امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
تنبیهات استصحاب/ استصحاب تدریجیات
#11
جلسه صد و نوزدهم
18 اردیبهشت 1396
جلسه قبل وجهی را برای حل مشکل استصحاب در زمان بیان کردیم و آن استصحاب تعلیقی در زمان بود. این امساک اگر قبلا واقع می‌شد امساک در روز بود، الان هم که مشکوک است استصحاب می‌کنیم امساک اگر الان هم واقع شود در روز است.
این صریح کلام مرحوم عراقی بود. اما بیان مرحوم آخوند با این متفاوت است و ایشان مفاد کان ناقصه را استصحاب می‌کند یعنی این امساک قبلا متصف به روز بودن بود، الان هم همان را استصحاب می‌کنیم. بنابراین نظر مرحوم آخوند استصحاب تنجیزی مفاد کان ناقصه است و این همان چیزی است که قبلا در اشکال به کلام شیخ بیان کردیم.
هر چند مرحوم عراقی، کلام آخوند را استصحاب مفاد کان تامه دانسته است.
در حقیقت سه بیان در کلام مرحوم عراقی مذکور است:
  • استصحاب زمان به مفاد کان ناقصه. این زمان قبلا متصف به روز بودن بود، الان هم همان را استصحاب می‌کنیم. و بر اساس همان وحدت اتصالی استصحاب در آن جاری است.
  • استصحاب تعلیقی. یعنی امساک در این زمان، اگر قبلا واقع می‌شد امساک در روز بود الان هم همان را استصحاب می‌کنیم.
  • استصحاب زمان به مفاد کان تامه یعنی قبلا روز وجود داشت الان هم روز وجود دارد. و مرحوم عراقی معتقد است کلام مرحوم آخوند این است.
اما به نظر می‌رسد عبارت مرحوم آخوند استصحاب زمان به مفاد کان ناقصه است. و لذا بر خلاف اینکه در کلمات برخی اعلام مبتکر این کلام را مرحوم عراقی دانسته‌اند در کلام مرحوم آخوند این وجه مذکور است. مرحوم آخوند می‌فرمایند:
كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد فيقال إن الإمساك كان قبل هذا الآن في النهار و الآن كما كان فيجب فتأمل.
مشابه همان اشکالی که در کلام مرحوم صدر مذکور بود که استصحاب تعلیقی در موضوعات جاری نیست در کلام مرحوم روحانی هم هست و ما هم از آن جواب دادیم.
همان طور که مرحوم آقای صدر مشابه، اشکال مرحوم آقای روحانی را دارند. مرحوم آقای روحانی گفت استصحاب در موضوعات تکوینی جاری نیست و مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اگر موضوع مرکب باشد اجزاء‌ آن باید اختیاری باشد و زمان چون در اختیار مکلف نیست مجرای استصحاب نیست.
و ما هم قبلا جواب دادیم این حرف عجیب است. شارع گفته است هر جا روز باشد و در آن زمان نماز بخوانید نماز صحیح است و استصحاب می‌گوید روز هست.
مقرر مرحوم آقای صدر به استادش اشکال کرده است که حتی اگر زمان هم اختیاری نباشد اما وقوع فعل در زمان اختیاری مکلف است و همین برای جریان استصحاب کافی است.
دو نکته در مساله استصحاب زمان باقی است:
اول: قبلا گفتیم استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نیست چون در موارد قصور مقتضی اگر چه نقص صدق می‌کند اما این نقض مستند به مکلف نیست بلکه مستند به عدم مقتضی بقاء است و در ادله استصحاب، از نقض مستند به مکلف و فاعل نهی شده است. در زمان هم همین طور است یعنی باید اقتضای استمرار وجود داشته باشد، و اما در مواردی که شک در مقتضی باشد و حد زمان برای بقاء مشکوک باشد، استصحاب جاری نیست چون از موارد شک در مقتضی است.
دوم: در کلمات علماء مسلم گرفته شده است که استصحاب زمان به مفاد کان تامه، نمی‌تواند مفاد کان ناقصه را اثبات کند و این اصل مثبت است. استصحاب تحقق روز، اثبات نمی‌کند الان روز است و اثبات نمی‌کند امساک واقع شده در روز است. و مفاد کان ناقصه هم چون حالت سابقه ندارد مجرای استصحاب نیست. و فقط مرحوم عراقی گفتند استصحاب در زمان به مفاد کان ناقصه جاری است.
ما نیز مفاد کان تامه و کان ناقصه را می‌فهمیم و قبول داریم که مثلا استصحاب وجود کر(مفاد کان تامه)، نمی‌تواند اثبات کند این آب کر است. (مفاد کان ناقصه)
اما عرض ما این است که با استصحاب مفاد کان تامه، می‌توان مفاد کان ناقصه را اثبات کرد اما در خصوص زمان.
تفاوت بین زمان و غیر زمان این است که تحقق روز، معنایی غیر از این ندارد که الان و این قطعه از زمان متصف به روز بودن است. بنابراین وقتی استصحاب می‌کنید روز هست، معنایی جز این ندارد که الان روز است.
بنابراین در خصوص زمان، مفاد کان تامه، متحد با مفاد کان ناقصه است نه اینکه ملازم با آن باشد تا اثبات مفاد کان ناقصه با اصلی که مفادش کان تامه است مثبت باشد.
معنای اینکه روز وجود دارد، این است که الان و این قطعه از زمان متصف به روز بودن است.
تا اینجا همه مباحث را در مورد استصحاب در زمان و زمانیات (تدریجیات) بیان کردیم. بحث بعدی در مورد جریان استصحاب در امور مقید به زمان است.
پاسخ
#12
جلسه صد و بیستم
19 اردیبهشت 1396
مرحوم آخوند بعد از بحث در مورد جریان استصحاب در زمان و زمانیات، وارد مقام دوم شده‌اند که بحث از امور مقید به زمان است.
البته وجه اینکه ایشان در دو مقام بحث کرده است روشن نیست چون ملاک اشکال در هر دو یکی است و لذا برخی از اعلام در یک مقام بیشتر بحث نکرده‌اند.
ایشان در مورد امور مقید به زمان می‌فرمایند مشکل از جهت تقید به زمان است. یعنی در خود آن امر جدای از مساله تقیدش به زمان، مشکلی در جریان استصحاب وجود ندارد، اما آیا تقید آن امر قار به زمان، باعث می‌شود مشکلی پیدا شود؟
مرحوم آخوند فرموده است در امور مقید به زمان استصحاب جاری است و چند بیان برای آن ذکر کرده‌اند:
شک ما در امر مقید به زمان گاهی مسبب از شک در بقای زمان است. مثلا گفته است تا غروب خورشید وقوف در عرفه داشته باشید. وقوف و بودن یک امر قار است اما مقید به زمان است. گاهی شک ما ناشی از شک در بقای زمان است یعنی شک داریم غروب شده است یا نه؟ و لذا در بقای وجوب وقوف شک داریم.
البته منظور مرحوم آخوند شک در بقای زمان به نحو شبهه مصداقیه است، اما ممکن است شبهه مفهومیه باشد. مثلا گفته‌اند روز عرفه باید وقوف داشته باشید و ما نمی‌دانیم روز تا غروب است یا تا مغرب است؟
شک ما ناشی از این است که آیا بعد از استتار قرص خورشید، روز هست یا نه؟ اصولیین معمولا بحث شبهه مصداقیه را ذکر کرده‌اند.
و گاهی شک ناشی از شک در بقای زمان نیست بلکه به انقضای زمان علم داریم اما احتمال می‌دهیم زمان به نحو تعدد مطلوب دخیل در حکم باشد نه به نحو وحدت مطلوب لذا احتمال می‌دهیم بعد از انقضای زمان، تکلیف باقی باشد.
مرحوم آخوند در مرحله اول بحث فرموده‌اند استصحاب جاری است. یعنی در جایی که شک ما ناشی از شک در بقاء و انقضای زمان باشد (به نحو شبهه مصداقیه) و دو بیان برای آن ذکر کرده‌اند:
اول: استصحاب در زمان جاری می‌شود. یعنی قبل از این شک، روز بود و الان نمی‌دانیم روز هست یا نه؟ استصحاب می‌گوید الان روز است و به تبع بودن در آن مکان واجب است.
یعنی زمان موضوع حکم است. همان طور که مثلا وقتی حیات زید را استصحاب می‌کنیم آثار آن را مثل بقای ملکیت اموالش، زوجیت همسرش و ... بر آن مترتب می‌کنیم در اینجا هم وقتی بقای روز عرفه را استصحاب کردیم آثار آن که وجوب وقوف است بر آن مترتب می‌شود.
دوم: می‌توان خود موضوع مقید را استصحاب کرد. وقوف در قبل یقینا وقوف در روز بود و الان که شک داریم، همان را استصحاب می‌کنیم یعنی استصحاب می‌کنیم وقوف در روز است.
تفاوت این دو بیان این است که اول جریان استصحاب در موضوع ترکیبی است و دوم جریان استصحاب در موضوع مقید است.
و البته منظور ایشان این نیست که در همه جا این دو جور استصحاب وجود دارد بلکه منظورشان این است که اگر زمان به نحو ترکیب موضوع باشد، به بیان اول استصحاب جاری است و اگر زمان به نحو تقیید موضوع باشد به بیان دوم استصحاب جاری است و لذا اشکال مرحوم آقای صدر به ایشان وارد نیست که این هر دو بیان در همه موارد مشکل استصحاب را حل نمی‌کند.
در مورد شبهه مفهومیه هم قبلا گفتیم استصحاب جاری نیست نه به خاطر مشکل فرد مردد که در کلمات مرحوم عراقی هست بلکه به همان بیانی که گفتیم که برگشت استصحاب در شبهات مفهومیه به اثبات وضع و لغت است و این از روشن‌ترین مصادیق اصل مثبت است.
اما در جایی که می‌دانیم زمان منقضی شده است اما احتمال می‌دهیم تکلیف باقی باشد چون احتمال می‌دهیم زمان به نحو تعدد مطلوب دخیل در حکم بوده باشد. در اینجا اگر استصحابی جاری باشد باید در حکم جاری باشد و استصحاب موضوع معنا ندارد.
ایشان فرموده‌اند اگر زمان به نحو قید باشد استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم حکم جاری است و اگر زمان به نحو ظرف باشد، استصحاب حکم جاری است.
اگر زمان ظرف حکم باشد، اگر حکم بعد از آن زمان ثابت باشد، استمرار همان حکم سابق محسوب می‌شود و لذا مجرای استصحاب حکم است.
اما اگر زمان قید حکم باشد، در این صورت ثبوت حکم بعد از آن زمان، استمرار حکم سابق محسوب نمی‌شود بلکه ثبوت حکم برای موضوع دیگری است و لذا استصحاب حکم جاری نیست و بلکه استصحاب عدم حکم جاری است. چون قبل از تشریع، حکمی نه نسبت به فعل در آن زمان و نه نسبت به غیر آن حکمی نبود، بعد از تشریع، برای فعل مقید در آن زمان حکمی جعل شده است و برای غیر آن نمی‌دانیم شارع جعل حکم کرده است یا نه؟ عدم جعل و تشریع قابل استصحاب است.
و بعد مرحوم آخوند فرموده‌اند ممکن است گسی بگوید اگر فعل مقید به زمان باشد، زمان حتما قید خواهد بود و ظرف بودن زمان معنا ندارد، چون احتمال می‌دهیم زمان در ملاک حکم دخیل باشد که در این صورت زمان مقوم موضوع است وقوف بعد از آن زمان مثل وقوف در یک مکان دیگر است.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند اگر زمان در ملاک دخیل باشد، زمان مقوم است اما برای ما نظر عقل مهم نیست بلکه برای ما مهم این است که ثبوت حکم در زمان دوم، استمرار همان حکم سابق محسوب شود. عرف نمی‌گوید از نظر من اینجا حکم ملاک دارد یا ندارد بلکه می‌گوید اگر شارع در اینجا حکم داشته باشد، استمرار همان حکم سابق محسوب می‌شود اما اینکه شارع حکم کرده است یا نه؟ عرف ساکت است و شارع با دلیل استصحاب به استمرار حکم کرده است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
و أما الفعل المقيد بالزمان ف تارة يكون الشك في حكمه من جهة الشك في بقاء قيده و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة أخرى كما إذا احتمل أن يكون التعبد به إنما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله فإن كان من جهة الشك في بقاء القيد فلا بأس باستصحاب قيده من الزمان كالنهار الذي قيد به الصوم مثلا فيترتب عليه وجوب الإمساك و عدم جواز الإفطار ما لم يقطع بزواله كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد فيقال إن الإمساك كان قبل هذا الآن في النهار و الآن كما كان فيجب فتأمل.
و إن كان من الجهة الأخرى فلا مجال إلا لاستصحاب الحكم في خصوص ما لم يؤخذ الزمان فيه إلا ظرفا لثبوته لا قيدا مقوما لموضوعه و إلا فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه فيما بعد ذاك الزمان فإنه غير ما علم ثبوته له فيكون الشك في ثبوته له أيضا شكا في أصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا في بقائه.
لا يقال إن الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع و إن أخذ ظرفا لثبوت الحكم في دليله ضرورة دخل مثل الزمان فيما هو المناط لثبوته فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه.
فإنه يقال نعم لو كانت العبرة في تعيين الموضوع بالدقة و نظر العقل و أما إذا كانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة في أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد في الزمانين قطع بثبوت الحكم له في الزمان الأول و شك في بقاء هذا الحكم له و ارتفاعه في الزمان الثاني فلا يكون مجال إلا لاستصحاب ثبوته.
لا يقال فاستصحاب كل واحد من الثبوت و العدم يجري لثبوت كلا النظرين و يقع التعارض بين الاستصحابين كما قيل.
فإنه يقال إنما يكون ذلك لو كان في الدليل ما بمفهومه يعم النظرين و إلا فلا يكاد يصح إلا إذا سبق بأحدهما لعدم إمكان الجمع بينهما لكمال المنافاة بينهما و لا يكون في أخبار الباب ما بمفهومه يعمهما فلا يكون هناك إلا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت فيما إذا أخذ الزمان ظرفا و استصحاب العدم فيما إذا أخذ قيدا لما عرفت من أن العبرة في هذا الباب بالنظر العرفي و لا شبهة في أن الفعل فيما بعد ذاك الوقت مع ما قبله متحد في الأول و متعدد في الثاني بحسبه ضرورة أن الفعل المقيد بزمان خاص غير الفعل في زمان آخر و لو بالنظر المسامحي العرفي.
نعم لا يبعد أن يكون بحسبه أيضا متحدا فيما إذا كان الشك في بقاء حكمه من جهة الشك في أنه بنحو التعدد المطلوبي و أن حكمه بتلك المرتبة التي كان مع ذاك الوقت و إن لم يكن باقيا بعده قطعا إلا أنه يحتمل بقاؤه بما دون تلك المرتبة من مراتبه فيستصحب فتأمل جيدا.
کفایة الاصول، صفحه 409
پاسخ
#13
جلسه صد و بیست و یکم
20 اردیبهشت 1396
مرحوم آخوند فرمودند شک در بقای حکم فعل مقید به زمان گاهی به علت شک در بقای زمان است و گاهی با علم به انقضای زمان، به علت شک در اخذ زمان به نحو تعدد مطلوب است.
مرحوم آخوند فرمودند در هر دو صورت استصحاب جاری است. بعد ایشان فرمودند اگر به انقضای زمان علم داریم و با این حال در بقای حکم شک می‌کنیم، چنانچه زمان ظرف برای حکم باشد استصحاب حکم هم جاری است و چنانچه زمان قید برای حکم باشد استصحاب حکم جاری نیست.
گاهی دخالت زمان در حکم، به نحو ظرف است و گاهی به نحو قید است. اگر زمان ظرف حکم باشد درست است که دلیل حکم نمی‌تواند حکم را در خارج از آن زمان ثابت کند اما مفهوم ندارد و وجود حکم در غیر آن زمان را نفی نمی‌کند، در این صورت استصحاب جاری است چون ثبوت حکم در زمان دوم، استمرار همان حکم در زمان اول محسوب می‌شود.
دقت کنید مهم نظر عرف است، اگر بیان شارع به نحو قید هم باشد، ولی عرف زمان را ظرف محسوب کند باز هم نظر عرف مهم است و اگر بیان شارع به نحو ظرف هم باشد، اما عرف آن را قید محسوب کند باز هم نظر عرف مهم است.
ممکن است حتی در نظر شارع به نحو قید باشد، اما عرف می‌گوید اگر در مورد مشکوک حکم ثابت باشد، استمرار همان حکم سابق است.
به عبارت دیگر، عرف نمی‌گوید زمان از نظر شارع قید نیست بلکه با وجود احتمال اینکه زمان از نظر شارع قید هم باشد، با این حال می‌گوید اگر حکم در زمان دوم ثابت باشد استمرار همان حکم در زمان اول است.
ملاک در قید بودن یا ظرف بودن لسان دلیل نیست بلکه ملاک کیفیت لحاظ عرفی است. اینکه عرف آن را به نحو قید محسوب می‌کند یا ظرف محسوب می‌کند.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر زمان از نظر عرف به نحو ظرفیت ملحوظ باشد، استصحاب حکم جاری است و اگر زمان از نظر عرف به نحو قید ملحوظ شده باشد، استصحاب حکم جاری نیست.
جایی که زمان مقوم موضوع است، آنچه متیقن است ثبوت حکم برای زمان اول بوده است و عرف ثبوت حکم در زمان دوم را استمرار حکم اول نمی‌داند بنابراین استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم حکم جاری است چون این موضوع قبل از تشریع حکمی نداشت یا قبل از فعلیت موضوع حکمی نداشت و الان شک داریم آیا حکمی برای آن جعل شده است یا نه؟ استصحاب عدم جاری است.
دقت کنید که دو استصحاب قابل تصویر است. مرحوم آخوند فرموده‌اند عدم حکم را استصحاب می‌کنیم (چون زمان مقوم و قید حکم بود).
بعد اشکالی را مطرح کرده‌اند که با وجود اینکه احتمال دارد زمان قید باشد، بنابراین هیچ جا نوبت به استصحاب حکم نمی‌رسد و بعد جواب داده‌اند که مهم نظر عرف است. هر چند ممکن است از نظر عقل احتمال قید بودن زمان مطرح باشد اما نظر عرف مهم است و اگر از نظر عرف زمان ظرف است استصحاب جاری است هر چند از نظر عقل احتمال داشته باشد زمان قید و مقوم باشد.
بعد مرحوم آخوند به کلام مرحوم نراقی اشاره کرده‌اند. ایشان قائل است در جایی که زمان به نحو قید در موضوع و حکم دخالت دارد، هم استصحاب بقای حکم جاری است و هم استصحاب عدم حکم جاری است.
و مرحوم آخوند جواب داده‌اند که فقط استصحاب عدم حکم جاری است. و جریان استصحاب بقای حکم و عدم حکم، به معنای این است که دلیل استصحاب هم شامل بقای از نظر عرف و هم بقای از نظر عقل باشد در حالی که این طور نیست و دلیل استصحاب نمی‌تواند هم شامل بقای از نظر عرف باشد و هم شامل بقای از نظر عقل باشد.
این دو وحدت (وحدت عقلی و وحدت عرفی) متباین هستند و لفظ واحد نمی‌تواند شامل هر دو باشد. و منظور از وحدت در ادله استصحاب، وحدت از نظر عرف است.
اگر زمان قید باشد فقط استصحاب عدم حکم جاری است.
و اگر زمان به نحو ظرف است فقط استصحاب بقای حکم جاری است.
و بعد فرموده‌اند اگر دخالت قید زمان به نحو تعدد مطلوب باشد، استصحاب جاری است. و این عبارت دیگری از همان اخذ زمان به نحو ظرفیت است و لذا خلف فرض است.

پاسخ
#14
جلسه صد و بیست و دوم
23 اردیبهشت 1396
نکته‌ای که قبلا تذکر دادیم و نباید از آن غفلت کرد این است که منظور از فعل مقید به زمان، اعم از جایی است که زمان ظرف باشد یا مقوم باشد. و مرحوم آخوند بین این دو مورد تفصیل دادند و فرمودند اگر زمان ظرف برای حکم باشد، استصحاب حکم جاری است اما دلیل متکفل بیان حکم دلالتی بر ثبوت حکم در غیر آن زمان ندارد حتی با الغای خصوصیت هم بر آن دلالت ندارد و گرنه اثبات حکم در غیر آن زمان نیازمند به استصحاب نبود و خود دلیل حکم را در غیر آن زمان ثابت می‌کرد. بنابراین منظور از اینکه زمان ظرف حکم است یعنی اگر حکم در زمان دوم ثابت باشد، از نظر عرف استمرار و بقای حکم سابق باشد.
و اگر زمان مقوم حکم باشد استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم حکم جاری است.
بعد ایشان به دو اشکال اشاره کردند. اشکال دوم این بود که در محل بحث ما دو استصحاب جاری است. هم استصحاب بقای حکم جاری است و هم استصحاب عدم ثبوت حکم جاری است. و این دو استصحاب با هم متعارضند.
مرحوم آخوند در جواب فرمودند این حرف در صورتی معنا دارد که معیار در ادله حجیت استصحاب، اعم از بقای به نظر عرف و بقای به نظر عقل باشد. و از آنجا که معیار دلیل حجیت استصحاب، بقای از نظر عرف است، اگر زمان ظرف باشد فقط استصحاب حکم جاری است و اگر زمان قید و مقوم حکم باشد، استصحاب حکم جاری نیست و فقط استصحاب عدم ثبوت حکم جاری است.
بعد فرموده‌اند بله بعید نیست اگر زمان قید باشد اما به نحو تعدد مطلوب در حکم دخیل باشد، حتی به دقت عقلی هم موضوع واحد باشد.
و بعد مرحوم آخوند به کلام مرحو نراقی اشاره کرده‌اند. مرحوم نراقی همین اشکال تعارض دو استصحاب را بر مساله شک در طهارت تطبیق کرده‌اند و فرموده‌اند اگر فرد بعد از خروج مذی در بقای طهارت و عدم آن شک کند (به نحو شبهه حکمیه) در این صورت فرموده‌اند استصحاب طهارت با استصحاب عدم سببیت وضو برای طهارت بعد از خروج مذی معارض است.
قبل از تشریع یا قبل از تحقق وضو در خارج، وضو سبب طهارت بعد از خروج مذی نبود همان طور که سبب طهارت قبل از خروج مذی هم نبود و الان که شک داریم آیا وضو سبب طهارت بعد از خروج مذی هست یا نه؟ عدم را استصحاب می‌کنیم اما سببیت آن برای طهارت قبل از خروج مذی معلوم و مشخص است.
در طهارت خبثی هم همین طور است الان ظرفی که نجس شده است و یک بار هم شسته شده است و نمی‌دانیم باید سه مرتبه آن را شست یا یک مرتبه کفایت می‌کند، استصحاب بقای نجاست و استصحاب عدم تاثیر نجاست نسبت به بعد از شستن مرتبه اول معارضند.
آنچه معلوم است تاثیر نجاست نسبت به قبل از شستن است اما آیا آن نجس نسبت به بعد از یک مرتبه شستن هم تاثیر دارد؟ استصحاب عدم جاری است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در این موارد استصحاب عدم تاثیر و عدم سببیت جاری نیست. این طور نیست که طهارت قبل از خروج مذی و طهارت بعد از خروج مذی، یا نجاست بعد از یکبار شستن و نجاست قبل از آن، موضوع واحد هستند نه اینکه دو فرد و دو موضوع باشند تا استصحاب عدم تاثیر جاری باشد.
آنچه حالت سابق و قضیه متیقن است طهارت در حالت سابق سات و در انتقاض آن شک داریم آن را استصحاب می‌کنیم.
این کلام آخوند با کلام شیخ موافق است. مرحوم نایینی بعد از نقل و تقریر کلام شیخ در اعتراض به مرحوم نراقی، اشکالی را مطرح کرده‌اند که مبنای انکار اصل عدم ازلی همین است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
إزاحة وهم‏
لا يخفى أن الطهارة الحدثية و الخبثية و ما يقابلها يكون مما إذا وجدت بأسبابها لا يكاد يشك في بقائها إلا من قبل الشك في الرافع لها لا من قبل الشك في مقدار تأثير أسبابها ضرورة أنها إذا وجدت بها كانت تبقى ما لم يحدث رافع لها كانت من الأمور الخارجية أو الأمور الاعتبارية التي كانت لها آثار شرعية فلا أصل (لأصالة عدم جعل الوضوء سببا للطهارة بعد المذي و أصالة عدم جعل الملاقاة سببا للنجاسة بعد الغسل مرة كما حكي عن بعض الأفاضل‏) و لا يكون هاهنا أصل إلا أصالة الطهارة أو النجاسة.
کفایة الاصول، صفحه 410
 
کلام مرحوم شیخ:
[3- استصحاب الامور المقيّدة بالزمان:]
و أمّا القسم الثالث- و هو ما كان مقيّدا بالزمان- فينبغي القطع بعدم جريان الاستصحاب فيه. و وجهه: أنّ
الشي‏ء المقيّد بزمان خاصّ لا يعقل فيه البقاء؛ لأنّ البقاء: وجود الموجود الأوّل في الآن الثاني، و قد تقدّم الاستشكال‏ في جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفيّة؛ لكون متعلّقاتها هي الأفعال المتشخّصة بالمشخّصات التي لها دخل وجودا و عدما في تعلّق الحكم، و من جملتها الزمان.
[ما ذكره الفاضل النراقي: من معارضة استصحاب عدم الأمر الوجودي المتيقّن سابقا مع استصحاب وجوده:]
و ممّا ذكرنا يظهر فساد ما وقع لبعض المعاصرين‏: من تخيّل جريان استصحاب عدم الأمر الوجوديّ المتيقّن سابقا، و معارضته مع استصحاب وجوده؛ بزعم أنّ المتيقّن وجود ذلك الأمر في القطعة الاولى من الزمان، و الأصل بقاؤه- عند الشكّ- على العدم الأزليّ الذي لم يعلم انقلابه إلى الوجود إلّا في القطعة السابقة من الزمان. قال في تقريب ما ذكره من تعارض الاستصحابين:
إنّه إذا علم أنّ الشارع أمر بالجلوس يوم الجمعة، و علم أنّه واجب إلى الزوال، و لم يعلم وجوبه فيما بعده، فنقول: كان عدم التكليف بالجلوس قبل يوم الجمعة و فيه إلى الزوال، و بعده معلوما قبل‏ ورود أمر الشارع، و علم بقاء ذلك العدم قبل يوم الجمعة، و علم ارتفاعه و التكليف بالجلوس فيه قبل الزوال، و صار بعده موضع الشكّ، فهنا شكّ و يقينان، و ليس إبقاء حكم أحد اليقينين أولى من إبقاء حكم الآخر.
فإن قلت: يحكم ببقاء اليقين المتّصل بالشكّ، و هو اليقين بالجلوس.
قلنا: إنّ الشكّ في تكليف ما بعد الزوال حاصل قبل مجي‏ء يوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع، فشكّ في يوم الخميس- مثلا، حال ورود الأمر- في أنّ الجلوس غدا هل هو المكلّف به بعد الزوال أيضا أم لا؟ و اليقين المتّصل به هو عدم التكليف، فيستصحب و يستمرّ ذلك إلى وقت الزوال‏، انتهى.
ثمّ أجرى ما ذكره- من تعارض استصحابي الوجود و العدم- في مثل: وجوب الصوم إذا عرض مرض يشكّ في بقاء وجوب الصوم معه، و في الطهارة إذا حصل الشكّ فيها لأجل المذي، و في طهارة الثوب النجس إذا غسل مرّة.
فحكم في الأوّل بتعارض استصحاب وجوب الصوم قبل عروض الحمّى و استصحاب عدمه الأصلي قبل وجوب الصوم، و في الثاني بتعارض استصحاب الطهارة قبل المذي و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهارة بعد المذي، و في الثالث بتعارض استصحاب‏ النجاسة قبل الغسل و استصحاب عدم كون ملاقاة البول سببا للنجاسة بعد الغسل مرّة، فيتساقط الاستصحابان‏ في هذه الصور، إلّا أن‏ يرجع إلى استصحاب آخر حاكم على استصحاب العدم، و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشكوك الرافعيّة رافعا.
قال: و لو لم يعلم أنّ الطهارة ممّا لا يرتفع إلّا برافع، لم نقل فيه باستصحاب الوجود.
ثمّ قال: هذا في الامور الشرعيّة، و أمّا الامور الخارجيّة- كاليوم و الليل و الحياة و الرطوبة و الجفاف و نحوها ممّا لا دخل لجعل الشارع في وجودها- فاستصحاب‏ الوجود فيها حجّة بلا معارض؛ لعدم تحقّق استصحاب حال عقل معارض باستصحاب وجودها، انتهى.
[مناقشات في ما أفاده الفاضل النراقي:]
أقول: الظاهر التباس الأمر عليه.
[مناقشة أولى: الزمان قد يؤخذ قيدا و قد يؤخذ ظرفا:]
أمّا أوّلا: فلأنّ الأمر الوجوديّ المجعول، إن لوحظ الزمان قيدا له أو لمتعلّقه- بأن لوحظ وجوب الجلوس المقيّد بكونه إلى الزوال شيئا، و المقيّد بكونه بعد الزوال شيئا آخر متعلّقا للوجوب- فلا مجال لاستصحاب الوجوب؛ للقطع بارتفاع ما علم وجوده و الشكّ في حدوث ما عداه؛ و لذا لا يجوز الاستصحاب في مثل: «صم يوم الخميس» إذا شكّ في وجوب صوم يوم الجمعة.
و إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛ لأنّه إذا انقلب العدم إلى الوجود المردّد بين كونه في قطعة خاصّة من الزمان و كونه أزيد، و المفروض تسليم حكم الشارع بأنّ المتيقّن في زمان لا بدّ من إبقائه، فلا وجه لاعتبار العدم السابق.
و ما ذكره قدّس سرّه: من أنّ الشكّ في وجوب الجلوس بعد الزوال كان ثابتا حال اليقين بالعدم يوم الخميس، مدفوع: بأنّ ذلك‏ أيضا- حيث كان مفروضا بعد اليقين بوجوب الجلوس إلى الزوال- مهمل بحكم الشارع بإبقاء كلّ حادث لا يعلم مدّة بقائه، كما لو شكّ قبل حدوث حادث في مدّة بقائه.
و الحاصل: أنّ الموجود في الزمان الأوّل، إن لوحظ مغايرا من حيث القيود المأخوذة فيه للموجود الثاني، فيكون الموجود الثاني حادثا مغايرا للحادث الأوّل، فلا مجال لاستصحاب الموجود؛ إذ لا يتصوّر البقاء لذلك الموجود بعد فرض كون الزمان الأوّل من مقوّماته.
و إن لوحظ متّحدا مع الثاني لا مغايرا له إلّا من حيث ظرفه الزمانيّ، فلا معنى لاستصحاب عدم ذلك الموجود؛ لأنّه انقلب إلى الوجود.
و كأنّ المتوهّم ينظر في دعوى جريان استصحاب الوجود إلى كون الموجود أمرا واحدا قابلا للاستمرار بعد زمان الشكّ، و في دعوى جريان استصحاب العدم إلى تقطيع وجودات ذلك الموجود و جعل كلّ‏ واحد منها بملاحظة تحقّقه في زمان مغايرا للآخر، فيؤخذ بالمتيقّن منها و يحكم على المشكوك منها بالعدم.
و ملخّص الكلام في دفعه: أنّ الزمان إن اخذ ظرفا للشي‏ء فلا يجري إلّا استصحاب وجوده؛ لأنّ العدم انتقض بالوجود المطلق، و قد حكم عليه بالاستمرار بمقتضى أدلّة الاستصحاب. و إن اخذ قيدا له فلا يجري إلّا استصحاب العدم؛ لأنّ انتقاض عدم الوجود المقيّد لا يستلزم انتقاض المطلق‏، و الأصل عدم الانتقاض، كما إذا ثبت وجوب صوم يوم الجمعة و لم يثبت غيره.

[مناقشة ثانية فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثانيا: فلأنّ ما ذكره، من استصحاب عدم الجعل و السببيّة في صورة الشكّ في الرافع، غير مستقيم؛ لأنّا إذا علمنا أنّ الشارع جعل الوضوء علّة تامّة لوجود الطهارة، و شككنا في أنّ المذي رافع لهذه الطهارة الموجودة المستمرّة بمقتضى استعدادها، فليس الشكّ متعلّقا بمقدار سببيّة السبب. و كذا الكلام في سببيّة ملاقاة البول للنجاسة عند الشكّ في ارتفاعها بالغسل مرّة.
فإن قلت: إنّا نعلم أنّ الطهارة بعد الوضوء قبل الشرع لم تكن مجعولة أصلا، و علمنا بحدوث هذا الأمر الشرعيّ قبل المذي، و شككنا في الحكم بوجودها بعده، و الأصل عدم ثبوتها بالشرع.
قلت: لا بدّ من أن يلاحظ حينئذ أنّ منشأ الشكّ في ثبوت‏ الطهارة بعد المذي، الشكّ في مقدار تأثير المؤثّر- و هو الوضوء- و أنّ المتيقّن تأثيره مع عدم المذي لا مع وجوده، أو أنّا نعلم قطعا تأثير الوضوء في إحداث أمر مستمرّ لو لا ما جعله الشارع رافعا. فعلى الأوّل، لا معنى لاستصحاب عدم جعل الشي‏ء رافعا؛ لأنّ المتيقّن تأثير السبب مع عدم ذلك الشي‏ء، و الأصل عدم التأثير مع وجوده، إلّا أن يتمسّك باستصحاب وجود المسبّب، فهو نظير ما لو شكّ في بقاء تأثير الوضوء المبيح- كوضوء التقيّة بعد زوالها- لا من قبيل الشكّ في ناقضيّة المذي. و على الثاني، لا معنى لاستصحاب العدم؛ إذ لا شكّ في مقدار تأثير المؤثّر حتّى يؤخذ بالمتيقّن.
[مناقشة ثالثة فيما أفاده النراقي:]
و أمّا ثالثا: فلو سلّم جريان استصحاب العدم حينئذ، لكن ليس استصحاب عدم جعل الشي‏ء رافعا حاكما على هذا الاستصحاب؛ لأنّ الشكّ في أحدهما ليس مسبّبا عن الشكّ في الآخر، بل مرجع الشكّ فيهما إلى شي‏ء واحد، و هو: أنّ المجعول في حقّ المكلّف في هذه الحالة هو الحدث أو الطهارة. نعم، يستقيم ذلك فيما إذا كان الشكّ في الموضوع الخارجيّ- أعني وجود المزيل و عدمه- لأنّ الشكّ في كون المكلّف حال الشكّ مجعولا في حقّه الطهارة أو الحدث مسبّب عن الشكّ في تحقّق الرافع، إلّا أنّ الاستصحاب مع هذا العلم الإجماليّ بجعل أحد الأمرين في حقّ المكلّف غير جار.
فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 208
 
کلام مرحوم نایینی:
قد ذكر الشيخ- قدّس سرّه- للشكّ المتعلّق بالزمان و الزماني أقساما ثلاثة:
الأوّل: الشكّ في بقاء الزمان. و اختار فيه جريان الاستصحاب بالبيان المتقدّم.
الثاني: الشكّ في بقاء الزماني المتصرّم، كالتكلّم و الحركة. و قد أطلق جريان الاستصحاب فيه، و لكن كان الأنسب أن يذكر فيه التفصيل المتقدّم.
الثالث: الشكّ في بقاء الزماني المقيّد بالزمان الخاصّ، كما إذا وجب الجلوس إلى الزوال ثمّ شكّ في وجوب الجلوس بعد الزوال. و قد جزم بعدم جريان الاستصحاب فيه.
و الحقّ فيه أيضا التفصيل بين كون الزمان قيدا للجلوس مكثّرا للموضوع بحيث كان الجلوس بعد الزوال مغايرا للجلوس قبله و بين كون الزمان ظرفا له، ففي الأوّل لا يجري الاستصحاب، و في الثاني يجري. و مجرّد أخذ الزمان الخاصّ في دليل الحكم لا يقتضي القيديّة الموجبة لتكثّر الموضوع، بل يمكن فيه الظرفيّة أيضا.
و من الغريب! ما حكاه الشيخ- قدّس سرّه- عن الفاضل النراقي رحمه اللّه من القول بتعارض استصحاب الوجود مع استصحاب العدم الأزلي في الأحكام، كما لو علم بوجوب الجلوس في يوم الجمعة إلى الزوال و شكّ في وجوبه بعد الزوال، فاستصحاب بقاء الوجوب الثابت قبل الزوال يعارض استصحاب بقاء عدم الوجوب الأزلي للجلوس بعد الزوال، فانّ المتيقّن من‏ انتقاض العدم الأزلي هو وجوب الجلوس في يوم الجمعة إلى الزوال، فكما يصحّ استصحاب بقاء الوجوب إلى ما بعد الزوال، كذلك يصحّ استصحاب بقاء عدم الوجوب الأزلي إلى ما بعد الزوال، و ليس الحكم ببقاء أحد المستصحبين أولى من الحكم ببقاء الآخر.
ثم أورد على نفسه بما حاصله: أنّ الشكّ في بقاء العدم الأزلي بعد الزوال ليس متّصلا باليقين لفصل اليقين بالوجوب الثابت قبل الزوال بين اليقين بالعدم الأزلي و بين الشكّ في بقائه بعد الزوال، و هذا بخلاف الشكّ في بقاء الوجوب بعد الزوال، فانّه متّصل بيقينه.
و أجاب عن ذلك: بأنّه يمكن فرض حصول الشكّ في يوم الخميس ببقاء عدم الوجوب بعد زوال يوم الجمعة، فيتّصل زمان الشكّ بزمان اليقين، فانّه في يوم الخميس يعلم بعدم وجوب الجلوس و يشكّ في وجوبه بعد الزوال من يوم الجمعة، فيجتمع زمان اليقين و الشكّ في يوم الخميس و يتّصل أحدهما بالآخر.
ثم ذكر أمثلة أخر لتعارض الاستصحابين:
منها: ما إذا حصل الشكّ في بقاء وجوب الصوم و الإمساك في أثناء النهار، كما إذا عرض للمكلّف مرض أوجب الشكّ في وجوب الإمساك عليه، فيعارض استصحاب بقاء وجوب الصوم الثابت قبل عروض المرض مع استصحاب بقاء عدم وجوب الصوم الأزلي في الزمان الّذي يشكّ في وجوب الصوم فيه.
و منها: ما إذا شكّ في بقاء الطهارة بعد خروج المذي أو بقاء النجاسة بعد الغسل بالماء مرّة واحدة، فيعارض استصحاب بقاء الطهارة الحدثيّة و الخبثيّة مع استصحاب عدم إيجاب الشارع الوضوء عقيب المذي و تشريع النجاسة عقيب الغسل مرّة واحدة.
ففي جميع هذه الأمثلة يقع التعارض بين استصحاب الوجود و استصحاب العدم الأزلي. نعم: في خصوص مثال الوضوء و المذي يكون استصحاب عدم جعل الشارع المذي رافعا للطهارة حاكما على استصحاب عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذي موجبا للطهارة. هذا حاصل ما حكاه الشيخ- قدّس سرّه- عن الفاضل النراقي.
و قد أورد عليه بقوله: و فيه أوّلا و ثانيا و ثالثا. و حاصل ما ذكره في الأمر الأوّل: هو أنّ الزمان في مثال وجوب الجلوس إلى الزوال، إمّا أن يؤخذ قيدا للحكم أو الموضوع، و امّا أن يؤخذ ظرفا له، فعلى الأوّل: لا مجال لاستصحاب الوجود لارتفاع الوجود قطعا بعد الزوال، فلو ثبت وجوب الجلوس بعده فهو فرد آخر للوجوب و الجلوس مباين لما كان قبل الزوال، فانّ التقييد بالزمان يقتضي تعدّد الموضوع و كون الموجود بعده غير الموجود قبله، فأخذ الزمان قيدا يقتضي عدم جريان استصحاب الوجود، بل يجري فيه استصحاب العدم الأزلي فقط، لأنّ العدم الأزلي و إن انتقض بالوجود، إلّا أنّه انتقض بالوجود المقيّد بزمان خاصّ، و انتقاضه إلى المقيّد لا يلازم انتقاضه المطلق، فيستصحب عدمه المطلق فيما بعد الزوال.
هذا إذا أخذ الزمان قيدا للحكم أو الموضوع. و إن أخذ ظرفا له: فلا يجري فيه استصحاب العدم الأزلي، لانتقاض العدم إلى الوجود المطلق الغير المقيّد بزمان خاصّ، و الشي‏ء المنتقض لا يمكن استصحابه، بل لا بدّ من استصحاب الوجود، ففي المورد الّذي يجري فيه استصحاب العدم لا يجري فيه استصحاب‏ العدم، فكيف يعقل وقوع التعارض بينهما مع كون التعارض فرع الاجتماع؟.
هذا حاصل ما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- بقوله: «أمّا أوّلا».
و لكن للنظر فيما أفاده مجال، فانّ الظاهر عدم جريان استصحاب العدم الأزلي مطلقا، و إن أخذ الزمان قيدا للحكم أو الموضوع، لأنّ العدم الأزلي هو العدم المطلق الّذي يكون كلّ حادث مسبوقا به، و انتقاض هذا العدم بالنسبة إلى كلّ حادث إنّما يكون بحدوث الحادث و شاغليّته لصفحة الوجود، فلو ارتفع الحادث بعد حدوثه و انعدم بعد وجوده فهذا العدم غير العدم الأزلي، بل هو عدم آخر حادث بعد وجود الشي‏ء.
و بعبارة أوضح: العدم المقيّد بقيد خاصّ من الزمان أو الزماني إنّما يكون متقوّما بوجود القيد، كما أنّ الوجود المقيّد بقيد خاصّ إنّما يكون متقوّما بوجود القيد، و لا يعقل أن يتقدّم العدم أو الوجود المضاف إلى زمان خاصّ عنه، فلا يمكن أن يكون لعدم وجوب الجلوس في يوم السبت تحقّق في يوم الجمعة.
و حينئذ نقول: إنّه إذا وجب الجلوس إلى الزوال فالعدم الأزلي انتقض إلى الوجود قطعا فإذا فرض ارتفاع الوجوب بعد الزوال لأخذ الزوال قيدا للوجوب، فعدم الوجوب بعد الزوال لا يكون هو العدم الأزلي، لأنّه مقيّد بكونه بعد الزوال، و العدم المقيّد غير العدم المطلق المعبّر عنه بالعدم الأزلي، فالمستصحب بعد الزوال ليس هو العدم المطلق، بل هو العدم المقيّد بما بعد الزوال، فانّه لو قطعنا النّظر عن قيد كونه بعد الزوال و لاحظنا العدم المطلق فهو مقطوع الانتقاض لوجوب الجلوس قبل الزوال، فلا بدّ و أن يكون المستصحب هو العدم بعد الزوال، و العدم المقيّد بما بعد الزوال كالوجود المقيّد به قوامه و تحقّقه إنّما يكون بما بعد الزوال و لا يكون له تحقّق قبل الزوال، فلا يمكن استصحاب هو العدم بعد الزوال إلّا إذا آن وقت الزوال و لم يثبت الوجود، ففي الآن الثاني يستصحب العدم.
و أمّا إذا فرض أنّه في أوّل الزوال شكّ في الوجود و العدم- كما هو مفروض الكلام- فلا مجال لاستصحاب العدم، بل لا بدّ من الرجوع إلى البراءة و الاشتغال.
و حاصل الكلام: وجوب الجلوس بعد الزوال و إن كان حادثا مسبوقا بالعدم، إلّا أنّ العدم المسبوق به ليس هو العدم الأزلي، لانتقاض العدم الأزلي بوجوب الجلوس قبل الزوال فلا بدّ و أن يكون العدم المسبوق به هو العدم آن الزوال أو بعد الزوال لو فرض أنّ آن الزوال كما قبل الزوال يجب الجلوس فيه، فقبل الزوال ليس الوجوب المقيّد بما بعد الزوال متحقّقا و لا عدم الوجوب المقيّد بذلك متحقّقا، إلا على نحو السالبة بانتفاء الموضوع.
نعم: جعل الوجوب بعد الزوال و إنشائه إنّما يكون أزليّا كعدم الجعل و الإنشاء، فانّه لا مانع من إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة من يوم الخميس أو قبله، بل إنشاء الأحكام الشرعيّة كلّها أزليّة، فإذا شكّ في جعل وجوب الجلوس بعد الزوال فالأصل عدم الجعل، لأنّ كلّ جعل شرعي مسبوق بالعدم، من غير فرق بين أخذ الزمان قيدا أو ظرفا، غايته أنّه إن أخذ الزمان قيدا لوجوب الجلوس لم يعلم انتقاض عدم الجعل بالنسبة إلى ما بعد الزوال، لأنّه بناء على القيديّة يحتاج وجوب الجلوس بعد الزوال إلى جعل آخر مغاير لجعل الوجوب قبل الزوال، و حيث إنّه يشكّ في جعل الوجوب بعد الزوال فالأصل عدمه.
و لعلّ مراد الشيخ- قدّس سرّه- من استصحاب العدم الأزلي بعد الزوال إذا كان الزمان قيدا هو عدم الجعل، لا عدم المجعول، لما عرفت: من أنّ عدم المجعول بعد الزوال لا يكون أزليّا، بخلاف عدم الجعل، و لكن قد تقدّم بما لا مزيد عليه في مباحث الأقلّ و الأكثر أنّه لا أثر لاستصحاب عدم الجعل إلّا باعتبار ما يلزمه: من عدم المجعول، و إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يكون من الأصل المثبت.
هذا، مضافا إلى ما عرفت أيضا في مباحث الأقلّ و الأكثر: من أنّ استصحاب البراءة الأصليّة- المعبّر عنه باستصحاب حال العقل- لا يجري مطلقا، لأنّ العدم الأزلي ليس هو إلّا عبارة عن اللاحكميّة و اللاحرجيّة، و هذا المعنى بعد وجود المكلّف و اجتماع شرائط التكليف فيه قد انتقض قطعا و لو إلى الإباحة، فانّ اللاحرجيّة في الإباحة بعد اجتماع شرائط التكليف غير اللاحرجيّة قبل وجود المكلّف، إذ الأوّل يستند إلى الشارع و الثاني لا يستند إليه، فراجع ما سبق منّا في بعض مباحث الأقلّ و الأكثر.
فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّه لا مجال لما أفاده الشيخ- قدّس سرّه- من استصحاب العدم الأزلي إذا كان الزمان قيدا لوجوب الجلوس قبل الزوال بل لا بدّ في ذلك من الرجوع إلى أصالة البراءة أو الاشتغال. نعم: لا إشكال فيما أفاده: من استصحاب الوجوب الثابت قبل الزوال إذا كان الزمان ظرفا للموضوع أو الحكم.
و على كلّ تقدير: لا يستقيم ما ذكره الفاضل المتقدّم: من تعارض استصحاب الوجود و العدم في مثال وجوب الجلوس قبل الزوال مع الشكّ في وجوبه بعده، فانّه إنّ أخذ الزمان ظرفا فلا يجري إلّا استصحاب الوجوب، و إن أخذ قيدا فلا يجري استصحاب الوجوب و لا استصحاب عدم الوجوب، بل لا بدّ من الرجوع إلى البراءة أو الاشتغال.
و أمّا ما ذكره من مثال الصوم: ففيه أوّلا: أنّه لا بدّ من فرض الصحّة و المرض من حالات الموضوع و المكلّف الّذي يجب عليه الصوم لا من القيود المأخوذة فيه، بداهة أنّه لو كان المريض و الصحيح موضوعين مستقلّين يجب على أحدهما الإفطار و على الآخر الإمساك كالمسافر و الحاضر، فالشكّ في عروض المرض المسوّغ للإفطار يوجب الشكّ في بقاء الموضوع، فلا مجال لاستصحاب الحكم، لعدم اتّحاد القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة.
و دعوى: كون المرض و الصحّة من الحالات لا القيود المقوّمة للموضوع واضحة الفساد.
و ثانيا: ما تقدّم من أنّه لا يجري استصحاب عدم الوجوب، بالتقريب المتقدّم.
و أمّا ما ذكره من مثال الوضوء و المذي و النجاسة و الغسل مرّة واحدة: ففيه مضافا إلى ما تقدّم أنّ رتبة جعل المذي رافعا لأثر الطهارة أو غير رافع له إنّما تكون متأخّرة عن رتبة جعل الوضوء سببا للطهارة، فلا يعقل أخذ عدم رافعيّة المذي قيدا في سببيّة الوضوء للطهارة، فتأمّل جيّدا.
فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 442

پاسخ
#15
جلسه صد و بیست و سوم
24 اردیبهشت 1396
گفتیم مرحوم نراقی فرموده‌اند هم استصحاب بقای حکم و هم استصحاب عدم جاری است و با یکدیگر معارضند.
و مرحوم شیخ و آخوند با این بیان مخالفت کردند و فرمودند اگر زمان ظرف حکم باشد فقط استصحاب بقای حکم جاری است و استصحاب عدم معنا ندارد چون حالت سابق و قضیه متیقن همان ثبوت حکم است اما اگر زمان مقوم و قید حکم باشد استصحاب حکم جاری نیست بلکه استصحاب عدم جاری است چون حالت سابق و قضیه متیقن، عدم جعل و تشریع یا عدم تاثیر و فعلیت است.
خلاصه اینکه در هیچ کدام از این دو فرض، هر دو استصحاب با هم جاری نیستند تا با یکدیگر معارض باشند.
مرحوم نایینی به شیخ اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم در مواردی که زمان قید باشد جاری نیست. چون اگر زمان را قید فرض کرده‌ایم همان طور که حکم در زمان متاخر، غیر از حکم در زمان متقدم است، زمان نسبت به عدم هم قید و مفرد است. یعنی عدم حکم در زمان متاخر غیر از عدم حکم در زمان متقدم است. پس عدم حکم در زمان متاخر غیر از عدم این حکم در زمان‌های گذشته و قبل است پس حالت سابقه‌ای ندارد تا مجرای استصحاب باشد.
آنچه متیقن است عدم مطلق و عدم ازلی است و آنچه مشکوک است عدم مقید است. بنابراین عدم مشکوک همان عدم متیقن نیست تا استصحاب جاری باشد. عدم ازلی و عدم متیقن، عدم سالبه به انتفای موضوع است و آنچه می‌خواهیم اثبات کنیم عدم با فرض وجود موضوع است. بین این دو عدم تغایر و تباین است.
بنابراین نتیجه کلام مرحوم نایینی با نتیجه کلام مرحوم نراقی یکی است.
مرحوم نایینی بعد فرموده‌اند استصحاب عدم مجعول و عدم حکم فعلی مبتلا به این اشکالی هست که بیان کردیم اما می‌توان استصحاب عدم جعل را جاری کرد. همان استصحاب عدم جعل، که در کلام مرحوم نراقی بود و مرحوم آقای خویی آن را به عنوان معارض با استصحاب بقای مجعول معارض دانستند و لذا استصحاب را در شبهات حکمیه نپذیرفتند.
مرحوم نایینی فرمودند استصحاب عدم حکم در زمان متاخر جاری نیست اما قبلا شارع جعل نکرده بوده است و نمی‌دانیم جعل کرده است یا نه؟ استصحاب عدم جعل جاری است.
در استصحاب عدم مجعول می‌خواهیم بگوییم حکم فعلیت نداشت چون موضوع آن وجود نداشت و بعد از تحقق موضوع نمی‌دانیم حکم فعلیت پیدا کرده است یا نه؟ ایشان فرمودند استصحاب عدم مجعول جاری نیست چون آنچه متیقن است عدم ازلی و عدم مطلق است و آنچه مشکوک است عدم مقید است.
اما در استصحاب عدم جعل، می‌گوییم شارع قبلا حکمی را جعل نکرده بود و در جعل شک داریم، استصحاب عدم جعل جاری است.
اما با استصحاب عدم جعل نمی‌توان عدم مجعول را اثبات کرد و اصل مثبت خواهد بود. انتفای فعلیت حکم به انتفای جعل، عقلی است.
مرحوم عراقی فرموده‌اند مرحوم نایینی بر اساس همین حرف، استصحاب عدم ازلی را منکر شده‌اند و من در رساله دیگری، اثبات کرده‌ام استصحاب عدم ازلی جاری است و حرف‌های مرحوم نایینی اشتباه است.
مرحوم نایینی گفتند عدم مقید غیر از عدم مطلق ثابت در قبل است و لذا استصحاب عدم مجعول جاری نیست، اما این خلط بین عدم المقید و العدم المقید است. العدم المقید وصف و موصوف است و عدم المقید مضاف و مضاف الیه است.
العدم المقید غیر از عدم مطلق است اما عدم المقید هم حالت سابق دارد و هم الان مشکوک است و قابل استصحاب است.
زمان قید مضاف الیه است نه قید عدم مضاف و لذا عدم مطلق است و با آن عدم تفاوتی ندارد و گرنه لازمه آن ارتفاع نقیضین است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم عراقی:
أقول: مرجع أخذ الزمان قيدا و مفرّدا للموضوع كون الوجوب الثابت له وجوبا آخر غير ما يثبت للفرد الآخر، فقهرا يصير المجعول في المقام فردين من الوجوب، غاية الأمر يكون الفردان تدريجيّان حسب تدريجيّة موضوعاته المقيّدات بالزمان. فعند ذلك نقول: إنّ كلّ واحد من هذه الأفراد هل من الحوادث الملازم لسبقه بالعدم أم لا؟ لا سبيل إلى الثاني. كما أنّ مرجع حدوث الشي‏ء إلى سبقه بعدم نفسه، لا بعدم الطبيعة الجامعة بينه و بين غيره، فإذا كان الفرد الثاني أيضا حادثا فلا محيص من أن يكون وجوده مسبوقا بعدم نفسه، و مرجعه إلى سبقه بالعدم المضاف إلى المقيّد لا بالعدم المقيّد، إذ العدم المقيّد لا يكون نقيض الوجود المقيّد، كيف! و بارتفاع القيد يلزم ارتفاع النقيضين، و هو كما ترى! بل الوجود و العدم طارئان على الماهيّة المقيّدة بنحو يكون القيد في مثلها مأخوذا في مرتبة ذاتها السابقة في اللحاظ عن مرتبة طروّ الوجود و العدم عليه، فالوجود و العدم في عالم طروّهما على المقيّد مرسلتان عن القيد، كيف! و القيد مأخوذ في معروض الوجود فكيف يرجع هذا القيد إلى نفسه؟ نعم: هو مانع عن إطلاق الوجود، لا أنّه موجب لتقيّده، كما هو الشأن في كلّ قيد مأخوذ في الموضوع أو الحكم بالقياس إلى غيره من حكمه أو موضوعه، و حينئذ فقهرا العدم المضاف إلى هذا الفرد المقوّم لحدوثه لا محيص من كونه أزليّا، و ما ليس أزلي هو العدم المقيّد، بحيث يكون القيد راجعا إلى العدم لا إلى المعدوم. و لئن تأمّلت ترى هذه المغالطة دعاه إلى إنكار الاستصحاب في كلّيّة الأعدام الأزليّة في موارد الشكّ في مقارنة الموجود الخاصّ بوصف، كقرشية المرأة و أمثاله، كما شرحه في رسالة مستقلّة، و نحن أيضا كتبنا شرح مغالطته في رسالة مستقلّة، فراجع الرسالتين، و لا تنظر إلى الرعد و البرق منه و من أصحابه المتعبّدين بمسلك أستاذهم!!!.
فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 445
 
کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:
(المقام الثالث) في استصحاب الأمور المقيدة بالزمان‏
كما لو وجب الجلوس إلى الزوال مثلا، فشك في وجوبه بعد الزوال (و قد وقع) فيه الخلاف بين الاعلام (و تحقيق) الكلام في المقام ان يقال: ان الشك في ثبوت الحكم الشرعي في المقيدات بالزمان، تارة يكون من جهة الشك في بقاء القيد، كالشك في بقاء الليل أو النهار (و أخرى) يكون من غير تلك الجهة مع القطع بانتفائه كما في نحو المثال فيما لو شك في بقاء الوجوب لاحتمال كون القيد من علل حدوثه و قيام علة أخرى تقتضي بقائه، أو احتمال كون الواجب بنحو تعدد المطلوب (و على الأول) فالشك في بقاء القيد (تارة) يكون من جهة الشبهة المصداقية (و أخرى) من جهة الشبهة المفهومية مع القطع ببقائه بمعنى، و زواله بمعنى آخر، كالشك في ان النهار ينتهي بغياب القرص أو بذهاب الحمرة المشرقية (و ثالثة) من جهة الشك في أخذ أي واحد من القيدين المبينين مفهوما (و على التقادير) اما ان يكون الزمان في ظاهر الدليل‏ مأخوذاً ظرفا أو قيداً مقوما لنفس الحكم، و اما ان يكون مأخوذاً في الموضوع كذلك، فهذه شقوق متصورة للشك في بقاء الحكم الشرعي في المقيدات بالزمان.
و بعد ذلك نقول، انه لو كان الشك في بقاء الحكم الشرعي من جهة الشك في بقاء القيد المبين مفهوما، فلا شبهة في انه يجري الاستصحاب في نفس القيد الّذي هو الزمان الخاصّ، كالنهار الّذي قيد به الصوم، فيترتب عليه وجوب الإمساك و عدم جواز الإفطار، من غير فرق بين ان يكون الزمان مأخوذاً ظرفا أو قيداً مقوما، لنفس الحكم، أو لموضوعه كذلك، فانه باستصحابه يثبت المقيد، فيترتب عليه حكمه، كما انه يجري الاستصحاب في نفس المقيد، هذا إذا كان الأثر الشرعي لوجود القيد أو المقيد بمفاد كان التامة (و اما) لو كان الأثر لوجوده بمفاد كان الناقصة، ففيه الإشكال السابق من عدم إحراز الحالة السابقة لهذا المعنى و عدم اقتضاء الأصل في الوقت المستصحب أو المقيد بمفاد كان التامة لإثبات نهارية الزمان الحاضر أو رمضانيته، و يأتي فيه أيضا ما دفعنا به الإشكال المزبور على كل من تقريبي الاستصحاب بمفاد كان التامة و الناقصة فراجع (و اما) إذا كان الشك في الحكم الشرعي ناشئاً من الشك في القيد من جهة الشبهة المفهومية، كتردد النهار بين كونه منتهياً إلى غياب القرص، أو إلى ذهاب الحمرة المشرقية، كما لو شك في وجوب الإمساك في النهار بعد غياب القرص، فلا يجري الاستصحاب لا في القيد و لا في المقيد، فانه بالنسبة إلى ما تم فيه أركانه و هو العنوان الإجمالي المأخوذ في موضوع الحكم، لا يكون مورداً للأثر الشرعي حتى يستصحب، و بالنسبة إلى ما هو المورد للأثر الشرعي يكون من قبيل استصحاب الفرد المردد الّذي تقدم في طي استصحاب الكلي المنع عن جريان الاستصحاب في أمثاله (و مثله) الكلام فيما لو كان الشك في بقاء الحكم من جهة الشبهة الحكمية في أخذ أحد المعنيين المبينين مفهوماً قيداً لموضوع الحكم، ففيه أيضا لا يجري الاستصحاب لا في القيد و لا في المقيد، لعدم تصور الشك في البقاء فيما هو موضوع الأثر بعد تردد القيد بين الزائل و الباقي، فينتهى الأمر حينئذ إلى استصحاب نفس الحكم الشرعي، و لا بأس بجريان الاستصحاب‏ فيه بناء على فهم العرف ظرفية القيد لا مقوميته لموضوعه، و إلّا فلا يجري فيه الاستصحاب لرجوع الشك في أخذ أحد القيدين المردد بين الزائل و الباقي إلى الشك في بقاء موضوع التكليف (هذا كله) إذا كان الشك في بقاء الحكم الشرعي ناشئاً من الشك في بقاء القيد من جهة الشبهة الموضوعية أو الشبهة المفهومية في القيد أو الشبهة الحكمية في أخذ أحد المعنيين قيداً للتكليف أو لموضوعه‏
(و اما) إذا كان الشك فيه ناشئاً من جهة أخرى‏
، بان كان الحكم مبهما من حيث الأمد بحيث يحتمل بقائه بعد انقضاء الزمان الخاصّ (فان كان) الزمان مأخوذاً في ظاهر الدليل على وجه الظرفية أو القيدية للحكم الشرعي، كقوله: يجب الجلوس في المسجد في النهار، يجري فيه استصحاب الوجود، دون العدم (اما) جريان استصحاب الوجود، فعلى الظرفية ظاهر، و كذلك على القيدية لاجتماع أركانه فيه (فان) شخص الحكم الخاصّ الثابت لموضوع كذلك مما علم بثبوته سابقاً فشك في بقائه بعد انقضاء النهار، لاحتمال كون القيد الخاصّ من علل حدوثه و قيام علة أخرى تقتضي بقائه في الليل، أو لاحتمال قيديته لبعض مراتبه، لا لأصله حتى ينتفي بزواله (و توهم) انه على القيدية يكون الوجوب المجعول وجوبا موقتاً و لا يعقل بقائه بشخصه بعد ارتفاع قيده، و انما المعقول هو ثبوت شخص وجوب آخر مقارناً لارتفاع الوجوب الموقت، و معه يكون الاستصحاب المزبور من استصحاب الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الكلي الّذي تقدم المنع عن استصحاب الوجه الثاني من القسم الثالث من أقسام الكلي الّذي تقدم المنع عن جريانه (مدفوع) بأنه كذلك إذا كان الحكم الثابت في الوقت محدوداً و مبيناً بالتفصيل بداية و نهاية، و لكنه خارج عن مفروض البحث بينهم (إذ على ذلك) لا يتصور الشك في بقاء الحكم المجعول حتى يتأتى فيه النزاع بينهم في استصحابه حتى على فرض ظرفية الزمان للحكم المجعول (فلا بد) حينئذ من فرض البحث بينهم في مورد يكون الحكم و التكليف مبهما من جهة الأمد بحيث يحتمل بقائه بعد ارتفاع قيده بأحد الوجهين المتقدمين، و في هذا الفرض لا قصور في استصحابه على كل من الظرفية و القيدية، فان قيدية الزمان ليس إلّا كسائر القيود المأخوذة في طي الخطاب للحكم أو لموضوعه، فيجري فيه استصحاب الشخص و الكلي القسم الأول (و اما عدم‏ جريان) استصحاب العدم فيه، فللعلم الوجداني بانتقاض العدم الأزلي المطلق بصرف الوجود و انقلابه بالنقيض (و اما توهم) لزوم كون القيود الراجعة إلى الحكم في ظاهر الدليل قيوداً للموضوع، اما لما أفاده الشيخ قدس سره من ان معنى الهيئة معنى حرفي و هو لجزئيته غير قابل للإطلاق و التقييد، و اما لما أفاده في الكفاية من ان ما يكون قيداً للحكم لا بد من كونه قيداً للموضوع أيضا، لاستحالة أوسعية دائرة الموضوع من دائرة حكمه، و مع تقييده به يتعدد الموضوع لا محالة، فيمتنع استصحاب الوجود لكونه من إسراء حكم ثابت لموضوع خاص إلى موضوع آخر، و مع امتناع استصحابه يتعين كونه مجرى لاستصحاب العدم (فمدفوع) اما التقريب الأول، فبما حققناه في محله من ان تقييد الهيئة بمكان من الإمكان، لعموم المعنى و الموضوع له في الحروف و الهيئات (و اما التقريب) الثاني فبمنع اقتضاء تقييد الحكم و الهيئة تقييد الموضوع و المادة، بل هو من المستحيل لاستحالة قيدية شي‏ء لكل من الهيئة و المادة، لما يلزمه من لزوم كون الشي‏ء الواحد في مرتبتين (فان) لازم قيدية شي‏ء للموضوع هو ان يكون ملحوظاً في المرتبة السابقة على الحكم المتعلق به للزوم تأخر كل حكم عن موضوعه و متعلقه بماله من القيود كما هو الشأن في كل عرض بالنسبة إلى معروضه (و لازم) قيديته لنفس الحكم كونه ملحوظا في رتبة متأخرة، فيلزم من قيدية الشي‏ء لكل من الحكم و الموضوع ان يكون ملحوظاً في مرتبتين، و هذا مما لا خفاء في بطلانه و استحالته (نعم) قضية لزوم تطابق دائرة الحكم و الموضوع في مفروض البحث هو عدم إطلاق موضوع الحكم و لزوم اختصاصه بحصة من الذات التوأمة مع وجود القيد، و لكن ذلك غير تقييده به كما هو ظاهر (و عليه) فلا قصور في استصحاب الحكم الثابت لتلك الذات إلى ما بعد القيد لاتحاد موضوع القضيتين و لو على النّظر الدقي العقلي فضلا عن العرفي التسامحي، فيقال: انه كان على يقين بحكم الذات في الوقت فشك في بقاء حكمه بعده من جهة احتمال كون الوقت المحدود من علل حدوث الحكم، أو احتمال كونه قيداً لبعض مراتبه لا قيداً لأصله، و لا ينقض اليقين بالشك، هذا إذا كان الزمان في ظاهر الدليل مأخوذاً في الحكم على وجه الظرفية أو القيدية.
و اما إذا كان مأخوذاً في الموضوع، فان كان على وجه الظرفية، فاما ان يكون المطلوب صرف وجود الطبيعي الّذي لا تعدد فيه و لا تكثر و لو بالتعمل و التحليل، أو يكون هو الطبيعة السارية في ضمن كل فرد التي لازمها انحلال الحكم المتعلق بها إلى أحكام متعددة و اختصاص كل فرد بحكم شخصي مستقل غير مرتبط بالآخر في مقام الإطاعة و المعصية، و مرحلة المثوبة و العقوبة (فعلى الأول) لا يجري فيه الا استصحاب الوجود، دون العدم للقطع بانتقاض العدم الأزلي بصرف الوجود (و على الثاني) يجري فيه كلا الاستصحابين استصحاب الوجود، و العدم (اما) استصحاب الوجود فباعتبار ذلك الحكم المنشأ و المجعول الحقيقي الّذي من شأنه الانحلال إلى أحكام متعددة حسب تعدد افراد الموضوع بتعدد الآنات و الأزمنة، حيث انه من جهة إهمال أمد ذلك الحكم المنشأ الّذي من شأنه الانحلال و قابليته للزيادة و الشمول للافراد الحادثة بعد الوقت يشك في بقائه، فيجري فيه الاستصحاب و اما جريان استصحاب العدم فباعتبار اشخاص حصص الحكم المختصة بالافراد الحادثة بعد الوقت المضروب، حيث ان كل واحد منها تبعا لموضوعاتها المقدرة وجودها كان مسبوقا بالعدم الأزلي، و بعد وجود موضوعاتها يشك في انقلابه إلى الوجود فيستصحب، فيقع التعارض بين الاستصحابين كما ذهب إليه النراقي قدس سره فيما حكى عنه (و على هذا) التقريب لا يتوجه إشكال لزوم الجمع بين النظرين المختلفين مع وحدة الملحوظ، إذ على ما ذكرنا يكون الملحوظ أيضا متعدداً كاللحاظ، أحدهما انقلاب عدم الحكم في الجملة إلى الوجود، و ثانيهما عدم معلومية انقلابه بالوجود مطلقا حتى بالنسبة إلى الافراد الحادثة بعد انقضاء الوقت (هذا) إذا كان الزمان مأخوذاً في الموضوع على وجه الظرفية (و اما إذا كان) مأخوذاً فيه على وجه القيدية و المفردية بنحو يقتضي تعدد الموضوع بحسب الوقت و خارجه، فلا مجال فيه لاستصحاب الحكم و إثباته لذات الموضوع بعد انقضاء الوقت، لمباينة الموضوع مع عدم القيد للموضوع المقيد، فلا يكون إثبات الحكم له حينئذ إبقاء للحكم الأول الثابت للمقيد، لأنه مما قطع بارتفاع موضوعه المقيد بزوال قيده، بل إحداثا له في موضوع آخر
(إلّا ان يقال): ان كون الزمان قيدا مقوما للموضوع انما هو بحسب لسان الدليل و النّظر العقلي (و اما) بالنظر العرفي المسامحي يكون من حالات الموضوع لا من مقوماته، فيمكن حينئذ استصحابه (أو يقال): انه من المحتمل ان يكون ثبوت الحكم للذات المتقيدة بالزمان من باب تعدد المطلوب بان يكون لذات الإمساك مثلا مطلقا مصلحة ملزمة تقتضي مطلوبيته، و لخصوصية كونه في النهار مصلحة أخرى ملزمة غير المصلحة القائمة بذات الإمساك، فتنبعث من هاتين المصلحتين إرادة قوية نحو المقيد بالنهار و بعد ارتفاع الخصوصية تبقى المصلحة الأولى بحالها فتقتضي مطلوبية ذات الإمساك، فانه مع هذا الاحتمال لا يقين بارتفاع أصل الحكم الثابت للمقيد بزوال قيده، بل يحتمل بقاء مرتبة من الحكم الأول المتعلق بنفس الذات حتى مع اليقين بزوال القيد، غاية الأمر يتبدل حده من الضمني إلى الاستقلالي، و ذلك أيضا بضميمة فهم العرف عدم المغايرة بين الذات في الوقت و خارجه إلّا بصرف الوجدان للقيد و الفقدان له، و بذلك يجري فيه استصحاب الوجود لتمامية أركانه من اليقين السابق و الشك اللاحق و وحدة القضيتين فتأمل (و اما) استصحاب العدم فيجري فيه بلا كلام، لأن مرجع أخذ الزمان قيداً مفرداً للموضوع بعد ان كان إلى تعدد الموضوع و كون الوجوب الثابت للذات مع القيد غير الوجوب الثابت للذات مع عدم القيد، فلا محاله مهما يشك في ثبوته للفرد الفاقد للقيد، يجري فيه استصحاب العدم لليقين بالعدم سابقا و الشك في البقاء لا حقا، لأن ما علم بانتقاضه بالوجود انما هو عدم شخص الحكم المختص بالموضوع المقيد، لا عدم طبيعي الحكم الجامع بينه و بين غيره كما هو ظاهر (و لكن) الّذي يظهر من بعض الأعاظم قدس سره على ما في التقرير المناقشة في الاستصحاب المزبور، (فأورد عليه) بما ملخصه ان الحكم الثابت للشي‏ء على نحو القضية الحقيقية ينحل إلى أحكام تقديرية ثابتة لموضوعات مقدرة الوجود دائرة مدارها في الفعلية و الشأنية، فإذا كان وجود الحكم الثابت للمقيد تبعا لموضوعه مقيداً بقيد خاص من الزمان أو الزماني، فلا بد من ان يكون عدمه أيضا مقيداً بذلك القيد، لأن نقيض الوجود المقيد بشي‏ء هو العدم المقيد بذلك الشي‏ء لا العدم المطلق، فنقيض‏ الوجود المقيد كالوجود المقيد يكون متقوما بوجود القيد، ثم استنتج من ذلك في المقام بأنه إذ أوجب الجلوس في المسجد إلى الزوال على نحو كان الزوال قيدا للحكم أو الموضوع، فشك في وجوبه بعد الزوال فوجوب الجلوس بعد الزوال حسب مفردية الزمان و ان كان من الحوادث المسبوقة بالعدم، و لكن عدمه المسبوق به لا يكون هو العدم الأزلي المطلق، لأنه مما انتقض بالوجود قطعا بوجوب الجلوس قبل الزوال، و انما هو العدم الخاصّ و المقيد ببعد الزوال، و هذا العدم الخاصّ باعتبار كونه كالوجود الخاصّ مما قوام تحققه بوجود القيد، فقبل الزوال لا يكون الوجوب المقيد بما بعد الزوال متحققا و لا عدم الوجوب المقيد به متحققاً حتى يصح استصحابه إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع (و بالجملة) العدم المتحقق سابقاً انما هو العدم المطلق و هو مع انه منتقض بالوجود قطعا، لا يكون نقيضا للوجود المقيد بما بعد الزوال، و انما النقيض هو العدم الخاصّ الّذي موطنه بعد الزوال، و هذا قبل تحقق موطنه لا يكون له تحقق إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع فلذلك لا يجري فيه استصحاب الوجود و لا العدم، بل لا بد من الرجوع فيه عند الشك إلى البراءة أو الاشتغال (ثم قال) نعم لا بأس باستصحاب عدم الجعل بالنسبة إلى هذا الموطن، لأنه لا مانع من إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة من يوم الخميس، بل إنشاء الأحكام الشرعية كلها أزلية، فإذا شك في إنشاء وجوب الجلوس يوم الجمعة و جعله أزلا، فالأصل عدم الجعل، لأن كل جعل شرعي مسبوق بالعدم، من غير فرق بين أخذ الزمان قيداً أو ظرفا، غاية الأمر انه على القيدية لوجوب الجلوس لم يعلم انتقاض عدم الجعل بالنسبة إلى يوم الجمعة أو بعد الزوال، لأنه على القيدية يحتاج وجوب الجلوس يوم الجمعة أو بعد الزوال إلى جعل آخر مغاير لجعل الوجوب يوم الخميس أو بعد الزوال (و حيث) انه يشك في جعل الوجوب يوم الجمعة أو بعد الزوال، فالأصل عدمه، إلّا انه لا أثر لاستصحاب عدم الجعل إلّا باعتبار ما يلزمه من عدم المجعول، و إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يكون من أوضح افراد المثبت انتهى ملخص كلامه (و فيه ما لا يخفى) فان مرجع كون الزمان قيداً للموضوع و مفرداً له بعد ان كان إلى تعدد الموضوع بحسب‏ الأزمنة و اختصاص كل موضوع بحكم شخصي مستقل غير الحكم المختص بالآخر، فلا جرم يكون المجعول في المقام فردين من الوجوب الثابت أحدهما للمقيد بما قبل الزوال و الآخر للمقيد بما بعد الزوال، غاية الأمر يكون الفرد ان تبعا لتدريجية موضوعهما المقيدين بالزمان تدريجيين.
و حينئذ فإذا كان الفرد ان من الحوادث المسبوقة بالعدم و كان مرجع الحدوث في كل شي‏ء إلى سبقه بعدم نفسه، لا بعدم الطبيعي الجامع بينه و بين غيره و يكون الفرد الثاني أيضا حادثا مسبوقا بعدم نفسه الراجع إلى سبقه بالعدم المضاف إلى المقيد، لا إلى العدم المقيد بنحو التوصيف، إذ العدم المقيد لا يكون نقيضاً للوجود المقيد و انما نقيضه عدم المقيد بالإضافة لا بالتوصيف، و إلّا يلزم ارتفاع النقيضين بارتفاع القيد و هو كما ترى من المستحيل (و بالجملة) نقول ان مرجع القيد في أمثال هذه القضايا إلى كونه مأخوذا في ذات الماهية المسبوقة في اللحاظ على طرو الوجود عليها، و ان الوجود و العدم كانا طارئين على الماهية المقيدة، لا ان القيد مأخوذ في طرف الوجود نفسه ليكون النقيض هو العدم المقيد (فلا بد) حينئذ من جعل الوجود و العدم مرسلين عن القيد في مرحلة طروهما على المقيد، لاستحالة تقييدهما بما هو مأخوذ في معروضهما (غاية الأمر) يكون تقييد المعروض مانعاً عن إطلاقهما كما هو الشأن في كل عرض بالنسبة إلى معروضه، لا انه موجب لتقييدهما (و حينئذ) فإذا كان القيد مأخوذاً في ذات الموضوع الملحوظ كونه في الرتبة السابقة على طرو الوجود عليه و كان الوجود مرسلا من القيد في مرحلة طروه على المقيد، فقهراً يصير النقيض للوجود المزبور هو العدم المضاف إلى المقيد، لا العدم المقيد بالتوصيف (و حيث) ان هذا العدم المضاف لا يكون إلّا أزلياً، لأن ما ليس بأزلي هو العدم المقيد، فلا محالة يجري فيه الاستصحاب لتحقق أركانه فيه، حيث ان شخص وجوب الجلوس بعد الزوال من الحوادث المسبوقة بعدم نفسه أزلا، فإذا شك قبل الزوال أو حينه في ثبوته للمقيد ببعد الزوال يجري فيه استصحاب العدم (و لعمري) ان المنشأ كله للمناقشة المزبورة هو تخيل رجوع القيود في نحو هذه القضايا إلى‏ نفس العدم لا إلى المعدوم، و لأجل ذلك أنكر الاستصحاب في المقام و في كلية الاعدام الأزلية (و إلّا) فعلى ما ذكرنا من رجوعها إلى المعدوم، فلا مجال للمناقشة المزبورة كما هو ظاهر، و تنقيح الكلام بأزيد من ذلك موكول إلى محله (و اما) ما أفاده من المنع عن استصحاب عدم الجعل، لعدم ترتب أثر شرعي عليه في نفسه، و عدم إثباته لعدم المجعول و لكون الترتب فيه عقليا لا شرعيا (ففيه) أولا ان الجعل و المجعول نظير الإيجاد و الوجود، ليسا الا حقيقة واحدة و ان التغاير بينهما انما هو بصرف الاعتبار (و ثانياً) على فرض تغايرهما بحسب الحقيقة نقول: ان شدة التلازم بينهما لما كانت بمثابة لا يرى العرف تفكيكا بينهما حتى في مقام التعبد و التنزيل، بحيث يرى التعبد بأحدهما تعبداً بالآخر، نظير المتضايفين كالأبوة و البنوة، فلا قصور في استصحابه حيث يكون التعبد بعدمه تعبداً بعدم المجعول (و حينئذ) فعلى ما ذكرنا من التقريب في صحة استصحاب الوجود أيضا يتوجه إشكال الفاضل النراقي قدس سره من التعارض بين الأصلين.
نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 153

پاسخ
#16
جلسه صد و بیست و چهارم
25 اردیبهشت 1396
بحث در جریان استصحاب در امور مقید به زمان بود. یعنی مواردی که متعلق حکم مقید به زمان باشد مثل صوم مقید به روز.
در کلام مرحوم نراقی مذکور بود که استصحاب بقای حکم و استصحاب عدم جاری هستند و معارض با یکدیگرند.
مرحوم شیخ و مرحوم آخوند فرمودند اگر زمان ظرف حکم باشد فقط استصحاب بقای حکم جاری است و اگر زمان قید حکم باشد فقط استصحاب عدم حکم جاری است.
مرحوم نایینی فرمودند استصحاب عدم حکم مقید جاری نیست حتی اگر زمان قید باشد. چون فرض این است که زمان قید است و اگر حکم در زمان متاخر باشد مغایر با حکم در زمان متقدم است، بنابراین عدم حکم در زمان متاخر هم غیر از عدم حکم در زمان متقدم است. بنابراین عدم مقید به زمان متاخر حالت سابق و یقین سابق ندارد تا مجرای استصحاب باشد. آنچه در قبل بود عدم مطلق بود و الان شک ما در عدم مطلق نیست. بر همین اساس ایشان فرمودند استصحاب عدم ازلی هم جاری نیست و در محل بحث ما هم نوبت به اصل برائت می‌رسد.
مرحوم عراقی به ایشان اشکال کردند که هر وجود حادث یعنی وجود مسبوق به عدم. و نهایت این است که آنجایی که زمان مقوم باشد، وجود حادث به تعدد زمان متعدد است و اگر زمان ظرف باشد، وجود واحد مستمر است. پس هر وجود حادثی مسبوق به عدم است چون حدوث یعنی نبوده است و به وجود آمده است. حال آیا این وجود حادث که مسبوق به عدم است مسبوق به عدم خودش است یا مسبوق به عدم دیگری است؟ یا مسبوق به عدم جامع بین عدم خودش و عدم دیگری؟ معنا ندارد بگویید مسبوق به عدم دیگری است چون عدم دیگری ربطی به عدم این حادث ندارد. همان طور که معنا ندارد مسبوق به عدم جامع باشد پس هر حادثی مسبوق به عدم خودش است.
آیا حکم مقید به زمان متاخر که در آن شک داریم، قبلا بوده است؟ یا اینکه قبلا نبوده است؟ اگر حکم مقید به زمان متاخر حادث باشد یعنی مسبوق به عدم خودش است، دقیقا بر عکس مرحوم نایینی که ادعا می‌کردند عدم مقید به زمان متاخر، حالت سابقه ندارد.
لازمه حرف مرحوم نایینی این است که حکم مقید به زمان متاخر که یقینا قبلا نبوده است، عدم آن هم که نبوده است، پس ارتفاع نقیضین پیش می‌آید. یعنی حکم مقید به زمان متاخر در زمان سابق نه بوده است و نه نبوده است.
و نکته همین است که عدم اتصاف نیازمند وجود موضوع نیست. آنچه باعث شده مرحوم نایینی دچار این خطا بشود این است که ایشان عدم و مقید را وصف و موصوف تصور کرده‌اند در حالی که آنچه منظور ما است عدم مضاف به مقید است.
آنچه برای ما مهم است عدم حکم مقید به زمان یا عدم حکم موضوع مقید به زمان، است در حالی که ایشان قید را در ناحیه عدم تصور کرده‌اند. عدم قیدی ندارد بلکه عدم مرسل و بدون قید است. حکم است که مقید است. حکم مقید یا موجود است یا معدوم است. وجود عارض حکم مقید می‌شود، پس وجود هم قید ندارد بلکه متعلق و معروض وجود است که قید دارد، عدم هم همین طور است. عدم مقید نیست بلکه عدم معروض حکم مقید است.
بله وقتی متعلق عدم مقید باشد، عدم مقید نیست اما عدم مطلق هم نیست. حال که حکم مقید به زمان، مسبوق به عدم بوده است و الان در استمرار عدم شک داریم، استصحاب عدم حکم مقید به زمان جاری است.
بله اگر عدم را مقید بدانیم حالت سابقه ندارد اما نمی‌توان عدم را مقید دانست چون لازمه آن ارتفاع نقیضین است پس العدم المقید نیست بلکه عدم المقید است و عدم قیدی ندارد.
و به این بیان روشن می‌شود که اینجا مجرای استصحاب عدم است و نوبت به اصل برائت و سایر اصول نمی‌رسد.

پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان