امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ استصحاب تدریجیات
#1
جلسه صد و نهم
29 فروردین 1396
مرحوم محقق ایروانی فرمودند استصحاب در کلی قسم چهارم جاری نیست چون این مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در همان مثال که قبلا بیان کردیم که به تحقق دو عنوان علم داشتیم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دادیم و می‌گفتیم شاید جنابت حاصل از این اثر در لباس، همان جنابت خاصی باشد که یقینا مرتفع شده است و شاید غیر آن باشد که باقی است.
رکن استصحاب شک در بقاء است و با علم به انتقاض و ارتفاع، موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند در اینجا هم شاید مستصحب همان جنابتی باشد که معلوم الارتفاع است که در این صورت مجرای استصحاب نیست پس مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چون شاید همان باشد که یقینا مرتفع شده است.
پس شاید استصحاب در چیزی جاری باشد که معلوم الارتفاع است و شاید غیر آن باشد و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
و همین اشکال در استصحاب در فرد مردد هم جاری بود.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند و فرموده‌اند اینجا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب نیست. چون معنای شبهه مصداقیه این است که فرد در یقین داشتن خودش شک کند و این غیر معقول است و انسان عاقل در وجود علم یا عدم آن در نفسش شک نمی‌کند. بله ممکن است نسبت به گذشته فرد شک کند که آیا قبلا یقین داشته است یا نه؟ ولی اینکه در همین حالت فعلی که یقین به جنابت حاصل از این اثر دارد، در یقین داشتن به ارتفاع آن شک داشته باشد. یقین از امور وجدانی است که امر آن دائر مدار بین وجود و عدم است و تردید بین وجود و عدم آن معقول نیست.
درست است که محتمل است جنابت حاصل از این اثر منطبق بر آن جنابت خاص باشد و شاید غیر آن باشد و لذا در بقای آن شک داریم نه اینکه در یقین به ارتفاع آن شک داشته باشیم.
مکلف در این مثال وجدانا یقین ندارد و در بقاء شک دارد و لذا مجرای استصحاب است.
اما حق این است که جواب مرحوم آقای خویی ناتمام است و این جواب نشان می‌دهد که ایشان اشکال مرحوم ایروانی را درست تلقی نکرده‌اند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند اگر مستصحب یک عنوان انتزاعی باشد، بله این اشکال وارد نیست اما اگر این عنوان مشیر به واقع باشد یعنی آن جنابت واقعی حاصل از این اثر، مستصحب باشد، در این صورت جنابت واقعی، مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. مشار الیه این عنوان انتزاعی مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است پس ما احتمال می‌دهیم آنچه مجرای استصحاب است چیزی باشد که به ارتفاع آن علم داریم و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
بله اگر مستصحب عنوان انتزاعی باشد،‌ این اشکال جا ندارد اما اگر مستصحب عنوان انتزاعی به عنوان مشیر به واقع، باشد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
تنبیه بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند جریان استصحاب در تدریجیات است.
بحث از تدریجیات در دو مقام است:
الف) اموری که ذاتا تدریجی است اعم از زمان و زمانیات
ب)
مرحوم آخوند فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی بین امور قاره و غیر قاره نیست.
اما جهت اشکال در امور تدریجی چیست؟ شرط جریان استصحاب، بقای موضوع است. یعنی ما در استمرار وصف و حکم شک داریم، نه اینکه در استمرار موضوع شک داشته باشیم. و در امور تدریجی، موضوع ثابتی وجود ندارد.
در امور قاره اگر می‌گفتیم وحدت به نظر عرف مهم است، در امور غیر قاره از نظر عرف هم وحدت موضوعی نیست. از نظر عرف هم این ساعت با ساعت گذشته وحدت ندارد همان طور که در امور زمانی هم همین طور است.
و حتی اگر از این اشکال هم قطع نظر کنیم با این حال استصحاب در جایی جاری است که عدم در بین اجزاء متخلل نشود در حالی که در امور تدریجی حتما عدم متخلل است. مثلا در بین اجزای تکلم، حتما عدم متخلل است.
دقت کنید که بحث در اینجا در مورد استصحاب شخص است اما برخی خیال کرده‌اند قوام استصحاب در تدریجیات به جریان استصحاب در کلی است. چون فرد در آن دوم غیر از فرد در آن اول است بنابراین استصحاب فرد جاری نیست و بلکه باید کلی استصحاب شود و این مورد هم از موارد کلی قسم سوم است.
پاسخ
#2
جلسه صد و دهم
30 فروردین 1396
نظیر نکته‌ای که در رد جواب مرحوم آقای خویی به اشکال کلی قسم چهارم بیان کردیم، در کلام مرحوم آقای صدر در بحث تعاقب حادثین مذکور است.
مکلف می‌داند ملاقات با نجاست اتفاق افتاده است اما زمان آن معلوم نیست و می‌دانیم این آب هم کر شده است و زمان آن هم مشخص است و شک داریم آیا ملاقات قبل از کر شدن بوده است و یا قبل از آن بوده است. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند در آنچه زمانش معلوم است استصحاب جاری است همان طور که در آنچه زمانش مجهول است نیز استصحاب جاری است. و نکته جریان آن همان نکته جریان استصحاب در فرد مردد است.
مرحوم آقای صدر همین اشکال شبهه مصداقیه بودن برای دلیل استصحاب را مطرح کرده‌اند و بعد می‌فرمایند از این اشکال جواب داده نشود که معنای این حرف شک در یقین خود شخص است و جوابی که ذکر کرده‌اند همان چیزی است که ما دیروز بیان کردیم.
وارد بحث در تدریجیات شدیم. مرحوم آخوند بحث را در دو مقام مطرح کرده است یکی در زمان و زمانیات مثل شب و روز و تکلم و مشی و ....
و دیگری امور مقید به زمان مثل نماز در روز، وقوف در روز عرفه
مرحوم آخوند در زمان و زمانیات فرموده‌اند استصحاب جاری است.
ما گفتیم سه جهت اشکال در جریان استصحاب در زمان  وزمانیات وجود دارد که برای اثبات جریان استصحاب در زمان و زمانیات باید این سه جهت جواب داده شوند:
اول) عدم وحدت موضوع. در زمان و زمانیات، موضوع واحد و ثابتی وجود ندارد چون وجود هر لحظه متفاوت با وجود لحظه سابق است و چیزی غیر از آن است. در حالی که شرط جریان استصحاب بقاء موضوع است یعنی باید موضوع ثابتی وجود داشته باشد که در حکم آن یا وصف آن شک کرده‌ایم در حالی که ذات زمان و زمانیات متعدد است.
آنچه متیقن بود آن سابق بود و آنچه مشکوک است آن لاحق است و این دو با یکدیگر متفاوتند.
ادله استصحاب هم در خصوص زمان و زمانیات جعل نشده است تا بگوییم حتما این موارد را شامل است.
دوم) تخلل عدم بین وجود سابق و وجود محتمل. استصحاب در جایی جاری است که به عدم شیء یقین وجود نداشته باشد و گرنه اگر مورد نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.
سوم) استصحاب در زمان، استصحاب کلی قسم سوم است و معروف بین محقق عدم جریان آن است.
مرحوم آخوند برای تبیین جریان استصحاب در زمان و زمانیات دو بیان ارائه کرده‌اند:
بیان اول: در زمان و زمانیات موضوع از نظر عرف باقی است. عرف در مواردی مثل زمان، اتصال را مساوق با وحدت می‌داند.
به عبارت دیگر در جریان استصحاب وحدت موضوع ملاک نیست بلکه آنچه مهم است صدق بقاء و استمرار است و لذا اگر حتی با تعدد موضوع، استمرار و بقاء صادق است استصحاب جاری است.
بنابراین اگر چه عرف هم موضوع را در زمان و زمانیات متعدد می‌داند، اما وجود دوم را استمرار و بقای وجود اول می‌داند و عدم آن را نقض حساب می‌کند.
بلکه حتی تخلل عدم هم اگر مخل به صدق استمرار و بقاء نباشد مانع جریان استصحاب نیست.
بنابراین برای ما وجود اتصال از نظر عرف کفایت می‌کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أنه لا فرق في المتيقن بين أن يكون من الأمور القارة أو التدريجية الغير القارة فإن الأمور الغير القارة و إن كان وجودها ينصرم و لا يتحقق‏ منه جزء إلا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم إلا أنه ما لم يتخلل في البين العدم بل و إن تخلل بما لا يخل بالاتصال عرفا و إن انفصل حقيقة كانت باقية مطلقا أو عرفا و يكون رفع اليد عنها مع الشك في استمرارها و انقطاعها نقضا.
و لا يعتبر في الاستصحاب بحسب تعريفه و أخبار الباب و غيرها من أدلته غير صدق النقض و البقاء كذلك قطعا هذا مع أن الانصرام و التدرج في الوجود في الحركة في الأين و غيره إنما هو في الحركة القطعية و هي كون الشي‏ء في كل آن في حد أو مكان لا التوسطية و هي كونه بين المبدإ و المنتهى فإنه بهذا المعنى يكون قارا مستمرا.
فانقدح بذلك أنه لا مجال للإشكال في استصحاب مثل الليل أو النهار و ترتيب ما لهما من الآثار و كذا كلما إذا كان الشك في الأمر التدريجي من جهة الشك في انتهاء حركته و وصوله إلى المنتهى أو أنه بعد في البين و أما إذا كان من جهة الشك في كميته و مقداره كما في نبع الماء و جريانه و خروج الدم و سيلانه فيما كان سبب الشك في الجريان و السيلان الشك في أنه بقي في المنبع و الرحم فعلا شي‏ء من الماء و الدم غير ما سال و جرى منهما فربما يشكل في استصحابهما حينئذ فإن الشك ليس في بقاء جريان شخص ما كان جاريا بل في حدوث جريان جزء آخر شك في جريانه من جهة الشك في حدوثه و لكنه يتخيل بأنه لا يختل به ما هو الملاك في الاستصحاب بحسب تعريفه و دليله حسب ما عرفت.
ثم إنه لا يخفى أن استصحاب بقاء الأمر التدريجي إما يكون من قبيل استصحاب الشخص أو من قبيل استصحاب الكلي بأقسامه فإذا شك في أن السورة المعلومة التي شرع فيها تمت أو بقي شي‏ء منها صح فيه استصحاب الشخص و الكلي و إذا شك فيه من جهة ترددها بين القصيرة و الطويلة كان‏ من القسم الثاني و إذا شك في أنه شرع في أخرى مع القطع بأنه قد تمت الأولى كان من القسم الثالث كما لا يخفى.
هذا في الزمان و نحوه من سائر التدريجيات.
و أما الفعل المقيد بالزمان ف تارة يكون الشك في حكمه من جهة الشك في بقاء قيده و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة أخرى كما إذا احتمل أن يكون التعبد به إنما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله فإن كان من جهة الشك في بقاء القيد فلا بأس باستصحاب قيده من الزمان كالنهار الذي قيد به الصوم مثلا فيترتب عليه وجوب الإمساك و عدم جواز الإفطار ما لم يقطع بزواله كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد فيقال إن الإمساك كان قبل هذا الآن في النهار و الآن كما كان فيجب فتأمل.
و إن كان من الجهة الأخرى فلا مجال إلا لاستصحاب الحكم في خصوص ما لم يؤخذ الزمان فيه إلا ظرفا لثبوته لا قيدا مقوما لموضوعه و إلا فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه فيما بعد ذاك الزمان فإنه غير ما علم ثبوته له فيكون الشك في ثبوته له أيضا شكا في أصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا في بقائه.
لا يقال إن الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع و إن أخذ ظرفا لثبوت الحكم في دليله ضرورة دخل مثل الزمان فيما هو المناط لثبوته فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه.
فإنه يقال نعم لو كانت العبرة في تعيين الموضوع بالدقة و نظر العقل و أما إذا كانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة في أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد في الزمانين قطع بثبوت الحكم له في الزمان الأول و شك في بقاء هذا الحكم له و ارتفاعه في الزمان الثاني فلا يكون مجال إلا لاستصحاب ثبوته.
لا يقال فاستصحاب كل واحد من الثبوت و العدم يجري لثبوت كلا النظرين و يقع التعارض بين الاستصحابين كما قيل.
فإنه يقال إنما يكون ذلك لو كان في الدليل ما بمفهومه يعم النظرين و إلا فلا يكاد يصح إلا إذا سبق بأحدهما لعدم إمكان الجمع بينهما لكمال المنافاة بينهما و لا يكون في أخبار الباب ما بمفهومه يعمهما فلا يكون هناك إلا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت فيما إذا أخذ الزمان ظرفا و استصحاب العدم فيما إذا أخذ قيدا لما عرفت من أن العبرة في هذا الباب بالنظر العرفي و لا شبهة في أن الفعل فيما بعد ذاك الوقت مع ما قبله متحد في الأول و متعدد في الثاني بحسبه ضرورة أن الفعل المقيد بزمان خاص غير الفعل في زمان آخر و لو بالنظر المسامحي العرفي.
نعم لا يبعد أن يكون بحسبه أيضا متحدا فيما إذا كان الشك في بقاء حكمه من جهة الشك في أنه بنحو التعدد المطلوبي و أن حكمه بتلك المرتبة التي كان مع ذاك الوقت و إن لم يكن باقيا بعده قطعا إلا أنه يحتمل بقاؤه بما دون تلك المرتبة من مراتبه فيستصحب فتأمل جيدا.
إزاحة وهم‏
لا يخفى أن الطهارة الحدثية و الخبثية و ما يقابلها يكون مما إذا وجدت بأسبابها لا يكاد يشك في بقائها إلا من قبل الشك في الرافع لها لا من قبل الشك في مقدار تأثير أسبابها ضرورة أنها إذا وجدت بها كانت تبقى ما لم يحدث رافع لها كانت من الأمور الخارجية أو الأمور الاعتبارية التي كانت لها آثار شرعية فلا أصل (لأصالة عدم جعل الوضوء سببا للطهارة بعد المذي و أصالة عدم جعل الملاقاة سببا للنجاسة بعد الغسل مرة كما حكي عن بعض الأفاضل‏) و لا يكون هاهنا أصل إلا أصالة الطهارة أو النجاسة.
کفایة الاصول، صفحه 407

پاسخ
#3
جلسه صد و یازدهم
دوم اردیبهشت 1396
بحث در استصحاب در تدریجیات بود. مرحوم آخوند فرمودند در امور تدریجی هم استصحاب جاری است.
اشکالی که مطرح بود این بود که استصحاب در امور تدریجی موضوع ندارد چون شرط جریان استصحاب متوقف بر وحدت موضوع است در حالی که در تدریجیات موضوع مشکوک غیر از موضوع متیقن است.
علاوه که استصحاب متوقف بر عدم تخلل عدم است در حالی که در امور تدریجی، عدم متخلل شده است.
مرحوم آخوند از این دو شبهه، دو جواب دادند. محصل اشکال اول که قبلا بیان کردیم این بود که ما برای جریان استصحاب نیازمند وحدت موضوع نیستیم بلکه برای جریان استصحاب صدق استمرار یا نقض مهم است. اگر جایی نقض و استمرار صدق کند استصحاب جاری است هر چند موضوع واحد نباشد. آنچه در ادله استصحاب آمده بود نهی از نقض یقین به شک است پس هر کجا نقض یقین به شک صدق کند و در مقابل آن استمرار صادق باشد، استصحاب جاری است حتی اگر موضوع واحد نباشد.
و اینکه اصولیین گفته‌اند شرط جریان استصحاب، وحدت موضوع است به این دلیل است که تعدد موضوع در بسیاری از موارد موجب عدم صدق نقض و استمرار است.
در موضوعاتی از قبیل زمان و یا مانند زمان مثل تکلم و مشی و ... اگر چه موضوع متعدد است اما نقض و بقاء و استمرار صادق است و لذا استصحاب جاری است. کسی که لحظاتی پیش در حال صحبت بود و الان در صحبت کردن او شک داریم، اگر به صحبت کردن او حکم کنیم یعنی به استمرار تکلم حکم کردیم هر چند کلام این لحظه متفاوت با کلام لحظه قبل است.
خلاصه اینکه اگر تعدد موضوع مانع صدق نقض و بقاء و استمرار نباشد مخل به جریان استصحاب نیست.
جواب دوم مرحوم آخوند این است که بر فرض که در جریان استصحاب وحدت موضوع شرط باشد، با این حال می‌توان زمان و زمانیات را به امر واحد قار تفسیر کرد. یعنی ثبات و استمرار و وحدت موضوع در آنها تصور کرد.
جواب اول ایشان این بود که در تدریجیات به وصف غیر قار بودن و تدریجی بودن استصحاب جاری است و جواب دوم ایشان این است که این امور قار و ثابت هستند نه اینکه غیر قار و تدریجی باشند.
بیان دوم ایشان بیان دقیقی است که حتی مثل مرحوم اصفهانی هم آن را تلقی نکرده‌اند.
در تدریجیات دو حیثیت وجود دارد یکی حیثیت تدرج و عدم قرار است که مرحوم آخوند از آن به حرکت قطعی تعبیر کرده‌اند. با در نظر گرفتن این جهت، تدریجیات با غیر آنها تباین دارند و جریان استصحاب در آنها نیازمند همان جواب اول است.
و حیثیت دیگر که مرحوم آخوند از آن به حرکت توسطی تعبیر کرده است، عبارت از مجموع حرکت ما بین مبدأ و منتها ست. روز یعنی مجموع لحظات بین طلوع تا غروب. همان طور که انسان اسم مجموع اعضاء و جوارح است، روز هم مجموع آنات و لحظات است که این مجموع نوعی قرار و استمرار دارد. همان طور که آب تا وقتی تبخیر نشده است آب صادق است، تا وقتی مجموع لحظات و آنات نگذرند، روز تمام نشده است و صادق است. روز صادق بر همه اجزاء و لحظات است نه اینکه بر هر لحظه‌ای به تنهایی روز صدق می‌کند.
خصوصیت امور تدریجی و زمان این است که قبل از تحقق همه اجزاء و لحظات، عنوان مجموع صدق می‌کند یعنی با تحقق اولین جزء از روز، عنوان روز صدق می‌کند و می‌گوییم الان روز است.
بر خلاف امور غیر تدریجی که تا وقتی همه اجزاء محقق نشوند عنوان مجموع صدق نمی‌کند. تا وقتی همه اجزاء انسان جمع نشوند، انسان صدق نمی‌کند.
یا مثلا وقتی می‌گویند ساختن هیکل ذوی الارواح حرام است وقتی صادق است که یک مسجمه کامل ساخته شود و گرنه ساختن یک جزء از آن، ساخت ذات الروح نیست بلکه ساخت جزئی از ذات الروح است.
و این بر خلاف تدریجیات است که در آنها با آمدن اولین جزء، عنوان مجموع صادق است هر چند آن عنوان متعلق به مجموع است نه اینکه عنوان بعضی از اجزاء باشد. یعنی روز عنوان همه لحظات بین طلوع و غروب است و لذا بر بخشی از آنها بدون در نظر گرفتن باقی، روز صادق نیست اما این عنوان کل با آمدن اولین جزء صدق می‌کند مگر اینکه بقیه اجزاء به آن ملحق نشوند که در این صورت صادق نیست.
پاسخ
#4
جلسه صد و دوازدهم

4 اردیبهشت 1396
بحث در جریان استصحاب در امور تدریجی بود. مرحوم آخوند فرمودند اولا وحدت موضوع در جریان استصحاب شرط نیست بلکه صدق نقض و استمرار و بقاء برای جریان استصحاب کافی است.
و ثانیا بر فرض که وحدت موضوع در استصحاب شرط باشد، در این امور نیز وحدت موضوع وجود دارد. ایشان فرمودند زمان و زمانیات دو جهت دارد یک جهت حرکت قطعی آنها ست که یک امر غیر قار است و هر وجود آن غیر از وجود سابق است.
اما یک جهت دیگر آن حرکت توسطی آنها ست که عبارت است از مجموع وجود در ضمن آنات و لحظات مختلف که عرف آنها را امر واحدی می‌داند. یعنی امر قار است.
و نتیجه اینکه بین امور تدریجی و قار تفاوتی نیست و در هر دو ملام جریان استصحاب وجود دارد.
سپس فرموده‌اند شک در بقاء گاهی ناشی از شک در رسیدن امد آن زمان و زمانی است که مجرای استصحاب است اما اگر شک ما در تداوم ناشی از شک در بقای مقتضی باشد.
مثلا چشمه آبی بود که نمی‌دانیم آیا جوشش آب هنوز ادامه دارد یا نه؟ اگر می‌دانیم مقتضی جوشش وجود دارد و شک در وجود مانعی داریم، مجرای استصحاب است و گاهی نمی‌دانیم اصلا ماده آب وجود دارد تا این چشمه بجوشد یا نه؟
مرحوم آخوند فرموده‌اند ممکن است اینجا اشکال شود که هر بخشی از جوشش آب، غیر از بخش دیگر است.
و ایشان می‌فرمایند همان دو جوابی که ما بیان کردیم در اینجا هم وجود دارد یعنی اولا اینجا بقاء و نقض صدق می‌کند و لذا مجرای استصحاب است. یعنی شک در مقتضی، منشأ شک در بقاء جوشش است و اگر جوشش باشد، ادامه جوشش قبل محسوب می‌شود و بعد هم همان جواب دوم را بیان کرده‌اند.
در ادامه ایشان فرموده‌اند در زمان و تدریجیات تمامی اقسام استصحاب قابل تصور است یعنی استصحاب شخص و استصحاب کلی قسم اول و دوم و سوم قابل تصور است.
مثلا وقتی کسی در استمرار قرائت قرآن شک می‌کند، مثلا در نماز آیات، در بقاء قرائت سوره شک می‌کند:
گاهی مجرای استصحاب شخص است مثلا می‌داند سوره توحید را شروع کرده است اما نمی‌داند سوره توحید را به اتمام رسانده است یا نه؟ شخص همان سوره‌ای را که شروعش متیقین بود، استصحاب می‌کند.
و استصحاب کلی هم قابل تصور است. مثلا فرد نمی‌داند سوره کوثر را شروع کرده بوده است یا یک سوره بلند دیگر را که اگر سوره کوثر بوده باشد یقینا تمام شده است و اگر غیر آن بوده باشد احتمال بقاء سوره وجود دارد، اینجا استصحاب کلی قسم دوم است.
و اگر می‌داند سوره‌ای که شروع کرده بود تمام شده است و نمی‌داند سوره دیگری شروع کرده است یا نه؟ استصحاب کلی قسم سوم است.
مرحوم آخوند سپس فرموده‌اند شک در بقاء گاهی از قبیل شک در مانع و رافع است و گاهی شک در مقتضی است که ایشان فرموده‌اند گفتیم در هر دو صورت استصحاب جاری است.
اما گاهی شک این طور است که می‌دانیم آنچه متیقن بود منقضی شده است و احتمال می‌دهیم چیز دیگری منشأ استمرار شده باشد. مثلا می‌دانیم مقدار مشخصی برف بوده است که آب شده است و در عین حال احتمال می‌دهیم چشمه هنوز جوشش داشته باشد چون احتمال می‌دهیم منبع جوششی غیر از این برف داشته باشد. پس در دوام جوشش شک داریم. این قسم سوم از قبیل کلی قسم سوم است و مجرای استصحاب نیست.
مرحوم نایینی فرموده‌اند اگر چه استصحاب در زمان و زمانیات جاری است چه شک در رافع باشد و چه در مقتضی باشد، اما تا جایی که آنچه ملاک وحدت بود باقی باشد. در مواردی که ملاک وحدت داعی است با شک در بقاء داعی، استصحاب جاری نیست مثلا در موارد خطابه، ملاک وحدت داعی است و اگر در بقاء داعی شک کردیم، هر چند احتمال می‌دهیم داعی دیگری رای تکلم پیدا کرده باشد، استصحاب جاری نیست چون از قبیل استصحاب کلی قسم سوم است. بنابراین بقاء ملاک وحدت مهم است و صرف اتصال برای جریان استصحاب کافی نیست.
پس آنچه در کلمات قوم معروف است که ملاک وحدت اتصال است اشتباه است و ملاک وحدت علاوه بر اتصال، بقای ملاک وحدت است که ملاک وحدت گاهی داعی است و گاهی مبدأ مناسب است و گاهی غیر این موارد است.
بنابراین از نظر مرحوم آخوند در جایی که در بقای تکلم شخص واحد شک کردیم، استصحاب شخص تکلم جاری است اما از نظر مرحوم نایینی اگر در بقای تکلم شخص واحد شک کردیم و منشأ شک ما شک در بقای داعی باشد، استصحاب جاری نیست بلکه استصحاب کلی قسم سوم است.
در ادامه مرحوم آقای صدر، حالت اتصال را به چند نوع دیگر تصویر کرده‌اند.
و عرض ما نسبت به کلام مرحوم نایینی این است که در مثل تکلم، وحدت بر اساس همان اتصال است و داعی نقشی در وحدت ندارد.
مثلا متکلمی که یک ساعت در ده مورد مختلف به ده داعی مختلف صحبت می‌کند، از نظر عرف، تکلم او مستمر و واحد است نه اینکه ده تکلم متعدد باشد.
و عکس آن هم هست کسی که به داعی واحد، در جلسات متعددی صحبت کند، کلام او را امر واحدی حساب نمی‌کنند.
بنابراین داعی و امثال آن نمی‌توانند ملاک وحدت باشند.

پاسخ
#5
جلسه صد و سیزدهم
9 اردیبهشت 1396
بحث در جریان استصحاب در زمان و زمانیات بود. منظور از زمان مثل روز و شب است و منظور از زمانیات امور متدرج در وجود است مثل تکلم و مشی و ...
مرحوم آخوند دو بیان برای تصحیح جریان استصحاب در این موارد ذکر کردند. بیان اول این بود که استصحاب متقوم به وحدت موضوع نیست بلکه متقوم به صدق استمرار و نقض و بقاء است. و البته این بیان با آنچه مرحوم شیخ ذکر کرده‌اند متفاوت است.
بیان دوم هم این بود که بر فرض استصحاب متقوم به وحدت موضوع باشد، در تدریجیات نیز موضوع واحد وجود دارد. وحدت اعتباری که عرف به لحاظ حرکت توسطیه برای این امور در نظر می‌گیرد باعث می‌شود اینجا نیز وحدت موضوع باشد. منظور ایشان از حرکت توسطیه هم جامع بین وجودات مختلف نیست بلکه منظورشان مجموع وجودات بین مبدأ و منتها ست.
و این باعث می‌شود امور تدریجی به یک امر قار تبدیل شود و تنها تفاوت آن با باقی مرکبات این است که در سایر مرکبات تا وقتی مجموع محقق نشود عنوان صدق نمی‌کند اما در تدریجیات حتی با عدم تحقق مجموع، عنوان صدق می‌کند.
گفتیم مرحوم نایینی گفته‌اند وحدت نیازمند یک ملاک است و این ملاک گاهی داعی است و گاهی مبدأ مناسب دیگری است. و این بیان قبل از نایینی در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است.
مرحوم آقای صدر پنج چیز را به عنوان ملاک وحدت ذکر کرده‌اند. یکی از آنها در امور قار است که همان وحدت در وجود است مثل وحدت جسم و ...
و چهار مورد آن در امور تدریجی و غیر قار است:
اول) اتصال که یک وحدت حقیقی است.
دوم) وحدت مسامحی مثل حرکت عقربه‌های ساعت که اگر چه بین آنها سکون وجود دارد اما در نظر عرف، یک حرکت واحد محسوب می‌شود.
سوم) وحدت عنایی و تفاوت آن با تفاوت مسامحی این است که در قسم بالا، عرف اصلا عدم و سکون را ندیده می‌گیرد اما در اینجا عرف عدم را می‌بیند اما آن را موجب قطع اتصال نمی‌داند.
چهارم) تکرار متصل. هر چند عدم طولانی بین آنها متخلل است اما مخل به اتصال نیست مثل درس که با اینکه روزی یک ساعت بیشتر نیست اما همه آنها را عرف واحد می‌داند. در این مورد تکرر جایگزین خلأ اتصال است.
عرض ما نسبت به این قسم آخر این است که روشن است که بین درس دیروز و درس امروز، وحدت عنوانی وجود دارد نه اینکه وحدت حقیقی و شخصی باشد. وحدت عنوانی مثل وحدت انسان صادق بر زید و عمرو است و یقینا منظور آقای صدر وحدت عنوانی نیست.
اگر تکرار را مصحح تحقق وحدت شخصی بدانند یقینا اشتباه است و بین درس امروز و درس دیروز وحدت حقیقی و شخصی وجود ندارد و اگر منظور ایشان این است که هر چند وحدت حقیقی نیست اما استصحاب جاری است، در حقیقت همان حرف مرحوم آخوند است که برای جریان استصحاب صدق استمرار و بقاء و نقض کافی است و نیازمند وحدت نیستیم.
صدق بقاء و استمرار و نقض گاهی به وحدت حقیقی است و گاهی به وحدت تسامحی است و گاهی به تکرر است.
بنابراین اگر مصر بر این باشید که در جریان استصحاب وحدت موضوع شرط است اشکال به شما وارد است که در این قسم وحدتی وجود ندارد و اگر از وحدت موضوع دست برداشته‌اید همان حرف مرحوم آخوند را بیان کرده‌اید فقط مرحوم آخوند متعرض مناشئ صدق بقاء‌ و استمرار نشدند و شما آنها را ذکر کرده‌اید.
حرف مرحوم آخوند این بود که برای جریان استصحاب صدق استمرار و بقاء کافی است و در امور قار با تعدد وجود، استمرار و بقاء صدق نمی‌کند اما در امور تدریجی با تعدد وجود، استمرار و بقاء و نقض صدق می‌کند.
کلام مرحوم شیخ در این مساله مضطرب است از بخشی از کلام ایشان استفاده می‌شود که برای جریان استصحاب صدق بقاء لازم نیست و از بخشی از کلام ایشان استفاده می‌شود که بقاء مفهومی دارد که در این موارد هم صادق است.
ایشان فرموده‌اند بقاء یعنی تحقق موجود در زمان اول در زمان دوم. و به این معنا، بقاء در زمان صادق نیست اما جریان استصحاب متوقف بر عنوان بقاء نیست چون در ادله استصحاب عنوان بقاء اخذ نشده است.
ظاهر این عبارت این است که ایشان می‌فرمایند در جریان استصحاب صدق بقاء هم لازم نیست بلکه مهم علم به وجود چیزی و شک در تحقق آن است. بنابراین نه بقاء و نه وحدت موضوع در جریان استصحاب شرط نیست.
و در زمان هم این چنین است یعنی به وجود زمان داریم و در تحقق آن شک داریم.
مرحوم اصفهانی به شیخ اشکال کرده‌اند که هر چند عنوان بقاء در ادله حجیت استصحاب اخذ نشده است اما ظاهر ادله استصحاب شک در همان چیزی است که مکلف به آن علم داشته است یعنی متعلق شک و یقین واحد باشد و در زمان این چنین نیست یعنی متعلق یقین و شک واحد نیست.
اگر می‌خواهید بگویید تعدد وجود با وحدت متعلق یقین و شک از نظر عرف منافات ندارد، با صدق بقاء هم منافات ندارد.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الثاني [: هل يجري الاستصحاب في الزمان و الزمانيّات؟]
أنّه قد علم من تعريف الاستصحاب و أدلّته أنّ مورده الشكّ في البقاء، و هو وجود ما كان موجودا في الزمان السابق. و يترتّب عليه عدم جريان الاستصحاب في نفس الزمان، و لا في الزمانيّ الذي لا استقرار لوجوده بل يتجدّد شيئا فشيئا على التدريج، و كذا في المستقرّ الذي يؤخذ قيدا له. إلّا أنّه يظهر من كلمات جماعة جريان الاستصحاب في الزمان، فيجري في القسمين الأخيرين بطريق أولى، بل تقدّم من بعض الأخباريين: أنّ استصحاب الليل و النهار من الضروريّات‏.
[الأقسام ثلاثة:]

و التحقيق: أنّ هنا أقساما ثلاثة:
[1- استصحاب نفس الزمان:]
أمّا نفس الزمان، فلا إشكال في عدم جريان الاستصحاب فيه لتشخيص كون الجزء المشكوك فيه من أجزاء الليل أو النهار؛ لأنّ نفس الجزء لم يتحقّق في السابق، فضلا عن وصف كونه نهارا أو ليلا.
نعم لو اخذ المستصحب مجموع الليل أو النهار، و لوحظ كونه أمرا خارجيّا واحدا، و جعل بقاؤه و ارتفاعه عبارة عن عدم تحقّق جزئه الأخير و تحقّقه‏ أو عن عدم تجدّد جزء مقابله و تجدّده، أمكن القول بالاستصحاب بهذا المعنى فيه أيضا؛ لأنّ بقاء كلّ شي‏ء في العرف بحسب ما يتصوّره‏ العرف له‏ من الوجود، فيصدق أنّ الشخص كان على يقين من وجود الليل فشكّ فيه، فالعبرة بالشكّ في وجوده و العلم بتحقّقه قبل زمان الشكّ و إن كان تحقّقه بنفس تحقّق زمان الشكّ. و إنّما وقع التعبير بالبقاء في تعريف الاستصحاب بملاحظة هذا المعنى في الزمانيّات، حيث جعلوا الكلام في استصحاب الحال، أو لتعميم‏ البقاء لمثل هذا مسامحة.
البقاء لمثل هذا مسامحة.
إلّا أنّ هذا المعنى- على تقدير صحّته و الإغماض عمّا فيه- لا يكاد يجدي في إثبات كون الجزء المشكوك فيه متّصفا بكونه من النهار أو من الليل، حتّى يصدق على الفعل الواقع فيه أنّه واقع في الليل أو النهار، إلّا على القول بالأصل المثبت مطلقا أو على بعض الوجوه الآتية، و لو بنينا على ذلك أغنانا عمّا ذكر من التوجيه‏ استصحابات‏ آخر في‏ امور متلازمة مع الزمان، كطلوع الفجر، و غروب الشمس، و ذهاب الحمرة، و عدم وصول القمر إلى درجة يمكن رؤيته فيها.

فالأولى: التمسّك في هذا المقام باستصحاب الحكم المترتّب على الزمان‏ لو كان جاريا فيه، كعدم تحقّق حكم الصوم و الإفطار عند الشكّ في هلال رمضان أو شوّال، و لعلّه المراد بقوله عليه السّلام في المكاتبة المتقدّمة في أدلّة الاستصحاب: «اليقين لا يدخله الشّكّ، صم للرّؤية و أفطر للرّؤية»، إلّا أنّ جواز الإفطار للرؤية لا يتفرّع على الاستصحاب الحكميّ، إلّا بناء على جريان استصحاب الاشتغال و التكليف بصوم رمضان، مع أنّ الحقّ في مثله التمسّك بالبراءة؛ لكون صوم كلّ يوم واجبا مستقلا.
[2- استصحاب الامور التدريجيّة غير القارّة:]
و أمّا القسم الثاني، أعني: الامور التدريجيّة الغير القارّة- كالتكلّم و الكتابة و المشي و نبع الماء من العين و سيلان دم الحيض من الرحم- فالظاهر جواز إجراء الاستصحاب فيما يمكن أن يفرض فيها أمرا واحدا مستمرّا، نظير ما ذكرناه في نفس الزمان، فيفرض التكلّم- مثلا- مجموع أجزائه أمرا واحدا، و الشكّ في بقائه لأجل الشكّ في قلّة أجزاء ذلك الفرد الموجود منه في الخارج و كثرتها، فيستصحب القدر المشترك المردّد بين قليل الأجزاء و كثيرها.
و دعوى: أنّ الشكّ في بقاء القدر المشترك ناش عن حدوث جزء آخر من الكلام، و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترك، فهو من قبيل‏ القسم الثالث من الأقسام المذكورة في الأمر السابق.
مدفوعة: بأنّ الظاهر كونه من قبيل الأوّل من تلك الأقسام الثلاثة؛ لأنّ المفروض في توجيه الاستصحاب جعل كلّ فرد من التكلّم مجموع ما يقع في الخارج من الأجزاء التي يجمعها رابطة توجب عدّها شيئا واحدا و فردا من الطبيعة، لا جعل كلّ قطعة من الكلام الواحد فردا واحدا حتّى يكون بقاء الطبيعة بتبادل أفراده، غاية الأمر كون المراد بالبقاء هنا وجود المجموع في الزمان الأوّل بوجود جزء منه و وجوده في الزمان الثاني بوجود جزء آخر منه. و الحاصل: أنّ المفروض كون كلّ قطعة جزء من الكلّ، لا جزئيّا من الكلّيّ.
هذا، مع ما عرفت- في الأمر السابق‏- من جريان الاستصحاب فيما كان من القسم الثالث فيما إذا لم يعدّ الفرد اللاحق على تقدير وجوده موجودا آخر مغايرا للموجود الأوّل، كما في السواد الضعيف الباقي بعد ارتفاع القويّ. و ما نحن فيه من هذا القبيل، فافهم.
ثمّ إنّ الرابطة الموجبة لعدّ المجموع‏ أمرا واحدا موكولة إلى‏ العرف، فإنّ المشتغل بقراءة القرآن لداع، يعدّ جميع ما يحصل منه في الخارج بذلك الداعي أمرا واحدا، فإذا شكّ في بقاء اشتغاله بها في زمان لأجل الشكّ في حدوث الصارف أو لأجل الشكّ في مقدار اقتضاء الداعي، فالأصل بقاؤه. أمّا لو تكلّم لداع أو لدواع ثمّ شكّ في بقائه على صفة التكلّم لداع آخر، فالأصل عدم حدوث‏ الزائد على المتيقّن.
و كذا لو شكّ بعد انقطاع دم الحيض في عوده في زمان يحكم عليه بالحيضيّة أم لا، فيمكن إجراء الاستصحاب؛ نظرا إلى أنّ الشكّ في اقتضاء طبيعتها لقذف الرحم‏ الدم في أيّ مقدار من الزمان، فالأصل عدم انقطاعه.
و كذا لو شكّ في اليأس، فرأت الدم، فإنّه قد يقال باستصحاب الحيض؛ نظرا إلى كون الشكّ في انقضاء ما اقتضته الطبيعة من قذف الحيض في كلّ شهر.
و حاصل وجه الاستصحاب: ملاحظة كون الشكّ في استمرار الأمر الواحد الذي اقتضاه السبب الواحد، و إذا لوحظ كلّ واحد من أجزاء هذا الأمر حادثا مستقلا، فالأصل عدم الزائد على المتيقّن و عدم حدوث سببه.
و منشأ اختلاف بعض العلماء في إجراء الاستصحاب في هذه‏ الموارد اختلاف أنظارهم في ملاحظة ذلك المستمرّ حادثا واحدا أو حوادث متعدّدة.
و الإنصاف: وضوح الوحدة في بعض الموارد، و عدمها في بعض، و التباس الأمر في ثالث. و اللّه الهادي إلى سواء السبيل، فتدبّر.
فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 203
 
کلام مرحوم آقای صدر:
4- استصحاب الزمان و الأمور التدريجية:
المستصحب تارة يكون وجوداً قاراً لم يؤخذ فيه التدرج و الحركة لا ذاتاً و لا عرضاً كما في استصحاب بقاء الإنسان، و أخرى يكون امراً تدريجياً امّا بذاته كالزمان و الحركة أو باعتبار إضافته إلى ذلك و تقيده به كالجلوس في النهار مثلًا. و قد وقع البحث و الإشكال في جريان الاستصحاب في هذا النوع من الأمور للتشكيك في تمامية أركان الاستصحاب و توهم عدم وحدة المتيقن و المشكوك فيها. و فيما يلي نورد البحث في مقامين:
المقام الأول- في استصحاب الزمان و الزمانيات أي الأمور التي تكون متحركة و غير قارة بطبيعتها.
و لنبدأ البحث عن استصحاب الزمان كاستصحاب بقاء النهار فنقول تارة يراد استصحاب الزمان بنحو مفاد كان التامة كاستصحاب بقاء النهار أو بقاء الشهر، و أخرى يراد استصحاب الزمان بنحو مفاد كان الناقصة أي استصحاب كون هذا الآن نهاراً أو هذا اليوم من رمضان.
امّا النحو الأول من استصحاب الزمان فقد يستشكل فيه بأنَّ الزمان يحدث شيئاً فشيئاً و كلما حدث جزء منه انصرم و قضى، بل ليس إلّا عبارة عن التجدد و الحدوث‏ بعد الحدوث فلا يكون قابلًا للاستصحاب، لأنَّ الجزء المشكوك منه غير الجزء المتيقن و الّذي انصرم يقيناً فلم تتحد القضية المتيقنة و القضية المشكوكة. و هذا هو أساس الإشكال في استصحاب الزمان و الزمانيات لا عدم كون الشك شكاً في البقاء ليمكن ان يقال في جوابه بعدم اشتراط كون الشك في البقاء في جريان الاستصحاب.
و أيّاً ما كان فهذا الإشكال غير تام لا عقلًا و لا عرفاً، امّا عقلًا فلما يبرهن عليه في الحكمة من استحالة أَن يكون الزمان مجموعة تجددات و حدوث بعد حدوث فانه يلزم منه امّا القول بالجزء الّذي لا يتجزأ أو القول بانحصار ما لا نهاية له بين حاصرين و كلاهما محال.
و امّا عرفاً- و الّذي هو المهم في المقام- فباعتبار انَّ العرف يرى الزمان امراً واحداً له حدوث و بقاء و زوال، فالنهار مثلًا الّذي هو اسم لقطعة معينة من الزمان يفهمه العرف بما انه أمر يتحقق منذ تحقق أول آن من آناته و يبقى إلى أَن ينصرم آخر اجزائه و هو يرى الاتصال بين هذه الآنات بحيث يعتبرها و يراها شيئاً واحداً يوجد بهذا النحو من الوجود فلا يكون كل آن جزئيا و فرداً مستقلًا للنهار ليكون من القسم الثالث للكلي و لا كل آن جزء في مجموعة كلها تسمى بالنهار لكي لا يصدق النهار إلّا بعد تحققها جميعا. بل نسبة الزمان إلى الآنات نسبة الشي‏ء إلى اجزائه و لكن بنحو يختلف عن الكل و الجزء في الأمور القارة و التي لا يوجد الكل إلّا بعد تحقق جميع الأجزاء لأنَّ هذا الوجود متحرك و مرن بطبعه فهو يوجد حقيقة بالجزء الأول و يبقى واحداً و متصلًا و ممتداً حتى ينتهي آخر الأجزاء، و بهذا الاعتبار يكون استصحاب الزمان جارياً لانحفاظ الوحدة المعتبرة في صدق نقض اليقين بالشك فانَّ الميزان في ذلك بالمتفاهم العرفي فحتى إذا قلنا بعدم الوحدة و الاتصال عقلًا- و لا نقول به- كفانا الوحدة بحسب النّظر العرفي، و الدليل على الوحدة عرفا ما نلاحظه من تسمية العرف و تقطيعه للزمان إلى قطعات متعددة لكل قطعة منها وجود و بقاء و انقضاء على حد الأمور القارة.
و المحقق الخراسانيّ (قده) حاول تفادي الإشكال ببيان آخر حاصله: انَّ الحركة إذا كانت حركة توسطية لا قطعية أي حركة صادقة بين المبدأ و المنتهى و نسبة الشي‏ء إلى ما يتحقق بين المبدأ و المنتهى نسبة الكلي إلى افراده جرى الاستصحاب بخلاف ما إذا كانت الحركة قطعية.
إلّا انَّ هذا البيان لا يكفي لدفع الإشكال، فانَّ مجرد توسطية الحركية بمعنى كون‏ المتحرك نسبته إلى اجزائه نسبة الكلي إلى افراده لا يصحح جريان الاستصحاب إذا لم يفرض وحدة الاجزاء و اتصالها و كونها وجوداً واحداً ممتداً للمتحرك سواء كانت الحركة توسطية أو قطعية و إلّا كان من استصحاب القسم الثالث للكلي الّذي علم بوجوده ضمن فرد و يشك في بقائه ضمن فرد آخر مشكوك الحدوث.
ثم إنا لو فرضنا قيام البرهان على وحدة اجزاء الحركة و الزمان و اتصالها فهل يكفي ذلك في جريان الاستصحاب في الزمان و لو لم يكن العرف يدرك الوحدة أم لا؟
الصحيح هو التفصيل بين ما إذا كان عدم درك العرف للوحدة من جهة تشكيكه أو عدم اعترافه بالوحدة و ما إذا كان ذلك من جهة عدم إدراكه لوجود الواحد بحيث انه على تقدير إدراكه لوجود تلك الاجزاء يعترف بوحدته. فعلى الأول لا يجري الاستصحاب لعدم صدق نقض اليقين بالشك بخلاف الثاني فانه يكون من باب جهل العرف بالمصداق مع اعترافه بصدق مفهوم النقض على تقدير وجود المصداق.
ثم انَّ مناشئ الوحدة في الموضوع بالنحو المعتبر في الاستصحاب يمكن أَن يكون أحد أمور.
1- الثبات و القرار في الوجود و من هنا تكون الموجودات القارة واحدة حدوثاً و بقاء و عقلًا و عرفاً.
2- الاتصال و التلاصق بين اجزاء الوجود حقيقة كما هو كذلك في الحركة فانه بذلك يكون وجوداً واحداً عقلًا و عرفاً.
3- الاتصال بالنظر العرفي المسامحي و إن لم يكن متصلًا عقلًا و دقة كما في حركة عقرب الساعة التي بالدقة تتكون من مجموعة حركات متقطعة تفصل بينها وقفات ضئيلة و لكنها لا تلحظ عرفاً و هذا و ان كان من باب خطأ العرف في تشخيص الوحدة و لهذا لا يكون مفهوم الواحد منطبقاً حقيقةً إلّا انَّ اشتراط الوحدة في الاستصحاب ليس من جهة ورود هذا المفهوم في لسان دليله، بل من جهة مفهوم النقض و حذف متعلق اليقين و الشك و هذا لا يقتضي أكثر من اعتبار الوحدة العرفية على ما تقدم مزيد شرح و تفصيل له.
4- الاتصال العنائي الناشئ من توسعة مفهوم الشي‏ء بنحو بحيث يشتمل الفواصل المتخللة و يحتويها كما في مفهوم الكلام و الخطابة، فانه يشمل الفجوات‏ و الفواصل المتخللة بين كلمات المتكلم أو جملة و لكنها عرفاً و عناية تعتبر من شئون.
الكلام و يكون مفهوم الكلام أو الخطاب منتزعاً بلحاظ أصل تلبس الإنسان بهذه الهيئة فلو شك في بقاءه جرى استصحاب بقاء الكلام رغم الفواصل الحقيقية المتخللة في البين.
5- التكرر المتواصل المستمر كما إذا شك مثلًا في بقاء الدراسة مثلًا في الحوزة أو الجامعة بمعنى بقاء الأستاذ يلقي الدرس كل يوم فانه هنا أيضاً يجري استصحاب بقاء الدراسة رغم انَّ الدرس في كل يوم ليس متصلًا بالدرس في اليوم الآخر لا عقلًا و لا عرفاً و ليست الفاصلة بينهما خفية أو قليلة لا يراها العرف و لكنه مع ذلك يرى العرف للدراسة حدوثاً و بقاءً و امتدادا كالأمور القارة بحيث عند الشك في انتقاضها يعيش العرف نفس نكتة الاستصحاب المرتكزة لديه في الأمور القارة تماماً و ليس ذلك إلّا من جهة حالة التكرر المقتضية للاستمرار.
و لا يقال- بأنَّ هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم الدرس مثلًا الثابت قبل ساعة الدرس كحالة ثابتة واضحة عقلًا و عرفاً.
فانه يقال- ما تقدم نظيره في بعض البحوث السابقة من انَّ العرف هنا بحسب النظرة التي أشرنا إليها يرى صدق البقاء و الامتداد لأنه يرى كأن لحالة العدم الثابت قبل ساعة الدرس حالة سابقة أخرى هي حالة الانتقاض بالدرس فكأن هنا حالة سابقة مركبة لا بسيطة فالاستصحاب يقتضي بقاء الانتقاض للعدم بالوجود و استمرار الدرس في موعده لأنه البقاء للحالة السابقة و مقتضياتها بحيث يكون رفع اليد عنها نقضاً لليقين بالشك، نعم إذا انتقضت العادة المتكررة و شك في عودها من جديد جرى استصحاب العدم عندئذ، و هكذا يتضح ان مناشئ الوحدة المعتبرة في صدق نقض اليقين بالشك عديدة و متنوعة كما اتضح انَّ هذه المسألة بحسب الحقيقة من تطبيقات شرطية وحدة القضية المتيقنة و القضية المشكوكة الّذي هو أحد أركان قاعدة الاستصحاب التعبدية.
هذا كله في استصحاب الزمان بنحو مفاد كان التامة.
بحوث فی علم الاصول، جلد 6، صفحه 268
 
کلام مرحوم نایینی:
- التنبيه الرابع-
ربّما يستشكل في جريان الاستصحاب في الزمان و الزمانيّات المبنيّة على التقضّي و التصرّم، بتوهّم: عدم قابليّة المتيقّن للبقاء و الاستمرار، فكيف يمكن‏ استصحاب بقائه؟ هذا، و لكنّ التحقيق أنّه يصحّ استصحاب الزمان فضلا عن الزمانيّ، و ينبغي عقد الكلام في مقامين:
المقام الأوّل:
في استصحاب بقاء نفس الزمان. و تحقيق الكلام في ذلك، هو أنّ الشكّ في الزمان كالليل و النهار يمكن فرضه بوجهين:
الأوّل: الشكّ في وجود الليل و النهار حدوثا و بقاء بمفاد كان و ليس التامّتين، أي الشكّ في أنّ النهار وجد أو لم يوجد أو الشكّ في أنّه ارتفع أو لم يرتفع.
الثاني: الشكّ في الزمان بمفاد كان و ليس الناقصتين، أي الشكّ في أنّ الزمان الحاضر و الآن الفعلي هل هو من الليل أو من النهار.
و لا إشكال في عدم جريان الاستصحاب إذا كان الشكّ في الزمان على الوجه الثاني، فانّ الزمان الحاضر حدث إمّا من الليل و إمّا من النهار، فلا يقين بكونه من الليل أو النهار حتّى يستصحب حاله السابق [1] و إن كان الشكّ فيه على الوجه الأوّل: فالاستصحاب يجري فيه، فانّ الليل و النهار و إن كان اسما لمجموع ما بين الحدّين، فالليل من الغروب إلى الطلوع و النهار من الطلوع إلى الغروب، فكان الليل و النهار عبارة عن مجموع الآنات‏ المتّصلة المتبادلة و يكون كلّ آن جزء من الليل أو النهار لا جزئيّ، إلّا أنّه لكلّ من الليل و النهار وحدة عرفيّة محفوظة بتبادل الآنات و تصرّمها، و يكون وجود الليل و النهار عرفا بوجود أوّل جزء منهما و يبقى مستمرّا إلى آخر جزء منهما، فبلحاظ هذه الوحدة الاتّصاليّة العرفيّة الّتي تكون لليل و النهار يصحّ استصحابهما عند الشكّ في الارتفاع، لاتّحاد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.
بل ربّما يقال: باتّحاد القضيّتين حقيقة، لاتّصال آنات الليل و كذا آنات النهار و عدم تخلّل العدم بينهما. و على كلّ حال: المنع عن الاتّحاد الحقيقي لا يضرّ بصحّة الاستصحاب بعد الاتّحاد العرفي الّذي عليه المدار في باب الاستصحاب، فلا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب عند الشكّ في حدوث الزمان أو بقائه بمفاد كان و ليس التامّتين، و يترتّب عليه كلّ أثر شرعي مترتّب على وجود الليل أو النهار، فعند الشكّ في الحدوث يجري استصحاب العدم، و عند الشكّ في البقاء يجري استصحاب الوجود.
نعم: يبقى الإشكال في أنّ استصحاب وجود الليل أو النهار هل يثبت وقوع متعلّق التكليف أو موضوعه في الليل و النهار؟ أو أنّه لا يثبت ذلك إلّا على القول بالأصل المثبت؟.
و توضيح الإشكال: هو أنّه يعتبر في الموقّتات إحراز وقوعها في الزمان الّذي أخذ ظرفا لامتثالها، فانّه لا يحصل العلم بالفراغ مع عدم إحراز ذلك، فيعتبر في الصلاة اليوميّة وقوعها في اليوم و في الصلاة الليليّة وقوعها في الليل، و يعتبر في الصوم وقوعه في رمضان، و هكذا في سائر الموقّتات، فانّه يعتبر إحراز وقوعها فيما أخذ ظرفا لها من الزمان، و باستصحاب وجود الليل و النهار لا يمكن إثبات الظرفيّة، فانّها كحكاية الحال من العناوين التي لا يثبتها الاستصحاب إلّا على القول بالأصل المثبت، بل غاية ما يمكن إثباته بالاستصحاب بضمّ الوجدان إليه هو وجود الفعل أو الموضوع عند وجود الليل أو النهار، و أمّا كونهما واقعين في‏ الليل و النهار فلا يكاد يثبته الاستصحاب.
و حاصل الكلام: أنّ استصحاب الزمان لا يقتضي أزيد من وجود الزمان ليلا كان أو نهارا رمضان كان أو شعبان، و أمّا كون هذا الزمان الحاضر من الليل أو النهار فلا يثبته الاستصحاب، و مع عدم إثبات ذلك لا يصدق على الفعل كونه واقعا في الليل أو النهار الّذي أخذ ظرفا لوقوعه، كما هو ظاهر أدلّة التوقيت.
اللّهم إلّا أن يدّعى: أنّ أدلّة التوقيت لا تقتضي أزيد من اعتبار وقوع الفعل عند وجود وقته و إن لم يتحقّق معنى الظرفيّة و لم يصدق على الفعل كونه واقعا في الزمان الّذي أخذ ظرفا له شرعا، بل يكفي مجرّد صدق وقوع الفعل عند وجود وقته.
هذا، و لكنّ الظاهر أنّه لا سبيل إلى هذه الدعوى، فانّه لا يمكن إنكار دلالة أدلّة التوقيت على اعتبار الظرفيّة و وقوع الفعل في الزمان المضروب له، و على هذا تقلّ فائدة استصحاب الزمان، فانّ الأثر المهمّ إنّما يظهر في باب الموقّتات، و المفروض: أنّ استصحاب بقاء الوقت لا يثبت وقوع الفعل في الوقت، فلا يظهر لاستصحاب بقاء الوقت أثر إلّا إذا كان الزمان شرطا للتكليف، فانّ الظرفيّة لا تعتبر فيه بل يكفي إحراز وجود الوقت و لو بالأصل، و يترتّب عليه الوجوب، كما في وجوب الإمساك و الإفطار و غير ذلك من الأحكام المشروطة بأوقات خاصّة، فلو شكّ في بقاء رمضان يجري فيه الاستصحاب و يترتّب عليه وجوب الإمساك و إن لم يثبت كون الإمساك في رمضان، بل يكفي في وجوب الإمساك مجرّد العلم بوجود رمضان، فانّه متى تحقّق رمضان وجب الإمساك و لا يحتاج إلى إحراز معنى الظرفيّة، و هذا بخلاف ما إذا كان الزمان شرطا للواجب، فانّ الظاهر من أخذ الزمان قيدا للامتثال هو اعتبار الظرفيّة، فلا يعلم بالخروج عن عهدة التكليف إلّا بعد إحراز وقوع الفعل المأمور به في الزمان‏ الّذي أخذ ظرفا له، و قد عرفت أنّه باستصحاب وجود الزمان لا يمكن إثبات الظرفيّة.
ففي مثل الصلاة الّذي أخذ ما بين الزوال و الغروب ظرفا لإيقاعها لا يكفي مجرّد استصحاب بقاء الوقت في إثبات وقوعها فيما بين الحدّين، و كذلك غير الصلاة ممّا اعتبر الزمان ظرفا لامتثاله.
و من ذلك يتولّد إشكال، و هو أنّه لو شكّ في بقاء وقت وجوب الصلاة فالاستصحاب يجري فيه و يترتّب عليه بقاء الوجوب، و مع هذا لا يتحقّق الامتثال لو أوقع المكلّف الصلاة في الوقت المستصحب، لعدم إحراز الظرفيّة و كون الصلاة واقعة في الوقت المضروب لها، لما عرفت: من أنّ استصحاب بقاء الوقت لا يثبت الظرفيّة، فيلزم التفكيك بين استصحاب وقت الوجوب و استصحاب وقت الواجب.
و لا يندفع الإشكال باستصحاب نفس الحكم- كما يظهر من الشيخ قدّس سرّه في المقام- فإنّه إن أريد من الاستصحاب الحكمي إثبات بقاء نفس الحكم، فالاستصحاب الموضوعي- و هو استصحاب بقاء وقت الحكم- يجري و يترتّب عليه بقاء الحكم و لا يكون من الأصل المثبت، و إن أريد من استصحاب الحكم إثبات وقوع الفعل المأمور به في وقته، فهذا ممّا لا يثبته استصحاب بقاء وقت الوجوب، فضلا عن استصحاب بقاء نفس الوجوب، فالاستصحاب الحكمي لا أثر له، فانّ الأثر الّذي يمكن إثباته فبالاستصحاب الموضوعي يثبت، و الأثر الّذي لا يمكن إثباته فبالاستصحاب الحكمي لا يثبت، فلا فائدة في الرجوع إلى الاستصحاب الحكمي.
فالعمدة في المقام: هو دفع الإشكال الّذي يلزم من جريان استصحاب بقاء وقت الوجوب المثبت لوجوب الصلاة مع أنّه لا يتحقّق الامتثال عند إيقاع الصلاة في الوقت المستصحب، فتأمّل. و ليكن هذا الإشكال على ذكر منك‏ لعلّه يأتي بعد ذلك ما يمكن الذبّ عنه فانّ شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- تعرّض للإشكال في المقام و أوعد الجواب عنه.
المقام الثاني:
في استصحاب الزمانيّات التدريجيّة المبنيّة على التقضّي و التصرّم، كالحركة و التكلّم و جريان الماء و سيلان الدم و نحو ذلك.
و خلاصة الكلام فيه: هو أنّ الشكّ في بقاء الزماني تارة: يكون لأجل الشكّ في بقاء المبدأ الّذي اقتضى وجود الزماني بعد إحراز مقدار استعداد بقائه، كما إذا أحرز انقداح الداعي في نفس المتكلّم للتكلّم مقدار ساعة و شكّ في بقاء التكلّم لاحتمال وجود صارف زمانيّ عن الداعي أوجب قطع الكلام، و كما لو أحرز مقدار استعداد عروق الأرض أو باطن الرحم لنبع الماء و سيلان الدم و شكّ في بقاء النبع و السيلان لاحتمال وجود مانع عن ذلك.
و أخرى: يكون الشكّ في بقاء الزماني لأجل الشكّ في مقدار اقتضاء استعداد المبدأ لوجود الزماني، كما إذا شكّ في مقدار انقداح الداعي للتكلّم‏ و مقدار استعداد عروق الأرض و باطن الرحم لجريان الماء و سيلان الدم، بحيث احتمل أن يكون انقطاع التكلّم و الماء و الدم لأجل عدم اقتضاء المبدأ لبقاء ذلك، لا لوجود صارف أو مانع زماني.
و ثالثة: يكون الشكّ في بقاء الزماني لأجل احتمال قيام مبدأ آخر مقام المبدأ الأوّل بعد العلم بارتفاعه، كما إذا شكّ في بقاء التكلّم و الماء و الدم لأجل احتمال انقداح داع آخر في نفس المتكلّم يقتضي التكلّم بعد القطع بارتفاع الداعي الأوّل أو احتمال قيام مبدأ آخر مقام المبدأ الأوّل يقتضي جريان الماء أو احتمال عروض أمر في باطن الرحم يقتضي سيلان الدم بعد القطع بارتفاع ما كان في باطن الرحم أوّلا، فهذه جملة ما يتصوّر من الوجوه الّتي يمكن أن يقع عليها الشكّ في بقاء الزمانيّات المتدرّجة في الوجود.
أمّا الوجه الأوّل: فلا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب فيه، فانّ ما يتحقّق من الكلام خارجا عند اشتغال المتكلّم به و إن كان ذا أفراد متعاقبة و لا يتحقّق فرد إلّا بعد انعدام الفرد السابق و يكون كلّ كلمة بل كلّ حرف فردا مستقلا من الكلام، إلّا أنّه عرفا يعدّ فردا واحدا من الكلام و إن طال مجلس التكلّم و أنّ ما يوجد منه في الخارج بمنزلة الأجزاء لكلام واحد، فيكون للكلام حافظ وحدة عرفيّة، و وجوده عرفا إنّما يكون بأوّل جزء منه و يبقى مستمرّا إلى انقطاع الكلام و انتهاء مجلس التكلّم، فتتّحد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.
و بالجملة: الشكّ في بقاء التكلّم و إن كان حقيقة يرجع إلى الشكّ في وجود فرد آخر مقارن لانعدام الفرد السابق فيندرج في الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الكلّي- الّذي قد تقدّم عدم جريان الاستصحاب فيه- إلّا أنّه لمّا كان جميع ما يوجد من الكلام في الخارج مع وحدة الداعي و مجلس التكلّم يعدّ عرفا كلاما واحدا، فالشكّ في بقائه يرجع‏ بتقريب إلى القسم الأوّل أو الثاني من أقسام استصحاب الكلّي، و بتقريب آخر إلى الوجه الثالث من القسم الثالث من تلك الأقسام، و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء القدر المشترك لأجل احتمال تبدّل الحادث إلى مرتبة أخرى من مراتبه بعد القطع بارتفاع المرتبة السابقة، و قد تقدّم:
أنّ الأقوى جريان الاستصحاب فيه.
فالأقوى: جريان الاستصحاب في الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة المتصوّرة في الشكّ في بقاء الزمانيّات المتصرّمة.
و يلحق به الوجه الثاني، و هو ما إذا كان الشكّ في بقائها لأجل الشكّ في مقدار استعداد بقاء المبدأ، فانّ الشكّ في بقاء الزماني فيه أيضا يرجع إلى الشكّ في بقاء ما وجد، فانّه لا فرق في صدق وحدة الكلام و الماء و الدم بين أن يكون المبدأ يقتضي وجودها ساعة من الزمان أو ساعتين، فيجري الاستصحاب في الساعة الثانية عند الشكّ في اقتضاء المبدأ للوجود فيها، مع قطع النّظر عن كونه من الشكّ في المقتضي الّذي لا نقول بجريان الاستصحاب فيه.
و أمّا الوجه الثالث: و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء الزماني لأجل احتمال قيام مبدأ آخر يقتضي وجوده مقام المبدأ الأوّل الّذي علم بارتفاعه، فالأقوى:
عدم جريان الاستصحاب فيه، لأنّه يرجع إلى الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي، فانّ وحدة الكلام عرفا إنّما يكون بوحدة الداعي، فيتعدّد الكلام بتعدّد الداعي، فيشكّ في حدوث فرد آخر للكلام مقارن لارتفاع الأوّل عند احتمال قيام داع آخر في النّفس بعد القطع بارتفاع ما كان منقدحا في النّفس أوّلا، فلا يجري فيه الاستصحاب، و كذا الحال في الماء و الدم و نحو ذلك من الأمور التدريجيّة فتأمّل.
فوائد الاصول، جلد ، صفحه 435
 
کلام مرحوم اصفهانی:
ليس منشأ الإشكال في بقاء الأمور التدريجية أنّ البقاء عبارة عن وجودها ما كان موجوداً- في الزمان السابق- في الزمان اللاحق، كما يوهمه كلام بعضهم‏ فان مرجع هذا الإشكال إلى أنّ الزمان حيث لا زمان له فليس له بقاء مع أنّ البقاء ينسب إلى الخارج عن أفق الزمان كالمجردات.
بل الإشكال من أجل تدريجية الزمان، و ما يشبهه من الحركات الكيفية و الأينية، بل الجوهرية، فان الأمور الغير القارة- لعدم القرار للموجود منها، بل بحيث يوجد فينعدم، ثم يوجد فينعدم- لا بقاء لها، فاليقين متعلق بموجود زائل، و الشك بحدوث موجود آخر.
و منه تبين أنّ دعوى عدم الحاجة إلى عنوان البقاء، و أنه يكفي في الاستصحاب مجرد الشك في وجود ما قطع به سابقاً غير مجدية، لأن ما يضاف إليه الشك لا بد أن يكون ما يضاف إليه اليقين. و الوجود- الواقع طرفاً لليقين و الشك- لا بد من كونه مضافاً إلى شي‏ء واحد، مع أنّ ما أضيف إليه الوجود في السابق غير ما أضيف إليه الوجود لاحقاً، إلّا بلحاظ المجموع واحد عرفاً، كما عن الشيخ الأعظم- قدّه- في مقام دفع الإشكال‏.
و الجواب: أن ذات الأمر التدريجي متقومة بالأخذ و الترك، و الخروج من القوة إلى الفعل- على نعت الاتصال- و وجود مثل هذا الأمر لا نقيض له، إلّا العدم البديل له، لا العدم المتقوم به نفس ذاته.
فوجود مثل هذا الأمر لا يأبى عن العدم المتقوم به هذا الأمر الموجود بهذا النحو من الوجود، و ما يخل بهذا الوجود هو العدم البديل له، الخارج- كالوجود- عن مقام ذاته.
و عليه فبقاء وجود مثل هذا الأمر- المتجدد في ذاته- بحدوثه شيئاً فشيئاً، و جمعية هذا الوجود عين الافتراق، و ما لم يتخلل العدم- البديل له- يكون‏ واحداً بالوحدة الاتصالية.
نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 181
پاسخ
#6
جلسه صد و چهاردهم

11 اردیبهشت 1396
مرحوم آخوند فرمودند قوام استصحاب به صدق بقاء و استمرار و نقض است. در امور قار، صدق بقاء و استمرار متوقف بر وحدت موضوع است اما در امور غیر قار هر چند موضوع واحد نباشد، اما استمرار و بقاء صدق می‌کند.
علاوه که در امور غیر قار، وحدت موضوع نیز قابل تصور است. امور غیر قار به جهت حرکت توسطی که دارند، (به معنای مجموع وجودات بین مبدأ و منتها) وحدت دارند.
این کلام آخوند در بیان مقررین ایشان و دیگران صحیح تلقی نشده است و شاید منشأ آن هم این است که مرحوم آخوند در این بیان طبق اصطلاح اهل معقول مشی نکرده است اما ایشان منظور خودشان را به صورت کامل توضیح داده‌اند.
دقت کنید ایشان جامع بین مبدأ و منتها را نگفته‌اند تا از استصحاب کلی قسم سوم باشد و بعد به ایشان اشکال شود که خود ایشان جریان استصحاب را در کلی قسم سوم نپذیرفته‌اند.
بلکه ایشان مجموع اکوان بین مبدأ و منتها را فرموده‌اند و گفتیم تفاوت امور قار و غیر قار در این است که در امور قار، عنوان مجموع فقط با تحقق تمامی اجزاء صدق می‌کند اما در امور غیر قار با تحقق اولین جزء، عنوان مجموع صدق می‌کند. عنوان صدق می‌کند نه اینکه آن جزء عین عنوان است (تا معنای جامع باشد.) ایشان مرکب و مجموع را در نظر گرفته‌اند.
و این دقیقا اشتباهی است که مرحوم اصفهانی دچار آن شده‌اند و کلام آخوند را بر اساس معنای اصطلاحی حکمت معنا کرده‌اند و لذا به آخوند اشکال کرده‌اند ایشان گفته‌اند حرکت توسطی یعنی جامع بین مبدأ و منتها که هر وجود در این حرکت، مصداق برای حرکت توسطی و جامع است. حرکت توسطی یعنی کون بین مبدأ و منتها که همان جامع است. جامع ما بین مبدأ و منتها حرکت توسطی است پس هر لحظه‌ای مصداقی از آن جامع است. و بعد اشکال کرده‌اند که جریان استصحاب بر اساس حرکت توسطی، یعنی جریان استصحاب در کلی قسم سوم و آخوند استصحاب را در کلی قسم سوم جاری ندانست.
در حالی که همه این اشکالات ناشی از عدم فهم دقیق کلام آخوند است.
حرکت توسطی در کلام آخوند همان حرکت قطعی در کلام مرحوم اصفهانی است. حرکت توسطی یعنی مجموع ما بین مبدأ و منتها که فقط یک مصداق دارد آن هم مجموع است و اجزاء مصداق آن نیستند بلکه جزء‌ آن هستند. و این مجموع ما بین مبدأ و منتها امر قار است.
و عنوان مجموع با تحقق اولین جزء مرکب صادق است. یعنی با اولین لحظه از طلوع خورشید، روز محقق است نه اینکه این لحظه روز است. با تحقق اولین لحظه، عرفا روز را محقق می‌دانند بر خلاف امور قار که تا وقتی مجموع محقق نشود، عنوان مجموع را محقق نمی‌دانند.
و مرحوم آقای صدر همان اشکال مرحوم اصفهانی را به مرحوم آخوند وارد دانسته‌اند و گفته‌اند حرکت توسطی همان کلی قسم سوم است، و بعد همان چیزی را که ما در تقریر کلام آخوند بیان کردیم، به عنوان مختار خودشان ذکر کرده‌اند.
تا اینجا دو بیان مرحوم آخوند را تکرار کردیم. مرحوم شیخ، برای اثبات جریان استصحاب در زمان، فرموده‌اند صدق بقاء، رکن جریان استصحاب نیست. درست است که بقاء‌ در مورد زمان مصداق ندارد چون بقاء یعنی وجود موجود اول در زمان دوم، اما بقاء رکن جریان استصحاب نیست.
اینکه علماء بقاء‌ را رکن استصحاب قلمداد کرده‌اند از این جهت است که موضوع بحث آنها استصحاب حال بوده است و استصحاب حال در مورد امور قار معنا دارد. در هر صورت عنوان بقاء در ادله استصحاب اخذ نشده است بلکه یقین به شیء و شک در وجود در استصحاب معتبر است.
گفتیم مرحوم اصفهانی به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر چه عنوان بقاء در ادله استصحاب نیامده است اما ظاهر ادله استصحاب وحدت متعلق یقین و شک است و در زمان و زمانیات، متعلق یقین و شک واحد نیست پس اشکال هنوز پابرجا ست.
به نظر می‌رسد مرحوم شیخ هم با این بیان می‌خواهند همان وحدت عرفی را اثبات کنند یعنی همان بیان دوم کلام آخوند اما عبارات دیگری در این بین استفاده کرده‌اند. یعنی ایشان معتقد است بقاء‌ حتما صادق نیست اما وحدت عرفی و اعتباری هست پس اعتبارا و عرفا متعلق یقین و شک واحد است. که در این صورت اشکال اصفهانی به ایشان وارد نیست.
خلاصه اینکه از نظر ایشان در زمان و زمانیات، بقاء صادق نیست چون بقاء‌ یعنی وجود وجود اول در زمان دوم و این در زمان و زمانیات قابل تصور نیست. اما استصحاب متقوم به صدق بقاء نیست بلکه متقوم به وحدت عرفی است و در زمان و زمانیات وحدت عرفی وجود دارد.
و مرحوم آخوند در ابتداء فرموده‌اند ما نیازمند وحدت موضوع نیستیم بلکه مهم صدق بقاء‌ و استمرار است و در زمان و زمانیات، بقاء و استمرار و نقض صادق است چون اتصال وجود دارد و لذا مجرای استصحاب است هر چند وحدت موضوع ندارند.
به نظر ما بین این دو کلام تنافی وجود ندارد و هم می‌توان گفت در زمان و زمانیات چون اتصال وجود دارد نوعی وحدت عرفی و اعتباری وجود دارد و بقاء و استمرار نیز صادق است.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك أنّ نسبة الحركة القطعية إلى الأكوان المتعاقبة الموافية للحدود- الواقعة بين المبدأ و المنتهى- نسبة الكل إلى أجزائه، لأنها الصورة الممتدة المرتسمة في الخيال، و منشأ انتزاعها تلك الأكوان المتصلة بالاتصال التعاقبي، فأجزاؤها مجتمعة في الخيال و متفرقة في الخارج.
و نسبة الحركة التوسطية إلى تلك الأكوان نسبة الكلي إلى جزئياته، لأن كل كون- من تلك الأكوان الموافية للحدود- واقع بين المبدأ و المنتهى.
و حيث أنّ نفس الحركة القطعية باعتبار منشئيتها متقومة بتلك الأكوان المتصرمة شيئاً فشيئاً، فهي بذاتها تدريجية، و التغير ذاتي لها، فيجري فيها إشكال البقاء.
و حيث أنه لم يعتبر في الحركة التوسطية إلّا الكون بين المبدأ و المنتهى دون موافاته للحدود، فلا تغير في نفس ذاتها، بل الموافاة للحدود تعينات فردية لأفرادها و مطابقاتها.
و حيث أنّ الكون بين المبدأ و المنتهى لا تعين ماهوي له، إلّا الوقوع بين المبدأ و المنتهى، فما دام لم يخرج عن الوسط يكون الكون بين المبدأ و المنتهى، باقياً، فالحركة القطعية غير قارة، و متغيرة بذاتها، و الحركة التوسطية قارة مستمرة غير متغيرة.
ثم إن التعريف المذكور في المتن للحركة القطعية- و هو كون الشي‏ء في كل آن في حد و مكان- هو تعريف المطلق الحركة عند المشهور- ففي القطعية بلحاظ أجزائها، و في التوسطية بلحاظ افرادها- فتلك أجزاؤها تعاقبية تدريجية، و هذه افرادها و جزئياتها تعاقبية تدريجية، و هذه الأفراد- المتعاقبة على نهج الاتصال- هي الراسمة لصورة ممتدة مجتمعة الأجزاء في الخيال، و تسمى بالحركة القطعية.
و لذا قيل بأن الحركة القطعية لا وجود لها في الخارج إلّا بوجود منشأ انتزاعها، كما أنّ هذا الأكوان التي هي أجزاؤها أنما هي بلحاظ انقسام كل متصل- قار أو غير قار- إلى اجزاء لا تتناهى، و إلّا فالحركة- بما هي حركة- لا تقع في الآن الّذي هو طرف الزمان و نهايته.
و الحركة قابلة للقسمة، و الآن كالنقطة غير قابلة للقسمة، فيلزم تطبيق ما يتجزى على ما لا يتجزأ فليس الكون في حدّ في الآن حركة و لا جزء الحركة بما هو جزء الحركة بل كون الشي‏ء في كل آنٍ في حد أو مكان هي الحركة، كما هو مقتضى انقسامها إلى أجزاء غير متناهية، لئلا يلزم الجزء الّذي لا يتجزأ.
و ليعلم أنّ استصحاب الحركة القطعية استصحاب الفرد، لأن تعينات أجزائها- الموافية لحدود خاصة- مأخوذة فيه ملحوظة معه. بخلاف استصحاب الحركة التوسطية، فانه من باب استصحاب الكلي و هو القسم الثالث من القسم الثالث.
و ذلك، لأن الكون بين المبدأ و المنتهى، و إن كان له التعين من حيث الفاعل و القابل، و ما فيه الحركة، و ما منه الحركة، و ما إليه الحركة إلّا أنّ هذه التعينات توجب التشخص الوجوديّ، و وحدته بالوحدة الاتصالية.
و لا توجب التعين الفردي الماهوي، لأن جميع جزئيات الكون المتوسط مشتركة في تلك التعينات و مع ذلك هي افراد، فلا يمتاز فرد عن فرد، إلّا بملاحظة موافاة كل كون من تلك الأكوان لحد من تلك الحدود، فان لوحظ ذلك التعين جرى فيه إشكال استصحاب الحركة القطعية، و إن قطع النّظر عنه، و لوحظ الكون المتوسط- مبهماً من حيث تلك التعينات المفردة- كان من باب استصحاب الكلي المتعاقب افراده على نهج الاتصال.
و ليعلم- أيضا- أنه لا بد من الالتزام باتصال تلك الأكوان المتعاقبة- كما حقق في محله- لئلا يلزم تتالي الآنات و الآنيات، و إلّا فلو لم نلتزم به لم يجري الاستصحاب في الحركة التوسطية، لأنه يكون- حينئذٍ- من القسم الثاني من القسم الثالث، و هو وجود فرد مقارناً لارتفاع فرد مغاير.
و منه يعلم أنّ الالتزام بصحة الاستصحاب- في الحركة التوسطية- يلزمه‏ الالتزام بصحته في الحركة القطعية، لأن المصحح هو الاتصال و هو مجد في كليهما، لأن الاتصال مساوق للبقاء، كما مر فتدبر جيّداً.
و ليعلم- أيضا- أنه لو أشكل الأمر في استصحاب الليل و النهار، فلا يجدي استصحاب عدم الليل لإجراء أحكام النهار، أو استصحاب عدم النهار لإجراء أحكام الليل، لا لمجرد أنه مثبت بل لأن الليلية و النهارية متضادتان.
و عدم الليل أنما يلازم وجود النهار، لملازمة عدم الضد لوجود الضد، و كل جزء من النهار ضد لكونه من الليل، فعدم الضدّ المقارن له هو عدم الليلية في هذا الزمان.
و سائر الاعدام المستقبلة- مثلًا- ليست من عدم الضد الملازم لهذا الضد، حتى يكون متيقناً سابقاً، مشكوكاً لاحقاً، بل عدم ضد- مشكوك الحدوث- كوجود ضده، و فرض لحاظ العدم بنحو الوحدة و الاستمرار، كفرض وحدة وجود النهار و استمراره، بل عدم كلّ سنخ من الوجود على طبع ذلك الموجود، فتدبر.
نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 183

پاسخ
#7
جلسه صد و پانزدهم
12 اردیبهشت 1396
بحث در توجیه جریان استصحاب در زمان و زمانیات بود. البته برخی از بزرگان منکر جریان استصحاب در زمان و زمانیات هستند. حتی از خود کلام شیخ تردید در این مساله استفاده می‌شود و مثل مرحوم آقای بروجردی منکر جریان استصحاب در زمان و زمانیات هستند.
تا کنون سه بیان را (دو بیان از آخوند و یک بیان از مرحوم اصفهانی در تقریر کلام شیخ) ذکر کرده‌ایم.
بیان دیگری که در کلام مرحوم اصفهانی ذکر شده است مبتنی بر جریان اصل عدم حادث است. یعنی به جای اینکه بقای روز را استصحاب کنیم، عدم حدوث شب را استصحاب می‌کنیم. در این صورت مشکلاتی که در استصحاب روز وجود داشت، جواب داده می‌شود.
مرحوم اصفهانی این بیان را ناتمام می‌دانند نه به خاطر اینکه استصحاب عدم حدوث شب، مثبت است بلکه چون همان اشکالی که استصحاب بقای روز وجود داشت در استصحاب عدم حدوث شب هم وجود دارد.
عدم شب در آن اول، غیر از عدم شب در آن دوم است. این دو عدم است. همان طور که وجود روز در آن اول غیر از روز در آن دوم است، عدم هم همین طور است. این طور نیست که عدم شب در آن اول، همان عدم شب در آن دوم باشد.
عرض ما این است که استصحاب عدم حدوث شب دو بیان دارد. یکی عدم حدوث شب به مفاد لیس تامه است و دیگری عدم لیلیت به مفاد لیس ناقصه و نفی اتصاف است.
اگر منظور از استصحاب عدم اللیل مفاد لیس تامه باشد، یعنی شب نبود و الان شب نیست، در این صورت اصل مثبت نیست و اگر اثری بر عدم شب مترتب باشد، با این استصحاب قابل اثبات است. و این عدم، متعدد نیست و تمایزی ندارد. آنچه موضوع اثر است نه در آن قبل بود و در این آن است و این از قبیل استصحاب در امور قار است. اما متوقف بر این است که این عدم موضوع حکم شرعی باشد.
اما اگر منظور مفاد لیس ناقصه و عدم اتصاف باشد اشکال مرحوم اصفهانی صحیح است و همان اشکالی که در استصحاب روز وجود داشت همان اشکال در استصحاب عدم اللیل هم جاری است.
بیان پنجم مستفاد از کلمات خود مرحوم اصفهانی است و شاید تحلیلا به همان بیان مرحوم آخوند برگردد.
ایشان فرموده‌اند اشکال جریان استصحاب در زمان و زمانیات این بود که وحدت موضوع و وحدت متعلق یقین و شک شرط جریان استصحاب است و در زمان و زمانیات به خاطر تخلل عدم، وحدتی وجود ندارد. اما به نظر می‌رسد اینجا اشتباهی رخ داده است آن عدمی که در اثنای تدریجیات هست، مقوم وجود است و عدمی مخل به جریان استصحاب است که ناقض وجود باشد.
امور تدریجی متقوم به وجود و عدمند یعنی باید آن اول معدوم شود و آن دوم به وجود بیاید، تا امر تدریجی تحقق پیدا کند و گرنه اگر آنچه به وجود آمده است معدوم نشود، امر تدریجی نیست. بنابراین این عدم مقوم و رکن امور تدریجی است.
و هر عدمی مخل به جریان استصحاب نیست آن عدمی مخل به جریان استصحاب است که نقض وجود باشد به طوری که اگر بعد از آن وجودی محقق شود، استمرار و بقای وجود سابق محسوب نشود بلکه وجود بعد از عدم باشد.
روشن است که در امور تدریجی این نیست و مقوم وجود تدریجیات تخلل عدم بین آن است پس امور تدریجی مرکب از وجود و عدم است و ما در همین امر تدریجی که مرکب از وجود و عدم است استصحاب جاری می‌کنیم یعنی همین مرکب باقی است و هر آن معدوم می‌شود و آن دیگری به وجود می‌آید.
آنچه مخل به جریان استصحاب است عدم بدیل و نقیض وجود است یعنی آن وجود با خصوصیاتش معدوم شود در این صورت جریان استصحاب معنا ندارد.
مثل اینکه روز معدوم شود و شب به وجود بیاید، عدمی که در حال شب محقق شد، عدم نقیض وجود روز است و لذا استصحاب بعد از تحقق شب جاری نیست.
خلاصه اینکه بین این دو عدم تفاوت است و عدمی که مقوم امر تدریجی است، مخل به جریان استصحاب نیست.
به نظر ما این بیان تمام است و برای تحلیل وحدتی که در کلمات دیگران عنوان شده است مناسب است.
با این بیان، به اشکال مرحوم آقای صدر جواب داده می‌شود. ایشان فرموده‌اند استصحاب زمان همیشه معارض با استصحاب عدم است. بیان مرحوم اصفهانی این بود که آن اعدام، جزو حقیقت زمان و تدریجیات است بنابراین آن استصحاب عدم جاری نیست و معارضه‌ای وجود ندارد.
بیان ششم برای جریان استصحاب در زمان و زمانیات، جریان استصحاب در امور ملازم با زمان است.
یعنی ما در روز یا شب، استصحاب را جاری نمی‌کنیم بلکه در یک امر قار، که ملازم با روز یا شب است استصحاب جاری می‌کنیم.
این بیان در کلمات مرحوم شیخ هم مذکور است. مثلا به جای استصحاب روز، تابش آفتاب را استصحاب می‌کنیم. قبلا تابش آفتاب در این شهر بود و الان بقای تابش را استصحاب می‌کنیم و همان نتیجه‌ای که بر بقای روز مترتب بود بر اینجا هم مترتب است. یا مثلا رسیدن خورشید به فلان درجه یا رسیدن ماه به یک درجه خاص.
اشکال این بیان این است که این استصحاب اصل مثبت است چون تابش آفتاب،‌ یا رسیدن آن به یک درجه خاص، روز نیست بلکه علت روز است و استصحاب علت و اثبات معلول، از موارد اصل مثبت است.
پاسخ
#8
جلسه صد و شانزدهم

13 اردیبهشت 1396
بحث در تصویر جریان استصحاب در تدریجیات بود. شش بیان را ذکر کرده‌ایم. مرحوم شیخ تصویر دیگری را ذکر کرده‌اند که در حقیقت بیان هفتم در تصویر جریان استصحاب در تدریجیات است.
ایشان ابتداء اشکالی را مطرح کرده‌اند که اگر استصحاب در زمان هم جاری باشد چه اثری دارد؟ چون موضوع حکم شرعی، فعل واقع در زمان است بنابراین استصحاب مثلا روز چه اثری دارد؟ اگر بخواهیم اثبات کنیم فعل واقع در این زمان (مثل صوم و امساک) فعل واقع در روز است که اصل مثبت خواهد بود.
ایشان فرموده‌اند بنابراین بهتر است در اینجا زمان را استصحاب نکنیم، بلکه حکم را استصحاب کنیم. مثلا قبلا امساک واجب بود، الان که در روز بودن شک داریم به جای اینکه روز را استصحاب کنیم، وجوب امساک را استصحاب می‌کنیم.
اشکال: این بیان در بعضی موارد تمام است اما در موارد زیادی هست که استصحاب حکم ثمری ندارد بلکه باید استصحاب زمان جاری باشد. مثلا در یوم الشک ماه شوال با استصحاب حکم نمی‌توان وجوب امساک را اثبات کرد چون تکلیف هر روز منحل است و وجوب مستقل روز سی‌ام مشکوک است و مجرای اصل برائت است.
مرحوم شیخ می‌فرمایند در این موارد استصحاب جاری نیست و لازم نیست استصحاب در همه موارد جاری باشد.
مرحوم نایینی به این بیان اشکالی وارد کرده‌اند و فرموده‌اند استصحاب حکم هم جاری نیست چون در همین مثال آنچه موضوع حکم شارع است امساک در روز است و صرف وجوب امساک بدون تحقق موضوع معنا ندارد. صرف وجوب امساک ارزشی ندارد.
در تقریر دیگری که از مرحوم نایینی وجود دارد به این اشکال جواب داده است.
عرض ما نسبت به کلام شیخ این است که ایشان فرمودند استصحاب زمان، اثر شرعی ندارد و اثبات وقوع فعل در زمان هم اصل مثبت است.
به این بیان سه اشکال وارد است:
اول) در بعضی موارد بر وقوع زمان به مفاد کان تامه اثر مترتب است و ما نیازمند اثبات وقوع فعل در زمان نیستیم. مثلا شارع گفته است هر وقت عید فطر بود زکات فطره واجب است. و عید به هلال ماه شوال محقق می‌شود. عید که محقق شد زکات فطره واجب است. فرض کنیم در جایی که روز سی‌ام ماه رمضان بر اساس استصحاب ثابت شده است و فرد الان شک دارد که دیروز عید بوده است یا امروز عید است و اگر دیروز عید بوده باشد این فرد بالغ نبوده است و فطره بر او واجب نبوده است و اگر امروز عید باشد این فرد بالغ است و فطره بر او واجب است در این صورت صرف تحقق عید فطر، برای وجوب فطره کافی است. این طور نیست که فطره در عید واجب باشد بلکه هر وقت عید بود فطره واجب است.
خلاصه اینکه این طور نیست که همه جا نیازمند اثبات وقوع فعل در زمان نیستیم بلکه در برخی موارد اثبات زمان به نحو کان تامه برای ترتب اثر کافی است.
دوم) بر فرض که زمان ظرف حکم باشد با این حال مورد از موارد موضوعات مرکب است. در موارد استصحاب طهارت، چطور به صحت نماز حکم می‌کنید؟ به اینکه استصحاب به بقای طهارت حکم می‌کند و مکلف بالوجدان نماز خوانده است پس نماز با طهارت خوانده است و این اصل مثبت نیست.
در اینجا هم همین طور است استصحاب حکم می‌کند الان روزا ست و مکلف بالوجدان امساک کرده است پس امساک در روز اتفاق افتاده است.
در همه موضوعات مرکب همین طور است. در این موارد زمان ظرف حکم است نه قید حکم و در موضوعات مرکب با استصحاب یک بخش و اثبات بخش دیگر به وجدان یا به دلیلی دیگر، حکم مترتب است.
سوم) استصحاب حتی در عنوان مقید هم جاری است. که در ادامه خواهد آمد. یعنی گاهی وجود روز را استصحاب می‌کنیم و گاهی هم نهاری بودن امساک مکلف را استصحاب می‌کنیم.
این مکلف یقین دارد تا ساعتی قبل امساک او امساک نهاری بوده است و الان در اینکه امساک او نهاری است یا نه شک می‌کند و نهاری بودن امساک را استصحاب می‌کند.
این بیان در کلمات مرحوم عراقی آمده است و مرحوم آقای صدر هم پذیرفته‌اند و از نظر ما هم تمام است.
بیان هشتم برای جریان استصحاب در زمان و زمانیات که در کلمات دیگران ندیده‌ام.
علماء در اینجا بحث کرده‌اند که آیا عنوان بقاء موضوع حکم است یا وحدت موضوع مهم است و ... عرض ما این است که ما در اخبار استصحاب به این نتیجه رسیدیم که در استصحاب نه عنوان بقاء لازم است و نه وحدت لازم است و ... بلکه آنچه در استصحاب مهم است عنوان نقض است.
مرحوم آخوند فرمودند نقض یعنی قطع بقاء و استمرار و ما گفتیم نقض یعنی هدم هیئت اتصالی هر چند امور متعددی باشد. نقض یعنی گسستن و ازاله ترکیب و از بین بردن اتصال.
و لذا در یک ساختمان که صد اتاق دارد و هر اتاق غیر از اتاق دیگر است اما متصل به یکدیگرند، اگر این ساختمان فرو بریزد عرف نقض را صادق می‌داند.
بنابراین با بهم خوردن هیئت اتصالی مفروض، نقض صادق است. دقت کنید ما نمی‌خواهیم با هیئت اتصالی وحدت درست کنیم تا بیان قوم باشد. بلکه حتی اگر تباین هم بین آنها باشد، با بهم خوردن اتصال، نقض صدق می‌کند.
بنابراین برای ما مهم نیست که اجزاء مختلف زمان را واحد تصور کنیم، بلکه همین که این اجزاء متصل به یکدیگرند، با رفع ید از آنها و بهم زدن هیئت اتصالی نقض صدق می‌کند.
بله در امور قار، بقاء و استمرار، ملازم با عدم نقض است اما در امور غیر قار، عدم نقض ملازم با بقاء نیست بلکه نقض و عدم نقض صادق است در حالی که بقاء صادق نیست.
خلاصه اینکه ما نه نیازمند وحدت حقیقی هستیم و نه نیازمند وحدت عرفی و تسامحی هستیم بلکه ما نیازمند صدق نقض و عدم نقض هستیم.
پاسخ
#9
جلسه صد و هفدهم
16 اردیبهشت 1396
مرحوم شیخ خواستند با استصحاب حکم زمان، مشکل مثبت بودن جریان استصحاب در زمان را حل کنند.
اینکه روز محقق است (مفاد کان تامه) نمی‌تواند اثبات کند فعلی که در این لحظه واقع شده است فعل واقع در روز است.
مرحوم آقای روحانی به خاطر همین اشکال، منکر جریان استصحاب در زمان شده‌اند. ایشان شش وجه را برای حل اشکال مرحوم شیخ ذکر کرده‌اند که سه تا از آنها همان مواردی بود که ما در جلسه گذشته ذکر کردیم و بعد از آنها جواب داده‌اند و اشکال را وارد دانسته‌اند.
اشکال اول این بود که در بسیاری موارد زمان موضوع حکم است نه اینکه ظرف متعلق باشد. بر فرض که در مورد روزه، روز ظرف برای فعل باشد اما در موارد دیگری مثل وجوب زکات فطره، عید ظرف فعل نیست بلکه موضوع حکم است. ادای زکات فطره، مقید به شب عید نیست بلکه شب عید یا روز عید می‌توان زکات پرداخت کرد و زمان موضوع حکم است.
مرحوم آقای روحانی از این اشکال جواب داده‌اند که ظاهر ادله این است که زمان قید متعلق است نه اینکه موضوع حکم باشد. آیه شریفه که می‌فرماید هر کس در ماه رمضان حاضر بود باید آن را روزه بگیرد یعنی روزه در ماه مبارک رمضان موضوعیت دارد.
و عرض ما این است که ما نگفتیم همه جا زمان موضوع حکم است و این طور هم نیست که در همه جا زمان قید حکم باشد بلکه گفتیم برخی از موارد زمان قید حکم است و برخی موارد زمان موضوع حکم است.
اشکال دوم این بود که در کلمات مرحوم عراقی هم آمده است و آن امکان استصحاب فعل مقید است. ایشان فرموده‌اند همان طور که زمان را بر اساس مفاد کان تامه می‌توان استصحاب کرد، الان خود وقوع فعل در زمان را هم می‌توان استصحاب کرد یعنی این فعل قبلا متصف به وقوع در روز بود الان هم همان را استصحاب می‌کنیم. در روز بودن امساک را استصحاب می‌کنیم.
مرحوم روحانی در این اشکال جواب داده‌اند که زمان مقوم است و چون زمان مقوم است وحدت موضوع و بقای موضوع که رکن استصحاب است وجود ندارد و لذا استصحاب جاری نیست.
در روز بودن این امساک، غیر از در روز بودن در لحظه سابق است.
و عرض ما این است که کلام مرحوم عراقی این است که با همان بیانی که استصحاب در زمان بر اساس مفاد کان تامه، جاری است در استصحاب بر اساس مفاد کان ناقصه هم جاری است. ایشان با فرض حل مشکل در استصحاب زمان به مفاد کان تامه، این بیان را مطرح کرده‌اند.
اشکال سوم این بود این مورد از موارد موضوعات مرکب است. امساک مقید به روز بودن متعلق حکم نیست بلکه اینکه امساک باشد و روز هم باشد کفایت می‌کند و در همه موضوعات مرکب همین طور است.
مرحوم آقای روحانی این اشکال را در وجه سوم (از مرحوم اصفهانی) و در وجه ششم (از مرحوم عراقی) نقل کرده است.
و مفاد آن این است که زمان به نحو ترکیب در موضوع اخذ شده است. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند استصحاب ثابت می‌کند الان روز است و وقوع امساک در روز تعبدی، وجدانی است پس استصحاب مثبت نیست.
مرحوم عراقی هم می‌فرمایند امساک مقید به روز موضوع حکم نیست بلکه امساک باشد و روز باشد کافی است.
مرحوم آقای روحانی هم جواب داده‌اند که موضوع،‌ فعل مقید به زمان است.
و عرض ما این است که این ادعا ست و نمی‌توان ادعا کرد زمان همه جا به نحو تقیید در موضوع حکم دخالت دارد، از نظر ثبوتی زمان هم می‌تواند به نحو ترکیب در موضوع اخذ شده باشد و هم می‌تواند به نحو تقیید در موضوع اخذ شده باشد و از نظر مرحوم اصفهانی و عراقی زمان به نحو ترکیب اخذ شده است.
مرحوم شیخ فرمودند به جای استصحاب زمان می‌توان خود حکم را استصحاب کرد. قبل از این لحظه، امساک واجب بود، وجوب امساک را استصحاب می‌کنیم.
مرحوم آقای روحانی به این بیان اشکال کرده‌اند که آنچه واجب است فعل مقید به زمان است و استصحاب وجوب امساک، نمی‌تواند اثبات کند امساک در روز است.
و بعد اشکالی هم از مرحوم نایینی نقل می‌کنند که همان اشکالی که در استصحاب فعل مقید داشتیم الان هم هست. اگر در روز بودن این امساک را با استصحاب بتوان اثبات کرد نیازی به استصحاب حکم نداریم، و اگر نمی‌توان اثبات کرد، استصحاب حکم نمی‌تواند اثبات کند امساک در روز است.
معلوم است که این اشکال مرحوم روحانی همان اشکال مرحوم نایینی است و ما نفهمیدیم چرا مرحو روحانی این اشکال را دو اشکال پنداشته‌اند.
و بعد از دوره دوم درس مرحوم نایینی جوابی به این اشکال نقل کرده‌اند که در نتیجه استصحاب حکم جاری است. استصحاب زمان مثبت است و جاری نیست اما استصحاب حکم می‌تواند اثبات کند امساک در روز است.
استصحاب مشکوک را به همان نحوی که در حال یقین مفروض بود، اثبات می‌کند. این امساک در زمانی که یقینی بود، در روز بود و استصحاب الان همان را استصحاب می‌کند یعنی اثبات می‌کند امساک در روز است.
عرض ما این است که کلام مرحوم شیخ غیر از این موارد است. مرحوم شیخ می‌فرمایند ما نمی‌خواهیم اثبات کنیم امساک در روز است بلکه ما خود حکم را استصحاب می‌کنیم چون زمان به نحو قید نیست بلکه ظرف است.
اگر امساک الان واجب باشد، استمرار همان وجوب سابق است و این طور نیست که وجوب امساک در زمان شک، وجوب امر دیگری باشد بلکه استمرار همان وجوب است. پس در فرض شک، استصحاب اثبات می‌کند این وجوب استمرار همان وجوب سابق است.
حرف مرحوم شیخ این است که زمان از نظر مرحوم شیخ، ظرف است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی در فوائد الاصول:
و لا يندفع الإشكال باستصحاب نفس الحكم- كما يظهر من الشيخ قدّس سرّه في المقام- فإنّه إن أريد من الاستصحاب الحكمي إثبات بقاء نفس الحكم، فالاستصحاب الموضوعي- و هو استصحاب بقاء وقت الحكم- يجري و يترتّب عليه بقاء الحكم و لا يكون من الأصل المثبت، و إن أريد من استصحاب الحكم إثبات وقوع الفعل المأمور به في وقته، فهذا ممّا لا يثبته استصحاب بقاء وقت الوجوب، فضلا عن استصحاب بقاء نفس الوجوب، فالاستصحاب الحكمي لا أثر له، فانّ الأثر الّذي يمكن إثباته فبالاستصحاب الموضوعي يثبت، و الأثر الّذي لا يمكن إثباته فبالاستصحاب الحكمي لا يثبت، فلا فائدة في الرجوع إلى الاستصحاب الحكمي.
فالعمدة في المقام: هو دفع الإشكال الّذي يلزم من جريان استصحاب بقاء وقت الوجوب المثبت لوجوب الصلاة مع أنّه لا يتحقّق الامتثال عند إيقاع الصلاة في الوقت المستصحب، فتأمّل. و ليكن هذا الإشكال على ذكر منك‏ لعلّه يأتي بعد ذلك ما يمكن الذبّ عنه فانّ شيخنا الأستاذ- مدّ ظلّه- تعرّض للإشكال في المقام و أوعد الجواب عنه‏
فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 438.
 
کلام مرحوم نایینی در اجود التقریرات:
لذلك عدل شيخنا العلامة الأنصاري (قده) عن إجراء الاستصحاب في الزمان إلى إجرائه في نفس الحكم الشرعي فتمسك في المثال باستصحاب وجوب الصلاة و بقاء التكليف
و قد أوردنا عليه في‏ الدورة السابقة بإيرادين:
(الأول) ان التمسك بالاستصحاب الحكمي مع الشك في بقاء موضوعه و هو الزمان في المثال المزبور مما منع عنه (قده) و سنبرهن عليه فيما يأتي إن شاء اللَّه تعالى فإذا لم يمكن إجراء الاستصحاب في نفس الموضوع لا يمكن إجراء الاستصحاب في الحكم أيضا
(الثاني) ان استصحاب وجوب الصلاة مثلا ان ترتب عليه إحراز وقوعها في النهار الّذي أخذ قيدا في الواجب فيكفي في إثباته جريان الاستصحاب في نفس الزمان الّذي أخذ شرطا و موضوعا للوجوب و ان لم يترتب عليه ذلك فما الفائدة فيه لأن المفروض عدم إحراز تحقق الامتثال على كل تقدير و على ذلك فينحصر موارد جريان الاستصحاب في الزمان بما إذا كان مأخوذا شرطا للحكم من دون ان يكون له دخل في متعلق التكليف أصلا فتقل فائدة جريانه فيه جدا
(و لكنه لا يخفى) انه لو أغمضنا عما سنبين في مقام الجواب عن الشبهة المذكورة فلا يرد على الاستصحاب الحكمي شي‏ء من الإيرادين المزبورين
(اما الأول) فلأن الشك في بقاء الموضوع الّذي يمنع عن الرجوع إلى الأصل الحكمي هو الشك في بقاء ما يكون نسبة الحكم إليه نسبة العرض إلى محله كوجود المكلف مثلا و من المعلوم ان الزمان و ان كان من قيود الواجب إلّا ان نسبة الحكم إليه ليس نسبة العرض إلى محله فإذا ثبت الحكم في زمان نشك في بقائه للشك في بقاء الزمان الّذي أخذ قيدا فيه فلا مانع من استصحابه و التعبد ظاهرا ببقائه و أين هذا من التعبد ببقاء حكم لموضوع مشكوك الوجود الّذي هو كالتعبد بوجود العرض من دون إحراز موضوعه و سيتضح هذا في محله إن شاء اللَّه تعالى
(و اما الثاني) فلأن استصحاب الزمان و ان لم يترتب عليه إحراز وقوع الفعل في النهار مثلا إلّا ان استصحاب الوجوب يكفي في ذلك و ذلك لأن استصحاب الزمان لا يترتب عليه الا ما هو اثره شرعا و من المفروض ان ليس له أثر الا بقاء وجوب الصلاة و اما وقوع الصلاة في النهار فهو من آثار بقائه عقلا لا شرعا و هذا بخلاف استصحاب وجوبها فإن معنى التعبد ببقاء الوجوب فعلا هو التعبد ببقائه بجميع خصوصياته التي كان عليها و من المفروض ان الوجوب السابق انما كان متعلقا بما إذا أتى به كان واقعا في النهار فالآن يستصحب ذلك الوجوب على النحو الّذي كان سابقا
(و بالجملة) خصوصية الظرفية انما تنتزع من وقوع العبادة في زمان فإذا أدرجنا منشأ الانتزاع الّذي هو متعلق الوجوب في المستصحب فلا نحتاج إلى إحراز الظرفية بأمر آخر بل يكفي في إثبات التقيد استصحاب نفس الوجوب المتعلق بالعبادة على‏ النحو الّذي كان متعلقا بها سابقا
اجود التقریرات، جلد 2، صفحه 400
 
کلام مرحوم اصفهانی:
إلّا انه لا يخفى أنّ القيد، كما يكون تارة، كقولنا «إذا دخل النهار فأمسك»، حيث أن ظاهره ترتب أصل الحكم بالإمساك على ثبوت النهار، فيكون التعبد ببقائه تعبداً بترتب الحكم عليه، كنفس الحكم الواقعي المعلق على تحقق النهار، و أُخرى مقوماً، بحيث يكون دخيلًا في مصلحة الامتثال، إلّا أنّ المقوم على قسمين: فتارة يكون بوجود المحمولي قيداً دخيلًا في مصلحة الإمساك، و أخرى يكون بوجوده الناعتي دخيلًا فيها.
فالأولى- كما إذا قيل: «أمسك في النهار»، فإذا كان الإمساك محققاً بالوجدان، و النهار محققاً بالتعبد، كفى في كون الإمساك في النهار، فانه إمساك بالوجدان في النهار التعبدي.
و الثانية- كما إذا قيل «يجب الإمساك النهاري»، فانّ مجرد استصحاب النهار لا يجدي في كون الإمساك نهاريّاً، أي معنوناً بهذا العنوان، لا بالتعبد، و لا بالوجدان، و المفروض تعلق الحكم بالمعنون بهذا العنوان- بما هو- لا بالإمساك، مع وقوعه في النهار الّذي هو منشأ انتزاع ذلك العنوان.
فالتعبد- بالنهار- غير التعبد بكون الإمساك نهاريّاً و القيديّة بمعنى الشرطية للواجب، و إن كانت تقتضي تقيد الواجب و لا تعبد بالتقيد في الأول أيضاً، إلّا أنّ تقيد الإمساك بكونه في النهار التعبدي وجداني لا حاجة فيه إلى التعبد بخلاف الإمساك النهاري، فانه لا تعبدي و لا وجداني.
نعم إذا كان الإمساك النهاري موضوعاً للحكم صح استصحاب كون الإمساك الوجداني من أوله إلى آخره، نهارياً في السابق وجداناً و نهارياً في اللاحق تعبداً، فيقال: هذا الإمساك الواحد كان نهارياً، و الآن كما كان.
و وحدة الإمساك من حيث عدم تخلل نقيضه، و ان كانت عقلية إلّا أنه من حيث الاتصاف بالنهارية لا بد من المسامحة.
فان المتيقن اتصاف الجزء الأول من هذا الواحد المستمر بكونه نهارياً، فلا بدّ من لحاظ هذا الواحد بذاته في الحكم باتصافه بالنهارية.
و أما إذا كان الإمساك في النهار موضوعاً فلا حاجة فيه إلى استصحاب كونه في النهار، لما عرفت من أنّ التعبد بذات القيد يكفي، لأن القيد وجداني لا حاجة فيه إلى التعبد، حتّى يقال: بأنه لا يثبت بالتعبد بذات القيد.
و توهّم أنه لا مجال للجمع بين استصحاب القيد و استصحاب المقيد في كلامه- قدّه- لأن الشك في الثاني ناشٍ عن الشك في الأول، و مع جريان الاستصحاب في السبب لا مجرى له في المسبب.
مدفوع بأن كونه في النهار غير مترتب شرعاً على وجود النهار، ليكون الأصل في النهار حاكماً على الأصل في كونه في النهار.
نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 185
 
کلام مرحوم عراقی:
(و استصحاب) بقاء الليل و النهار بمفاد كان التامة لا يثبت نهارية الزمان الحاضر أو ليليته حتى يترتب عليه اثره الخاصّ من وقوع متعلق التكليف أو موضوعه في الزمان الّذي أخذ كونه ظرفا لامتثاله
(و لأجل ذلك يشكل الأمر في كلية الموقتات كالصلوات اليومية و الصوم في رمضان و نحوهما، نظراً إلى ان غاية ما يقتضيه استصحاب الليل أو النهار بمفاد كان التامة في مثل تلك الموقتات انما هو إثبات بقاء التكليف بالموقتات و وجوب الإتيان بها (و اما) إثبات وقوعها في الليل أو النهار أو رمضان الّذي أخذ ظرفا لها ليترتب عليه الامتثال و الخروج عن العهدة فلا (لأن) صدق كون العمل واقعا في الوقت المضروب له شرعا مبني على إثبات نهارية الزمان الحاضر أو ليليته أو رمضانيته،
(و بعد) عدم إثبات الأصل المزبور نهارية الزمان الحاضر أو ليليته، فلا يترتب عليه الامتثال و الخروج عن عهدة التكليف بالموقت (و بذلك) تقل فائدة استصحاب الوقت و الزمان، لأن الأثر المهم فيه انما هو في الموقتات.
(و لكن) يمكن دفع الإشكال، (اما شبهة) استصحاب مفاد كان الناقصة فبان يقال: ان ذوات الآنات المتعاقبة كما تكون تدريجية، كذلك وصف الليلية و النهارية الثابتة لها أيضا تدريجية، تكون حادثة بحدوث الآنات و باقية ببقائها، فإذا اتصف بعض هذه الآنات بالليلية و النهارية و شك في اتصاف الزمان الحاضر بالليلية أو النهارية، فكما يجري الاستصحاب في نفس الزمان، و يدفع شبهة الحدوث فيما كان‏ اسما لمجموع ما بين الحدين، كذلك يجري الاستصحاب في وصف الليلية أو النهارية الثابتة للزمان، لأن صدق البقاء في الزمان كما يكون بتلاحق بقية الآنات بالآنات السابقة و لحاظ المجموع من جهة كونها على نعت الاتصال وجوداً واحداً ممتداً، كذلك بقاء وصف ليلتها يكون بتلاحق القطعة من الوصف الثابت للزمان الحاضر بقطعات الوصف الثابت للآنات السابقة، فلو شك حينئذ في ليلية الزمان الحاضر، فلا قصور في استصحاب الليلية الثابتة للآنات السابقة و جرها إلى زمان الحاضر، لرجوع الشك المزبور بعد اليقين باتصاف الآنات السابقة و جرها إلى زمان الحاضر، لرجوع الشك المزبور بعد اليقين باتصاف الآنات السابقة بالليلية أو النهارية إلى الشك في البقاء لا في الحدوث فيقال: بعد إلغاء خصوصية القطعات و لحاظ مجموع الآنات من جهة اتصالها امراً واحداً مستمراً، ان هذا الزمان الممتد كان متصفا بالليلية أو النهارية سابقاً و الآن كما كان، فيثبت بذلك اتصاف الآن المشكوك ليليته أو نهاريته بالليلية أو النهارية
(و إلّا) فلو فتحنا باب هذا الإشكال يلزم سد باب الاستصحاب في الزمان في مثل الليل و النهار و لو بمفاد كان التامة، لجريان الإشكال المزبور فيه أيضا من حيث عدم تصور اليقين بالحدوث في مثل الليل و النهار الّذي هو اسم لمجموع ما بين الحدين من حيث المجموع و كون القطعة الحاضرة من الزمان غير القطعة الموجودة سابقا،
(و كما يصح) استصحاب الليل و النهار بمفاد كان التامة، و تدفع شبهة عدم اليقين بالحدوث، بكفاية اليقين بوجود أول جزء من الليل عرفا في إحراز وجود الليل، كذلك يصح استصحاب اتصاف الزمان الشخصي الممتد إلى زمان الحاضر بالليلية أو النهارية.
و اما شبهة المثبتية في استصحاب الزمان بمفاد كان التامة في الموقتات، فتندفع أيضا بما سيتضح لك من بيان كيفية أخذ الزمان في أدلة الموقتات
(فنقول): ان صور أخذ الزمان في أدلة الموقتات بنحو القيدية أو المقارنة؛ و المعية أربعة، لأنه اما ان يكون راجعا إلى الهيئة و الوجوب بناء على ما حققناه في محله من إمكانه
(و اما) ان يكون راجعا إلى المادة (و كل) منهما باعتبار القيدية أو الظرفية، أو المقارنة و المعية ينقسم إلى قسمين، فتكون الصور أربعة
(و بعد ذلك) نقول: اما ما كان راجعا بحسب ظاهر الدليل إلى الهيئة و الوجوب بنحو القيدية أو المقارنة و المعية، فلا شبهة في صحة استصحابه عند الشك في بقائه و انه يترتب عليه الوجوب بلا كونه مرتبطاً بباب المثبت، لأنه من قبيل استصحاب الموضوع و إثبات الحكم الفعلي به.
و اما ما كان راجعا إلى الموضوع و المادة، فان كان على نحو المقارنة و المعية، كما لعله الظاهر في أكثر أدلة التوقيت في الموقتات، من نحو قوله عليه السلام: إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة، و قوله سبحانه أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل، حيث كان المستفاد منها مجرد لزوم وقوع المأمور به صلاة أو صوما عند تحقق أوقاتها، بلا اقتضائها لكون الوقوع في الوقت المضروب لها شرطاً شرعياً، فلا إشكال في جريان الاستصحاب، فانه باستصحاب بقاء الليل أو النهار أو رمضان يترتب وجوب الإتيان بالصوم أو الصلاة، و يترتب عليه تحقق الامتثال و الخروج عن عهدة التكليف عقلا بإتيان المأمور به في الوقت المستصحب، لكونه من اللوازم العقلية المترتبة على الأعم من الواقع و الظاهر، و ان لم يتحقق معنى الظرفية و القيدية و لا يصدق على المأتي به عنوان وقوعه في الزمان الّذي كان من الليل أو النهار أو رمضان (إذ لا يحتاج) إلى إثبات هذا العنوان بعد عدم أخذ عنوان الظرفية قيداً لموضوع التكليف شرعا.
و اما إذا كان الزمان مأخوذاً في المأمور به على نحو القيدية أو الظرفية بحيث اعتبر عنوان وقوع الفعل في الوقت المضروب شرطاً شرعياً و فيمكن تصحيحه أيضاً بما بيناه من صحة استصحاب الليلية و النهارية للآنات التدريجية (إذ حينئذ) يصدق وقوع الفعل في الزمان كان ذلك الزمان ليلا أو نهارا، فانه لا نعنى من القيدية المزبورة الا إضافة الفعل إلى زمان متصف بالليلية أو النهارية، فوقوع أصل الفعل في زمان كان محرزاً بالوجدان و اتصاف ذلك الزمان بالليلية أو النهارية كان محرزاً بالأصل فيترتب عليه الامتثال و الخروج عن عهدة التكليف
(و يمكن) إجراء الاستصحاب أيضاً في نفس العمل المظروف أو المقيد، بتقريب ان هذا العمل الشخصي لو أتى به سابقاً قبل الآن المشكوك ليليته أو نهاريته لوقع متصفاً بعنوان كذا و الآن كما كان، و هذا التقريب أولى مما أفاده في الكفاية من استصحاب بقاء الإمساك النهاري قبل ذلك على حاله في الآن المشكوك، و ذلك، لما يرد عليه من انه يتم بالنسبة إلى ما يترتب على بقاء الإمساك النهاري بمفاد كان التامة، لا بالنسبة إلى ما يترتب على كون شخص الإمساك الموجود إمساكا نهاريا بمفاد كان الناقصة، و لعله إلى ذلك أشار بقوله فتأمل.
نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 148
 
کلام مرحوم روحانی:
الجهة الرابعة: و هو ما أشار إليه الاعلام (قدس اللّه سرهم) و تصدوا لدفعه.
و محصله: ان استصحاب النهار- مثلا- لا يتكفل أكثر من إثبات وجود النهار، كما لو كان متعلق الحكم أخذ فيه الوقوع في النهار مثل الإمساك في باب الصوم، فانه يعتبر ان يكون في النهار، فمع الشك في بقاء النهار لا يجدي استصحاب النهار في إثبات وقوع الإمساك في النهار.
نعم، لو كان وجود النهار موضوعا للحكم من دون ان يتقيد به متعلقه كان استصحاب النهار مجديا في إثبات الحكم.
و بالجملة: لا ينفع استصحاب الزمان الخاصّ في الموارد التي يؤخذ فيها قيدا لمتعلق الحكم، كالصوم و الصلاة و نحوهما، فتقل الفائدة فيه لأن أغلب الموارد التي يراد استصحاب الزمان فيها من هذا القبيل.
أقول: بهذا البيان و نحوه بيّن الإشكال، إلا انه لم يبين جهة الاستشكال و ما هو المحذور المترتب على ذلك، و ما هو اللازم الباطل المترتب على عدم إحراز وقوع الإمساك- مثلا- في النهار، إذ لقائل ان يقول: انه بعد استصحاب وجود النهار يثبت الحكم بوجوب الصوم، فيأتي الإنسان بالإمساك رجاء و لو لم يحرز ان الزمان نهار، فان كان الزمان نهارا فقد امتثل و إلّا فلا يضره شي‏ء، فلا يكون الاستصحاب عديم الفائدة، كيف؟ و لولاه لم يثبت الحكم الّذي ترتب عليه العمل و لو احتياطا، كما انه ليس بلا أثر عملي كما جاء في أجود التقريرات‏ في تقريب الإشكال- إذ يكفي في لزوم الإتيان بالعمل بعنوان الاحتياط و هو أثر عملي واضح. فما جاء في كلمات الاعلام لا يخلو عن قصور.و الحق ان يقال: انه ان التزمنا بان الملحوظ في دليل الاستصحاب هو تنجيز الواقع المجهول فلا إشكال أصلا، إذ مرجع التنجيز إلى بيان ترتب‏ المؤاخذة على تقدير ثبوت الواقع، و مثله لا يعتبر فيه إحراز ثبوت الواقع، بل احتماله يكفي في الاندفاع للعمل.
و عليه، فيكفي استصحاب وجود النهار بلا حاجة إلى إحراز كون الإمساك في النهار، لأن مرجع الاستصحاب المزبور إلى تنجيز الحكم بوجوب الإمساك على تقدير ثبوته في الواقع، و لا يتكفل إثبات الحكم.
و عليه، فلا بد من الإتيان بالإمساك فرارا عن العقاب المحتمل، لاحتمال ثبوت الحكم لاحتمال بقاء النهار.
و اما إذا التزمنا بان المجعول هو المتيقن كجعل المؤدى في باب الأمارات، فيتكفل دليل الاستصحاب جعل حكم ظاهري مماثل للحكم الواقعي و لو التزمنا بذلك أشكل الأمر، و ذلك لأن الحكم الواقعي هو وجوب الإمساك المقيد بكونه في النهار- مثلا-، و هذا مما لا يمكن ان يثبت في مرحلة الظاهر باستصحاب بقاء النهار، إذ بعد عدم إحراز ان الزمان الّذي نحن فيه نهار أو ليل لا يحرز ان الإمساك في النهار- فعلا- مقدور لاحتمال ان هذا الزمان ليل، و استصحاب بقاء النهار لا يثبت ان هذا الآن نهار- كما هو المفروض-، فيكون ثبوت وجوب الإمساك في النهار محالا، لأنه تكليف بأمر لا يعلم انه مقدور أو ليس بمقدور، فالإشكال على هذا المبني في الاستصحاب دون غيره.
و قد تصدى الأعلام- كما أشرنا إليه- لدفع الإشكال، و المذكور في الكلمات وجوه:
الأول: ان الزمان لم يؤخذ في متعلق الحكم أصلا و انما هو شرط لأصل ثبوت الحكم، و الحكم متعلق بالطبيعة بلا تقيد وقوعها في الزمان الخاصّ.
و عليه، فيثبت الحكم باستصحاب موضوعه و لا قيمة لعدم ثبوت أن هذا الآن نهار أو ليس بنهار. و هذا الوجه أشار إليه المحقق العراقي رحمه اللّه‏.
و لكن للمناقشة فيه مجال واسع، فانه مخالف لظواهر الأدلة، كأدلة اشتراط الوقت في الصلاة، و دليل الصوم الظاهر في لزوم كون الصوم في رمضان، كقوله تعالى: فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ‏.
الوجه الثاني: ما أفاده العراقي رحمه اللّه أيضا و اختص به من: انه كما يمكن استصحاب بقاء النهار بفرض الوحدة العرفية بين الأجزاء المتدرجة في الوجود، كذلك يمكن استصحاب نهارية الموجود، فان وصف النهارية من الأوصاف التدريجية كذات الموصوف و يكون حادثا بحدوث الآنات و باقيا ببقائها، فإذا اتصف بعض هذه الآنات بالنهارية و شك في اتصاف الزمان الحاضر بها يجري استصحاب بقاء النهارية الثابتة للزمان السابق لغرض وحدة الموصوف، فيكون الشك شكا بالبقاء.
و ما أفاده (قدس سره) لا يمكن البناء عليه لأمرين:
الأول: ان وصف النهارية و نحوها ليس أمرا آخر وراء ذوات الآنات الواقعة بين المبدأ و المنتهى، فلفظ النهار لا يعبر إلا عن تلك الذات لا عن عرض قائم بالذات غيرها، فهو اسم للذات لا وصف لها، فهو نظير لفظ زيد بالنسبة إلى ذاته، و لفظ حجر إلى ذات الحجر، لا نظير عالم بالنسبة إلى زيد.
و عليه، فلا معنى لإجراء الاستصحاب في وصف النهارية منضما إلى استصحاب نفس الذات النهارية، فانه من قبيل استصحاب وجود زيد و استصحاب زيديته لا من قبيل استصحابه و استصحاب عالميته.
هذا مضافا إلى انه لو فرض كون وصف النهار من قبيل العنوان لا من قبيل الاسم، فمن الواضح ان النهارية تتقوم بكون الزمان بين المبدأ و المنتهى‏ الخاصّ بحيث يكون ذلك مسببا لتعدد حقيقة أنواع الزمان عرفا من ليل و نهار، و إلّا فذات الزمان موجود واحد مستمر إلى الأبد.
و عليه، فمع الشك في كون الآن بين المبدأ و المنتهى لا يمكن استصحاب وصف نهاريته لتقومها به عرفا، و ليس هو من الحالات.
و هذا الإشكال يسري في كل مورد يشك في تبدل الموجود السابق إلى حقيقة أخرى عرفا، فانه لا يجري استصحاب الوصف السابق للشك في بقاء الموضوع العرفي للمستصحب، كما لو شك في تبدل الخمر إلى الخل و غير ذلك.
فتدبر.
الأمر الثاني: ان المشكوك كونه نهارا هو هذا الآن لا مجموع الآنات الملحوظة شيئا واحدا. و من الواضح ان هذا الآن لا حالة سابقة له و الشك بالنسبة إليه شك في الحدوث. و لا معنى لغرض وحدته مع ما تقدم، إذ فرض الوحدة هو فرض لحاظ الكل شيئا واحدا بحيث لا ينظر إلى كل جزء بخصوصه، و ليس الأمر كذلك فيما نحو فيه، لأن المفروض النّظر إلى هذا الجزء بخصوصه و ملاحظته بمفرده لأنه هو المشكوك دون غيره فانتبه.
الوجه الثالث: ما ذكره المحقق الأصفهاني رحمه اللّه من: إن المأخوذ في متعلق الحكم إذا كان هو الإمساك في النهار لا الإمساك النهاري، بان يكون النهار بوجوده المحمولي قيدا دخيلا في المصلحة لا بوجوده الناعتي، كان جريان الاستصحاب في النهار مجديا و لو لم يحرز أن هذا الآن نهار، لأن ثبوت القيد تعبدي و التقيّد وجداني، فيثبت ان هذا إمساك وجداني في النهار التعبدي‏.
و ما أفاده (قدس سره) يتوجه عليه:
أولا: ان استصحاب بقاء النهار لا يثبت إضافة الإمساك إلى النهار و تقيده به إلّا بالملازمة، فهو نظير استصحاب كون هذا المائع خمرا، فانه لا يثبت كون‏ شربه شرب خمر إلا بالملازمة، و المفروض ان المطلوب إثبات كون الإمساك في النهار.
و ثانيا: لو سلمنا ان استصحاب الموضوع يثبت به الحكم المتعلق بما يتقيد به و يضاف إليه، فيقال ان الخمر أثره حرمة شربه، فإذا ثبتت خمرية شي‏ء ظاهرا ترتب عليه حرمة شربه، فهو انما ينفع فيما كان الاستصحاب يتكفل إثبات الموضوع بمفاد كان الناقصة، إذ التقيد و الإضافة وجداني تكويني، و انما الشك في وصف المضاف إليه و هذا يثبته الأصل. و اما إذا كان مجرى الاستصحاب هو الموضوع بمفاد كان التامة، فالتقيد و الإضافة لا تتحقق أصلا، إذ وجود الموضوع تعبدا ليس إلّا وجودا اعتباريا فرضيا و لا معنى لوقوع الفعل فيه. فهل يجدي استصحاب بقاء الكر في الحوض في إثبات الغسل بالكر؟.
فاستصحاب بقاء النهار بمفاد كان التامة لا يصحح إضافة الإمساك إلى النهار و وقوعه فيه، فلاحظ و التفت.
الوجه الرابع: ما ذكره الشيخ رحمه اللّه من إجراء استصحاب الحكم‏.
و قد أورد عليه المحقق النائيني في دورة من دورات بحثه: بأنه لا يجدي في إحراز وقوع الفعل في الزمان الخاصّ، و لو كان مجديا لكفى استصحاب الموضوع لترتب الحكم عليه‏.
و لكنه في دورة أخرى ردّ هذا الإشكال: بان استصحاب الحكم يكفي في إحراز وقوع الفعل في الزمان الخاصّ، كاستصحاب وجوب الصوم، فانه يترتب عليه كون الإمساك في النهار بخلاف استصحاب نفس الزمان، لأن استصحاب الزمان لا يترتب عليه إلا أثره الشرعي و هو أصل وجوب الصوم، و اما كون الصوم في النهار فهو أثر عقلي لبقائه لا شرعي. و اما استصحاب الوجوب‏ فمرجعه إلى التعبد بالحكم بجميع خصوصياته التي كان عليها، و المفروض ان الحكم كان متعلقا بما لو أتى به كان واقعا في النهار، فيستصحب ذلك على نحو ما كان‏.
و لكن ما ذكره توجيها لكلام الشيخ رحمه اللّه غير سديد، لأنه لو سلم ان التعبد بالوجوب يقتضي التعبد بجميع خصوصياته فانما ذلك في الخصوصيات الشرعية لا التكوينية. و من الواضح ان كون الفعل واقعا في الزمان الخاصّ أمر تكويني فلا معنى للتعبد به لأنه لا يقبل الجعل و التعبد شرعا.
الوجه الخامس: ما أفاده في الكفاية من: إجراء الاستصحاب في المقيد بما هو مقيد، فيقال: ان الإمساك كان في النهار فالآن كذلك‏.
و فيه: ان المشار إليه من الإمساك اما ان يكون الجزء الموجود منه أو الجزء الّذي بعد لم يوجد. فان كان هو الجزء الموجود، فهو لا أثر له لأن الحكم لا يتعلق بما هو الموجود. و ان كان هو الجزء الآتي، فهو مما لا حالة سابقة له، بل هو مشكوك الحدوث فلا يجري فيه الاستصحاب إلّا بنحو الاستصحاب التعليقي، و هو لا يجري في الموضوعات.
الوجه السادس: ما أفاده العراقي و غيره من: أن الزمان لم يؤخذ في المتعلق قيدا للفعل بحيث كان المتعلق هو الفعل الخاصّ بنحو التقييد، بل أخذ في المتعلق بنحو المعية في الوجود و المقارنة. و بعبارة أخرى: اعتبر هو و الفعل بنحو التركيب و بنحو الاجتماع في الوجود. و هذا مما يثبت بالاستصحاب، فانه يثبت أحد الجزءين و هو الزمان الخاصّ، و الجزء الآخر يثبت بالوجدان و هو الفعل‏.
و هذا الوجه كسوابقه قابل للمناقشة، فان أخذ الزمان بنحو التركيب بلا ملاحظة تقيّد الفعل به و إضافته إليه ممكن بالنسبة إلى الموضوع لا المتعلق، إذ المتعلق مما يكون التكليف محركا نحوه و باعثا إليه، و لا يعقل البحث نحو الزمان لأنه غير اختياري، فأخذه في المتعلق لا بد و ان يرجع إلى ملاحظة تقيّد الفعل به و إيقاعه فيه، فان هذا المعنى قابل للتحريك و البعث.
و عليه، فيعود الإشكال، لأنه لا يحرز باستصحاب الزمان وقوع الفعل فيه. فتدبر.
و جملة القول: ان استصحاب الزمان بملاحظة ورود هذه الإشكالات مما لا يمكن الركون إليه و الجزم به.
منتقی الاصول، جلد 6، صفحه 185

پاسخ
#10
جلسه صد و هجدهم
17 اردیبهشت 1396
شبهه عدم جریان استصحاب در تدریجیات این بود استصحاب متقوم به بقاء است و بقاء یعنی وجود وجود اول در زمان دوم و در زمان و زمانیات این معنا ندارد.
شیخ فرمودند بقاء مقوم استصحاب نیست بلکه نقض یقین به شک مهم است. بعد در ادامه فرمودند استصحاب زمان و زمانیات به مفاد کان تامه، نمی‌تواند اثبات کند لحظه مشکوک متصف به زمان خاصی است. استصحاب روز نمی‌توان اثبات کند لحظه مشکوک، روز است.
و لذا فرمودند بهتر است به جای استصحاب زمان، حکم را استصحاب کنیم.
مرحوم نایینی اشکال کردند که استصحاب حکم به همان اشکالی که در استصحاب زمان وجود داشت مبتلا ست.
استصحاب وجوب امساک (حکم) نهایتا می‌گوید امساک واجب است اما نمی‌گوید امساک در این زمان، امساک در روز است در حالی که آنچه محقق امتثال است امساک در روز است. با استصحاب وجوب امساک در لحظه مشکوک، نمی‌توان اثبات کرد امساک در آن لحظه، امساک در روز است.
در دوره بعد، ایشان از این اشکال جواب داده‌اند و استصحاب حکم را صحیح دانسته‌اند.
ایشان فرموده‌اند استصحاب بر اساس جعل حکم مماثل حجت است. بنابراین اگر حکم را استصحاب کنیم، یعنی استصحاب می‌کنیم وجوب امساکی را که قبلا امساک در روز بود و الان هم وجوب امساک در روز را استصحاب می‌کنیم.
معنای تعبد شارع به استصحاب این است که آنچه در ظرف شک وجود دارد همان چیزی است که متیقن بود و آنچه متیقن بود وجوب امساک در روز بود پس الان هم همان اثبات می‌شود.
با استصحاب وجوب امساک در روز، وجوب امساکی اثبات می‌شود که اگر واقع شود امساک در روز خواهد بود.
متیقن ما این بود: وجوب امساکی که اگر واقع شود امساک در روز است.
پس حکم مماثل با آن که با استصحاب ثابت می‌شود این است: بقای وجوب امساکی که اگر واقع شود امساک در روز است.
در نتیجه امساکی که الان واقع می‌شود امساک در روز است. قبلا امساک به عنوان اینکه امساک در روز است واجب بود پس الان هم استصحاب می‌گوید امساک به عنوان اینکه در روز است واجب است.
عرض ما این بود که کلام شیخ مبتنی بر این مباحث نیست بلکه شیخ فرموده‌اند اصل وجوب امساک را استصحاب می‌کنیم. منشأ شک ما در وجوب امساک این است که نمی‌دانیم الان هم روز است یا نه؟ ملاک جریان استصحاب این بود که اگر حکم در زمان دوم ثابت باشد، استمرار حکم در زمان اول محسوب شود. در اینجا هم همین طور است. ما وجوب امساک را استصحاب می‌کنیم، و مهم نیست اثبات کنیم این امساک در روز است. به عبارت دیگر زمان ظرف است نه اینکه مفرد باشد.
مرحوم آقای روحانی فرمودند مرحوم نایینی اشتباه کرده‌اند و تعبد در امور شرعی معنا دارد نه در امور تکوینی.
ما معنای محصلی برای این کلام پیدا نکردیم. استصحاب در امور تکوینی از این جهت که موضوع احکام شرعی هستند یک امر کاملا متعارف است. وقتی استصحاب می‌کنیم این آب کر است آیا غیر از جریان استصحاب در امور تکوینی است؟
بیان دیگری در حل اشکال جریان استصحاب در تدریجیات باقی است و آن هم بیانی است که در کلام مرحوم آخوند آمده است.
ایشان فرموده‌اند امساک قبل، امساک در روز بود و الان شک داریم امساک در روز است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم در روز بودن امساک را. یعنی امساکی که لو وقع کان نهاریا.
عده‌ای به آخوند اشکال کرده‌اند که این اصل مثبت است چون استصحاب تعلیقی در موضوع است.
بیان مرحوم آخوند در کلام مرحوم عراقی هم آمده است و مرحوم صدر هم به آخوند و هم به ایشان اشکال کرده است.
عرض ما به مستشکلین به آخوند این است که استصحاب تعلیقی در موضوع در بعضی موارد اصل مثبت است. مثل اینکه قبلا انسانی داخل پتو پیچیده شده بود و الان شک داریم انسان داخل پتو هست یا نه؟ اگر کسی پتو را از بلندی پایین انداخت، اینکه استصحاب کنیم قبلا انسانی داخل پتو بود پس الان هم هست نمی‌تواند اثبات کند قتل اتفاق افتاده است و این اصل مثبت است.
اما این مساله ربطی به کلام آخوند ندارد، استصحاب تعلیقی در موضوعات مثل استصحاب تعلیقی در حکم است و تفاوتی با هم ندارند. و مرحوم آخوند که استصحاب تعلیقی در احکام را پذیرفته‌ است در موضوعات نیز پذیرفته است.
استصحاب موضوع، نسبت به حکم مثبت نیست تا اینجا استصحاب مثبت باشد. استصحاب بقای کر، استصحاب موضوع است و حکم بر آن مترتب می‌شود و اصل مثبت نیست.
اینجا هم استصحاب می‌گوید امساک در این لحظه، اگر واقع شود امساک در روز خواهد بود.
وجود شخصی در پتو، موضوع حکم نیست بلکه موضوع حکم قتل است و سقوط پتو از بلندی، قتل نیست بلکه ملازم با قتل است و لذا استصحاب نمی‌تواند وقوع قتل را اثبات کند.
اما محل بحث ما این طور نیست و استصحاب موضوع حکم است. استصحاب موضوع گاهی استصحاب موضوع منجز است و گاهی استصحاب موضوع تعلیقی است و این با آن مثال بسیار متفاوت است.
فرق کلام آخوند با نایینی این است که مرحوم نایینی استصحاب را در حکم جاری کردند یعنی در حکم تعلیقی جاری کردند و مرحوم آخوند در موضوع تعلیقی استصحاب جاری کرده‌اند و به نظر کلام آخوند تمام است و اشکال مرحوم آقای صدر به آن وارد نیست.

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان