلیقی نیست بلکه عین حرمت تعلیقی است. معنای حرمت تعلیقی این است که حلیت هم تعلیقی است. اگر حرمت چیزی معلق بود، معنایش این است که حلیت آن هم معلق است و مطلق نیست.
اگر حلیت و حرمت تعلیقی اثبات کردیم، حرمت بعد از غلیان، لازمه دلیل استصحاب است نه لازمه مستصحب تا اصل مثبت باشد.
معنای حجیت استصحاب این است که وقتی شارع می‌گوید به بقای حلیت تعلیقی حکم کنید این است که اگر معلق علیه محقق شد، حلیت وجود ندارد.
تطبیق استصحاب در مورد ما این است که به حلیت تعلیقی حکم کن و مقتضای حکم به حلیت تعلیقی این است که اگر معلق علیه (که عدم غلیان است) مرتفع شد حلیت هم از بین می‌رود و گرنه معنا ندارد شارع بگوید به حلیت معلق حکم کن اما بعد از تحقق شرط ارتفاع آن، هنوز هم شاید حلیت باقی باشد.
خلاصه اینکه این حکم از لوازم دلیل استصحاب است نه از لوازم مستصحب.
در حقیقت دلیل استصحاب متمم حکم است و در حقیقت موارد اهمال دلیل حکم را برطرف می‌کند و لذا این موارد اصل مثبت نیست.
پاسخ
#4
جلسه صد و بیست و هشتم
31 اردیبهشت 1396
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب تعلیقی جاری است. هم مقتضی استصحاب وجود دارد و هم مانعی در مقابل جریان این استصحاب نیست. در آن مثال معروف ما می‌توانیم بگوییم این کشمش در حالتی که انگور بود حکم معلق بر غلیان داشت و این حکم اگر چه معلق بود و منجز نبود اما ثبوت داشت، و الان هم همان قابل استصحاب است. برای استصحاب تحقق و ثبوت مستصحب کافی است و فعلیت آن لازم نیست.
و مشابه همین بیان در کلام مرحوم شیخ نیز مذکور است.
ایشان فرمودند مقتضی استصحاب وجود دارد چون ارکان استصحاب تمام است. حکم معلق تحقق دارد همان طور که حکم فعلی و منجز تحقق دارد.
همان طور که در موارد حکم منجز (که حکم قیدی ندارد) یا در موارد حکم فعلی (یعنی حکمی که مشروط و معلق است اما قید و شرط آن حاصل است) حکم محقق است و قابل استصحاب است، حکم تعلیقی (یعنی حکمی که قید و شرط آن حاصل نشده است) هم قابل استصحاب است.
این کشمش در حالت قبل که آن حالت مقوم آن نیست، دارای حرمت در صورت غلیان بود هر چند این حکم فعلیت نداشت و منجز نبود (چون فعلیت حکم به تحقق غلیان در خارج است) اما این نوع حکم نیز سنخی از وجود است و ما برای استصحاب نیازمند تحقق و ثبوت مستصحب هستیم و فعلیت و تنجز آن لازم نیست.
مرحوم نایینی وجود مقتضی برای این استصحاب را انکار کرده‌اند و فرموده‌اند تحقق و ثبوت مستصحب رکن استصحاب است اما در احکام تعلیقی حکم معلق ثبوت و تحققی ندارد.
شک ما در حکم گاهی بعد از فراغ از تحقق آن است و در استمرار آن شک می‌کنیم، اینجا مجرای استصحاب است اما این فقط در موارد شک در نسخ است.
در موارد حکم تعلیقی در شک در نسخ می‌توان ادعا کرد که حکم ثابت شده است و در استمرار آن شک داریم.
بنابراین اگر شک در بقای حکم تعلیقی به لحاظ احتمال نسخ باشد استصحاب در آن جاری است ولی این خلف فرض ما ست و ما احتمال نسخ حکم تعلیقی را نمی‌دهیم یعنی این طور نیست که احتمال دهیم حرمت آب انگور در صورت غلیان، نسخ شده است فرض ما این است که این حکم ثابت است و نسخ نشده است بلکه آنچه برای ما مشکوک است ثبوت این حکم در حالت کشمش است یعنی احتمال می‌دهیم این حکم در حالت کشمش مرتفع شده باشد نه اینکه این حکم حتی برای حالت انگور هم نسخ شده باشد خلاصه اینکه شک در بقای حکم تعلیقی به لحاظ احتمال نسخ باشد استصحاب در آن جا دارد اما این خلف فرض ما در استصحاب تعلیقی است اما اگر به خاطر احتمال نسخ نیست بلکه به علل دیگر است در این صورت جعل حکم تعلیقی مفروغ عنه و مفروض است و احتمال نسخ نیست اما حکمی که جعل آن مفروض است تا وقتی به مرحله فعلیت نرسد واقعیتی در خارج ندارد. ما برای حکم دو مرحله داریم یکی مرحله جعل و دیگری مرحله فعلیت. در اینجا مرحله جعل مفروغ عنه است و احتمال نسخ نیست و مرحله فعلیت هم مفروض العدم است چون در مورد استصحاب تعلیقی فرض این است که جزئی از موضوع حکم هنوز محقق نشده است و قطع به عدم تحقق آن داریم پس به عدم حکم نیز قطع داریم پس بعد از تبدیل شدن به کشمش چیزی برای استصحاب وجود ندارد.
جعل حرمت برای آب انگور محتمل الارتفاع و مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد و حرمت فعلی هم وجود ندارد و مقطوع العدم است پس چه چیزی را باید استصحاب کرد؟
نهایت بیانی که در تقریر جریان استصحاب تعلیقی می‌توان  بیان کرد که در کلام مرحوم روحانی آمده است این است که حکم حکم مشروط را استصحاب کنیم. یعنی صحیح است بگوییم آب انگور یک حرمت مشروطی دارد که مثلا آن حرمت مشروط در آب سیب نیست. بگوییم حرمت مشروط سنخی از وجود است که قابل استصحاب است.
اما اشکال این بیان این است که آن حرمت مشروط چیزی نیست بلکه صرفا یک ادراک ذهنی است. حرمت مشروط یعنی تصور آن حکمی که اگر در آینده شرطش محقق شود به وجود می‌آید. پس الان چیزی وجود ندارد ذهن این قدرت را دارد که آنچه را در آینده محقق می‌شود و الان نیست تصور و ادراک کند. پس این هم یک امر انتزاعی و ذهنی است در حالی که مستصحب باید یک واقعیت خارجی باشد. منظور از واقعیت خارجی حقیقت تکوینی در مقابل امور اعتباری نیست بلکه واقعیت خارجی هر چند از امور اعتباری باشد که به فعلیت رسیده باشد اما حکم مشروط واقعیتی ندارد بلکه صرفا ادراک است. پس مستصحب باید یک واقعیت محققی باشد حال یا یک امر تکوینی باشد مثل روز یا زید، یا یک امر اعتباری فعلی باشد مثل حرمت فعلی. اما حکم مشروط واقعیتی ندارد بلکه صرفا ادراک ذهنی است. ما که نمی‌خواهیم ادراک را استصحاب کنیم بلکه باید مدرک را استصحاب کرد و در اینجا مدرک چیزی در خارج نیست بلکه در آینده خواهد آمد. اگر بعدا غلیان باشد حرمت هم خواهد آمد پس الان که غلیان محقق نشده است حرمتی نیست تا استصحابش کنیم. رکن استصحاب یقین به ثبوت چیزی است، چیز ثابت و محقق را باید استصحاب کرد نه چیز فرضی که اگر بود این گونه بود.
خلاصه اینکه در موارد احکام تعلیقی حکم محقق و ثابتی نداریم و به عبارت دیگر حکم معلق به معنای اعتبار یک قضیه حقیقیه فرضیه (جعل) ثابت است اما شک در استمرار آن یعنی شک در نسخ حکم که در فرض ما محتمل نیست و عدم نسخ آن را می‌دانیم. و به معنای یک قضیه محقق در خارج، وجود ندارد تا قابل استصحاب باشد. پس در موارد استصحاب تعلیقی ما حکم محققی نداریم تا قابل استصحاب باشد. جعل حکم معلق محتمل الارتفاع نیست و مجعول و حکم فعلی هم مقطوع العدم است و قضیه شرطیه هم امر محقق و ثابت در خارج نیست بلکه ادراک و تصور امری است که محقق نیست و در آینده محقق خواهد شد. مرحوم نایینی به همین بیان قائل به عدم جریان استصحاب تعلیقی هستند.
مرحوم آقای صدر از مرحوم عراقی اشکالی نقل کرده‌اند که ظاهر آن این است که تلقی و برداشت مرحوم عراقی از کلام نایینی این بوده است که مستصحب باید امر وجودی باشد و به آن اشکال کرده‌اند که خود مرحوم نایینی هم در امور عدمی استصحاب جاری می‌کند.
این از عجایبی است که در کلام مرحوم شهید صدر آمده است و مرحوم عراقی هم چنین برداشتی از کلام مرحوم نایینی ندارند و چنین اشکالی به ایشان ندارند. بلکه برداشت مرحوم عراقی از کلام مرحوم نایینی هم این است که مستصحب باید امر محقق و ثابتی باشد حال چه وجودی باشد و چه عدمی و بعد ایشان نقض کرده‌اند که پس مرحوم نایینی نباید استصحاب عدم نسخ را جاری بدانند. از لوازم اعتبار استصحاب عدم نسخ، اعتبار استصحاب تعلیقی است و توضیح آن خواهد آمد.
ما دو اشکال به کلام مرحوم نایینی داریم:
اول) نقض به موارد استصحاب عدم نسخ.
جریان استصحاب در عدم نسخ از امور مسلم است که همه آن را قبول دارند و حتی منکرین استصحاب هم آن را قبول دارند. آیا استصحاب عدم نسخ، چیزی غیر از استصحاب تعلیقی است؟
استصحاب عدم نسخ یعنی اینکه شارع یک حکمی جعل کرده است مثلا عصیر عنبی را حرام کرده است و ما احتمال می‌دهیم آن را رفع کرده است، بقای حکم را استصحاب می‌کنیم. استصحاب بقای حرمت عصیر عنبی استصحاب تعلیقی است. اگر همین عصیر عنبی قبل از این زمان در خارج محقق می‌شد حرام بود الان نمی‌دانیم که حرام است یا نه؟ فرض این است که این عصیر عنبی قبل از این زمان نبوده است و گرنه اگر بود همان حکم فعلی آن را استصحاب می‌کنیم. پس این عصیر عنبی قبل از این زمان وجود نداشت تا حرام باشد سالبه به انتفای موضوع است یعنی این عصیر عنبی قبلا حرام نبود چون قبلا وجود نداشت، در استصحاب عدم نسخ می‌گویی این عصیر اگر قبل از این زمان بود حرام بود الان که وجود دارد هم محکوم به حرمت است. حرمت قبل از زمان احتمال نسخ را که معلق بر وجود آن بود الان استصحاب می‌کنیم.
در موارد شک در نسخ حکم تعلیقی که خود مرحوم نایینی قائل به جریان استصحاب بودند، نه تنها معلق علیه نبود بلکه حتی جزء دیگر هم در خارج وجود نداشت. در حالی که در استصحاب تعلیقی یک جزء حکم در خارج موجود است و یک جزء آن نبود.
اگر بنا ست مستصحب حتما امر محققی باشد به آن بیان که مرحوم نایینی فرمودند صرف جعل شارع تا وقتی اثری نداشته باشد، قابل استصحاب نیست و اثر جعل به فعلیت حکم در خارج است و گرنه صرف وجود یک جعل بدون اینکه موضوع آن در خارج فعلیت پیدا کند چه اثر و خاصیتی دارد؟
اگر با استصحاب جعل بخواهیم فعلیت حکم را اثبات کنیم اصل مثبت خواهد بود و اگر حکم فعلی را با آن اثبات نکنیم تنجز و تعذری در کار نیست (چون تنجز و تعذر اثر حکم فعلی است نه اثر جعل) بنابراین استصحاب عدم نسخ چیزی جزء استصحاب تعلیقی نیست و کسانی که منکر جریان استصحاب تعلیقی هستند باید جریان استصحاب عدم نسخ را نیز انکار کنند.
چون استصحاب عدم نسخ و بقای جعل هم باید به لحاظ اثر آن جاری شود و جعل بدون مجعول اثری ندارد پس اثر مربوط به مجعول است نه جعل.
اگر گفتیم استصحاب حکم تعلیقی جاری نیست چون اگر جعل (قضیه شرطیه) را بخواهیم استصحاب کنیم محتمل الارتفاع نیست و اثری هم ندارد، قضیه شرطیه تا وقتی موضوع آن در خارج محقق نشود اثری ندارد اثر آن این است که اگر شرطش در خارج محقق شد، حکم در خارج فعلیت پیدا می‌کند پس اثر مربوط به مجعول است که به لحاظ فرض فعلیت موضوع جعل در خارج محقق می‌شود و اگر مجعول را بخواهیم استصحاب کنیم که وجود نداشته است، لازمه‌اش عدم جریان استصحاب عدم نسخ است چون در موارد شک در نسخ هم باید استصحاب را در ناحیه مجعول جاری کنیم و در آنجا هم مجعول فعلی وجود ندارد چون احتمال نسخ آن هست.
بله اگر همین عصیر عنبی که در نسخ حکم آن شک کرده‌ایم قبل از این هم محقق بود و امروز احتمال نسخ حکمش را می‌دهیم می‌توانستیم بگوییم این عصیر عنبی قبلا حتما حرام بود و الان که شک داریم، بقای حکم را استصحاب می‌کنیم.
ولی روشن است که استصحاب عدم نسخ منحصر به این مورد که موضوع قبلا فعلیت پیدا کرده باشد و در تداوم آن شک کرده باشیم نیست.
پس چه تفاوتی بین استصحاب عدم نسخ و بین استصحاب تعلیقی وجود دارد؟! تنها تفاوت استصحاب تعلیقی و استصحاب عدم نسخ این است که در استصحاب تعلیقی بخشی از موضوع موجود نیست و در استصحاب عدم نسخ، هیچ بخشی از موضوع موجود نیست.
و این اشکال اول از کلمات مرحوم عراقی و دیگران هم قابل استفاده است.
 
ضمائم:
کلام شهید صدر:
الشك في الحكم تارة ينشأ من الشك في تحقق موضوعه و صغراه خارجاً و هذه هي الشبهة الموضوعية، و أخرى ينشأ من الشك في نفس الحكم و كبراه و هذه هي الشبهة الحكمية و هي تارة تكون بمعنى الشك في بقاء الجعل و التشريع أو انتفائه و هذا هو المسمى بالشك في النسخ، و أخرى يكون الجعل معلوماً و لكن يشك في سعة المجعول به و ضيقه لاحتمال أخذ قيد فيه و هذا هو المصطلح عليه بالشبهة الحكمية في قبال الشك في النسخ.
و هذا النحو من الشبهة الحكمية أعني الشك في سعة الحكم المجعول و ضيقه تارة يشك في بقاء الحكم المجعول فيها بلحاظ ظرف مسبوق بفعلية الحكم المجعول قبله كما في مثال الشك في بقاء نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره و هذا هو الاستصحاب التنجيزي، و أخرى يشك في فعلية مجعوله في ظرف مسبوق بظرف آخر لو كان يتحقق ما تحقق في الظرف اللاحق من قيود الحكم فيه لكان فعلياً و هذا هو الاستصحاب التعليقي المبحوث عنه، و بتعبير آخر قد نحرز كون الحكم منوطاً في مقام جعله بخصوصيتين و هناك خصوصية ثالثة يحتمل دخلها في الحكم أيضاً و في هذه الحالة يمكن أَن يفترض انَّ إحدى الخصوصيّتين معلومة الثبوت و الثانية معلومة الانتفاء و اما الثالثة المحتمل دخلها فهي ثابتة و هذا يعني انَّ الحكم ليس فعلياً و لكنه يعلم بثبوته على تقدير تحقق الخصوصية الثانية فالمعلوم هو الحكم المعلق و القضية الشرطية فإذا افترضنا انَّ الخصوصية الثانية وجدت بعد ذلك و لكن بعد ان زالت الخصوصية الثالثة حصل الشك في بقاء تلك القضية الشرطية لاحتمال دخل الخصوصية الثالثة في الحكم، و هذا هو موضوع البحث في الاستصحاب التعليقي، و مثاله المعروف حرمة العصير العنبي المنوطة بالعنب و بالغليان و يحتمل دخل الرطوبة و عدم الجفاف فيها فإذا جف العنب ثم غلى كان مورداً لاستصحاب الحرمة المعلقة على تقدير الغليان.
و قد كان المشهور قبل المحقق النائيني (قده) جريان هذا الاستصحاب إلّا انَّ هذا المحقق الكبير برهن على عدم جريانه فأصبح المشهور بعده عدم الجريان.
و البحث عن جريان هذا الاستصحاب و عدمه نورده في مقامين:
المقام الأول- في تمامية أركان الاستصحاب و مقومات جريانه في هذا الاستصحاب في نفسه.
المقام الثاني- في وجود معارض له و عدم وجوده.
امّا المقام الأول- فهناك اعتراضان رئيسيان‏
يوجهان إلى هذا الاستصحاب يستهدفان المنع عن جريان هذا الاستصحاب في نفسه.
الاعتراض الأول- ما أفاده المحقق النائيني (قده) من عدم تمامية ركني الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء في مورد الاستصحاب التعليقي أو الحكم المعلق، و قد اختلف فهم الأصحاب لمقالة هذا المحقق نتيجة التأثر ببعض العبائر الواردة في بيانه و برهانه على هذا المدعى.
فتصور المحقق العراقي انَّ مقصود الميرزا اشتراط أَن يكون المستصحب امراً خارجياً أي محمولًا ثابتاً لموضوع خارجي حتى يمكن استصحابه، و الحكم المعلق ليس له وجود في الخارج بعد لكي يستصحب، فنقض عليه بأنّا نجري استصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل مع انه ليس امراً في عالم الخارج.
و فيه ان الميرزا (قده) لا يشترط في المستصحب أَن يكون امراً في الخارج، كيف و هو يرى جريان الاستصحاب في الاعدام أيضاً، و انما يقصد- على ما سوف نشرح- انَّ الحكم المستصحب في المقام إن أُريد به الجعل فلا شك فيه، و ان أُريد به المجعول فلا فعلية له قبل تحقق الغليان و يشترط في استصحاب الحكم بمعنى المجعول العلم بفعليته خارجاً لكي يستصحب.
و كذلك تصور في المستمسك معنى آخر لمقالة الميرزا (قده) بعد أَن اختار تبعاً لصاحب العروة التفصيل بين ما لو قال المولى (العنب المغلي يحرم) أو قال (العنب إذا يحرم) مدعياً ان القيد إذا كان راجعاً إلى الموضوع كما في الأول لم يجر الاستصحاب، و إذا كان راجعاً إلى الحكم كما في الثاني جرى، لأنه في الأول لا يحصل اليقين بالحكم لعدم تحقق موضوعه بخلاف الثاني، و لا يقال انَّ الشي‏ء الثابت انما هو الجعل و لم يتحقق للحكم ثبوت في مرحلة الوجود الخارجي بلون من الألوان، فانَّ هذا تفكيك بين الجعل و المجعول و هو مستحيل، بل أوضح استحالة من التفكيك بين العلة و المعلول، لأنَّ الجعل عين المجعول حقيقة، و أردف ذلك بأنَّ المحقق النائيني (قده) قال بعدم جريان الاستصحاب التعليقي رأساً من باب انَّ القيد دائماً يرجع إلى الموضوع و إن كان بحسب الظاهر قيداً للحكم فالقضية الشرطية مرجعها إلى الحملية و الشرط يرجع إلى الموضوع حيث برهن على انَّ انفكاك الحكم عن الموضوع و تأخره عنه محال. ثم اعترض عليه: بأنه لو كان المراد إرجاع القضية الشرطية- قيد الحكم- إلى الحملية- قيد الموضوع- بحسب مرحلة الإثبات و معنى القضية فذلك خلاف الظاهر، و إن كان المدعى انَّ مفاد القضية الشرطية مطابق لبّا لمفاد القضية الحملية فالمدار في جريان الاستصحاب على مفاد القضية الشرعية لا إلى ما تؤول إليها و مرجعها بحسب اللب، و لهذا نجد جريان استصحاب الزمان إذا قال (إن كان شهر رمضان فصم) و عدم جريانه إذا قال (صم في شهر رمضان) لأنه لا يثبت كون الصوم في شهر رمضان بنحو مفاد كان الناقصة في حين انَّ مفاد القضيتين لبّا واحد.
و فيه: أولا- انَّ ما بنى عليه من انَّ الجعل عين المجعول و يستحيل التفكيك بينهما يقتضي عدم التفصيل في جريان الاستصحاب بين كون القضية مجعولة بنحو القضية الحملية أو الشرطية أي كون القيد من قيود الموضوع أو الحكم- كما ذهب إلى ذلك أصحاب هذا المبنى كالمحقق الخراسانيّ و العراقي (قدهما)- لأنَّ الجعل و المجعول ثابتان في كلا الموردين حيث يستحيل الانفكاك بينهما فالجمع بين المبنى الأصولي المذكور و التفصيل الّذي ذهب إليه صاحب العروة في الفقه غير سديد.
و ثانياً- لو سلم ما نسبه إلى الميرزا من وجود برهان على رجوع قيود الحكم إلى‏ الموضوع لبّا و روحاً و سلم عدم جريان الاستصحاب التعليقي إذا كان الغليان قيداً للموضوع لا للحكم كان لا بدَّ من القول بعدم جريان الاستصحاب التعليقي مطلقاً و لا معنى لما ذكر من ملاحظة ظاهر القضية الشرعية، لأن الاستصحاب انما يجري بلحاظ ما يستفاد من ظاهر اللفظ لبّا و واقعاً بعد تحكيم كل المناسبات و القرائن اللفظية و العرفية و العقلية على الخطاب الشرعي و المفروض انها تقتضي قيدية الغليان لموضوع الحكم، و قياس المقام بمثال الصوم في شهر رمضان بنحو مفاد كان الناقصة مع الفارق لتعدد المفاد و روح القضيتين في هذا المثال حتى بحسب عالم اللب و الثبوت.
اللهم إلّا أَن يقصد من اتحاد القضية الحملية و الشرطية بحسب عالم اللب عالم الملاكات و المبادئ لا عالم الثبوت و المدلول الجدي إلّا انه من الواضح حينئذ كون ذلك أجنبياً عن مقالة الميرزا (قده).
و ثالثاً- بطلان أصل النسبة فانَّ الميرزا (قده) لم يذكر في مقام فضلًا من أَن يقيم برهاناً عليه، أَنَّ قيود الحكم لا بدَّ و أَن ترجع إلى قيود الموضوع، كيف و قد فصل بنفسه في بحث المفاهيم بين ما إذا كان القيد راجعاً للحكم فيثبت المفهوم و الانتفاء عند انتفائه و ما إذا كان راجعاً إلى الموضوع فلا مفهوم، و جعل هذا ضابطة المفهوم فلو ارجع كل قيود الحكم إلى الموضوع لانسد باب المفهوم عليه.
نعم هو يسمى كل القيود بقيود الموضوع في مقام آخر إلّا انه لا يقصد هذا المعنى من الموضوع الّذي فهمه في المستمسك أعني ما هو معروض الحكم بحسب لسان الدليل و انما يقصد انَّ كل القيود المأخوذة في الحكم و منها الموضوع بمعنى معروض الحكم لا بدَّ من أخذه مقدر الوجود في مقام جعل الحكم إذ المولى لا يجعل السببية حقيقة بين هذه الأسباب و بين الحكم و انَّما يجعل بنفسه الحكم عليها فالحكم مجعول و مخلوق للمولى، كما انَّ هذا الجعل ليس بمعنى انه كلّما تحقق موضوع و سبب للحكم جعل المولى و أنشأ حكماً عليه بل الجعل يكون بنحو القضية الحقيقية التي ترجع إلى قضية شرطية موضوعها مقدر الوجود، و من هنا ادعى رجوع القضايا الحملية المجعولة إلى قضايا شرطية لكونها قضايا حقيقية.
و امّا ما جاء في تعبير الميرزا في مقام المنع عن الاستصحاب التعليقي هنا من انَّ قيود الحكم ترجع إلى الموضوع فهو يرمي من ذلك إلى توضيح انه لا فرق بين كون القيد راجعاً إلى الحكم بحسب ظاهر القضية أو إلى الموضوع من حيث انَّ الحكم بمعنى المجعول الفعلي لا تحقق له قبل تمامية موضوع الحكم و قيوده في الخارج لكي يمكن استصحابه، فليس المقصود ما فهمه في المستمسك من كلامه، كما انه ليس المقصود ما جاء في فوائد الأصول من انَّ مراده بذلك التحرز عن مبنى كون الأحكام مجعولة للأسباب الشرعية لا للمولى بنحو القضايا الحقيقية للموضوعات المقدرة فأشكل عليه في الحاشية بأنه لا فرق بين ما إذا قلنا بأنَّ الحكم مجعول للمولى بنحو القضية الحقيقية على الموضوعات المقدرة الوجود أو قلنا بأنه مجعول للأسباب الشرعية فانه على الثاني أيضا ليس للحكم وجود قبل وجود السبب حتى يستصحب‏.
فانه مضافاً إلى ما ذكرنا في وجه هذا التقييد الوارد في كلام الميرزا (قده) لو فرض انَّ ما جاء في التقرير هو مقصوده لم يرد عليه إشكال الحاشية إذ السببية سوف تكون شرعية فيصح استصحابها.
و الصحيح في توضيح مقالة الميرزا (قده) أَن يقال: انَّ المراد من استصحاب الحكم التعليقي إن كان استصحاب الجعل فالمفروض انه لا شك في ارتفاع الجعل و بقائه لكي يراد استصحابه، و ان كان المراد استصحاب المجعول الفعلي فلا يقين بحدوثه لأنَّ الحكم الفعلي كالحرمة لا يثبت إلّا بعد تحقق تمام قيود الحكم و فعليتها في الخارج و المفروض في المقام عدم تحقق بعضها في مورد الاستصحاب التعليقي، و ان كان المراد استصحاب الحرمة الثابتة على نهج القضية الشرطية فهذا امر منتزع عن جعل الحرمة على موضوعها المقدر الوجود و لا أثر للتعبد به و انما الأثر و التنجيز يترتب على منشأ انتزاعه و هو الحكم الشرعي من الجعل أو المجعول.
ثم انَّ هذه المقالة قد أثير في قبالها مجموعة شبهات لا بأس بالتعرض إلى أهمها:
1- انّا نستصحب سببية الغليان للحرمة و هي حكم وضعي فعلي امرها بيد الشارع إثباتاً و نفياً كالشرطية و المانعية و هي معلومة حدوثاً مشكوكة بقاءً فتستصحب.
و فيه: انَّ الاستصحاب لا يكفي فيه أَن يكون المستصحب امراً شرعيا تحت سلطان الشارع، بل لا يشترط ذلك على ما تقدم مراراً، و انَّما يشترط أَن يكون منتهياً إلى أثر عملي من تنجيز أو تعذير، و في المقام لو أُريد باستصحاب السببية إثبات الحرمة فعلًا فهو غير ممكن لأنَّ الحرمة ليست من الآثار الشرعية للسببية بل من الآثار الشرعية لذات السبب الّذي رتب الشارع عليه الحرمة، و ان أُريد بذلك الاقتصار على التعبد بالسببية فهو لغو لأنها بعنوانها لا تصلح للمنجزية و المعذرية.
و قد حاول المحقق العراقي تصحيح استصحاب السببية بناء على بعض المسالك في الحكم الظاهري و هو مسلك جعل الحكم المماثل بأَن يقال انَّ المجعول عندئذ هو السببية الظاهرية المماثلة للواقع المشكوك، و بما انَّ السببية يستحيل جعلها ابتداءً فيستكشف لا محالة جعل منشئها بالملازمة لنفس الحكم الظاهري لا للمؤدى ليكون من الأصل المثبت، و منشئها هو الحكم الشرعي الظاهري بحرمة الزبيب إذا غلى فيكون منجزاً لا محالة.
و يلاحظ عليه: أولا- بعد أَن كان المدلول المطابقي لدليل الاستصحاب النهي عن النقض العملي و لهذا كان مختصاً بما يترتب عليه أثر عملي، و السببية لا يترتب عليها أثر عملي فهذا لازمه عدم شمول إطلاق دليل الاستصحاب للسببية لا شموله لها و استكشاف مطلب آخر بالملازمة لتصحيح هذا الشمول لأنَّ الإطلاق بحسب الفرض مقيد بأَن يكون المورد ممّا يترتب عليه أثر عملي و المفروض ان السببية لا منجزية لها فلا ينعقد الإطلاق في هذا المورد.
و ثانياً- انَّ ثبوت منشأ السببية ظاهراً لا يحقق سببية ظاهرية مماثلة للسببية الواقعية المحتملة بل سوف تتحقق سببية واقعية بين الغليان و الحرمة الظاهرية، و هذا مطلب آخر غير جعل الحكم المماثل الظاهري. اللهم إلّا أَن يقال بكفاية المماثلة بين منشأ السببية الظاهري و منشأ السببية الواقعي و ان كانت السببيتان واقعيتين.
2- ما ذكرته مدرسة المحقق العراقي (قده) من أنَّ الاعتراض المذكور من قبل الميرزا (قده) على الاستصحاب التعليقي يقوم على أساس انَّ المجعول لا يكون فعلياً إلّا بوجود تمام اجزاء الموضوع خارجاً قياساً لباب الأحكام و القضايا التكليفية بالقضايا الحقيقية و التي لها مرحلة الإنشاء و الجعل و مرحلة الفعلية، فانه حينئذ يتعذر استصحاب المجعول في المقام إذ لم يصبح فعلياً ليستصحب، و لكن الصحيح انَّ المجعول ثابت بنفس ثبوت الجعل لأنه منوط بالوجود اللحاظي للموضوع لا بوجوده الخارجي- على ما حقق ذلك في محله من بحث الواجب المشروط و الإرادة المشروطة- فهو فعلي قبل تحقق الموضوع خارجاً.
و قد أردف المحقق العراقي (قده) ناقضاً على المحقق النائيني (قده) بأنه أ ليس المجتهد يجري الاستصحاب في المجعول الكلي قبل أَن يتحقق الموضوع خارجا؟.
و يلاحظ عليه: انَّ المجعول- سواء أُريد به الأمر الاعتباري أو الإرادة- إذا لوحظ بما هو أمر ذهني و بالحمل الشائع و الحقيقي فهو نفس الجعل المنوط بالوجود اللحاظي للشرط و للموضوع على ما تقدم شرحه في الواجب المشروط إلّا انَّ المجعول بهذا اللحاظ لا يجري فيه استصحاب الحكم، إذ لا شك في البقاء حينئذ و انما الشك في حدوث الجعل الزائد على ما عرفت في بحث سابق. و إذا لوحظ المجعول بما هو صفة للموضوع الخارجي و بالحمل الأولي و الوهمي فهو منوط في هذا اللحاظ بالخارج فما لم يوجد الموضوع بالكامل و لو تقديراً و افتراضاً لا يرى للمجعول فعلية و ثبوت لكي يستصحب، و قد تقدم تفصيل ذلك في دفع شبهة المعارضة بين استصحاب المجعول و عدم الجعل الزائد، و من ذلك يعرف حال النقض المذكور، فانَّ المجتهد يفترض تحقق الموضوع بالكامل فيشك في البقاء مبنياً على هذا الفرض، و أين هذا من إجراء استصحاب الحكم بمجرد افتراض جزء الموضوع. و بكلمة أخرى: انَّ كفاية ثبوت المجعول على فرض وجود موضوعه في تصحيح استصحابه في نفس الفرض و التقدير شي‏ء و كفاية الثبوت التقدير لنفس المجعول في تصحيح استصحابه دون تواجد تمام الموضوع لا خارجاً و لا تقديراً شي‏ء آخر فلا ينبغي الخلط بينهما كما هو واضح.
3- ما قد يستفاد من بعض تعبيرات المحقق العراقي (قده) من انَّ العلم بالسببية و الملازمة بين الغليان و الحرمة يتولد منه علم مشروط بالحرمة الفعلية على تقدير الغليان و معلقاً عليه، و هذا علم منوط و مشروط يتبعه الشك المنوط حينما يصير العنب زبيباً فيجري استصحابه و التعبد ببقائه في فرض الزبيبية أيضاً.
و يلاحظ عليه: انه لا يوجد إلّا علم واحد بالملازمة و السببية، و اما العلم بفعلية الجزاء ففرع العلم بالصغرى و الكبرى معاً بل يستحيل العلم المنوط، فانَّ الإناطة و الاشتراط في عالم المفاهيم و التصور تعني التحصيص و التقييد، و هذا غير معقول في المقام، و في عالم الحقائق و الوجودات التصديقية تعني السببية و العلّيّة و من الواضح انَّ العلم بالحرمة علّته و سببه دليله و برهانه من العلم بالصغرى و الكبرى لا الغليان لا بوجوده اللحاظي و لا الخارجي.
4- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) في تفسير مراد أستاذه صاحب الكفاية (قده) من امره بالفهم: انَّ حرمة العنب المغلي مجعولة على نهج القضية الحقيقية لا الخارجية، و هذا يعني انها مجعولة على الافراد المقدرة الوجود فالحرمة فعلية على العنب المغلي المقدر، و لا يقصد بذلك ما تقدم في المناقشة الثانية من انَّ الشرط للحكم هو الوجود اللحاظي لا الخارجي بل هو يتكلم عن الغليان الخارجي و الحرمة الجزئية الثابتة له لا الحرمة الكلية التي يجعلها المولى بمجرد لحاظ الغليان، و لكنه يرى انَّ الغليان الخارجي كما تكون افراده المحققة مشمولة للحكم كذلك تكون افراده المقدرة مشمولة للحكم فلتستصحب تلك الحرمة الجزئية الثابتة بلحاظ الغليان المقدر الوجود.
و يلاحظ عليه: أولًا- انَّ معنى شمول الحكم في القضية الحقيقية للافراد المقدرة انَّ الحكم لو لوحظ بالحمل الأولي لا الشائع فيرى ثبوت الحرمة لكل ما يفرض انه عنب مغلي فتثبت حرمة جزئية لكل ما يفرض عنباً فعلياً، إلّا انَّ هذا انما يكون بعد فرض موضوع الحكم بتمام قيده في المنظور بهذا المنظار أي بعد فرض عنب مغلي فيكون المستصحب بقاء حرمة العنب المغلي بلحاظ ما بعد غليانه لو شك في ارتفاع الحرمة عنه لا أَن تستصحب بقاء الحرمة المعلقة على الغليان للزبيب الّذي هو امتداد لذات العنب لا للعنب المغلي فانه بهذا المنظار و في هذا الأُفق لا يكون لذات العنب حرمة جزئية لكي تستصحب.
و ثانياً- انَّ هذا التفسير لكلام صاحب الكفاية (قده) أساساً مما لا يرضى به صاحبه فانه قد ذكر بنفسه في حاشيته على الرسائل معنى آخر حاصله: انَّ حرمة العصير تارة يؤخذ فيها الغليان بنحو قيد الوجوب و التكليف، و أخرى يؤخذ فيها الغليان بنحو قيد الواجب و المكلف به فتكون الحرمة فعلية و لكن الحرام هو الشرب الخاصّ و هو الشرب حال الغليان، فانَّ قيود الحرمة يمكن أخذها في الحرام بدلًا عن الحرمة حتى إذا كانت غير اختيارية على خلاف باب الوجوب حيث لا بدَّ و أَن تؤخذ القيود غير الاختيارية في الوجوب لا الواجب، و عليه فيجري استصحاب حرمة الشرب الخاصّ بعد جفاف العنب أيضاً إلّا انه كما أشار بنفسه يكون من الاستصحاب التنجيزي لا التعليقي.
و هكذا يتضح انَّ تمام ما أثير حول مقالة المحقق النائيني (قده) و اعتراضه على الاستصحاب التعليقي لا يرجع إلى محصل.
إلّا انَّ التحقيق- مع ذلك هو التفصيل بين ما إذا كان كل قيود الموضوع مأخوذة في عرض واحد، و بين ما إذا كان بعضها مأخوذاً في موضوع البعض الآخر فلا يجري الاستصحاب في الأول و يجري في الثاني.
توضيح ذلك: اننا و ان كنا نوافق على ما أفاده المحقق النائيني (قده) من رجوع قيود الحكم كلها إلى الموضوع بمعنى ما يؤخذ مقدر الوجود في جعل الحكم بنحو القضية الحقيقية إلّا انه لا برهان يقتضي انَّ تلك القيود لا بدَّ و أَن تؤخذ جميعاً في عرض واحد مقدرة الوجود، بل كما يمكن إناطة الحرمة مثلًا بخصوصية الغليان في عرض إناطتها بخصوصية العنبية كذلك يمكن أَن تكون إناطتها بالغليان مترتباً و طولياً بمعنى انَّ الحكم يقيد بالخصوصية الثانية و بما هو مقيد بها يناط بالخصوصية الأولى سواءً باستخدام قضية شرطية بأَن قيل (العنب إذا غلى حرم) أو قضية حملية ظاهرة في طولية القيدين بأَن قيل (العنب يحرم المغلي منه) فانَّ العنب هنا يكون موضوعاً للحرمة المنوطة بالغليان خلافاً لفرضية عرضية القيدين بأَن قيل (العنب المغلي حرام) حيث كان العنب المغلي بما هو كذلك موضوعاً للحرمة. ففي الحالة الأولى يتجه اعتراض المحقق النائيني (قده) و لا يجري الاستصحاب في القضية الشرطية لأنها امر منتزع عن الجعل و ليست هي الحكم المجعول، و اما في الحالة الثانية فلا بأس بجريان الاستصحاب في نفس القضية الشرطية التي وقع العنب موضوعاً لها لأنها مجعولة من‏ قبل الشارع بما هي شرطية و مرتبة على عنوان العنب، فالعنب موضوع للقضية الشرطية حدوثاً يقيناً و يشك في استمرار ذلك بقاءً فتستصحب تلك القضية الشرطية و يكون حالها حال الحرمة الفعلية المستصحبة في سائر الشبهات الحكمية من غير فرق بينَ أَن يكون جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية بمعنى استصحاب الحكم الجزئي بعد فعلية موضوعه في الخارج أو بمعنى استصحاب الحكم الكلي الّذي يفترضه المجتهد بافتراض موضوعه الكلي و إجراء الاستصحاب فيه، و تمام فذلكة الموقف تتلخص في انَّ القضية الشرطية أو الحملية الطولية تصبح هي المجعولة و المترتبة شرعاً على الموضوع فيكون حالها حال الحرمة المترتبة على موضوعها عند الشك في بقائها من حيث تمامية أركان الاستصحاب فيها.
الاعتراض الثاني- انّا إذا سلمنا تواجد ركني الاستصحاب في القضية الشرطية فلا نسلم جريان الاستصحاب مع ذلك لأنه انما يثبت الحكم المشروط و هو لا يقبل التنجيز و امّا ما يقبل التنجيز فهو الحكم الفعلي فما لم يكن المجعول فعلياً لا يتنجز الحكم و إثبات فعلية المجعول عند وجود الشرط باستصحاب الحكم المشروط متعذر لأنَّ ترتب فعلية الجزاء عند فعلية الشرط في القضية الشرطية المستصحبة عقلي و ليس شرعياً.
و الجواب على هذا الاعتراض.
أولًا- انَّ دليل الاستصحاب إذا بنينا على تكفله لجعل الحكم المماثل كان مفاده في المقام ثبوت حكم مشروط ظاهري، و تحول هذا الحكم الظاهري إلى فعلي عند وجود شرطه لازم عقلي لنفس التعبد الظاهري المذكور لا للمستصحب، و قد مرّ بنا سابقاً انَّ اللوازم العقلية لنفس الاستصحاب لا يكون من الأصل المثبت.
و ثانياً- النقض بموارد استصحاب بقاء الجعل و عدم النسخ عند الشك فيه مع انَّ المستصحب فيه القضية الحقيقية الشرطية و التي لا تتحول إلى الحكم الفعلي عند وجود شرطها إلّا بناءً على الأصل المثبت.
و ثالثاً- الحل- بأنَّ هذا الاعتراض نشأ من تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده) من انَّ فعلية المجعول أمر يتحقق وراء مرحلة الجعل و انَّ المنجز عقلًا انَّما هو إحراز المجعول الفعلي مع انه قد تقدم انه لا واقع حقيقي وراء الجعل و انَّ مرحلة فعلية المجعول مرحلة وهمية تصورية تنشأ من ملاحظة الجعل بمنظار الحمل الأولي، و انَّ التنجيز يكفي فيه إيصال الحكم المشروط مع إحراز الشرط لأنَّ وصول الكبرى و الصغرى معاً كاف لحكم العقل بوجوب الامتثال فكلما كان أحدهما محرزاً صحّ إحراز الآخر بالتعبد لترتب التنجيز عليه بحسب الفرض.
المقام الثاني- انَّ استصحاب الحكم المعلق معارض باستصحاب الحكم المنجز
ففي مثال العنب كما يعلم بالحرمة المعلقة على الغليان سابقاً كذلك يعلم بالحلية الفعلية المنجزة قبل الغليان فتستصحب و يتعارض الاستصحابان.
و قد وجد عند الاعلام اتجاهان للجواب على هذا الاعتراض:
الاتجاه الأول- ما ذكره صاحب الكفاية (قده) و وافقه عليه السيد الأستاذ من انه لا معارضة بين الاستصحابين إذ كما انَّ الحرمة كانت معلقة فتستصحب بما هي معلقة كذلك الحلية في العنب كانت مغياة بالغليان و معلقة على عدمه فتستصحب بما هي مغياة و لا تنافي بين حلية مغياة و حرمة معلقة على الغاية إذ لا يلزم اجتماعهما في آن واحد ليقع بينهما المنافاة.
و نلاحظ على ذلك: انَّ الحلية التي نريد استصحابها هي ذات الحلية الثابتة بعد الجفاف و قبل الغليان و لا علم بأنها مغياة لاحتمال عدم الحرمة بالغليان بعد الجفاف، و إن شئت قلت المستصحب هو الحلية التنجيزية لا المغياة.
فان قيل: انَّ الحلية الثابتة قبل الجفاف نعلم بأنها كانت مغياة و نشك في تبدلها إلى الحلية غير المغياة بالجفاف فنستصحب تلك الحلية المغياة المعلومة قبل الجفاف.
كان الجواب: انَّ استصحابها لا يعين حال الحلية التنجيزية المعلومة بعد الجفاف و لا يثبت انها مغياة إلّا بالملازمة للعلم بعدم إمكان وجود حليتين و ما دامت الحلية المعلومة بعد الجفاف لا مثبت لكونها مغياة فبالإمكان استصحاب ذاتها إلى ما بعد الغليان.
الاتجاه الثاني- ما ذكره الشيخ الأنصاري (قده) و أوضحه المحقق النائيني (قده) بأنَّ الاستصحاب التعليقي حاكم على الاستصحاب التنجيزي لأنه يلغي الشك في الحكم التنجيزي فيكون حاكماً عليه، و هذا الكلام لإجماله أصبح مورداً للنقد من قبل الاعلام فانه بعد أَن لم تكن نسبة الحكم التنجيزي إلى التعليقي نسبة الحكم إلى موضوعه و المسبب الشرعي إلى سببه فلما ذا يفترض حكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب التنجيزي.
و يمكن أَن يقال في توجيه مدعى المحقق النائيني (قده): انَّ استصحاب القضية الشرطية للحكم امّا أَن يفترض انه يثبت فعلية الحكم عند تحقق الشرط و اما أَن لا يثبت ذلك، فان لم يثبت لم يجر في نفسه إذ أي أثر لإثبات حكم مشروط لا ينتهي إلى الفعلية، و ان أثبت ذلك تم الملاك لتقديم استصحاب الحكم المعلق على استصحاب الحكم المنجز و حكومته عليه وفقاً للقاعدة المشار إليها من انه كلما كان أحد الأصلين يعالج مورد الأصل الآخر دون العكس قدم الأصل الأول على الثاني فانَّ مورد الاستصحاب التنجيزي مرحلة الحكم الفعلي و مورد الاستصحاب التعليقي مرحلة الثبوت التقديري للحكم و المفروض انَّ استصحاب الحكم التعليقي يثبت الحرمة الفعلية و هو معنى نفي الحلية الفعلية، و امّا استصحاب الحلية الفعلية فلا ينفي الحرمة التعليقية و لا يتعرض إلى الثبوت التقديري له.
و لكن هذا التوجيه لا يتم بناءً على ما هو الصحيح في تخريج الاستصحاب التعليقي، حيث تقدم انَّ جريانه ليس بملاك إثبات الحكم الفعلي بالقضية المشروطة بل من أجل كفاية وصول الكبرى و الصغرى في حكم العقل بوجوب الامتثال، فانَّ استصحاب الحكم المعلق على هذا الأساس لا يعالج مورد الاستصحاب الآخر ليكون حاكماً عليه.
نعم لو قلنا بمسلك الجعل الحكم المماثل و هو القضية التعليقية ظاهراً في المقام كانت الحرمة الفعلية لازمة لنفس التعبد الاستصحابي فتكون من لوازم الأمارة فتتقدم على استصحاب الحلية، إلّا انَّ هذا المسلك أيضاً لم يكن هو المختار عندنا، فهذا الاتجاه أيضاً لم يتم في دفع اعتراض المعارضة.
و التحقيق في الإجابة على هذا الاعتراض أَن يقال: بأنَّ استصحاب الحكم التعليقي إذا جرى فلا يجري استصحاب الحلية التنجيزية عندئذ لا من جهة الحكومة أو عدم المنافاة بل لعدم تمامية أركان الاستصحاب بحسب هذا النّظر العرفي فيه حينئذ و ذلك بنكتة تقدمت الإشارة إليها في بحث سابق. و توضيح ذلك: انه متى ما كانت عندنا حالتان سابقتان لشي‏ء واحد فان كانت إحداهما فقط تجمع أركان الاستصحاب فالاستصحاب يجري فيها دون الأخرى، و ان كانت كل منهما في حد ذاتها مستجمعة لأركانه فتارة تكون الحالتان في عرض واحد كما في موارد توارد الحالتين فالاستصحابان يتعارضان، و إن كانتا طوليتين و نقصد بذلك انَّ إحداهما تكون حاكمة على الأخرى و ناسخة له فهنا تكون الحالة الناسخة هي التي يجري فيها الاستصحاب لا الحالة المنسوخة، و ان شئتم قلتم: تكون الحالة السابقة مركبة بحسب الحقيقة و تكون للحلية السابقة حالة سابقة هي زوالها بالغليان فالحالة السابقة تكون هي الحرمة بالغليان لا الحلية، نظير الأستاذ الّذي يدرس كل يوم في الساعة المحددة فانه لو شك في انقطاعه عن الدرس كان المستصحب استمراره في التدريس و لم يكن ذلك معارضاً باستصحاب عدم التدريس الثابت بنحو القضية الفعلية يقيناً قبل ساعة الدرس لأنَّ دليل الاستصحاب لا بدَّ و ان يصرف إلى الفهم العرفي و الارتكازي لمفاد نقض اليقين بالشك و الفهم الارتكازي يقتضي ما أشرنا إليه.
و يؤيد ذلك ما ارتكز لدى أكثر المحققين من جريان الاستصحاب التعليقي و ارتكز لديهم كافة عدا المحقق العراقي عدم وجود معارض له على تقدير القول بجريانه و ان اختلفوا في كيفية تخريجه و انه هل هو من جهة الحكومة أو عدم المنافاة، فهم قد أصابوا في ارتكازهم عدم المعارضة و ان أخطئوا في المحاولة الفنية لتخريج هذا الارتكاز.
و في ختام البحث عن الاستصحاب التعليقي تجدر الإشارة إلى عدة أمور:
الأول- ظهر ممّا ذكرنا انَّ الاستصحاب التعليقي على القول به انما يتم في الأحكام لا الموضوعات كما إذا شك في انَّ صومه الآن هل يكون في النهار أم لا و قيل بعدم جريان الاستصحاب في الزمان فأريد استبدال ذلك باستصحاب تعليقي مفاده انه لو كان قد صام قبل الآن كان صومه في النهار فالآن كذلك.
و عدم جريان الاستصحاب فيه واضح لأنَّ القضية التعليقية هنا تكوينية شرطاً و جزاء فلا منشأ لتوهم ترتب شرعي لكي يستصحب، فلو أُريد استصحاب نفس.
السببية بينهما فلا أثر عملي يترتب عليه، و ان أريد إثبات الجزء باستصحاب القضية التعليقية فهو من أوضح أنحاء الأصل المثبت، و لا يرد هنا شي‏ء من التخريجات المتقدمة للاستصحاب التعليقي من دعوى فعلية المجعول بنفس الجعل أو انَّ المجعول نفس القضية التعليقية و إحرازها كاف في التنجيز، فانَّ ذلك كله مخصوص بما إذا كانت القضية التعليقية شرعية لا تكوينية كما لا يخفى. نعم لو تمّ ما تقدم في بعض الوجوه السابقة من تصور وجود علم بالجزاء منوط و مشروط بتحقق الشرط جرى هنا أيضاً و لكنه كان بمكان من الضعف.
الثاني- انَّ المثال المدرسي المعروف للاستصحاب التعليقي و هو العصير الزبيبي عليه ملاحظة فقهية حاصلها: انَّ الوارد في لسان الدليل حرمة العصير العنبي المغلي لا حرمة العنب المغلي ليتوهم ان الزبيب عنب أيضاً غاية الأمر انه قد جف و الجفاف لا يضر بوحدة الموضوع عرفاً، و من الواضح ان العصير العنبي يعني الماء المتخذ من العنب بينما العصير الزبيبي ليس ماءً للزبيب و انما هو ماء خارجي يضاف إلى الزبيب فيغلي و التعدد بينه و بين العصير المتخذ من العنب واضح عقلًا و عرفاً فلا مجال للاستصحاب‏ التعليقي فيه و لو سلمت كبراه.
الثالث- ذكر المحقق النائيني (قده) انَّ العقود التعليقية كالوصية المعلقة على موت الموصي و الجعالة المعلقة على العمل المجعول عليه الجعل لو شك في لزومها و عدمه أمكن استصحاب اللزوم فيها من دون أَن يكون تعليقياً لأنَّ المستصحب عند الشك في الانفساخ نفس القرار المعاملي و المنشأ بالعقد لا النتيجة المترتبة خارجاً ليقال بأنه لم يكن ثابتاً بالفعل بل كان معلقاً على تحقق شرط غير حاصل فيكون الاستصحاب تعليقياً.
و قد جاء في كلمات السيد الأستاذ انا نستصحب الحق الثابت قبل حصول المعلق عليه بأن يتملك الجعل مثلًا بالعمل فيترتب عليه النتيجة.
و التخريج الأول مبني على أَن يختار في باب اللزوم مبنى للمحقق النائيني من انَّ الالتزام العقدي له حدوث و بقاء و انَّ العاقد لا ينشئ مجرد التمليك بل ينشئ أيضاً التزاماً متبادلًا بين الطرفين بمقتضى الملكية يكون له دوام في نظر العرف و العقلاء و يكون منه اللزوم و يكون رد هذا الالتزام هو الخيار، فانه بناءً على هذه التصورات يكون هناك منشأ اعتباري معاملي يمكن استصحابه و يكون حاله حال القضية التعليقية الشرعية، و امّا إذا أنكرنا ذلك و قلنا بأنَّ الفسخ أخذ عدمه قيداً في الملكية المجعولة بالعقد لا انه رفع لذلك القرار الوضعي المعاملي فلا مجال للاستصحاب المذكور.
و التخريج الثاني مبني على افتراض استفادة إنشاء حق أَن يملك الجعل بالعمل مثلًا من الجعالة زائداً على إنشاء التمليك المشروط بأداء العمل، و هو محل منع و انما هذا الحق امر منتزع من نفس القضية التعليقية المنشأة من قبل الجاعل.
بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 280
پاسخ
#5
کلام مرحوم آقای روحانی:
التنبيه الرابع: في استصحاب الأمور التعليقية.
لا يخفى ان الأمر المشكوك البقاء ...
تارة: يكون له وجود فعلي تنجيزي في السابق يشك في زواله و بقائه، كنجاسة الماء المتغير إذا شك فيها بعد زوال تغيره من قبل نفسه.
و أخرى: يكون له وجود تقديري تعليقي لا فعلي كحرمة العنب على تقدير غليانه إذا شك فيها بعد تبدله إلى زبيب.
و الاستصحاب في الفرض الأول لا شبهة فيه.
و انما الكلام في الاستصحاب في الفرض الثاني، و هو ما يعبر عنه بالاستصحاب التعليقي، و الإطلاق مسامحي، و يراد به استصحاب الأمر التعليقي.
و الأمر التعليقي الّذي يتكلم في استصحابه تارة: يكون من الأحكام، كالمثال المتقدم. و أخرى: من الموضوعات.
و الكلام فعلا في استصحاب الأحكام التعليقية: و لا يخفى ان البحث فيه ذو أثر عملي كبير في باب الفقه للتمسك به في موارد كثيرة من الأحكام التكليفية و الوضعيّة.
و كيف كان فقد نفي جريانه فريق و التزم به فريق آخر.
و ممن التزم به صاحب الكفاية، و ذكر في تقريبه: ان قوام الاستصحاب من اليقين بالحدوث و الشك في البقاء متحقق في الأمور التعليقية، لأن غاية ما يقال في نفيه: ان الحكم التعليقي لا وجود له قبل وجود ما علق عليه فلا يقين بحدوثه.
و هذا قول فاسد، لأنه لا وجود له فعلا قبل الشرط، لا أنه لا وجود له أصلا و لو بنحو التعليق، فان وجوده التعليقي نحو وجود يكون متعلقا لليقين و الشك، و لذا كان موردا للخطابات الشرعية من إيجاب و تحريم. هذه خلاصة ما أفاده في الكفاية.
و خالفه المحقق النائيني رحمه اللّه فذهب إلى نفي جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي، و محصل ما أفاده: ان الحكم له مقامان: مقام الجعل، و هو جعل الحكم الكلي على الموضوع الكلي. و مقام المجعول و هو الحكم الفعلي الحاصل بحصول موضوعه بأجزائه و قيوده.
و الشك في بقاء الحكم بلحاظ مقام الجعل لا ينشأ إلّا من قبل الشك في النسخ و عدمه، و هو أجنبي عما نحن فيه، و مع عدم الشك في النسخ يعلم ببقاء الجعل و الإنشاء و لا رافع له، إذ هو ثابت حتى مع عدم تحقق الموضوع بالمرة.
اما بلحاظ مقام المجعول و الفعلية فبالنسبة إلى الحكم التعليقي غير متصور، لأن المفروض عدم الفعلية للحكم لعدم تحقق كلا جزئي الموضوع، فلا يقين بالحدوث. و ليس للحكم التعليقي مقام آخر يتصور جريان الاستصحاب‏ بلحاظه.
و بالجملة: ما له ثبوت فعلي و هو الجعل لا شك فيه، و ما هو مورد الشك و هو المجعول لا يقين بحدوثه هذه خلاصة ما أفاده (قدس سره).
و التحقيق ان يقال: ان المسالك المعروفة في حقيقة الحكم التكليفي و كيفية جعله ثلاثة:
المسلك الأول: ما هو مسلك المشهور من: أنها عبارة عن أمور اعتبارية يتسبب لها بالإنشاء و تكون فعلية الأحكام منوطة بوجود الموضوع بخصوصياته، فبدونه لا ثبوت الا للإنشاء بلا أن يتحقق اعتبار الحكم فعلا. و إلى هذا يرجع ما أفاده المحقق النائيني من انفكاك مقام الجعل عن مقام المجعول، و أنه قد يتأخر المجعول عن الجعل.
المسلك الثاني: ان المجعول لا ينفك زمانا عن الجعل، ففي ظرف الجعل يتحقق الحكم فعلا، إلّا انه يتعلق بأمر على التقدير، فيكون التقدير دخيلا في ترتب الأثر العقلي على الحكم الثابت سابقا لا دخيلا في أصل تحقق الحكم و فعليته- كما عليه المشهور-، فالتقدير- على ما قيل- دخيل في فاعلية الحكم لا في فعليته، بل الحكم فعلي قبل تحقق التقدير.
المسلك الثالث: ان حقيقة الحكم التكليفي هي الإرادة و الكراهة المبرزة و المظهرة، فليس هو أمرا مجعولا كالاحكام الوضعيّة، بل هو امر واقعي تكويني يترتب عليه الأثر العقلي و العقلائي عند إبرازه. و هذا مما قربه المحقق العراقي رحمه اللّه‏.
و لا يخفى ان المطلوب في المقام هو تحقيق انه في مورد الحكم التعليقي هل هناك امر شرعي قبل وجود المعلق عليه يمكن استصحابه أو لا؟
و لا بد من تحقيق الكلام بلحاظ كل مسلك من هذه المسالك الثلاثة، فنقول:
اما على الأول- و هو مسلك المشهور المنصور-: فالمتجه القول بعدم جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي لأن الثابت لدينا على هذا المسلك أمران:
أحدهما: ما يرتبط بمقام الإنشاء و الجعل، و هو الحكم المنشأ على الموضوع الكلي، و هو لا يرتبط بوجود الموضوع في الخارج، لأنه متحقق و لو مع عدم الموضوع. و من الواضح ان هذا مما لا شك في بقائه، لأنه معلوم الثبوت و البقاء سواء وجد العنب- مثلا- أو انعدم، و سواء تحقق الغليان أو لم يتحقق، لأنه لا يرتبط الا بالموضوع الكلي لا بالخارج.
نعم يمكن ان يحصل الشك في بقائه من جهة الشك في النسخ، و هذا مما لا يرتبط بما نحن فيه.
و ثانيهما: ما يرتبط بمقام الفعلية و المجعول، و هو الحكم الفعلي الثابت عند وجود موضوعه بشرائطه. و من الواضح ان هذا الحكم لا يقين بحدوثه قبل تحقق المعلق عليه، فلا معنى لاستصحابه.
و ليس لدينا أمر شرعي آخر غير هذين، ففي أي شي‏ء يجري الاستصحاب؟.
و من هنا يظهر ان استدلال صاحب الكفاية على جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي بان له نحو وجود، و لذا كان موردا للخطابات الشرعية. غير وجيه، لأن ما هو مورد للخطابات الشرعية هو الحكم الإنشائي الّذي عرفت الحال فيه.
نعم، إذا ثبت ان الحكم الفعلي يكون له نحو وجود بتحقق أحد جزئي موضوعه و يكمل بحصول الجزء الآخر. و بعبارة أخرى: نقول- مثلا- ان الحرمة المرتبة على العنب المغلي، تكون فعلية من جهة عند تحقق العنب قبل الغليان، فتثبت للعنب حرمة فعلية قبل غليانه، أمكن على هذا استصحاب هذه الحرمة الفعلية من جهة لو شك في بقائها عند تبدل العنب إلى زبيب.
لكن هذا المعنى لا يعدو الفرض و الخيال، إذ لا ثبوت للحكم أصلا و بوجه من الوجوه قبل ثبوت موضوعه بكامل أجزائه كما هو مقتضى مفاد الإنشاء و الجعل.
و دعوى: ان العنب قبل الغليان- مثلا- يتصف بالحرمة على تقدير غليانه، و هذا لا ثبوت له في غير العنب كالبرتقال. و من الواضح ان هذه الحرمة التي يتصف بها ليست بالحرمة الفعلية المتأخرة عن الغليان و لا الإنشائية، لأنها واردة على الموضوع الكلي فيكشف ذلك عن وجود أمر وسط بين الحرمة الإنشائية و الحرمة الفعلية التامة.
مندفعة: بان هذه الحرمة التقديرية التي يتصف بها العنب قبل غليانه لا حقيقة لها سوى الحرمة الفعلية الثابتة على تقدير الغليان التي يتعلق بها إدراك العقل من الآن، فالعقل فعلا يدرك تلك الحرمة، فيعبر عنها بالحرمة على تقدير الغليان، لا أنها ثابتة بثبوت فعلي من جهة كما يحاول ان يدعي، و قس ما ذكرناه في الأمور التكوينية فانه لو فرض ان العنب على تقدير غليانه يكون مسكرا فقبل غليانه يوصف بأنه مسكر على تقدير الغليان.
و هل يتوهم أحد ان الإسكار ثابت من جهة تحقق أحد جزئي موضوعه؟، بل هذا التعبير لا يعبر الا عن إدراك العقل لمرحلة فعلية الإسكار عند الغليان، فهو إشارة إلى ذلك الوصف الفعلي الثابت عند تحقق كلا جزئي موضوعه، بل لا مقتضي لأن نقول بأنه معنى انتزاعي عقلي ثابت بالفعل، فليست الحرمة الفرضية و التقديرية أمرا وراء الحرمة الفعلية الثابتة في ظرفها، بل هي تعبير عنها و إشارة إليها، كما هو الحال في الأمور التكوينية التعليقية.
و من هنا يظهر ان ما أفاده الشيخ رحمه اللّه من إجراء الاستصحاب في الملازمة ليس بسديد، إذ ليست الملازمة المفروضة الا تعبيرا آخر عن تحقق الحرمة عند تحقق كلا الجزءين و هو أمر واقعي متعلق لإدراك العقل، فتدبر.
و جملة القول: ان إجراء استصحاب الحكم التعليقي على هذا المسلك مما لا أساس له.
فان قلت: هذا يتم بناء على مسلك المشهور في الإنشاء من كونه استعمال اللفظ بقصد التسبيب إلى الاعتبار العقلائي في وعائه المناسب، إذ ليس لدينا سواء الإنشاء الّذي لا شك في بقائه، و الاعتبار العقلائي و هو الّذي لا يقين بحدوثه.
و أما بناء على مسلك صاحب الكفاية الّذي قربناه و قررناه من: انه التسبيب إلى وجود المعنى بوجود إنشائي يكون موضوعا للاعتبار العقلائي في وعائه،- فلا يتم منع استصحاب الحكم التعليقي، و ذلك لأن الحكم موجود بالفعل- قبل تحقق شرطه- بوجود إنشائي و ان توقفت فعليته على تحقق شرطه. و هذا الحكم ثابت للفرد الخارجي من الموضوع، لأن المنشأ- مثلا- هو حرمة شرب ماء العنب إذا غلى. و من الواضح ان الشرب يرتبط بالعنب الخارجي، فحرمة الشرب ثابتة للموضوع الخارجي. فالعنب عند وجوده تثبت له حرمه إنشائية، فإذا شك في بقائها و زوالها بعد تبدل وصف العنبية إلى الزبيبية جرى استصحابها و ترتب عليه الأثر.
نعم، هذا يتم لو أخذ معروض الحرمة ذات العنب و كان الغليان ملحوظا شرطا. و اما لو كان الغليان قيدا للموضوع بحيث كان الموضوع هو العنب المغلي امتنع الاستصحاب لعدم ثبوت الحرمة الإنشائية لذات العنب بل العنب المغلي، و المفروض عدم تحققه. فتدبر.
قلت: الحكم الإنشائي الّذي التزمنا به لا يعرض على كل فرد من افراد الموضوع المأخوذ في العنوان، بل معروضه هو نفس الكلي، لكن بلحاظ وجوده في الخارج.
اما كون معروضه و موضوعه هو الكلي دون الافراد الخارجية، فلأنه يوجد مع قطع النّظر عن تحقق فرد الموضوع خارجا، بل هو ثابت حتى مع فرض عدم وجود أي فرد بالفعل لموضوعه، بل قد يكون الداعي في جعل الحكم هو إعدام الموضوع كالاحكام الثابتة في باب الحدود.
و اما لحاظ الوجود في الكلي المأخوذ في موضوعه، فلأن الفعل المضاف إلى الموضوع- كالشرب بالنسبة إلى العنب- لا يضاف إليه بما هو كلي، بل بما هو موجود في الخارج.
و إذا ظهر ان الحكم الإنشائي طار على الموضوع الكلي فقد عرفت انه لا يشك في بقائه الا من جهة النسخ، نعم يشك في شموله للزبيب- مثلا-، و مثله لا معنى لاستصحابه، لأنه شك في الحدوث.
نعم، إذا وجد فرد من الموضوع في الخارج تتحقق هناك إضافة بينه و بين الحكم من باب انه مصداق للموضوع الكلي. و الشك في البقاء يطرأ على هذه الإضافة بعد تبدل وصف الفرد الخارجي، كتبدل العنب إلى الزبيب.
و لكن من المعلوم ان هذه الإضافة ليست شرعية كي يتكفل الاستصحاب بقائها، فلا يجري فيها الاستصحاب.
و بهذا البيان تعرف: ان ما أفاده المحقق الأصفهاني رحمه اللّه- من التفصيل في إجراء الاستصحاب في الحكم الإنشائي بين ما إذا كان الشرط كالغليان قيدا للموضوع، بحيث كان الموضوع هو العنب المغلي فلم يلحظ في الموضوع إلا تقدير واحد، و هو تقدير العنب المغلي و بين ما إذا كان شرطا للحكم لا قيدا للموضوع، بحيث كان الموضوع هو العنب. فهنا تقديران: أحدهما تقدير العنب و الثانية في تقدير الغليان. ففي الأول لا يجري الاستصحاب لعدم ثبوت‏ الحكم لذات العنب قبل الغليان، لأنه مضاف إلى العنب المغلي، و العنب ليس محكوما بالحرمة لا الإنشائية و لا الفعلية. و في التقدير الثاني يجري، لأن الحكم ثابت لذات العنب و مضاف إليه و ان أخذ الغليان شرطا له، لكنه مضاف إلى ذات العنب لا العنب المغلي، فيقال: يحرم العنب إذا وجد و إذا غلا، فقد أضيفت الحرمة إلى ذاته، فمع وجوده تثبت له الحرمة فتستصحب عند تبدل الوصف إلى الزبيبية [4] ما أفاده (قدس سره) غير متجه، لأنه مبني على كون الحكم الإنشائي ثابتا للافراد الخارجية رأسا، و هو ما عرفت نفيه، و ان الحكم لا يثبت للفرد الخارجي، بل يضاف إليه من باب انه مصداق للموضوع الكلي، و هذه الإضافة ليست من الأمور الشرعية كي تستصحب.
و الّذي يتحصل: ان الاستصحاب في الحكم التعليقي لا مجال له على هذا المسلك في جعل الأحكام.
و أما على المسلك الثاني: و هو الالتزام بفعلية المجعول من زمان الجعل و عدم إمكان انفكاكهما، فقد يفصل بين صورة أخذ التقدير المعلق عليه الحكم غير الحاصل بالفعل قيدا لمعروض الحكم، و صورة أخذه قيدا لنفس الحكم.
توضيح ذلك: ان الغليان المأخوذ في حرمة العنب ..
تارة: يلتزم بأنه دخيل في معروض الحكم بحيث يكون المعتبر بالفعل هو الحرمة المطلقة للعنب المغلي.
و أخرى: يلتزم بأنه دخيل في نفس الحكم، بمعنى ان المعتبر بالفعل هو الحرمة المقيدة بالغليان و الموضوع ذات العنب، فالمعتبر حصة خاصة من الحرمة هي الحرمة على تقدير الغليان و هي ثابتة بالفعل و معروضها هو العنب.
ففي الصورة الأولى: لا يجري استصحاب الحرمة. لأنها و ان كانت ثابتة بالفعل: ان موضوعها هو العنب المغلي، فالعنب قبل غليانه لا تثبت له تلك‏ الحرمة، فمع تبدله إلى الزبيب لا يمكن استصحاب الحرمة لعدم ثبوتها له سابقا بل هي ثابتة للعنب الخاصّ.
و في الصورة الثانية: يجري الاستصحاب، لأن العنب كان معروضا للحرمة الخاصة، فتستصحب عند تبدله إلى الزبيب، و يترتب عليها الأثر عند حصول الغليان.
و لكن يشكل هذا التفصيل، لأجل الإشكال في مبناه، و هو اعتبار الحرمة على تقدير متأخر، فانه قد مر الإشكال فيه، و انه يستحيل ان تعبر بالفعل الحرمة على تقدير متأخر بحيث يكون لها وجود فعلي قبل حصول التقدير، فراجع مباحث الواجب المشروط. و لا حاجة إلى إطالة الكلام فيه فعلا.
و اما على المسلك الثالث- الّذي قرّبه المحقق العراقي-: و هو الالتزام بان حقيقة الحكم التكليفي ليست إلّا الإرادة و الكراهة المبرزتان بالإنشاء، و ليست هي حقيقة جعلية كحقيقة الحكم الوضعي بل هي حقيقة واقعية.
فقد قرب المحقق العراقي جريان الاستصحاب في الحكم التعليقي، ببيان: ان الإرادة بما انها من الأوصاف الوجدانية التي تعرض على الصور الذهنية لا من الأمور الخارجية، لم يكن وجودها منوطا بحصول الشرط في الخارج، بل الشرط هو الوجود الفرضي اللحاظي، و هو حاصل بالفعل، فالإرادة متحققة فعلا بلا ان يعلق وجودها على وجود الشرط خارجا، و انما يكون وجود الشرط دخيلا في فاعلية هذه الإرادة و محركيتها. و إذا كان الحكم فعليا دائما كان مجرى الاستصحاب عند تبدل حالة الموضوع، و لم يكن فيه إشكال.
و لكن ما أفاده (قدس سره) مردود من وجهين:
الأول من جهة أصل المبنى، و هو الالتزام بان الحكم حقيقته الإرادة و ليس هو من الأمور الجعلية فانه غير صحيح، فان المرجع في تشخيص ذلك هو الأحكام العرفية المنشأة من قبل الموالي. و من الواضح ان المحسوس ان المولى‏ يقوم بجعل الحكم لا مجرد إبراز الإرادة، كيف؟ و لازمه عدم صحة الحكم في مورد تكون المصلحة فيه نفسه لا في متعلقه، إذ في مثل ذلك لا تكون هناك إرادة متعلقة بالفعل لأنها تتبع المصلحة فيه، مع ان ثبوت الأحكام في مثل هذا المورد لا يقبل الإنكار.
هذا مع انه يستلزم عدم قابلية الحكم للجعل الظاهري و التعبد به ظاهرا، لأنه امر واقعي لا يقبل الجعل، كما انه يستلزم عدم قابليته لرفعه منّة، إذ ارتفاع الإرادة الارتفاع المصلحة لا منّة فيه. فما أفاده إنكار لما هو المسلم المعروف و لا يمكننا الأخذ به.
الوجه الثاني: من جهة البناء، فانه لو سلم بان الحكم حقيقته الإرادة، فالالتزام بفعلية الإرادة قبل تحقق الشرط لا نسلمه، بيان ذلك: ان القيود الدخيلة في المصلحة على قسمين:
أحدهما: ما كان دخيلا في اتصاف الفعل بالمصلحة و كونه ذا مصلحة، نظير المرض بالنسبة إلى الدواء، فان الدواء لا مصلحة فيه إذا لم يحصل المرض.
و الآخر: ما كان دخيلا في فعليه المصلحة و ترتبها على الفعل، كجعل الدواء مدة معينة على النار الدخيل في تأثيره في رفع المرض و ترتب المصلحة.
و لا يخفى ان القسم الأول من القيود يعبّر عنه بقيود الموضوع، لأخذها في موضوع الحكم، بحيث يترتب الحكم على وجودها. بخلاف القسم الثاني، فانهما قيود المتعلق، و لذا تؤخذ في المتعلق و يكون للحكم تحريك و دعوة نحوها.
و من الواضح ان القسم الأول دخيل في تحقق الإرادة بحيث انه لا تتحقق الإرادة قبل وجوده خارجا، فلا شوق لاستعمال الدواء قبل حصول المرض، و لا شوق للأكل قبل حصول الجوع و هكذا، و هذا آمر لا يكاد ينكره الوجدان. و كون متعلق الإرادة هو الوجود الذهني لا ينافي ما قلناه، لأن هذه القيود ليست مأخوذة في المتعلق، بل هي دخيلة في تحقق أصل الإرادة لا انها معروضة للإرادة. اذن فكون الحكم التكليفي هو الإرادة لا يلازم تحققه بالفعل، و قبل تحقق موضوعه بشرائطه.
ما أفاده لا يبعد ان يكون خلطا بين قيود المتعلق المعروض للإرادة بوجوده الذهني و قيود الموضوع الدخيل في نشوء الإرادة و عروضها على متعلقها.
و دعوى: ان الإرادة موجودة فعلا، و انما هي متعلقة بالفعل على تقدير الموضوع.
منافية للوجدان الّذي لا يحس بالشوق قبل حصول الموضوع، بل قد يحس بالفعل بعكس الشوق، فلاحظ.
و بالجملة: ما أفاده (قدس سره) ممنوع مبنى و بناء. فتدبر.
و الّذي يتضح لدينا من جميع ما ذكرناه: انه لا مجال لجريان الاستصحاب في الحكم التعليقي.
ثم انه لو سلمنا تمامية المقتضي لجريان الاستصحاب فيه. فقد يشكل:
بأنه محفوف بالمانع دائما، و هو المعارض، و ذلك لأن المحكوم بالحرمة التعليقية- مثلا- محكوم بالحلية التنجيزية قبل حصول المعلق عليه بالحرمة، فبعد حصوله يستصحب الحكم التنجيزي، فيتحقق التعارض بين الاستصحابين دائما، ففي مثال الزبيب إذا حكم بحرمته على تقدير الغليان بواسطة الاستصحاب، يعارض ذلك باستصحاب حليته المنجزة الفعلية المتيقنة قبل الغليان، فيكون مقتضاه الحلية بعد الغليان، و مقتضى استصحاب الحرمة التعليقية هو الحرمة بعد الغليان، فيتعارضان.
و قد تصدى الاعلام (قدس سرهم) لدفع هذا الإشكال. و عمدة ما قيل في دفعه وجهان:
الوجه الأول: ما أفاده في الكفاية من: أن الحلية الثابتة للعنب ليست حلية مطلقة، بل هي حلية مغياة بالغليان، فالغليان كما هو شرط للحرمة كذلك‏ هو غاية للحلية. و عليه فمع تبدل حالة العنب إلى الزبيب، فكما يستصحب الحرمة التعليقية الثابتة أولا كذلك يستصحب الحلية المغياة و لا تعارض بين هذين الاستصحابين لعدم التنافي بين الحكمين، كما كانا ثابتين في حالة القطع، و مقتضى الاستصحاب انتفاء الحلية عند حصول الغليان لحصول الغاية.
و جملة القول: ان الحلية الثابتة للزبيب قبل الغليان حلية خاصة لا تتنافى مع الحرمة المعلقة بوجه من الوجوه و هي الحلية المغياة.
و تحقيق الكلام فيما أفاده صاحب الكفاية: أن الغاية الثابتة للحلية اما ان تكون عقلية، و اما ان تكون شرعية.
و على الثاني: اما ان يكون مفاد دليل الغاية نفي الحكم بعدها لا أكثر، فيرجع الدليل الدال على الحكم المغيا إلى بيان امرين: أحدهما: ثبوت الحكم مستمرا إلى الغاية. و الآخر: نفيه بعد حصولها.
و اما ان يكون مفاد دليل الغاية بيان خصوصية وجودية لازمها الانتفاء فيما بعد الغاية، و نظير هذا الترديد ما يقال في أداة الاستثناء. و ان انتفاء حكم المستثنى منه عن المستثنى منه عن المستثنى هل هو بالمنطوق أو بالمفهوم؟ فراجع.
و عليه، نقول: انه لا شك في ان استصحاب الحلية المغياة لا يجري بلحاظ ما بعد الغاية للقطع بارتفاع تلك الحلية عند حصول الغاية. و انما الملحوظ في جريان الاستصحاب هو زمان ما قبل حصول الغاية. و من الواضح ان أصل الحلية قبل حصول الغاية لا يشك فيها للقطع بثبوتها، و انما المشكوك هو خصوصية كونها مغياة و عدمه بعد ان كانت ثابتة، فالاستصحاب انما يجري في بقاء هذه الخصوصية للحلية فالمستصحب هو ثبوت كون الحلية مغياة.
و حينئذ يقال:
ان الغاية ان كانت عقلية فلا مجال لاستصحابها، لأن الاستصحاب‏ يجري في الأمور الشرعية.
و ان كانت شرعية، فان كان مرجعها إلى عدم ثبوت الحكم فيما بعدها لا أكثر بلا ان تكون هناك خصوصية وجودية، فمرجع الشك فيها إلى الشك في بقاء الحلية بعد حصول الغاية و عدم بقائها، و المفروض ثبوت الحلية قبل الغاية فلا مجال الا لاستصحاب الحلية بعد الغاية لا عدمها. نعم ان كان مرجعها إلى ثبوت خصوصية وجودية تلازم عدم الحكم فيما بعدها، فالشك فيها شك في بقاء تلك الخصوصية فتستصحب، و لازمها انتفاء الحكم عند حصولها.
اذن فاستصحاب المغياة بالنحو الّذي أفاده انما يأتي على التقدير الأخير، و هو غير ثابت، و ذلك لأن ثبوت أخذ الغليان- مثلا- غاية للحلية شرعا انما هو بدليل العقل، باعتبار ان الحرمة الثابتة بعد تحققه لا يمكن ان تجتمع مع الحلية للتضاد، فالدليل الدال على الحرمة بعد الغليان يقتضي بحكم العقل انتفاء الحلية بعده. و من الواضح ان مفاد هذا ليس إلّا ارتفاع الحلية عند الغليان، فيكون مرجع الغاية هاهنا إلى نفس عدم الحلية بعد الغليان لا إلى خصوصية وجودية تلازم ارتفاع الحلية، فالمشكوك رأسا هو ارتفاع الحلية و عدمه لا بقاء الخصوصية و عدمه.
و بالجملة: دليل الغاية ليس دليلا شرعيا لفظيا كي يستفاد منه خصوصية وجودية تلازم الانتفاء فيما بعد الغاية- لو سلم ذلك في نفسه-، بل هو دليل عقلي و مرجعه إلى ما عرفت من الحكم بالانتفاء فيما بعد الغاية رأسا. فتدبر.
فالمتحصل: ان ما أفاده (قدس سره) لا يمكن الموافقة عليه.
ثم انه لو فرض جريان هذا الاستصحاب بالنحو الّذي قربناه من كون مرجع الغاية إلى تقيد الحكم بخصوصية وجودية، فيستصحب ذلك التقيد و لازمه انتفاء الحكم فيما بعد تحقق الغاية. فلا مجال لما أورد عليه من معارضته باستصحاب الحلية الفعلية الثابتة قبل الغليان بنحو استصحاب الكلي، للعلم‏ بثبوت كلي الحلية الفعلية الثابتة قبل الغليان، و يشك في ارتفاعه بعد الغليان للشك في خصوصية الفرد الحادث فتستصحب الحلية، و يكون من مصاديق القسم الثاني من استصحاب الكلي.
و الوجه في عدم ورود هذا الإيراد: ان استصحاب الحلية المغياة بالنحو الّذي ذكرناه لا يبقي مجالا لاستصحاب كلي الحلية.
اما على الالتزام بان العلم التفصيليّ بثبوت فرد معين مع احتمال انطباق الكلي المعلوم بالإجمال عليه يستلزم انحلال العلم الإجمالي تكوينا. فهو واضح لو قلنا بان الحكم الظاهري على تقدير مصادفته للواقع هو عين الواقع لا فرد آخر مماثل له. و ذلك لأنه باستصحاب الحلية المغياة نعلم بثبوت الحلية المغياة فعلا، و نحتمل ان تكون هي الحلية الواقعية المتعلقة للعلم الإجمالي، و نحتمل ان لا تكون هي لاحتمال كون الحلية الواقعية مطلقة.
و عليه، فينحل العلم الإجمالي تكوينا، فلا يقين لدينا الا بفرد معين دون الجامع، فلا مجال للاستصحاب، لعدم اليقين بحدوث الكلي المردد بين فردين بعد فرض الانحلال حقيقة.
و أما لو لم نقل بالانحلال الحقيقي باحتمال الانطباق على الفرد المعلوم بالتفصيل، أو لم نقل بان الحكم الظاهري على تقدير مصادفته للواقع هو عين الواقع، بل فرد مماثل له غيره، فلا ينحل العلم بكلي الحلية المردد بين انطباقه على الحلية المغياة و الحلية المطلقة حقيقة، لكنه ينحل حكما باستصحاب الحلية المغياة، و يترتب على الانحلال الحكمي نظر المورد نفسه عدم جريان الاستصحاب فيه كمورد الانحلال الحقيقي. نعم لو لم نقل بتأثير الانحلال الحكمي إلا في رفع منجزية العلم الإجمالي، فلا تأثير له في استصحاب الكلي بقاء، لكنه خلاف ما يلتزم به المورد نفسه. فهذا الإيراد لا يصلح صدوره من مثله.
فالتحقيق في الإيراد على صاحب الكفاية ما ذكرناه.
الوجه الثاني: ما أفاده الشيخ رحمه اللّه من: ان استصحاب الحرمة المعلقة حاكم على استصحاب الحلية المطلقة، و علل ذلك: بان الشك في الحلية مسبب عن الشك في الحرمة المعلقة، فيكون الاستصحاب في الحرمة سببيا و الاستصحاب في الحلية مسببا، و الأصل السببي حاكم على الأصل المسببي‏.
و قد ذكر هذا الوجه المحقق النائيني رحمه اللّه و قد أورد عليه في بعض الكلمات: بأنه لا سببية و مسببية بين الحرمة المعلقة و الحلية المطلقة، بل هما حكمان متضادان يعلم إجمالا بثبوت أحدهما، فهما في مرتبة واحدة. هذا مع انه لو سلمت السببية و الترتب بينهما فهو ليس بشرعي بل عقلي، فان ثبوت الحرمة المعلقة لازمها عقلا عدم الحلية على تقدير الغليان، لا بحكم الشارع‏.
و التحقيق: ان استصحاب الحرمة المعلقة و ان لم يكن سببيا بلحاظ استصحاب الحلية لما ذكر، إلّا انه مقدم عليه بنفس ملاك تقدم الأصل السببي على الأصل المسببي.
و توضيح ذلك: ان ملاك تقدم الأصل السببي على الأصل المسببي هو ما أشير إليه في الكفاية و أوضحناه في محله من: ان العمل بالأصل السببي لا يلزم منه محذور، إلّا ان الأخذ بالأصل المسببي و رفع اليد عن السببي اما ان يكون بلا وجه أو بوجه دائر، لأن الأخذ به مبني على عدم جريان الأصل السببي الرافع لموضوعه، و هو متوقف على تخصيص دليله بواسطة العلم بالأصل المسببي فيلزم الدور.
و هذا الملاك يجري فيما نحن فيه، فان استصحاب الحرمة التعليقية الجاري قبل الغليان يلزمه ترتب الحرمة عند الغليان، و هذه الملازمة و ان كانت‏ عقلية، لكن اللّازم لازم أعم للحرمة المعلقة الواقعية و الظاهرية، فان المجعول يثبت بثبوت الجعل ظاهرا.
و عليه، فالاستصحاب المزبور يبين حكم الشك في الحرمة و الحلية بعد الغليان و يتكفل إثباته، فهو ينظر إلى مؤدى استصحاب الحلية الجاري بعد الغليان.
و أما استصحاب الحلية، فهو لا يتكفل بيان حكم الشك في الحرمة المعلقة و لا يترتب عليه نفيها، فالأخذ به و طرح استصحاب الحرمة المعلقة اما ان يكون بلا وجه أو بوجه دوري، يعني يكون متوقفا على الأخذ باستصحاب الحلية المتوقف على سقوط استصحاب الحرمة، إذ لا يمكن الأخذ بهما معا، و ليس الأمر كذلك لو أخذ باستصحاب الحرمة المعلقة، فان طرح استصحاب الحلية يكون بواسطة تكفل استصحاب الحرمة المعلقة لحكم الشك فيها، لأنه كما عرفت يتكفل بيان حكم فردين من الشك، فلا يكون بلا وجه أو بوجوه دائر. فتدبر جيدا.
و بعبارة أخرى: ان لدينا شكين: أحدهما: الشك في الحرمة المعلقة و ثانيهما الشك في الحلية الفعلية بعد الغليان. و استصحاب الحرمة المعلقة يتكفل بيان حكم كلا الشكين، و اما استصحاب الحلية الفعلية، فهو لا ينظر إلى الشك في الحرمة المعلقة و لا يتكفل بيان حكمها.
و عليه، فالأخذ به يستلزم طرح استصحاب الحرمة المعلقة بلا وجه.
بخلاف الأخذ باستصحاب الحرمة، فان عدم العمل باستصحاب الحلية يكون بسب تصدي استصحاب الحرمة لبيان حكم الشك، فلا يكون رفع اليد عن مقتضى استصحاب الحلية بلا وجه.
و المتحصل: ان إشكال المعارضة مندفع. نعم العمدة في الإشكال في استصحاب الحكم التعليقي هو دعوى قصور المقتضي كما مر بيانه و تقريبه.
هذا كله في جريان الاستصحاب التعليقي في الأحكام.
و لا بأس بإلحاقه بالتكلم في جريان الاستصحاب التعليقي في الموضوعات- على تقدير الالتزام بجريانه في الأحكام- و هو لا يخلو عن فائدة عملية، كما لو شك في كون اللباس من مأكول اللحم أو لا، فانه يقال، كانت الصلاة قبل لبس هذا الثوب المشكوك لو وجدت ليست في ما لا يؤكل لحمه، و الآن هي كذلك و نحو هذا المثال كثير.
و قد مرّ في الكلام في التدريجيات إجراء استصحاب كون الإمساك نهاريا، و التنبيه على انه من الاستصحاب التعليقي- بلحاظ بعض تقاديره-.
و التحقيق: انه لا مجال لجريان الاستصحاب فيها أصلا، إذ ليس هنا امر شرعي يكون مجرى الاستصحاب أو يكون إجراء الاستصحاب بلحاظه. و ذلك لأن الحكم الشرعي متعلق بالطبيعة الخاصة بلحاظ وجودها.
اما الفرد الخارجي الموجود، فهو مسقط للتكليف و ليس متعلقا له، فما يترتب على الفرد الخارجي هو سقوط التكليف، و هو من آثار الوجود الفعلي للطبيعة و ما هو متعلق الأمر هو نفس الطبيعة على تقدير وجودها.
و لا يخفى ان ما شك في واجديته للشرط الّذي يراد استصحابه أجنبي عن متعلق الأمر، إذ لا شك في مقام تعلق الأمر، و انما الشك في مرحلة انطباق الطبيعي و تحققه في الخارج و هذا لا يرتبط بالشارع و لا أثر له شرعا، لأن الحكم الشرعي مرتب على الطبيعة لا الفرد الخارجي. كما انه أجنبي عن مرحلة سقوط الأمر لأن سقوط الأمر يتحقق بالفرد الموجود فعلا لا تقديرا. اذن فمجرى الاستصحاب لا يرتبط لا بمقام تعلق الأمر و لا بمقام سقوطه، فأي أثر شرعي يترتب على جريان الاستصحاب فيه. نعم لازم الاستصحاب انّ الفرد المتحقق في الخارج يكون من مصاديق المأمور به، و هذا ليس بلازم شرعي كما لا يخفى.
و بالجملة: الاستصحاب التعليقي في الأمور الخارجية من متعلقات‏ الأحكام أو موضوعاتها لا أساس له و لا يمكن الالتزام به فلاحظ.
منتقی الاصول، جلد 6، صفحه 194

پاسخ
#6
جلسه صد و بیست و نهم
اول خرداد 1396
بحث در تتمیم استدلال مرحوم آخوند در جریان استصحاب تعلیقی بود. اشکال مرحوم نایینی را نقل کردیم و در مقام جواب به اشکالات ایشان بودیم.
ایشان فرمودند در موارد حکم معلق، آنچه محقق است جعل است که شک در آن یعنی شک در نسخ و این خلاف فرض ما ست. و مجعول که در آن شک داریم، تحقق و ثبوتی نداشته است تا قابل استصحاب باشد.
اینکه مجعول تحقق و ثبوتی ندارد از این جهت است که اثر مربوط به واقع شرط است نه مربوط سببیت و شرطیت و شرط در خارج محقق نیست تا اثری داشته باشد و آن اثر را استصحاب کنیم.
اشکال اول ما به کلام مرحوم نایینی این بود که لازمه انکار استصحاب تعلیقی، انکار استصحاب عدم نسخ است در حالی که ایشان استصحاب عدم نسخ را پذیرفته است. در موارد شک در نسخ حکم، آنچه استصحاب می‌شود حکم معلق بر فرض وجود موضوع است.
و اشکال دوم ما که در حقیقت همان بیان مرحوم آخوند است این است که رکن استصحاب تحقق و ثبوت مستصحب است و فعلیت و تنجز آن لازم نیست. حکم معلق نیز حکم متحقق و ثابتی است. حکم معلق هم یک واقعیتی دارد که از آن به حکم تعلیقی تعبیر می‌کنیم.
اینکه مرحوم نایینی فرمودند حکم معلق در خارج عینیت پیدا نکرده است اشتباه است لازم نیست حکم در خارج عینیت و فعلیت پیدا کند (که اگر فعلی شده بود همان حکم فعلی قابل استصحاب است). در اطلاق دلیل استصحاب تفاوتی نیست مستصحب حکم فعلی باشد یا حکم معلق باشد.
مرحوم شیخ از این بیان به استصحاب سببیت تعبیر کرده‌اند. یعنی در آن مثال، سببیت غلیان برای حرمت یا شرطیت غلیان برای حرمت یا حرمت مشروط به سببیت را استصحاب می‌کنیم.
تمام این تعابیر برای بیان این است که در موارد حکم معلق هم یک واقعیت و حقیقتی وجود دارد و همان مستصحب است.
در کلام مرحوم آقای صدر و دیگران اشکال شده است که مستصحب باید اثر عملی داشته باشد و در موارد استصحاب شرطیت و سببیت اثری بر مستصحب مترتب نیست.
اثر (تنجیز حکم) بر واقع شرط مترتب است نه بر سببیت و شرطیت تا وقتی شرط در خارج محقق نشود، اثری بر آن سببیت و شرطیت مترتب نیست. با استصحاب سببیت و شرطیت نمی‌توان حکم را اثبات کرد چون حکم اثر آنها نیست و اگر با استصحاب شرطیت بخواهیم تحقق شرط را اثبات کنیم اصل مثبت است.
جواب این اشکال هم این است که در موارد استصحاب عدم نسخ آیا غیر از این است که شرطیت و سببیت را استصحاب می‌کنیم برای اینکه اثر را بر آن مترتب کنیم؟ در آنجا هم می‌گوییم اگر این موضوع در قبل موجود می‌شد آن حکم بر آن مترتب بود الان هم که احتمال نسخ می‌دهیم همان را استصحاب می‌کنیم. در موارد استصحاب تعلیقی هم همان سببیت و شرطیت را استصحاب می‌کنیم و اثر بر آن مترتب می‌شود.
این طور نیست که استصحاب سببیت و شرطیت اثر نداشته باشد بلکه استصحاب سببیت و شرطیت به ضمیمه تحقق صغری به وجدان، ترتب اثر و فعلیت حکم است. و اگر چه فعلیت حکم لازمه عقلی سببیت و شرطیت است اما لازم اعم از این است که سببیت و شرطیت به وجدان ثابت شده باشد یا به اصل عملی ثابت شده باشد. اصل عملی می‌گوید اینجا سببیت و شرطیت ثابت است و بعد از تحقق شرط و سبب در خارج، حکم هم فعلی خواهد شد.
در تمام مواردی که حکم را استصحاب می‌کنیم، تنجز اثر عقلی آن است اما اثر عقلی اعم از حکم ثابت بالوجدان و حکم ثابت به اصل.
اینکه لوازم عقلی حجت نیست منظور لوازم عقلی مستصحب است نه لوازم عقلی حجیت استصحاب و لذا تنجز که لازمه حجیت استصحاب است بر استصحاب مترتب است. نباید به لوازم مودای اصول و لوازم حجیت اصول خلط کرد.
در نتیجه استصحاب حکم تعلیقی از این جهات محذوری ندارد.
 
دو مطلب در این مقام باقی است. یکی کلام مرحوم آقای حکیم است و دیگری بیانی که در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است. هر دو در موارد جریان استصحاب تعلیقی تفصیل داده‌اند مرحوم آقای حکیم در استصحاب تعلیقی در مقام اثبات تفصیل داده است و مرحوم آقای صدر در استصحاب تعلیقی در مقام ثبوت تفصیل داده است.
مرحوم آقای حکیم گفته‌اند گاهی گفته شده است العنب المغلی حرام در این صورت بعد از کشمش شدن نمی‌توان حکم را استصحاب کرد چون موضوع حکم خود انگور جوش آمده است و بعد از تبدیل شدن به کشمش، نمی‌توان حکمی را استصحاب کرد چون حکم فعلی در خارج وجود نداشت تا قابل استصحاب باشد این قیاس است نه استصحاب و اگر گفته شود العنب اذا غلی یحرم که قید حکم است استصحاب جاری است.
در حقیقت ایشان بین اینکه قید و شرط مربوط به موضوع باشد و بین اینکه قید و شرط مربوط به حکم باشد تفصیل داده‌اند. و بعد به مرحوم نایینی اشکال کرده‌اند که اینکه ایشان گفته است قیود حکم در حقیقت قیود موضوع است در مقام ثبوت صحیح است اما در مقام اثبات با یکدیگر متفاوت است همان طور که در عالم ثبوت بین قضیه وصفیه و شرطیه تفاوتی نیست و در هر دو حکم محدود است اما در مقام اثبات با یکدیگر متفاوتند و یکی مفهوم دارد و دیگری مفهوم ندارد.
مرحوم آقای صدر بعد از اشکال به ایشان تفصیل دیگری بیان کرده‌اند بین اینکه قید مربوط به حکم باشد یا قید مربوط به موضوع باشد اما این طور نیست که هر قید حکم قید موضوع هم باشد. اینکه در مقام ثبوت هر قید حکم به قید موضوع برمی‌گردد صحیح نیست و ثبوتا هم قابل تصور است موضوع مقید باشد و حکم بدون قید بر آن حمل شود (حال چه این با قضیه حملیه بیان شود یا با قضیه شرطیه بیان شود) و هم قابل تصور است که موضوع قیدی نداشته باشد بلکه حکم مقید باشد. یعنی در طول تقیید حکم، موضوع هم مقید می‌شود بنابراین عقلا لازم نیست که قید حکم حتما قید موضوع هم باشد.
و بر همین اساس ایشان تفصیل داده‌اند که اگر قید موضوع باشد، استصحاب جاری نیست چه با قضیه حملیه بیان شده باشد و چه با قضیه شرطیه بیان شده باشد به همان علت که مرحوم آقای نایینی گفتند که قبل از تحقق موضوع با تمامی قیودش حکم فعلی وجود ندارد و لذا چیزی نیست که قابل استصحاب باشد.
اما اگر موضوع مطلق باشد و قید مربوط به حکم باشد، در این صورت استصحاب تعلیقی جاری است چون موضوع مطلق بوده است و قیدی نداشته است و فرض هم این است که حالت قبل از نظر عرف مقوم حکم نبوده است پس هر چند حکم مقید بود اما موضوع آن که مطلق بود وجود داشت و لذا حکم قابل استصحاب است.
عرض ما هم به مرحوم آقای حکیم و هم به مرحوم آقای صدر این است که اگر از نظر شما مستصحب باید حکم فعلی منشأ اثر باشد در این صورت در هیچ کدام از این دو فرضی که این دو نفر قائل به جریان استصحاب تعلیقی هستند، حکم فعلی منشأ اثر وجود ندارد. همان طور که در العنب المغلی یحرم، قبل از غلیان حکم فعلی منشأ اثر وجود ندارد در العنب اذا غلی یحرم هم همین طور است.
همان طور که اگر غلیان قید موضوع باشد قبل از تحقق آن حکم منجز نیست اگر غلیان قید حکم هم باشد قبل از تحقق آن حکم منجزی نیست. یعنی حتی اگر بپذیریم قید حکم، قید موضوع نیست اما تا وقتی قید حکم محقق نشده باشد، حکم منجز بر مکلف نیست و اثری ندارد.
پس در هر صورت حکم فعلی منشأ اثر وجود ندارد، و اگر از نظر شما مستصحب لازم نیست حکم فعلی منشأ اثر باشد بلکه همان تحقق به نحو سببیت و شرطیت کفایت می‌کند در این صورت در همه این فروضی که این دو نفر بیان کردند این سببیت و شرطیت و حکم محقق معلق وجود دارد و همان قابل استصحاب است.
خلاصه اینکه از نظر ما اشکالی در جریان استصحاب تعلیقی وجود ندارد.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان