امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
اختصاص جزئیت و شرطیت و مانعیت و وجوب قضا به غیر قاصر و مضطر (قاعده ما غلب الله)
#1
سلام
آنچه در ادامه می‌آید گزارش کاملی است از نشست کرسی نظریه پردازی در موضوع:
«اختصاص جزئیت و شرطیت و مانعیت و وجوب قضاء به غیر قاصر و مضطر»
که در تاریخ پنج شنبه 24 دی 1394 در سالن همایش‌ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم برگزار شده است.
نظریه پرداز حضرت استاد معظم حاج شیخ محمد قائینی و ناقدین نیز آقایان حضرت استاد حاج شیخ هاشم نیازی، آقای شیخ محمد عندلیب، آقای شیخ عباس ظهیری و حضرت استاد حاج شیخ جعفر نجفی بستان بوده‌اند.
داوران جلسه نیز آقای سید محمد غروی، آقای سید محمد رضا مدرسی، حضرت استاد حاج شیخ علی نکونام و آیت الله شب زنده‌دار (تشریف نیاوردند) بودند.


جلسه در ساعت 10 آغاز و ساعت 12:15 دقیقه پایان یافت.
اختصاص الجزئیة و الشرطیة و المانعیة و وجوب القضاء بغیر القاصر و المضطر

بسم الله الرحمن الرحیم

ارائه نظریه:
آنچه محرک و داعی بر طرح این نظریه بوده است مشکلات متعددی است که برای مومنین در اثر جهل به احکام عبادات پیش می‌آید.
اگر این قاعده تمام نباشد عبادات و اعمال مومنینی که در طول حیاتشان عباداتی را بر اثر جهل اشتباه انجام داده‌اند باطل است و باید همه را قضا کنند.
به طور مثال در برخی از مناطق که شب‌های سفید دارند (یعنی خورشید از درجه‌ای پایین‌تر نمی‌رود و لذا تاریکی مطلق در شب اتفاق نمی‌افتد و فجر نیز به معنای مصطلح زمان ما وجود ندارد. هم چنین زمان بین غروب خورشید تا ذهاب حمره مشرقیه بیشتر است) اگر در اثر جهل و عدم تشخیص مکلفین حتی چند دقیقه اعمالشان را قبل از وقت انجام دهند همه اعمال آنها باطل است.
دلیل این نظریه روایات معروف و متواتری است که مضمون آنها ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر است. و اگر این روایات را متواتر ندانیم حداقل از روایاتی است که به علت وجود اسناد متعدد قطعی الصدور خواهند بود.
از نظر ما آنچه مدلول این روایات است این است که معذوریت اگر در اثر مغلوبیت شکل بگیرد ملازم با نفی حکم است.
البته باید دقت کرد معذوریت در این روایات با معذوریتی که در بحث برائت مطرح است متفاوت است. در آنجا نیز گفته شده است مفاد ادله برائت معذوریت است نه رفع حکم واقعی و لذا از نظر اصولی جزئیت و شرطیت و مانعیت را مختص به عالم و قادر نمی‌دانند و شامل جاهل و عاجز نیز می‌شود. این مطلب در آن روایات صحیح است و لذا از نظر ما نیز قاعده میسور خلاف قاعده است.
در محل بحث ما نیز اگر صرف جمله ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر را در نظر بگیریم باید بگوییم مفاد روایت غیر از معذوریت چیز دیگری نیست و معذوریت ملازم با صحت عمل نیست.
اما با توجه به تطبیقاتی که امام علیه السلام در روایات این قاعده داشته‌اند دو قاعده کلی از این جمله قابل استفاده است:
اول: در واجبات موقت اگر کسی به واسطه عذری در وقت مکلف به انجام عمل نباشد بعد از گذشت وقت مکلف به قضا نیست.
مثلا مکلفی که در تمام وقت بیهوش است و در وقت نماز مکلف به نماز نیست، بعد از آن مکلف به قضا نیست.
دوم: اگر مکلف در وقت عملی را انجام دهد و نسبت به جزء یا شرطی معذور باشد و عمل را بدون جزء یا شرط انجام دهد و بعد از عمل و در وقت عذرش برطرف شود مکلف به اعاده نیست.
مثلا کسی که باید دو ماه روزه متتابع بگیرد اگر بعد از گرفتن مدتی کمتر از یک ماه، بیمار شد چون مکلف در این اختلال مغلوب بوده است، شرطیت تتابع و توالی در حق او برداشته خواهد شد و عمل او باطل نیست.
این دو قاعده از تطبیق قاعده توسط امام علیه السلام بر مورد استفاده می‌شود نه اینکه از اطلاق جمله استفاده کنیم.
اشکالاتی در این بین مطرح شده است که به نظر قابل دفاع است از جمله:
الف) در استفاده این قاعده از موازین و قواعد معروف علم اصول تخطی نکرده‌ایم حتی اگر بعضی از آنها از نظر ما ناتمام بوده باشند. و لذا این نظر بنابر پذیرش اطلاق ادله جزئیت و شرطیت و مانعیت نسبت به عالم و جاهل و قادر و غیر قادر است.
ب) این روایات مغفول همه علماء نبوده است و لذا برخی از علماء به آن اشاره کرده‌اند و اگر به آن ملتزم نشده‌اند یا چون سند روایات را تمام ندانسته‌اند و یا آن را خلاف اجماع تصور کرده‌اند و یا به خاطر جمع بین این روایات و روایات دیگر، این روایات را کنار گذاشته‌اند و یا فکر کرده‌اند این قاعده مبتلا به تخصیص اکثر است.
اما به نظر ما اجماع تعبدی در مساله وجود ندارد، سند روایات نیز تمام است و تخصیص اکثر هم لازم نمی‌آید.
ج) درست است که در این روایات کلمه عذر آمده است اما معذوریت در اینجا به معنای اختصاص جزئیت و شرطیت و مانعیت به عالم و قادر و غیر قاصر است چون حکم مستفاد از این روایات، حکم ظاهری نیست.
در اصل برائت چون مستفاد از ادله حکم ظاهری است لذا گفته‌اند معذوریت ملازمه‌ای با صحت عمل ندارد اما اینجا مستفاد از روایات حکم واقعی است و نتیجه آن تقیید اطلاقات جزئیت و شرطیت است.
د) این قاعده با قاعده میسور متفاوت است. قاعده میسور مربوط به حین عمل است و این قاعده بعد از عمل است.
ه) این قاعده با قاعده اجزاء امر ظاهری نیز متفاوت است چون اینجا حکم واقعی است مثل قاعده لاتعاد.
و) جمله‌ای ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر تعلیل است و اصل در تعلیل، علیت است نه حکمت.
التزام به تخصیص نیز منافاتی با علت بودن آن ندارد چون دایره علت را محدود می‌کند نه اینکه علیت آن را تخصیص بزند.
ز) این قاعده اعم از لاحرج است لذا التزام به قاعده لاحرج موجب لغویت این قاعده نمی‌شود.
ح) تطبیق این قاعده بر مورد روایات تعبدی نیست. بله اگر منظور از تعبدی یعنی اگر شارع آن را تطبیق نمی‌کرد ما توسعه آن را نمی‌فهمیدیم درست است اما بعد از تطبیق قاعده اختصاصی به مورد روایات ندارد. و لذا عده‌ای از فقهاء این قاعده را بر غیر مورد روایات نیز تطبیق کرده‌اند.
ط) این قاعده بر قاعده لاتعاد حاکم است. مواردی که مستثنای از قاعده لاتعاد هستند مشمول این قاعده هستند.
البته درست است که نسبت بین این قاعده و قاعده لاتعاد عموم و خصوص من وجه است اما به همان نکته قاعده لاتعاد حاکم بر سایر ادله است قاعده ما غلب نیز حاکم بر قاعده لاتعاد است.

اشکالات ناقدین:

حضرت استاد نیازی:
اول: طبق ضابطه‌ای که مرحوم نایینی در تشخیص علت و حکمت ارائه کرده‌اند این جمله حکمت است نه علت.
دوم: در روایات کلمه عذر آمده است و تا وقتی عذر باقی است این قاعده نیز جاری است اما با برطرف شدن عذر، موضوع قاعده منتفی است و تمسک به آن معنا ندارد و لذا تطبیقاتی که در روایات مذکور است تعبدی هستند.
سوم: التزام به این قاعده موجب لغویت قاعده لاتعاد است.

آقای عندلیب:
اول: به نظر می‌رسد اگر ایشان برای اثبات واقعی بودن حکم در این روایات به همان بیانی تمسک کنند که در تقریرات اصولشان برای تفاوت بین فقره رفع ما لایعلمون و فقره رفع ما اضطروا الیه تمسک کرده‌اند بهتر است و آن بیان جامع‌تر است.
دوم: آیا ما غلب الله علیه بر اکراه هم منطبق است؟ عرفا موارد اکراه ما غلب محسوب نمی‌شوند اما ظاهرا شما می‌خواهید اکراه را نیز مشمول قاعده بدانید.
سوم: آیا تبدل رأی مجتهد نیز مشمول این قاعده است؟
چهارم: در مورد خواب تفصیل داده‌اید بین خوابی که در اختیار مکلف نباشد و خوابی که مقدمات آن در اختیار مکلف است. آیا همین تفصیل را بین انواع بیماری نیز بیان می‌کنید؟ یا خیر؟
پنجم: آیا شما این روایات و قاعده را مانع از مقتضی ادله وجوب قضا و مقید اطلاقات ادله جزئیت و شرطیت می‌دانید یا اصلا برای ادله جزئیت و شرطیت و وجوب قضا اطلاق متصور نیستید؟
اگر اطلاق ادله جزئیت و شرطیت و وجوب قضا را بپذیرید با توجه به اینکه در این روایات کلمه عذر مذکور است تعلیل عمومیت نخواهد داشت.
ششم: در روایت اسحاق که یکی از ادله شماست اگر چه امام علیه السلام این کبرای را ذکر کرده‌اند اما هیچ حکمی از مکلف رفع نشده است. در حالی که اگر برداشت شما از قاعده و کبری را بپذیریم باید باقی اشواط طواف از مکلف ساقط می‌شد و لذا معلوم می‌شود تطبیق این قاعده تعبدی است.
هفتم: هیچ کدام از فقهاء از این روایات حکم وضعی استفاده نکرده‌اند و صرفا حکم تکلیفی برداشت کرده‌اند.
هشتم: این روایات مشتمل بر تعلیل هستند با این حال فقهاء عنایتی به این تعلیل نکرده‌اند. نمی‌شود گفت از این روایات غافل بوده‌اند.
نهم: در جواهر جلد 19 صفحه 430 و 431 تصریح می‌کند این روایات در عین اینکه از نظر سندی معتبرند اما مورد اعراض فقهاء هستند و لذا قابل استناد نیستند.
دهم: شما که معتقد به مذاق شرع هستید بهتر است برای این قاعده به مذاق شرع تمسک کنید.
یازدهم: آیا این قاعده تعبدی است یا عقلایی؟ اگر عقلایی باشد تعلیل قوی‌تر خواهد شد.
دوازدهم: فرق این قاعده با قاعده اجزاء امر اضطرای از امر واقعی چیست؟

آقای ظهیری:
اول:‌ این روایت فقط در سه مورد تطبیق شده است. یکی کسی که در تمام وقت مغمی علیه است. دوم کسی که در اثناء طواف مریض شده است و سوم هم در توالی صوم کفاره.
از قدماء و متاخرین و متاخر المتاخرین هیچ کس این قاعده را بر مورد دیگری تطبیق نکرده است. چطور شما می‌خواهید از این روایات یک کبرای کلی استفاده کنید؟
دوم: منظور از ما غلب الله چیست؟ آیا نسیان هم ما غلب الله است؟ در حالی که در روایات متعدد نسیان از شیطان دانسته شده است. ملاک اینکه ما بگوییم چیزی ما غلب الله است چیست؟
سوم: اگر کسی رکن نماز را فراموش کرد و بعد یادش آمد شما می‌گویید نمازش صحیح است؟!!
چهارم: گفتید کسانی که نمازشان را قبل از وقت می‌خوانند با این قاعده می‌توان نماز آنها را تصحیح کرد. آیا این قاعده حتی می‌تواند شرط وجوب را هم بردارد؟ نماز قبل از وقت هیچ ارزشی ندارد.
پنجم: این قاعده حتی شامل مستثنیات قاعده لاتعاد هم هست. حدیث لاتعاد شامل موارد نسیان است و جهل قصوری اما جهل تقصیری و عالم را شامل نیست.
اگر ما غلب الله حتی نص هم بود حاکم بر لاتعاد نبود چون قدر متیقن از آن نسیان است.
ششم: این قاعده اصلا قابل التزام نیست با این موارد باید احکامی را ملتزم شویم که هیچ فقیهی به آن ملتزم نیست.
هفتم: روایات متعدد داریم که نماز قبل از وقت به هر علتی باشد قضایش واجب است در حالی که شما می‌خواهید نماز یک عده را که در اروپا زندگی می‌کنند خلاف این همه روایات تصحیح کنید.
هشتم: غلبه یعنی استیلاء و قدر متیقن از آن حوادثی مثل بیهوشی و مریضی است و حکم این روایات نیز خلاف قاعده است (اطلاقات وجوب قضا و جزئیت و شرطیت و ...) و لذا نمی‌توان به بیش از قدر متیقن آن تمسک کرد. اصحاب نیز همین را فهمیده‌اند و تعدی از این فهم صحیح نیست.

استاد نجفی بستان:
اول: این نظریه مقتضی ندارد و بر فرض تمام بودن مقتضی، موانع زیادی دارد.
از جمله موانع این قاعده تسالم‌هایی است که در فقه وجود دارد و به راحتی نمی‌شود از این تسالم‌ها عدول کرد و دست برداشت.
همه فقهاء متفقند اگر کسی در وقت جزئی را ترک کرد (حال این ترک به هر علتی باشد) اگر در وقت متوجه شد باید اعاده کند. و اگر به خاطر عذری ترک کرد اگر در وقت عذرش برطرف شد باید اعاده کند چون آنچه واجب است واجب بین الحدین است و این فرد بعد از التفات و برطرف شدن عذر، قادر بر انجام نماز صحیح بین الحدین است. در حالی که طبق حرف شما لازم نیست اعاده کند.
همه فقهاء متفقند احکام مشترک بین عالم و جاهل است در حالی که طبق حرف شما که رفع را واقعی می‌دانید احکام مختص به عالمین خواهند بود و این قابل التزام نیست.
ظهور همه احکام در فعلیت است در حالی که طبق مبنای شما برخی احکام فعلی نخواهند بود.
دوم: ایشان فرمودند با این قاعده جزئیت و شرطیت مشترک بین عالم و جاهل هستند اما خود حکم برداشته شده است این حرف عجیب است. ما حتی اگر احکام وضعی را هم مجعول بدانیم اما جزئیت و شرطیت و مانعیت قابلیت جعل ندارند به خاطر مشکل عقلی که در بین هست و لذا رفع حکم ملازم با رفع جزئیت و شرطیت است.
سوم: از التزام به این قاعده تخصیص اکثر لازم می‌آید. همه کبرای قبح تخصیص اکثر را قبول دارند و این یقینا مستهجن است اما اگر منظور ایشان این است که صغرویا تخصیص اکثر پیش نمی‌آید این هم اشتباه است.
چهارم: مقتضی این قاعده نیز تمام نیست. از بین این روایات فقط یک روایت از نظر سندی صحیح است که در خصال و علل مذکور است و آن جایی است که فرد بیهوش شده است. بیهوش شدن فرد یقینی و ثابت است آنچه متغیر است روزهای آن است که یک روز است یا دو روز است یا بیشتر و ...
امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند من همه این موارد را در یک جمله برای تو جمع می‌کنم و فرمودند ما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر.
از نظر ما تعلیل اگر چه معمم و مخصص است اما در دایره موضوع تعمیم و تخصیص می‌دهد. در لاتاکل الرمان لانه حامض درست است که علت باعث می‌شود ما حکم را به ترشی‌های دیگر نیز سرایت بدهیم اما در همه این موارد موضوع که اکل است باید محفوظ باشد و لذا از این علت، حکم تزریق حامض استفاده نمی‌شود.
در اینجا هم با حفظ موضوع تعلیل معمم حکم است و موضوع در اینجا بیهوشی است و در حکم عدم وجوب قضای نماز را به سایر تکالیف نیز سرایت می‌دهد.
پنجم: همان طور که صاحب وسائل این روایات را در یک باب جمع آوری کرده است در یک باب دیگر معارضات آنها را جمع کرده است و نمی‌توان بین این دو دسته روایت به حمل روایات آمر به وجوب قضا و اعاده بر استحباب جمع کرد. بین یعید و لایعید عرفا تناقض هست نمی‌توان گفت منظور از یعید یعنی استحباب اعاده.
و لذا فقهاء نیز همین مقدار از روایت فهمیده‌اند و به مورد روایات اکتفاء کرده‌اند.

دفاعیات حضرت استاد قائینی:
به علت کمبود وقت ناچار فقط به برخی از اشکالات اهم می‌پردازم:
اول: در کلمات آمده بود که با التزام به این قاعده لاتعاد لغو است و مستثنیات قاعده لاتعاد نیز لغو خواهد شد.
این طور نیست. آنچه در روایات قاعده لاتعاد آمده است این است که در موارد استثناء هم داخل وقت اعاده لازم است و هم خارج از وقت قضا لازم است. کسی که به طهارت اخلال کند باید نمازش را اعاده کند چه اخلال طهارت از ناحیه مغلوبیت باشد یا غیر آن و این قاعده حاکم بر قاعده لاتعاد است و در نتیجه اگر اخلال به طهارت بر اساس مغلوبیت باشد داخل وقت اعاده لازم نیست و خارج وقت هم قضا لازم نیست.
دوم: گفتتند قدر متیقن نسیان است. نسیان همان طور که از آیه شریفه ربنا لاتواخذنا ان نسینا او اخطانا استفاده می‌شود نسیان دو حالت دارد یکی نسیانی که با وجود آن تکلیف و خطاب معقول و ممکن است و یکی نسیانی که انتفای تکلیف در موارد آن عقلی است و فرد نمی‌تواند مکلف باشد و انتفای تکلیف در اینجا عقلی است و در نفی آن امتنانی نیست.
این هم که در برخی روایات نسیان به شیطان نسبت داده شده است معنایش این نیست که همه موارد نسیان از طرف شیطان است. البته برخی از علما مثل صاحب حدائق گفته‌اند هر نسیانی از شیطان است و بر فرض که همه موارد نسیان از شیطان باشد در تقریب دلالت این قاعده می‌گوییم هر چند نسیان از شیطان است اما مغلوب شدن انسان به سبب نقص ذکر انسان است و این نقص ذکر فعل خداوند است. خداوند می‌تواند کاری کند که انسان مغلوب شیطان قرار نگیرد و ذاکره او قوی باشد همان طور که در معصومین این گونه است و هیچ گاه مغلوب شیطان قرار نمی‌گیرند. بنابراین این مقدار که انسان نسیان نکند از طرف خداوند قابل جعل است.
سوال: هر چند مقدماتش دست خود انسان است!!
جواب: نه! عرض ما فقط در موارد قاصر است. بعضی از این اشکالات ناشی از عدم دقت در عرض ماست. اگر فرد در مقدمات کوتاهی کرده است قاصر نیست بلکه مقصر است.
سوم: مساله تسالم و اجماع و ... نمی‌تواند مانع این قاعده باشد. چطور است که همه فقهاء تسالم دارند در موارد قاعده لاتعاد اعاده نماز لازم نیست حتی اگر داخل وقت باشد. اگر کسی داخل وقت متوجه شد به نسیان و سهو به قرائت اخلال کرده است به ضرورت فقه شیعه اعاده بر او لازم نیست.
آنچه ما مطرح کردیم فقط در مستثنیات قاعده لاتعاد است آن هم فقط در مواردی که مغلوبیت باشد.
چهارم: گفتند در روایت آمده است که هر کس قبل از وقت نماز بخواند باید نمازش را اعاده کند به هر علتی که باشد.
در همان روایت هم نماز خواندن قبل از وقت به دو حالت قابل تصور است یکی اینکه مغلوب باشد و دیگر اینکه مقصر باشد.
همان طور که اگر کسی بعد از طلوع فجر چیزی بخورد امام فرمودند اگر به اعتماد قول کنیز این کار را کرده‌ای روزه‌اش باطل است و باید قضا  کند اما اگر خودش تحقیق کند مکلف به قضا نیست و روزه مجزی است.
در این روایت هم که امام حکم به وجوب اعاده نماز کرده‌اند در جایی که فرد نمازش را قبل از وقت خوانده است ممکن است جایی باشد که این جهل از روی تقصیر بوده باشد و لذا مفاد قاعده ما غلب این است که اگر مکلف از روی مغلوبیت و قصور اخلال به وقت کرده است عملش صحیح است و اگر از روی تقصیر بوده است باید اعاده کند.
لاتعاد می‌گوید در موارد مستثنیات اخلال چه از روی قصور باشد و چه از روی تقصیر،‌ اعاده لازم است و این دلالت اطلاقی است و محکوم ما غلب الله است. روایات ما غلب الله می‌گوید اگر در اخلال به شرط و جزء فرد مغلوب باشد عمل مجزی و صحیح است حتی اگر آن شرط و جزء از مستثنیات قاعده لاتعاد باشد.
مغلوبیت و قصور ملازمند و هر کس مغلوب باشد قاصر است.
پنجم: گفتند ضابطه علت بر این جمله منطبق نیست. اولا ما متعبد به کلام نایینی نیستیم علاوه که ضابطه ایشان نیز بر این جمله قابل تطبیق است.
ششم: گفتند موضوع این قاعده عذر است و بعد از برطرف شدن عذر معنا ندارد حکم به صحت عمل کنیم. این حرف خلاف تطبیق امام علیه السلام است. امام می‌فرمایند بعد از اینکه طرف به هوش آمده است و عذر برطرف شده است قضا بر او واجب نیست.
هفتم: نسبت به شمول قاعده در موارد تبدل رای مجتهد نیاز به بحث جداگانه‌ای دارد.
هشتم: گفتند از مذاق برای استدلال استفاده کنید. اینکه مذاق هم دلالت بر این قاعده کند بعید نیست اما مذاق ضابطه مند نیست و اگر چه نمی‌شود هر جایی و به هر طریقی ادعای مذاق کرد اما در برخی موارد خفا وجود دارد و لذا با وجود ادله لفظی نیازی به تمسک به مذاق نیست.
نهم: گفتند این قاعده نمی‌تواند شرط وجوب را ملغی کند و صحت نماز قبل از وقت یعنی القای شرط وجوب.
به اجماع شیعه اگر کسی به تخیل دخول وقت وارد نماز شد و در اثنای نماز متوجه شد که وقت اکنون داخل شده است نمازش صحیح است. این مثال برای رفع استبعاد است که می‌شود مکلف قبل از شرط وجوب متلبس به عمل بشود و عملش صحیح باشد.
درست است که در آنجا نص خاص بر آن مطلب داریم در اینجا هم نص عام داریم.
قاعده ما غلب می‌گوید در مواردی که اخلال به وقت پیش می‌آید اگر فرد مغلوب است عملش صحیح است.
دهم: سوال کردند آیا نسیان کل عمل را هم شامل است؟
اگر کسی داخل وقت فکر می‌کند نماز خوانده است و در اثنای وقت متوجه شد نماز نخوانده است وقت باقی است و باید نماز بخواند ولی اگر به شرط یا جزئی اخلال کرده است در غیر از مستثنیات لاتعاد که همه به همان لاتعاد تمسک می‌کنند و در موارد مستثنیات لاتعاد، با اینکه وقت باقی است طبق قاعده ما غلب اگر اخلال به خاطر مغلوبیت بوده است اعاده عمل لازم نیست.
همان طور که در مورد روایت که روزه کفاره است فرد فرصت برای روزه گرفتن دارد و امام گفتند اعاده لازم نیست.
نهایت این است که می‌فرمایید به ضرورت شرع اگر داخل وقت متوجه اخلال شود باید نمازش را اعاده کند  موجب تخصیص این قاعده است.
از نظر ما این قاعده تخصیص بردار است مثل قاعده لاتعاد که قابل تخصیص است.
و ذکر تعلیل در این روایات مانع از تخصیص نیست و لذا کل خمر حرام لانه مسکر شامل تعلیل است ولی موارد اضطرار به شرب خمر، از آن استثناء می‌شود.
دلیل اطلاق دارد و تعلیل هم اطلاق دارد اما رفع ما اضطروا الیه و ما من محرم الا و قد احله الله لمن اضطر الیه آن را مقید می‌کنند.
اگر رفع ما اضطروا الیه، نبود اطلاق دلیل حرمت شرب خمر اقتضای حرمت همیشگی و در همه شرایط را می‌کرد اما به دلیل رفع ما اضطروا الیه از آن اطلاق دست برداشته‌ایم با اینکه معلل بود.
لسان ما اضطروا الیه همان حکومت است و وجه تقدم آن بر دلیل حرمت شرب خمر حکومت است.
اشکال: تقدم اینجا به حکومت نیست بلکه به مناسبت حکم و موضوع است و عرفا اینجا این طور جمع می‌کنند.
جواب: اگر حکومت را نپذیرید هیچ وجهی برای تقدم نیست و لذا فقهاء فرموده‌اند لسان رفع ما اضطروا الیه لسان حکومت است.
اشکال: در شأن خداوند نیست وقتی بیماری دست خود فرد نیست او را مکلف به حرمت شرب خمر کند.
جواب: یعنی عدم تکلیف مضطر عقلی است؟
اشکال: عرف اینجا تنافی می‌بیند ولی آنجا نمی‌بیند به خاطر مناسبت حکم و موضوع است. یعنی خود عرف می‌فهمد آن حکم حرمت خمر در همه جا نیست.
جواب: یعنی اگر رفع ما اضطروا الیه نبود خود دلیل حرمت شرب خمر، قاصر از شمول فرض اضطرار است؟
اشکال: نه این را نمی‌گوییم اما می‌گوییم عرفا تنافی نیست به خاطر مناسبت حکم و موضوع.
جواب: ما این را نمی‌فهمیم یا شما نکته را عقلی می‌دانید که به آن ملتزم نمی‌شوید و در غیر این صورت تنها نکته‌ای که می‌توانید تصور کنید حکومت است و گرنه دلیل دیگری برای تقدم ما اضطروا الیه بر حرمت شرب خمر وجود ندارد.
سوال: آنجا به ملاک وجوب حفظ نفس است که مقدم است. هر دو دلیل اطلاق دارند اما حفظ نفس اهم است.
جواب: یعنی شما به ملاک تزاحم حکم به تقدم می‌کنید؟‌ بحث دیگری است. تزاحم در جایی است که مکلف تمکن از تحفظ بر هر دو تکلیف ندارد و چون یکی اهم است مقدم می‌شود اما در جایی که یکی از دو دلیل اخص است یا حاکم بر دیگری است نوبت به بحث تزاحم نمی‌رسد.
یازدهم: گفتند این قاعده با قاعده اشتراک ناسازگار است.
قاعده اشتراک قطعا تخصیص خورده است. معنای قاعده لاتعاد این است که همه احکام بین عالم و جاهل مشترک نیست. مثلا جزئیت و سوره مشترک بین ناسی و غیر ناسی نیست.
بنابر اینکه لاتعاد در جاهل نیز جاری است که مبنای معروف فقهای معاصر است یعنی جزئیت بسیاری از اعمال مشترک بین عالم و جاهل نیست.
آنچه گفته‌اند و درست هم گفته‌اند در رد اشاعره است که احکام را به طور کلی مختص به عالمین می‌دانند و ما می‌گوییم نه احکام مشترک است اما نه اینکه یعنی تک تک احکام مشترک بین عالم و جاهلند.
و چه موارد متعددی است که احکام تخصیص خورده است و لذا بحث کرده‌اند که وجه اختصاص این حکم به عالم چیست؟
و لذا جاهل قاصر و بلکه مقصر را در باب قصر و تمام و جهر و اخفات معذور دانسته‌اید به معنای صحت عملش و این نشان می‌دهد که در آنجا حکم مشترک بین عالم و جاهل نیست.
سوال: با التزام به این قاعده هیچ حکمی مشترک بین عالم و جاهل نخواهد بود و حتی یک مورد نیز مشترک نیست.
جواب: این طور نیست. قاعده ما غلب فقط مخصوص موارد مغلوبیت است. در مواردی که فرد مقصر است احکام مشترک است.
و لذا مطابق قاعده لاتعاد کسی که به سوره نماز اخلال وارد می‌کند حتی اگر این اخلال به خاطر مغلوبیت هم نباشد محکوم به اعاده نیست حتی اگر مقصر باشد.
سوال: قاعده لاتعاد منصرف از موارد تقصیر است.
جواب: همه این را قبول ندارند برخی گفته‌اند انصراف دارد و بنا نیست ما فقط مسلمات فقه را اخذ کنیم. علاوه که ‌آنچه فقهاء گفته‌اند موارد جاهل ملتفت را قائلند اما جاهلی که ملتفت نیست حتی اگر مقصر هم باشد اعاده بر او لازم نیست.
و در هر حال این فردی که یکی از این اجزاء را در نماز ترک کرده است الان مکلف به اعاده نیست و این معنایش یعنی عدم اشتراک عالم و جاهل در این حکم.
اشکال: در اینجا مصلحت استیفاء شده است و لذا موضوع حکم منتفی شده است.
جواب: پس مکلف به اعاده نیست.
اشکال: موضوعی باقی نیست تا مکلف باشد. هر کس موضوع در حق او محقق باشد مکلف است چه عالم باشد و چه جاهل باشد.
جواب: بالاخره فرد الان مکلف به اعاده نیست هر چند از این باب که خودش را تعجیز کرده است. ولی چون تعجیزش از روی مغلوبیت بوده است عملش صحیح است.
و لذا مرحوم آقای خویی می‌فرمایند قاصر اصلا مکلف نیست. ایشان جاهل قاصر و غافل مطلق را مکلف نمی‌دانند.
اشکال: غافل مطلق هیچ وقت متوجه نمی‌شود که اشتباه کرده بوده است.
جواب: درست است که هیچ وقت متوجه نمی‌شود ولی پس قبول دارید شخص غافل مطلق مکلف نیست.
و ما در اینجا نمی‌خواهیم بگوییم تکلیف صحیح نیست بلکه می‌گوییم مستفاد از روایات ما غلب این است که کسی که در وقت مغلوب است مکلف به قضا نیست. کسی که در عملی که به آن متلبس شده است مغلوب است مکلف به اعاده نیست.
اشکال: در دلیل داریم ان الکفار معاقبون و این یعنی احکام مشترک است.
جواب: کفار معاقبند چون مقصرند و گرنه اگر کسی مقصر نباشد حتی در اصول دین هم معاقب نیست چه برسد به فروع دین.
دوازدهم:
اما مساله تخصیص اکثر نیز اشتباه است و اینجا تخصیص اکثر پیش نمی‌آید اینجا از قبیل همان تخصیص اکثری است که در لاضرر گفته شده است.
سوال:‌ شما کبرای قبح تخصیص اکثر را قبول دارید؟
جواب: من با فرض اینکه این کبری را بپذیریم که فی الجمله درست هم هست عرض می‌کنم که اینجا تخصیص اکثر نیست چون فقط این روایت موارد مغلوب را شامل است و از نظر تعداد این موارد کمتر از مواردی است که فرد مغلوب نیست.
کسانی که به اجزاء و شرایط به خاطر مغلوبیت اخلال می‌کنند نسبت به دیگران زیاد نیستند تا تخصیص اکثر لازم بیاید.
و البته برخی از بزرگان مثل مرحوم اصفهانی و محقق داماد حتی کبرای قبح تخصیص اکثر را هم نپذیرفته‌اند با این حال ما در اثبات قاعده ما غلب نیازی به انکار قبح تخصیص اکثر نداریم بلکه با فرض قبول قبح تخصیص اکثر، در مورد ما چنین محذوری نیست.
سیزدهم: گفته‌اند با این نظر فقه جدیدی لازم می‌آید. عرض ما این است که هیچ فقه جدیدی پیش نمی‌آید و لذا مرحوم صاحب جواهر هم در عبارتی آن را تایید کرده‌اند و تصریح می‌کنند مستفاد از این روایات تقیید اطلاقات جزئیت و شرطیت است.
فان الظاهر ان المراد بالحدث الذي يتوضأ منه ما كان خارجا على حسب المعتاد، فلا يعتد بالتقطير الذي اعتراه من المرض و نحوه لا نجاسة و لا حدثا، و لعل التعليل فيها إشارة إلى ما ورد من الاخبار الكثيرة أنه‌
(كل ما غلب الله عليه فهو أولى بالعذر) و في بعضها انه‌ (ليس على صاحبه شي‌ء) و قد ورد في حقها (انها) من الباب التي ينفتح منها ألف باب، و مما سمعت تصح دلالتها على كون المراد منها ان كل ما غلب الله من الشرط أو المانع أو الجزء أو الكل فالله أولى بالعذر فيه، بمعنى يسقط حكم المغلوب عليه، و يبقى الباقي، فيكون المعنى أن الله غلب عليه بهذا الإخراج من البول مثلا، فيسقط حكمه من الناقضية لهذا الوضوء و نحوه، فتأمل. (جواهر الکلام جلد 2، صفحه 320)
چهاردهم: گفتند صاحب جواهر هم فرموده است فقهاء از این روایات اعراض کرده‌اند،‌ این اعراض به این خاطر است که در جمع بین روایات این طور به نظرشان رسیده است یعنی این اعراض تعبدی یا به خاطر وجود خللی در این روایات نیست.

نظرات داوران:


آقای غروی:
اول: به نظر من مفاهیم این قاعده باید بیشتر روشن شود. تفاوت بین جاهل مقصر و قاصر،‌ تفاوت بین جهل و غفلت، مغلوبیت.
اصلا مغلوبیت یعنی چه و چه رابطه‌ای با مفاهیم دیگر دارد؟
بحثی که ایشان دارند این است که مفاد این قاعده هم اصل عملی است و هم اماره است.
اشکال: گفتند مفاد این روایت اصل عملی و حکم ظاهری نیست و حکم واقعی است.
جواب: بالاخره باید رابطه این دلیل را با ادله‌ای که در برائت هست روشن کنند.
اشکال: ارتباطی با هم ندارند.
جواب: شما توجه نمی‌کنید من چه عرض کردم. این مفاهیم را باید مشخص کنید.
دوم: به نظر من نسبت بین روایات ما غلب و قاعده لاتعاد حل نشد.
سوم: این احادیث در مرأی و منظر بزرگان و فقهاء بوده است و هم شیخ این روایات را نقل کرده است و هم مرحوم کلینی و هم مرحوم صدوق.
و لذا روایات معرض عنه نیست اما چرا اصحاب به این روایات عمل نکرده‌اند؟
اشکال: اخبار استصحاب در همه کتب حدیثی آمده است اما قبل از والد شیخ بهایی هیچ کس از آنها استصحاب نفهمیده است.
جواب: من اصلا از شما جواب نمی‌خواهم. محقق،‌ علامه، شهید و دیگران در موارد متعددی به خلاف این روایات فتوا داده‌اند با اینکه این روایات را دیده‌اند. این باید روشن شود.
چهارم: کافری که جاهل قاصر است جای بحث دارد که آیا نسبت به غیر از احکام تکلیفی که حکم در مورد آنها نفی شده است حکم وضعی هم در مورد آنها نفی شده است؟ مثلا در مورد خمس و زکات و ... ضامن نیستند؟
این در کلمات فقهاء مطرح نیست و لذا نمی‌گویند چون جاهل قاصر بوده است هیچ چیزی بر عهده او نیست و لذا خود مفاد قاعده جب این است که زمینه تکلیف وجود دارد.
پنجم: شما می‌گویید این قاعده جزئیت و شرطیت را نفی می‌کند چه داخل وقت باشد و چه خارج وقت باشد و در نتیجه اگر در داخل وقت نماز خواند به شرط اینکه مغلوب باشد لازم نیست اعاده کند و این جای بحث است.


آقای مدرسی:
من تشکر می‌کنم از نظریه پرداز محترم و از ناقدین محترم.
اول: شاید اینکه بحث درگرفت و عمل فقهاء منبه باشد که این روایات در آن چیزی که شما می‌فرمایید ظاهر نیست و یا اینکه اگر عموم و اطلاقی در مقابلش بود خللی در آن وجود دارد.
مثلا فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ در مقام بیان اصل مطلب است و نمی‌توان به هر موردی تعدی کرد.
این مواردی که آقایان گفتند این است که با اینکه این روایات در نظر علماء بوده است با این حال مطابق آن فتوا نداده‌اند.
اگر نکته‌ای باشد که در آن اختفاء باشد بله حرف شما صحیح است اما اگر خفائی در آن نیست و با این حال به آن فتوا نداده‌اند و انگار از آن اعراض کرده‌اند و این مبتنی بر ارتکازات آنها بوده است و این باعث تردید ما در استفاده این قاعده از این روایات می‌شود.
اشکال: شاید هم این طور جمع عرفی بین روایات را تصور کرده‌اند.

استاد حاج آقای نکونام:
ضمن تقدیر و تشکر از محقق محترم صاحب نظریه.
با مطالعه نوشته ایشان انسان به این نتیجه می‌رسد که ایشان به همه ابعاد این قضیه و نظریه توجه داشته‌اند.
دو نکته برای من در مورد روایت اسحاق مبهم مانده است:
اول: ربط این روایت با مدعا برای من روشن نشد چون در این روایت هیچ تکلیفی برداشته نشده است.
دوم: در این روایت در نقل مرحوم کلینی جمله‌ای هست که در نقل مرحوم شیخ نیست و ایشان فرموده‌اند شاید این جمله از طرف برخی روات اضافه شده باشد.
در دوران بین نقیصه و زیاده، معمولا جانب زیاده را ترجیح می‌دهند چون ممکن است راوی چیزی را فراموش کند و این یک چیز طبیعی است اما اینکه چیزی را به روایت اضافه کند بعید است.
چطور است که این ترجیح داده نشده است و گفته‌اند احتمال دارد از طرف برخی روات زیاد شده باشد. علاوه که مرحوم کلینی در نقل متن روایات اضبط از مرحوم شیخ است.

و الحمد لله رب العالمین
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان