امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
قاعده لاضرر
#1
جلسه بیست و نهم
سوم آذر 1394
بحث در مدارک قاعده لاضرر بود. مرحوم آخوند فرموده بودند در مورد قاعده لاضرر روایات اجمالا متواترند و قطع به صدور برخی از آنها داریم. علاوه بر اینکه ضعف سند این روایات با شهرت منجبر است و به واسطه شهرت این روایت به ضمیمه موثق بودن و معتبر بودن برخی اسانید وثوق به صدور این روایات بعید نیست.
یعنی ایشان مدعی‌اند در قاعده لاضرر علاوه بر خبر ثقه، خبر موثوق به نیز موجود است.
بنابراین ایشان در اعتبار مدرک قاعده سه مرحله طی کرده‌اند: تواتر اجمالی، خبر ثقه، خبر موثوق به.
وجوهی که ممکن است در مدرک قاعده لاضرر مطرح شوند اموری است:
اول) خبر ثقه. یکی از طرق این روایت موثقه زاره است که به خاطر عبدالله بن بک-یر روایت موثقه است. که البته در این روایت عبارت «لاضرر و لاضرار» مذکور است و کلماتی مثل فی الاسلام یا علی المومن و ... نیامده است.
در تکمیل این امر باید گفت مرحوم کلینی نقل دیگری در مقام دارند که مرحوم شیخ اعظم در مکاسب آن نقل را ذکر کرده‌اند. و البته این روایت مرسله است:
 عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ وَ كَانَ طَرِيقُهُ إِلَيْهِ فِي جَوْفِ مَنْزِلِ رَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ فَكَانَ يَجِي‏ءُ وَ يَدْخُلُ إِلَى عَذْقِهِ بِغَيْرِ إِذْنٍ مِنَ الْأَنْصَارِيِّ فَقَالَ لَهُ الْأَنْصَارِيُّ يَا سَمُرَةُ لَا تَزَالُ تُفَاجِئُنَا عَلَى حَالٍ لَا نُحِبُّ أَنْ تُفَاجِئَنَا عَلَيْهَا فَإِذَا دَخَلْتَ فَاسْتَأْذِنْ فَقَالَ لَا أَسْتَأْذِنُ فِي طَرِيقٍ وَ هُوَ طَرِيقِي إِلَى عَذْقِي قَالَ فَشَكَا الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَأَتَاهُ فَقَالَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً قَدْ شَكَاكَ وَ زَعَمَ أَنَّكَ تَمُرُّ عَلَيْهِ وَ عَلَى أَهْلِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَاسْتَأْذِنْ عَلَيْهِ إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَدْخُلَ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَسْتَأْذِنُ فِي طَرِيقِي إِلَى عَذْقِي فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص خَلِّ عَنْهُ وَ لَكَ مَكَانَهُ عَذْقٌ فِي مَكَانِ كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ لَا قَالَ فَلَكَ اثْنَانِ قَالَ لَا أُرِيدُ فَلَمْ يَزَلْ يَزِيدُهُ حَتَّى بَلَغَ عَشَرَةَ أَعْذَاقٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَلَكَ عَشَرَةٌ فِي مَكَانِ كَذَا وَ كَذَا فَأَبَى فَقَالَ خَلِّ عَنْهُ وَ لَكَ مَكَانَهُ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ قَالَ لَا أُرِيدُ فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّكَ رَجُلٌ مُضَارٌّ وَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِنٍ قَالَ ثُمَّ أَمَرَ بِهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِيَ بِهَا إِلَيْهِ وَ قَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص انْطَلِقْ فَاغْرِسْهَا حَيْثُ شِئْتَ. (الکافی جلد 5، صفحه 294)
و البته مرحوم صدوق نقل دیگری در این مورد دارند:
 رَوَى ابْنُ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ سَمُرَةَ ابْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ فِي حَائِطِ رَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ كَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِيِّ فِيهِ الطَّرِيقُ إِلَى الْحَائِطِ فَكَانَ يَأْتِيهِ فَيَدْخُلُ عَلَيْهِ وَ لَا يَسْتَأْذِنُ فَقَالَ إِنَّكَ تَجِي‏ءُ وَ تَدْخُلُ وَ نَحْنُ فِي حَالٍ نَكْرَهُ أَنْ تَرَانَا عَلَيْهِ فَإِذَا جِئْتَ فَاسْتَأْذِنْ حَتَّى نَتَحَرَّزَ ثُمَّ نَأْذَنَ لَكَ وَ تَدْخُلَ قَالَ لَا أَفْعَلُ هُوَ مَالِي أَدْخُلُ عَلَيْهِ وَ لَا أَسْتَأْذِنُ فَأَتَى الْأَنْصَارِيُّ رَسُولَ اللَّهِ ص فَشَكَا إِلَيْهِ وَ أَخْبَرَهُ فَبَعَثَ إِلَى سَمُرَةَ فَجَاءَهُ فَقَالَ لَهُ اسْتَأْذِنْ عَلَيْهِ فَأَبَى وَ قَالَ لَهُ مِثْلَ مَا قَالَ لِلْأَنْصَارِيِّ فَعَرَضَ عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ يَشْتَرِيَ مِنْهُ بِالثَّمَنِ فَأَبَى عَلَيْهِ وَ جَعَلَ يَزِيدُهُ فَيَأْبَى أَنْ يَبِيعَ فَلَمَّا رَأَى ذَلِكَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ لَهُ لَكَ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَ ذَلِكَ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْأَنْصَارِيَّ أَنْ يَقْلَعَ النَّخْلَةَ فَيُلْقِيَهَا إِلَيْهِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ  (من لایحضره الفقیه جلد 3 صفحه 233)
و البته ایشان نقل دیگری دارند که کبرای لاضرر و لاضرار در آن مذکور نیست:
 رَوَى الْحَسَنُ الصَّيْقَلُ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع كَانَ لِسَمُرَةَ بْنِ جُنْدَبٍ نَخْلَةٌ فِي حَائِطِ بَنِي فُلَانٍ فَكَانَ إِذَا جَاءَ إِلَى نَخْلَتِهِ نَظَرَ إِلَى شَيْ‏ءٍ مِنْ أَهْلِ الرَّجُلِ يَكْرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَاهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَمُرَةَ يَدْخُلُ عَلَيَّ بِغَيْرِ إِذْنِي فَلَوْ أَرْسَلْتَ إِلَيْهِ فَأَمَرْتَهُ أَنْ يَسْتَأْذِنَ حَتَّى تَأْخُذَ أَهْلِي حِذْرَهَا مِنْهُ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ يَا سَمُرَةَ مَا شَأْنُ فُلَانٍ يَشْكُوكَ وَ يَقُولُ يَدْخُلُ بِغَيْرِ إِذْنِي فَتَرَى مِنْ أَهْلِهِ مَا يَكْرَهُ ذَلِكَ يَا سَمُرَةُ اسْتَأْذِنْ إِذَا أَنْتَ دَخَلْتَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَسُرُّكَ أَنْ يَكُونَ لَكَ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ بِنَخْلَتِكَ قَالَ لَا قَالَ لَكَ ثَلَاثَةٌ قَالَ لَا قَالَ مَا أَرَاكَ يَا سَمُرَةُ إِلَّا مُضَارّاً اذْهَبْ يَا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَه‏. (من لایحضره الفقیه جلد 3،‌ صفحه 103)
گفته‌اند این روایت ضعیف السند است به علت حضور محمد بن موسی بن المتوکل و علی بن الحسین السعدآبادی و الحسن الصیقل.
طریق مرحوم صدوق به الحسن الصیقل این است: و ما كان فيه عن الحسن الصيقل فقد رويته عن محمّد بن موسى بن المتوكّل- رضي اللّه عنه- عن عليّ بن الحسين السّعدآباديّ، عن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقيّ عن أبيه، عن يونس بن عبد الرّحمن، عن الحسن بن زياد الصيقل الكوفيّ، و كنيته أبو الوليد و هو مولى‏
اما حق این است که حضور محمد بن موسی بن المتوکل باعث ضعف روایت نیست. چون مرحوم صدوق در مقدمه فرموده‌اند من روایات این کتاب را از کتب مشهور نقل کرده‌ام بنابراین مرحوم صدوق این روایت را از کتاب فرد دیگری نقل می‌کند و فقط محمد بن موسی بن المتوکل واسطه در کتاب است که در این صورت وثاقت یا عدم وثاقت او مهم نیست و او شیخ اجازه است نه اینکه واسطه در روایت باشد.
یا از کتاب خود او نقل می‌کند که در این صورت همین که مرحوم صدوق کتاب او را نقل می‌کند نشان دهنده اعتماد مرحوم صدوق بر او است و از این اعتماد وثاقت او کشف می‌شود.
با این وجه روایاتی که مرحوم صدوق در فقیه ذکر کرده است و شیخ بلاواسطه مرحوم صدوق مجهول است، از ناحیه مجهول بودن شیخ صدوق مشکلی پیش نمی‌آید چون یا این شیخ فقط واسطه در کتاب است نه واسطه در روایت (اگر مرحوم صدوق روایت را از کتاب او نقل نکرده است) و یا نقل مرحوم صدوق نشان دهنده اعتماد مرحوم صدوق است و این ملازم با وثاقت است (اگر مرحوم صدوق روایت را از کتاب خود او نقل کرده باشد).
دقت کنید که با این مبنا وثاقت مشایخ صدوق را اثبات نکردیم بلکه فقط گفتیم جهالت مشایخ صدوق باعث قدح در اعتبار روایات کتاب من لایحضره الفقیه نیست.
و اما علی بن الحسین السعدآبادی کسی است که ابوغالب زراری در موردش گفته است معلم و مودب من بوده است. و مودب بودن یعنی شیخ روایت او بوده است و این نشان دهنده وثاقت او است.
و اما الحسن بن زیاد الصیقل که عده‌ای از اجلای اصحاب ما از او نقل روایت کرده‌اند. ابن مسکان، صفوان، ابان بن عثمان،‌ فضالة بن ایوب، علی بن الحکم از او نقل روایت کرده‌اند لذا از مرحوم صدر عجیب است که روایت را به خاطر وجود الحسن الصیقل ضعیف شمرده‌اند.
دوم) مرحوم صدوق این روایت را به صورت مرسله جزمی نقل کرده‌اند. (من لایحضره الفقیه جلد 4، صفحه 334)
و البته این اختصاصی به مرسلات مرحوم صدوق ندارد اگر علمای دیگر نیز جزما نسبت دهند همین کلام در مورد آنها جاری است. البته صرف ارسال جزمی برای ما ثمره ندارد بلکه با ضمیمه به اصالة‌ الحس مثمر خواهد بود. یعنی در مواردی که ما نمی‌دانیم نقل و نسبت مبتنی بر حس است یا مبتنی بر حدس است، اصالة الحس تعیین می‌کند این نسبت از حس است.
و البته مرحوم آقای خویی این بیان را رد کرده‌اند و می‌فرمایند اگر چه ما زمانی بر اساس اصالة‌ الحس معتقد به حجیت مرسلات جزمی صدوق بودیم اما از این حرف دست برداشته‌ایم چون کتاب فقیه، کتاب فقهی است و مبتنی بر اجتهاد است و در اجتهاد و فتوا شخص مقید نیست که بر اساس حس آنها را اثبات کند و لذا اصالة الحس در مورد آن جاری نیست.
ما نیز اگر چه زمانی معتقد به اعتبار مرسلات جزمی صدوق بودیم اما از این نظر دست برداشتیم و علت آن نه مطلب مرحوم آقای خویی است بلکه نکته‌ای در اعتبار اصالة الحس است که اگر چه ما اصالة‌ الحس را معتبر می‌دانیم اما نکته اعتبار آن چیزی است که در مرسلات جزمی صدوق و باقی علماء حتی در کتب روایی جاری نیست.
و حاصل آن این است که اصالة الحس از باب بنای عقلاء‌ نیست بلکه در حقیقت همان ظهور کلام راوی در نقل حسی است. یعنی وقتی می‌گویند فلانی گفت یعنی از روی حس نقل می‌کنم اما تفاوت هست بین فلانی گفت و فلانی گفته یا اینکه گفته فلانی است.
فلانی گفت در موارد حسی به کار می‌رود اما در مثل فلانی گفته یا گفته فلانی چنین ظهوری وجود ندارد.
و ما اینجا یقین داریم که مرحوم صدوق بلاواسطه این روایات را نشنیده است بنابراین اصالة‌ الحس در این موارد جاری نیست.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#2
جلسه سی‌ام
چهارم آذر 1394
بحث در مدارک قاعده لاضرر بود. اولین روایت، قضیه سمرة بود که به چند نقل به دست ما رسیده است.
دو راه برای اعتبار مدرک قاعده لاضرر بیان کردیم که راه دوم از نظر ما تمام نبود.
روایات دیگری به دست ما رسیده است. از جمله:
 مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَةَ الْغَنَوِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ شَهِدَ بَعِيراً مَرِيضاً وَ هُوَ يُبَاعُ فَاشْتَرَاهُ رَجُلٌ بِعَشَرَةِ دَرَاهِمَ فَجَاءَ وَ أَشْرَكَ فِيهِ رَجُلًا بِدِرْهَمَيْنِ بِالرَّأْسِ وَ الْجِلْدِ فَقُضِيَ أَنَّ الْبَعِيرَ بَرَأَ فَبَلَغَ ثَمَنُهُ دَنَانِيرَ قَالَ فَقَالَ لِصَاحِبِ الدِّرْهَمَيْنِ خُذْ خُمُسَ مَا بَلَغَ فَأَبَى قَالَ أُرِيدُ الرَّأْسَ وَ الْجِلْدَ فَقَالَ لَيْسَ لَهُ ذَلِكَ هَذَا الضِّرَارُ وَ قَدْ أُعْطِيَ حَقَّهُ إِذَا أُعْطِيَ الْخُمُسَ. (الکافی جلد 5،‌ صفحه 293)
روایت از نظر سندی معتبر است. و حتی از این روایت استفاده می‌شود که اگر فرد فقط قصد اضرار داشته باشد حتی در ملک شخصی خودش نیز ولایت ندارد.
سوم) حدیث لاضرر در کتاب کافی و فقیه مذکور است و هر دو کتاب مطابق مقدمه آنها، مشتمل بر روایاتی هستند که از نظر مولف معتبر بوده و به آن فتوای می‌داده‌اند و لذا این روایت باید معتبر باشد. البته باید اصالة‌ الحس را به این بیان نیز ضمیمه کنیم و با این بیان اشکالی که مطرح شده است که مولفین این دو کتاب، حجت را ذکر کرده‌اند و ممکن است این حجت بر اساس حدس بوده باشد وارد نیست و اصالة الحس این اشکال را طرد می‌کند.
اما این بیان تمام نیست چون این بزرگان اگر چه این اخبار را ذکر کرده‌اند اما در مقام اخبار نبوده‌اند بلکه در مقام اجتهاد بوده‌اند و این مقام جای اصالة‌ الحس نیست.
علاوه بر اشکالی که دیروز بیان کردیم.
چهارم) تواتر روایات قاعده لاضرر. روایات متعددی در قضیه لاضرر وارد شده است و تواتر آنها بعید نیست. مرحوم آخوند ادعای تواتر اجمالی فرمودند و منظور از تواتر یعنی آنچه کثرت و عدد منشأ قطع به صدور روایت است.
اشکال اول این بیان این است که تواتری در این مورد وجود ندارد. روایات مرتبط با قاعده لاضرر منتهی به چند راوی معدود است و شرط تواتر این است که در همه طبقات کثرت راوی وجود داشته باشد که احتمال کذب و خطای آنها منتفی باشد.
حتی اگر فرض کنیم عدد اخبار مشتمل بر لاضرر، کثیر است خصوصا با در نظر گرفتن روایات اهل سنت. اما باز هم تواتر حاصل نخواهد شد چون اولا روایات مشتمل بر عبارت لاضرر به حد تواتر نیست و تطبیقاتی نیز که در برخی از روایات آمده است شاید بر اساس تطبیق فقره لاضرار باشد نه فقره لاضرر.
ثانیا حتی اگر فرض کنیم لاضرر نیز به حد تواتر رسیده است اما این اخبار با یکدیگر در همین فقره متفاوتند. در برخی کلمه فی الاسلام مذکور است و در برخی علی مومن آمده است.
و این فقرات با یکدیگر متباینند نه اینکه قدر متیقن داشته باشند. مرحوم صدوق این روایت را در موردی نقل کرده است که اگر کسی مسلمان شد با مسلمان شدن متضرر نمی‌شود و این با نفی ضرر در شریعت متباین است.
برخی از علماء گفته‌اند کلمه فی الاسلام یقینا در روایت نیست و مجعول است و در کلمات اهل سنت هم کلمه فی الاسلام منشأ ندارد و مثل سیوطی در جمع الجوامع در ضمن روایت کلمه فی الاسلام را نیاورده است و اینکه ابن اثیر این کلمه را آورده است معتبر نیست.
اما این مطلب درست نیست و در من لایحضره الفقیه همین زیاده مذکور است.
مرحوم امام فرموده‌اند زیاده این کلمه سهو از نساخ کتاب من لایحضره الفقیه است. چون در روایت این گونه آمده است:
 لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فِي الْإِسْلَامِ فَالْإِسْلَامُ يَزِيدُ الْمُسْلِمَ خَيْراً وَ لَا يَزِيدُهُ شَرّاً.
فی الاسلام هم ابتدا فالاسلام بوده است و بعد در استنساخ تبدیل به فی الاسلام شده است.
این کلام صحیح نیست چون اولا این کتب مثل من لایحضره الفقیه قرائت می‌شده است و این طور نبوده است که صرف استنساخ باشد و نسخی این کتب متواتر است.
علاوه که در کتاب معانی الاخبار هم همین روایت را مرحوم صدوق با همین فقره فی الاسلام ذکر کرده است. (معانی الاخبار صفحه 281)
و بلکه مرحوم صدوق از ذکر همین کلمه عنایت داشته است چون ایشان می‌خواهند بفرمایند مسلمان از کافر ارث می‌برد هر چند کافر از مسلمان ارث نمی‌برد و برای کلامشان به این روایت استدلال کرده‌اند و اگر این فقره نباشد اصلا شاهد بر مدعای ایشان نیست و لذا اگر این کلمه سهوی باشد، سهو باید از مرحوم صدوق باشد و کسی معتقد به این نیست.
 

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#3
جلسه سی و یکم
24 آذر 1394
بحث در مدرک قاعده لاضرر بود. مرحوم آخوند فرمودند حدیث لاضرر تواتر اجمالی دارد. علاوه که یکی از روایات آن موثقه است و ضعف باقی اسناد به عمل مشهور منجبر است.
ما وجوهی را در بحث سندی این قاعده اشاره کردیم و ما گفتیم نه تواتر لفظی و نه معنوی و نه اجمالی در مورد این مضمون ثابت نیست.
اما سند برخی از این روایات معتبر است از جمله موثقه زراره است. و روایت ابوعبیده حذاء اما مشتمل بر فقره لاضرر نبود.
و هم چنین روایت هارون بن حمزه نیز معتبر بود. و خلاصه اینکه بر مضمون لاضرر و لاضرار سند معتبر داریم. و اگر چه در یکی از نقل‌ها کلمه مومن هم آمده بود اما این وصف برای تذکر بر اهمیت بیان شده است و مفهوم ندارد علاوه که این نقل مرسله بود.
یکی از وجوه دیگری که برای اعتبار سند روایات لاضرر مطرح شده است ادعای تواتر حدیث لاضرر در کلام مرحوم فخر المحققین است. و ممکن است گفته شود اطلاق ادله حجیت خبر ثقه، خبر ایشان را حجت می‌کند و ایشان از تواتر خبر می‌دهد بنابراین تواتر برای ما تعبدا ثابت است. اما به نظر ما این وجه تمام نیست چون اطمینان داریم روایاتی که در دسترس مرحوم فخر المحققین بوده است به دست ما نیز رسیده است و ایشان همین مقدار روایات موجود را متواتر حساب کرده‌اند.
بیان دیگری نیز قابل ذکر است که لا ضرر و قضیه سمرة در روایات مشهور و معروفی است که در کتب اهل سنت موجود است و بلکه بعضی از فقهای اهل سنت حدیث لاضرر را به عنوان مدار فقه ذکر کرده‌اند و در روایات ما نه تنها ردعی از این نیامده است بلکه مورد تایید هم قرار گرفته است و این شاهد قطعی بر صدور این روایت از پیامبر است و اگر ائمه علیهم السلام این نسبت را دروغ می‌دانستند حتما متذکر می‌شدند. و به نظر ما این وجه پذیرفته است و لذا ما به وجود سند معتبر در بین احادیث خودمان نیازی نداریم و بعید نیست منظور فخر المحققین همین بوده است.
و لذا از نظر سند حدیث لاضرر قابل اعتماد است و فقره معتبر همین «لاضرر و لاضرار» است.
و قبلا هم گفتیم بین لاضرر و لاضرار و لاضرر و لاضرر فی الاسلام یا علی المسلم تباین است و بین این دو معنای مشترکی نیست.
لاضرر و لاضرر یا حرمت اضرار است و یا نفی حکم ضرری است. اما لاضرر و لاضرر فی الاسلام نه به معنای نهی است و نه به معنای نفی حکم ضرری است بلکه اسلام معنای مصدری است و به معنای مسلمان شدن است یعنی در مسلمان شدن ضرری نیست. و این اگر چه فهم مرحوم صدوق است اما احتمال دارد منظور در این روایت همین باشد چون بین اسلام به معنای شریعت اسلام (معنای اسم مصدری) و اسلام به معنای مسلمان شدن (معنای مصدری) تباین است.
در هر حال آنچه ما اعتبارش را ثابت کردیم همان فقره لاضرر و لاضرار است.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#4
جلسه سی و دوم
25 آذر 1394
فقره لاضرر در چند روایت دیگر نیز مذکور است. از جلمه:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالشُّفْعَةِ بَيْنَ الشُّرَكَاءِ فِي الْأَرَضِينَ وَ الْمَسَاكِنِ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ وَ قَالَ إِذَا رُفَّتِ الْأُرَفُ وَ حُدَّتِ الْحُدُودُ فَلَا شُفْعَةَ (الکافی جلد 5، صفحه 280)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ نَفْعُ الشَّيْ‏ءِ وَ قَضَى ص بَيْنَ أَهْلِ الْبَادِيَةِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِيُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ كَلَإٍ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ (الکافی جلد 5، صفحه 293)
محمد بن عبدالله بن هلال و عقبة بن خالد توثیق ندارند. برخی خواسته‌‌اند با کثرت نقل اجلاء از این افراد آنها را توثیق کنند. از جمله اینکه محمد بن الحسین بن ابی الخطاب از محمد بن عبدالله بن هلال کثرت روایت دارد.
و علی بن عقبة‌ بن خالد که توثیق صریح دارد از عقبة بن خالد روایت کثیر دارد.
در هر حال اگر این روایات از نظر سندی هم معتبر نباشند برای تایید خوبند.
مقام دوم: مفاد لاضرر و لاضرار
باید معنای ضرر و ضرار روشن شود و ترکیب آن با لا نیز روشن شود و ترکیب این دو کلمه با یکدیگر نیز مشخص شود.
مفاد ماده ضرر:
مرحوم آخوند می‌فرمایند ضرر یعنی نقص و در مقابل نفع است و تفاوتی ندارد در نفس باشد یا در مال یا در عرض و آبرو باشد. ضرر اختصاصی به جهات مادی ندارد و در حقوق معنوی نیز جاری است.
ایشان می‌فرمایند نسبت ضرر و نفع، تقابل عدم و ملکه است. هر عدم نفعی ضرر نیست بلکه باید در آنجا نفعی تصور شود که نبود آن ضرر باشد. چشم نداشتن در جایی ضرر است که قابلیت بینایی داشته باشد اما نداشتن چشم در سنگ ضرر نیست.
مرحوم اصفهانی به آخوند اشکال کرده‌اند که ظاهر کلام آخوند این است که ضرر عدم نفع است در جایی که نفعی تصور شود و این درست نیست. ضرر یعنی نقص از تمامیت.
حدی از نصاب برای امور مختلف مفروض است که حد تمامیت آن چیز است زیادی بر آن نصاب، کمال است و کمتر از نقص است.
کسی که حقش یک دینار است کمتر از آن نقص است و بیشتر از آن کمال است. اما طبق نظر مرحوم آخوند یک دینار هم باید ضرر باشد چون کمتر از کمال بالاتر از آن است به عبارت دیگر عدم کمال نقص نیست، نبود کمال ضرر نیست بلکه عدم نفع است. (نهایة الدرایة جلد 4، صفحه 436)
این فرمایش مرحوم اصفهانی تمام است اما مرحوم صدر در جواب گفته‌اند که حیثیتی که مرحوم آخوند به آن ناظرند این است که ضرر حیث عدم مطلق نیست اما اینکه آیا عدم نفع است یا عدم واجدیت نصاب است ساکت است و این فرمایش مرحوم صدر نیز صحیح است. (بحوث فی علم الاصول، جلد 5، صفحه 452) بنابراین ضرر به معنای نقص است.
در کلمات لغویین معانی متعددی برای ضرر ذکر شده است. معنای مثل سوء حال، کوری، زمین گیری، نقص و ... برای آن ذکر شده است و واضح است که این موارد مصادیقی از ضررند نه اینکه مفهوم ضرر این باشد. اکثر لغویین در مقام بیان مفهوم نیستند بلکه در مقام بیان مصادیقی برای روشن شدن معنا هستند و البته برخی از لغویین در صدد روشن کردن بیان مفهوم هستند.
به نظر می‌رسد آن معانی که شاید در معنای ضرر محتمل باشند ضیق و تنگنا، بدحالی و نقص است. و به نظر می‌رسد که ضیق و بدحالی نیز اگر ضرر باشند به علت همان نقصی است که در آنها وجود دارد.
و به نظر می‌رسد معنای صحیح همان نقص است و البته روشن است که هر نقصی ضرر نیست بلکه باید نقص معتد به باشد. یعنی نقصی باشد که نوعی ضیق و مشقت در آن باشد و لذا به تناسب افراد و موقعیت‌های مختلف متفاوت می‌شود.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#5
جلسه سی و سوم
28 آذر 1394
بحث در معنای ضرر بود. گفتیم برای ماده ضرر (با قطع نظر از هیئت آن) معانی متعددی ذکر شده است. منظور ما از ضرر، مصدر در مقابل اسم مصدر و ... نیست بلکه خود مصدر نیز از مشتقات است و خود مصدر که معنای حدثی دارد هیئتی است در مقابل هیئات دیگر.
و اینکه گفته‌اند اصل در مشتقات مصدر است و مشتقات از مصدر ساخته می‌شوند صحیح نیست و مصدر نسبت به مفاد فعل لابشرط نیست بلکه مباین با مفهوم فعل است و معنا ندارد مباین از مباین اخذ شود.
و شاید منظور از اصل بودن مصدر این است که این هیئت کمتر تغییر می‌کند و به همین جهت برای تعلیم مناسب‌تر است و لذا اصلا معنا ندارد مصدر با هیئتی که دارد (که مباین با سایر هیئات است) در سایر هیئات وجود داشته باشد.
ضرر را به نقص معنا کرده‌ بودند و اشکالاتی را از کلام مرحوم اصفهانی و مرحوم صدر نقل کردیم.
به نظر ما ضرر اگر چه به معنای نقص است ولی منظور از نقص (چه آن را امر وجودی بدانیم یا عدمی) صرف نبود نیست بلکه منظور از نقص زوال بعد از بود است.
کسی که مادر زادی کور است نابینایی برای او ضرر نیست بلکه ضرر جایی است که فرد ابتدا بینا باشد و بعد کور شود. لذا اطلاق کلمه «ضریر» بر کور مادر زاد بالعنایة و مجاز است. بله عیب هست و فرد معیوب است اما ضرر به آن گفته نمی‌شود.
در ماده ضرر، زوال و از دست دادن وجود دارد. اما عیب کمتری و بیشتری از خلقت اصلی است. عیب و ضرر با یکدیگر تلازم ندارند. این بیان منبهاتی دارد:
فردی واجد کمالی باشد و کمال از او زایل شود مثلا حافظه فوق العاده‌ای داشته باشد یا ثروت زیادی داشته باشد و از کمال را از دست بدهد ضرر کرده است اما معیوب نیست.
بنابراین ضرر یعنی زوال امر موجود و فرقی ندارد آنچه زائل می‌شود بالاتر از حد نصاب تمامیت و اعتدال باشد یا همان حد باشد.
لذا اینکه مرحوم اصفهانی فرموده بودند اگر نقص از مقدار بیشتر از حد نصاب باشد ضرر نیست و اگر نقص از حد نصاب باشد ضرر است صحیح نیست و زوال امر مطلوب موجود، ضرر است حتی اگر آن امر مطلوب موجود بیش از حد نصاب باشد.
حاصل اینکه ضرر نقص است و در آن دو شرط وجود دارد یکی اینکه زوال امر موجود باشد و دیگری اینکه معتد به باشد و ضرر، نقصی است که موجب ضیق و شدت بشود و در نتیجه ضرر امر نسبی است.
مرحوم آخوند در معنای ضرر نوعی بودن را نیز تصویر کرده‌اند و نقصی که نوعا منشأ ضیق و سختی است ضرر است بنابراین اگر نوعا منشأ ضیق باشد ولی برای شخص منشأ ضیق نباشد باز هم ضرر صادق است و اگر نوعا منشأ ضیق نباشد ولی برای شخص باعث ضیق شود ضرر صادق نیست.
«ضرر یعنی زوال امر مطلوب موجود و معتد به که نوعا منشأ ضیق و سختی بشود.»
و بنابراین اگر در معنای ضرر ضیق و شدت داخل است، ضرر اخص از حرج خواهد بود و هر حرجی ضرر نیست اما در هر ضرری حرج وجود دارد و لذا برای قاعده لاضرر می‌توان به ادله نفی حرج هم استناد کرد و همه مصادیق ضرر، با ادله نفی حرج منفی خواهند بود.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#6
جلسه سی و چهارم
30 آذر 1394
ضرر را معنا کردیم و گفتیم ضرر اخص از حرج است و یا همان حرج است به این معنا که ضرر اوسع از حرج نیست.
همان طور که ضرر به ضیق معنا شده است حرج نیز به ضیق معنا شده است و البته باید توجه کرد که ضیق اگر چه مشکک است اما هر تکلیفی حرج نیست.
چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
اول) باید دقت کرد تا بین کلمات مختلف خلط نشود. نباید بین خسارت و ضرر خلط کرد. خسارت مراتب متعددی دارد و کم شدن از سرمایه حتی اگر کم باشد خسارت است و خسارت مطلق نقصان است اما این طور نیست که هر خسارتی ضرر باشد و ضرر نقص معتد به است.
دوم) نباید بین لغات و زبان‌های مختلف نیز مقایسه کرد. مثلا زبان فارسی با عربی یکسان پنداشته شود. در فارسی ضرر وضع مستقلی دارد که ممکن است متفاوت با وضع ضرر در کلام عرب باشد و به صرف اینکه در زبان فارسی ضرر به هر نقصی گفته می‌شود دلیل نیست که در عربی هم برای مطلق نقص وضع شده است. و در لغت عربی در معنای ضرر، ضیق و حرج وجود دارد.
سوم) منظور ما ضرر مطلق است و ضرر مضاف ممکن است معانی دیگری داشته باشد.
در برخی از کلمات آمده است که ضرر به معنای ضیق نیست چون در آیه شریفه لاتضاروهن لتضیقوا علیهن و ان کن اولات الحمل فانفقوا علیهن و اگر ضیق جزو معنای ضرر باشد آیه مستلزم تکرار خواهد بود و این نشان دهنده این است که ضیق جزو معنای ضرر نیست.
ولی این حرف ناتمام است و لاتضاروهن به معنای این است که آنها را تحت ضیق و حرج قرار ندهید اما مورد ضیق قرار دادن گاهی هدف است و گاهی از لوازم فعل است. اگر ضیق هدف باشد آیه از آن نهی کرده است اما گاهی مورد ضیق و فشار قرار دادن هدف نیست بلکه از لوازم فعل است که آیه این را نهی نمی‌کند. آیه می‌گوید هدف نباید ضیق و مشقت باشد بنابراین ضرر اگر با هدف ضیق و مشقت باشد منهی است اما اگر ضرر با هدف ضیق نباشد مورد نهی نیست هر چند مشتمل ضیق و مشقت است.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#7
جلسه سی و پنجم
اول دی 1394
معنای ماده ضرر را بحث کردیم اما معنای خود کلمه ضرر نیز باید بحث شود.
ضرّ مصدر است و ضرر اسم مصدر است و حالت حاصل از مصدر و فعل اسم مصدر است. ندیدن مصدر است اما نابینایی اسم مصدر است و آنچه مصداق ضرر است نابینایی است. در مصدر انتساب به فاعل وجود دارد و لفظ مصدر، حیث انتساب به فاعل دارد اما اسم مصدر حاصل حدث صورت گرفته از فاعل است.
منظور ما این نیست که از نظر عقلی هر حدثی از فاعل صادر می‌شود چرا که روشن است عرض نیاز به محل دارد و اسم مصدر عرض است. بلکه منظور این است که لفظ دلالت بر انتساب به فاعل دارد.
بنابراین نقصان حاصل ضرر است و ضرر معنای مصدری نیست و همین نکته باعث تمایز لاضرر از مشابهات است.
تعابیری مثل لارفث، لاجدال، لاغش و ... همه مصدر هستند و لذا ترکیب آنها نفی معنای حدثی و نفی فعل است و این معنا مناسب با فعل مکلف است و لذا در آنها این نظر که نفی کنایه از نهی است جا پیدا می‌کند. اما ضرر مصدر نیست تا آن را حمل بر نهی از فعل بدانیم بین لاضرّ و لاضرر تفاوت است. لذا آنچه در کلام شیخ الشریعة مذکور است که لاضرر کنایه از نهی است و نهی از ضرر زدن می‌کند حرف صحیحی نیست و بدون در نظر گرفتن معنای اسمی ضرر است. فرق بین ضرر و ضرر زدن فرق بین کوری و کور کردن است.
و اما در مورد ضرار معروف این است که مصدر باب مفاعله است و معروف این است که این فقره در این روایت مصدر باب مفاعله است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند ضرار به معنای ضرر است و برای تاکید در روایت ذکر شده است و من این را در کلام کسی ندیدم و فقط در کلام ابن اثیر به عنوان یک نظر نقل شده است. هم چنین ندیدم کسی ضرار را اسم بداند.
اما به نظر می‌رسد ضرار می‌تواند مصدر مجرد هم باشد و لازم نیست آن را مصدر مزید بدانیم. مثل کتاب و حساب (به معنای شمردن) در لغت ضرار را مصدر مجرد هم ذکر کرده‌اند. و این تفاوت (مصدر مجرد یا مصدر مزید) در معنا تاثیر گذار خواهد بود.
حال اگر مصدر باب مفاعله باشد آیا مشارکت در آن مفروض است یا اینکه مشارکت در معنای آن اخذ نشده است و یا اینکه مشترک بین هر دو است؟
مرحوم آخوند معنای این دو را یکی دانستند در حالی که هیچ کس ضرار را اسم مصدر ندانسته است و همه ضرار را مصدر می‌دانند و این معقول نیست که معنای مصدری و اسمی را یکی بدانیم.
البته آخوند به بحث اشاره کرده‌اند که ضرار حتی اگر مصدر باب مفاعله هم باشد اما در مقام منظور از آن عنوان مشارکتی نیست و منظور همان ضرر است.
معروف بین لغویین این است که باب مفاعله دال بر اشتراک در فعل مسانخ است و هر نوع مشارکتی هر چند در فعل مسانخ نباشد منظور نیست. اما در افعال زیادی در باب مفاعله وجود دارند که معنای اشتراک در آنها وجود ندارد مثل سافَرَ، شاهَدَ، خادَعَ، بادَرَ و ...
و لذا برخی از لغویین سعی کرده‌اند این موارد را توجیه کنند و مثلا در برخی موارد مشارکت را کنایه از طول و امتداد دانسته‌اند یا مشارکت در فعل غیر مسانخ و ...
ولی حق این است که این توجیهات صحیح نیست و موارد استعمال باب مفاعله در غیر موارد اشتراک به حدی کثیر است که نمی‌توان آنها را به این صورت توجیه کرد.
لذا عده‌ای معتقدند باب مفاعله وضع برای معانی متعددی شده است که یکی از آنه مشارکت است و در این صورت لفظ مشترک است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند هیئت باب مفاعله یک معنا بیشتر ندارد و در آن مشارکت وجود ندارد بلکه چیز دیگری است که گاهی نتیجه آن مشارکت است. معنای مفاعله تعدیه است و این معنا در همه موارد وجود دارد. در افعال لازم تعدیه است و در افعال متعدی عنایت به تعدیه است.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#8
جلسه سی و ششم
دوم دی 1394
بحث در معنای ضرار بود. گفتیم اکثر علماء ضرار را مصدر باب مفاعله دانسته‌اند. مرحوم آخوند فرمودند معنای ضرار همان معنای ضرر است و برای تاکید آمده است و مصدر باب مفاعله اگر چه به معنای مشارکت است اما ضرار به معنای مشارکت نیست چون در مورد روایت مشارکت در ضرر نبوده است و سمره که در روایت مضار خوانده شده است به انصاری ضرر زد نه اینکه مشارکت در ضرر باشد.
بنابراین آخوند اصل ظهور باب مفاعله در مشارکت را پذیرفته‌اند که اگر قرینه‌ای بر خلاف نداشته باشیم بر همین معنا حمل می‌شود و مستفاد از آن این بود که مشارکت ضرر هر چند ضرر تبعی باشد یعنی در مقام جزای بر ضرر باشد جایز نیست. اما قرینه مورد روایت باعث می‌شود از این ظهور دست برداریم.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اینکه معروف شده است باب مفاعله متضمن معنای مشارکت است صحیح نیست چون موارد استعمال باب مفاعله در غیر مشارکت فراوان است.
اینکه در ادبیات گفته‌اند اصل در این باب مشارکت است و در معانی دیگر به عنایت است یا اینکه این باب مشترک بین مشارکت و غیر آن است صحیح نیست چون نمی‌توان این همه موارد زیاد استعمال در غیر مشارکت را استعمال با عنایت و مجازی دانست و اشتراک نیز خلاف ظاهر است علاوه که می‌توان همه این معانی را به یک معنا ارجاع داد.
و اینکه در ادبیات گفته شده است مفاعله متضمن مشارکت است یعنی مشارکت در فعل که یکی اصلی است و یکی تبعی است یعنی یک اسناد به یک فاعل وجود دارد و اسناد به فرد دیگر تبعی است و لذا یک فاعل بیشتر ندارد.
مشارکتی که معنای باب تفاعل است معنای معقول و صحیحی است و معنایش این نیست که هیئت واحد دارای دو نسبت است بلکه به معنای نسبت واحد قائم به طرفین است اما مشارکت به معنای اینکه یک فعل تبعی است غیر معقول است. نسبت تبعی معنا ندارد. تبعی اگر منظور به حسب مقام ثبوت باشد یعنی به حسب مقام ثبوت یک نسبت اصلی است و یک نسبت تبعی است گفتیم هر دو اسناد در مقام ثبوت در عرض یکدیگرند و این طور نیست که در مقام ثبوت یکی از نسبت‌ها به تبع نسبت دیگر باشد و اگر منظور به حسب مقام اثبات باشد یعنی یک نسبت ملزوم نسبت دیگر است فرع بر این است که این دو تلازمی با یکدیگر داشته باشند (یا عقلا یا عادتا)‌ تا در دلالت بر یکی به تبع بر دیگری نیز دلالت کند.
ایشان فرموده‌اند معنای باب مفاعله که در همه موارد استعمال آن وجود دارد تعدیه است. اگر فعل لازم باشد، با استفاده از باب مفاعله متعدی می‌شود و اگر فعل متعدی باشد عنایت به تعدیه است.
باب مفاعله جایگزین مفاد ادات (در افعال لازم که با حرف متعدی می‌شوند) یا مفاد خود ماده (در افعال متعدی) می‌شود. در افعال متعدی همان چیزی که ماده افاده می‌کرد که ذاتی آن حدث است با رفتن به باب مفاعله توسط هیئت افاده می‌شود که تعدیه ذاتی نیست بلکه تعدیه قصدی است. و لذا معنای ضارب یعنی به عمد و قصد زد اما در ضرب مطلق ضرب است حتی اگر قصدی و عمدی نباشد.
از نظر مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله در همه جا و همه موارد تعدیه است و لذا ضرار یعنی تعمد اضرار. وقوع فعل حتی بدون تعمد هم ممکن است ضرر باشد و لذا اگر فرد خواب نیز چیزی را از بین ببرد ضرر صدق می‌کند اما ضرار یعنی تعمد در ضرر زدن و این در شریعت ممنوع است و مورد روایت هم همین است چون سمره در ضرر زدن به انصاری متعمد در ضرر بود لذا فقره لاضرار بر او صادق است و مضار بود.
دقت کنید بیان مرحوم اصفهانی با بیان مرحوم آقای خویی خلط نشود. ایشان نیز اگر چه فرموده‌اند مفاد باب مفاعله تعمد و قصد است اما منظور ایشان این است که یعنی فرد قصد فعل را کند حتی اگر فعل را انجام ندهد و این با بیان مرحوم اصفهانی متفاوت است.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#9
جلسه سی و هفتم
پنجم دی 1394
مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله را تعدیه دانستند و مشارکت نه به نحو اصلی و نه به نحو تبعی مفاد باب مفاعله نیست.
فعل لازم اگر در باب مفاعله استفاده شود مفاد همان تعدیه‌ای خواهد بود که با ضمیمه حرف، حاصل می‌شود و اگر فعل متعدی باشد و با ضمیمه حرف مفعول دیگری بگیرد اگر در باب مفاعله استفاده شود بدون حرف، همان مفاد مفعول دیگر حاصل می‌شود و اگر فعل متعدی باشد و قصد تعدی آن به مفعول دیگری نباشد باب استفاده از باب مفاعله، معنای قصد و تعمد از آن استفاده می‌شود.
مرحوم آقای خویی بعد از اشاره به کلام مرحوم اصفهانی، می‌فرمایند حق با ایشان است و بعد در مقام نقل و تقریر کلام مرحوم اصفهانی بیانی ذکر می‌کنند که با آنچه ما از کلام اصفهانی نقل کردیم متفاوت است.
ایشان می‌فرمایند مفاد باب مفاعله به صدد کاری برآمدن است. قتل یعنی کشت ولی قاتل یعنی قصد کشتن کرده است و عمل را انجام می‌دهد. مفاد باب مفاعله تصدی ایقاع فعل است حال چه فعل واقع بشود یا نشود. (مصباح الاصول، جلد 1، صفحه 523، دراسات فی علم الاصول، جلد 3، صفحه 499، غایة المأمول، جلد 2،‌صفحه 476)
در حالی که در کلام مرحوم اصفهانی نیز نبود و ایشان وقوع فعل را انکار نکردند بلکه گفتند علاوه بر دلالت بر وقوع فعل، دال بر وقوع از روی قصد و تعمد هم هست.
مرحوم اصفهانی به علت کثرت استعمال باب مفاعله در غیر مشارکت چنین مبنایی را پذیرفته‌اند.
مرحوم صدر از مشهور دفاع کرده‌اند و گفته‌اند باب مفاعله در صورتی دال بر مشارکت است که فعل به صورت ثلاثی مجرد هم استعمال شده باشد. اما اگر اصلا در ثلاثی مجرد استعمال نمی‌شوند یا اگر استعمال می‌شوند در معنای دیگری استعمال شده‌اند مثل نادی، نازل (به جنگ کسی آمدن)، سافر دال بر معنای مشارکت نیستند.
این کلام مرحوم صدر صحیح است اما با این حال اشکال باقی است چون موارد زیادی از استعمالات باب مفاعله هست که با اینکه در ثلاثی مجرد هم معنای خودش نیز استعمال می‌شود اما در باب مفاعله دال بر مشارکت نیست. مثل خادع و ...
اما اینکه مرحوم اصفهانی مفاد باب مفاعله را تعدیه دانستند و گفتند یعنی همان مفاد با تعدیه حرف «الی» را باب مفاعله می‌رساند.
در نقد کلام ایشان باید گفت آیا معنای «جلست الی زید» با «مجالسه» یکی است؟
جالست زیدا یعنی هم نشینی کردن با زید و همراهی کردن با او اما جلست الی زید یعنی یک حصه از نشستن با او محقق شده است. در جالست اصلا نشستن لحاظ نشده است بلکه منظور هم مجلس بودن و همراه بودن است حتی اگر نشستنی در آن نبوده باشد و در حقیقت جالس هیئت مفاعله‌ای است که مجرد هم معنای خودش ندارد. و لذا می‌توان گفت مشارکت و تعدیه‌ای که از مجالست فهمیده می‌شود از خود ماده فهمیده می‌شود نه اینکه هیئت دال بر مشارکت و تعدیه باشد.
بنابراین اینکه ایشان گفتند مفاد باب مفاعله همان معنای تعدی به حرف است صحیح نیست چون می‌بینیم که مفاد جالست زیدا با مفاد جلست الی زید متفاوت است.
این نشان می‌دهد کلام مرحوم اصفهانی صحیح نیست. تعدیه به معنای عام ادبی افاده تحصیص و تخصیص می‌کند اما مفاد باب مفاعله مفاد آن چیزی نیست که تعدی فعل با حرف می‌رساند.

دریافت صوت جلسه
پاسخ
#10
جلسه سی و هشتم
ششم دی 1394
گفتیم در کلام مرحوم اصفهانی بین تعدیه حقیقی و تعدیه ادبی خلط صورت گرفته است. بعضی افعال لازمند و حقیقتا تعدیه پذیر نیستند اما از نظر ادبی قابل تخصیصند و با حرف متعدی می‌شوند. مثلا جلوس قابلیت تعدیه حقیقی ندارد و با حرف «الی» حصه‌ای از آن بیان می‌شود.
مفاد باب مفاعله تعدیه حقیقی است نه تعدیه ادبی و آنچه با حرف حاصل می‌شود تعدیه ادبی است. تعدی به مفعول در باب مفاعله تفاوتی با تعدی در افعال متعدی مجرد ندارد و حقیقتا تعدی می‌کند ولی مفاد تعدیه با حرف تعدیه حقیقی نیست بلکه تعدیه ادبی است که صرف بیان حصه و تخصیص است.
و مرحوم اصفهانی چون مفروض گرفته‌‌اند که حتما رفتن به باب مفاعله باید تفاوتی در معنا ایجاد کند و گرنه لغو خواهد بود فرمودند اگر فعل لازم به باب مفاعله برود همان مفهوم تعدی با حرف را افاده می‌کند و اگر افعال متعدی به باب مفاعله بروند تعمد و قصد را می‌رسانند.
ما عرض کردیم مفاعله حقیقتا تغییر در معنا ایجاد می‌کند و این روشن است. علاوه که اگر مرحوم اصفهانی بخواهند بفرمایند باب مفاعله هیچ گاه دلالت بر مشارکت نمی‌کند حرف ناصحیحی است. همان طور که دلالت همیشگی باب مفاعله بر مشارکت ناصحیح است.
آیا مفاد ضرب با ضارب یکی است؟ یعنی اگر فقط یک نفر بزند و طرف مقابل هیچ عکس العملی نداشته باشد ضارب استعمال می‌شود؟ ضارب معنای مشارکت دارد و به معنای زد و خورد است (حال یا به نحو جزء معنا یا به نحو تقیید یعنی ضارب یا زدنی است که خوردن هم جزو معنای آن است یا زدن با قید خوردن است).
آیا معنای قتل با قاتل یکی است؟ یعنی اگر کسی دیگری را بکشد بدون اینکه درگیری و جنگی باشد قاتل صدق می‌کند؟
مرحوم اصفهانی فرمودند مفاد باب مفاعله نسبت متعدد نخواهد بود چه هر دو اصلی باشند و چه یکی اصلی و دیگری تبعی باشد عرض ما این است که مفاد باب مفاعله نسبت متعدد نیست و نسبت واحد است اما نسبت مقید است.
در هر حال از مجموع کلمات شش احتمال در معنای ضرار استفاده می‌شود:
اول) مشارکت در ضرار. و مفاد روایت این است که طرفین حق ضرر زدن به یکدیگر را ندارند.
دوم) به معنای ضرر باشد و در روایت برای تاکید آمده است. و همه قبول دارند که ضرر اسم است و ضرار مصدر است و اینکه گفته شده است ضرار به معنای ضرر است منظور هم معنا بودن مصدر و اسم نیست بلکه منظور این است که مشارکتی که در باب مفاعله وجود دارد در ضرار نیست.
سوم) به معنای مجازات باشد. و در روایت یعنی اگر کسی ضرر به شما ضرر زد شما او به او ضرر نزنید.
چهارم) منظو صرف ضرر و محض ضرر باشد و هیچ منفعتی در آن ندارد.
این احتمال که در کلام ابن اثیر هم مذکور است (النهایة جلد 3، صفحه 82) بر اساس روایت حمزه غنوی که قبلا هم ذکر کردیم همین معنا به ذهن متبادر می‌شود و احتمالا به این هیئت صیغه مبالغه باشد. و در روایت سمره نیز همین معنا وجود دارد.
پنجم) منظور تعمد در ضرر زدن باشد.
ششم) به صدد ضرر زدن برآمدن. تصدی ضرر زدن.


دریافت صوت جلسه
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان