امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
ادله برائت
#1
جلسه دوازدهم
2 مهر 1392
آخوند فرمود در موارد شک در تکلیف اصل برائت است. برای اثبات این مساله به ادله اربعه استدلال کرده‌اند.
آیات:
وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء آیه 15)
مرحوم آخوند می‌فرمایند در آین آیه رسول خصوصیت ندارد بلکه آن خصوصیتی که اینجا هست حجت و بیان و ایصال است. و لذا مفاد آیه تامین از عذاب بدون حجت است و این مدعای اصل برائت است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این آیه اظهر آیاتی است که در بحث برائت به آن استدلال شده است اما حق این است که این آیه دلالتی بر اصل برائت ندارد و دو اشکال بر استدلال به این آیه وارد کرده‌اند:
1. مفاد این آیه با آنچه مراد اصولی از اصل برائت است متفاوت است. آنچه مفاد آیه است نفی فعلیت عذاب است و آنچه مراد اصولی است نفی استحقاق عقوبت است. ممکن است در برخی موارد قطع به عدم عقاب باشد اما فرد مستحق عقوبت باشد. نفی فعلیت ملازم با نفی استحقاق عقاب نیست. آنچه مفاد آیه است این است که ما قبل از بیان و قبل از بعث رسول عقاب نمی‌کنیم. ممکن است استحقاق باشد اما خدا عقاب نمی‌کند و این برای اصولی کافی نیست. آنچه مهم است این است که ارتکاب مشکوکات استحقاق عقوبت هم ندارد.
انسان در موارد توبه عقاب نمی‌شود با اینکه استحقاق عقوبت دارد.
استحقاق عقوبت اثر دارد هر چند عقاب فعلی هم نباشد مثلا مرتکب آن فاسق است هر چند عقاب نشود.
آنچه برای اصولی مهم است برائتی است که مرتکب مشکوک از تبعات معصیت مامون باشد. یکی از آثار و تبعات معصیت استحقاق عقوبت است. و لذا کسی که مرتکب معصیت می‌شود مستحق عقوبت است هر چند خداوند او را عقاب نکند و آثار معصیت بر فعل او مترتب است.
آیات دیگری داریم که نشان می‌دهد عدم عقوبت منافاتی با استحقاق عقوبت ندارد. مثلا آیه شریفه
الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِي وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ (المجادلة آیه 2)
وزان این آیه مانند همان آیه پیشین است. با اینکه ظهار حرام است اما در آخر آیه می‌فرمایند خداوند عذاب نمی‌کند.
خلاصه اشکال آخوند این شد که آیه شریفه نفی استحقاق عقوبت نمی‌کند بلکه نفی فعلیت عذاب می‌کند و مفاد برائت نفی استحقاق عقوبت است.
2. در کلام مرحوم شیخ آمده است که فرضا مفاد آیه نفی عقاب باشد اما خصم ملازمه را قبول دارد و می‌گوید اگر جایی عقوبت نبود به خاطر عدم استحقاق است.
آخوند می‌فرمایند فقط مجاب کردن خصم مهم نیست. خود ما برای اینکه برائت را بپذیریم باید دلیل داشته باشیم و این آیه شریفه نمی‌تواند دلیل بر برائت باشد هر چند خصم دلالت آن را پذیرفته باشد و لذا استدلال به آیه جدلی است و برای اثبات برائت به کار نمی‌آید.
تلازمی بین نفی عقوبت و نفی استحقاق نیست همان طور که تلازمی بین استحقاق و فعلیت عقاب نیست.
عمده اشکال مرحوم آخوند همان اشکال اول است که نفی تلازم بین نفی عقوبت و نفی استحقاق است. عده‌ای از بزرگان مثل مرحوم آقای صدر و آقای روحانی خواسته‌اند از دلالت آیه بر برائت دفاع کنند و اشکال آخوند را جواب بدهند.
یکی از وجوه دفاع از دلالت آیه کلام مرحوم نایینی است. ایشان فرموده‌اند آیه دلالت بر برائت نمی‌کند به خاطر اشکال دیگری که خود ایشان مطرح کرده است و فرموده است اگر اشکال ما را نپذیرید آیه دال بر برائت خواهد بود و اشکال آخوند وارد نیست.
ایشان می‌فرمایند اگر آیه نفی فعلیت عذاب کند یعنی گناه و معصیت هم نیست. ایشان می‌فرمایند اگر در جایی گفتند عقوبت نیست معنایش این است که حرام نیست. نه از باب دلالت عرفی که نفی عقاب کنایه از نفی حرمت باشد. بحث دلالی و ظهوری نیست. بلکه عقلا اگر گفتند عقاب نیست یعنی حرام نیست. چون اگر چیزی گناه باشد و عقوبت را نفی کنند، لغو خواهد بود. معصیتی که عقاب ندارد چه اثری دارد؟ قوام حکم به حرمت به معرضیت وقوع عقاب است و اگر معرضیت عقاب نباشد جعل حرمت لغو است. ایشان می‌فرمایند چون در بنای عقلاء تا ترس از عقوبت نباشد مطابق آن عمل نمی‌کنند.
این حرف را مرحوم اصفهانی هم تعقیب کرده است.
جایی که حکم ضمانت اجرایی نداشته باشد نتیجه‌اش این است که حکم نباید باشد چون در بنای عقلاء حکم متوقف بر ضمانت اجرا ست.
اشکال: درخود قرآن خداوند وعده عفو از گناهان صغیره داده است.
إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً (النساء آیه 31)
یا آیه شریفه که در مورد ظهار است.
جواب: مرحوم نایینی فرموده‌اند این آیه شرطی دارد که قابل تحقق نیست چون در آیه گفته است اگر تا آخر عمر از کبائر اجتناب کنید. چه کسی می‌تواند تا پایان عمر اجتناب از کبیره داشته باشد پس معرضیت برای عقوبت هست و لذا جعل حرمت برای صغائر لغو نیست.
و اما ظهار نیز معلوم نیست حرام باشد و آنچه در این آیه شریفه آمده است خود دلیل بر عدم حرمت است و اگر اجماع بر حرمت داشته باشیم باید گفت که آیه دلالت بر حتمیت عفو ندارد.
پاسخ
#2
جلسه سیزدهم
3 مهر 1392
گفتیم مرحوم نایینی از استدلال به آیه شریفه بر برائت دفاع کرده‌اند و سعی کرده‌اند اشکال مرحوم آخوند را دفع کنند و فرموده‌اند که نفی عقوبت عقلا ملازم با نفی استحقاق عقوبت است چرا که حکمی که عقوبت نداشته باشد لغو است.
و سعی کردند برخی موارد نقض را جواب دهند یکی مساله گناهان صغیره بود و یکی هم مساله ظهار بود.
و مورد سوم مساله عزم بر معصیت است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد تا وقتی معصیت در خارج تحقق پیدا نکرده باشد (حال یا معصیت یا تجری) عقوبتی ندارد در حالی که گناه است و حرام است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد عصیان کرده است اما خداوند وعده به عفو داده است و او را می‌بخشد.
با این حال مرحوم نایینی می‌گویند وعده قطعی بر عفو نشان از نبودن حکم است چون جعل حکم لغو خواهد بود. بله اگر جایی وعده عفو مستلزم لغویت حکم نباشد اشکالی ندارد و در همه این موارد این چنین است.
در صغائر وعده عفو باعث لغویت نیست چون خداوند وعده عفو را منوط به شرطی کرده است که قابل احراز نیست و آن هم عدم ارتکاب هیچ گناهی بعد از آن است. و لذا اینجا چون احراز این شرط عادتا میسر نیست بنابراین وعده به عفو باعث لغویت حکم به حرمت نخواهد شد.
در مورد ظهار هم فرمودند که وعده عفو از آن قطعی نیست بلکه خداوند فرموده‌ است خداوند بخشنده و مهربان است. این مانند آیه شریفه توبه است
قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (الزمر آیه 53)
یقینا خداوند وعده قطعی بر همه گناهان نداده است.
و اگر اصرار داشته باشیم که آیه دلالت بر عفو قطعی از ظهار می‌کند خود نشانه از این است که ظهار حرام نیست.
و اما مورد عزم بر عصیان، فرد اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه عزم مقدمه رسیدن به فعل خارجی است و اصلا عزم و تصور برای خود فرد موضوعیتی ندارد که فرد بگوید من نیت می‌کنم ولی خود گناه را در خارج انجام نمی‌دهم در این صورت اصلا نیت و عزم گناه ندارد. مکلف اصلا توجه به انفکاک عزم از معصیت ندارد. این طور نیست که فرد وقتی عزم بر معصیت دارد بداند که معصیت هم در خارج محقق نمی‌شود تا بگوییم خداوند با وعده به عفو مردم را به سمت گناه سوق داده است و یا جعل حرمت برای عزم گناه لغو است.
کسی که عزم بر معصیت می‌کند اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه واقع و فعل خارجی را می‌بیند و لذا هر چند خداوند وعده قطعی بر عفو از عزم داشته باشد با این حال حکم به حرمت عفو لغو نیست و این عفو وقتی اثر دارد که فرد از عزمش برگشته باشد از غیر ناحیه وعده به عفو. یعنی به خاطر چیز دیگری غیر از وعده عفو برگشته باشد و گرنه اگر به خاطر وعده عفو برگشته باشد اصلا از ابتدا عزم صورت نمی‌گیرد.
و این اثر هم دارد جایی که فرد نیت معصیت کرده است و قبل از انجام عمل بمیرد اگر اخبار عفو نبود فرد با معصیت از دنیا رفته بود.
بنابراین ایشان معتقدند که نفی عقوبت ملازم است عقلا با نفی حکم.
جواب کلام مرحوم نایینی از تقریر کلام مرحوم آخوند روشن است بلکه حتی از تقریر خود ایشان هم مشخص است. ایشان پذیرفته‌اند اگر جعل حکم در موارد وعده عفو لغو نباشد حکم هست و این ملازمه عقلیه وجود ندارد.
در آیه شریفه هم خداوند فرموده‌ است من عقاب نمی‌کنم اما حکم لغو نیست چون آثار متعدد دارد مثلا خروج از عدالت از آثار آن است بنابراین از امتیازات متعددی مثل مناصب قضا و شهادت و ... محروم است.
بنابراین با وعده عفو، جعل حکم لغو نخواهد بود.
دفاع دومی که از استدلال به آیه شریفه شده است بیانی است که در کلام مرحوم صدر و روحانی مذکور است. این دو بزرگوار گفته‌اند آیه شریفه دلالت بر نفی استحقاق می‌کند و لذا دلالت بر برائت دارد.
این دو بزرگوار گفته‌اند آیه از نظر اثباتی دلالت بر نفی استحقاق دارد. لسان آیه، لسان شان الهی است. ما کنا ناظر به زمان گذشته که نیست بلکه منظور این است که شان ما این نیست که قبل از بعث رسول عذاب کنیم.
آنچه آخوند اشکال کرد این بود که استحقاق هست ولی تفضلا و منت بر بندگان خداوند عذاب نمی‌کند.
این دو بزرگوار می‌گویند آیه شریفه منت و تفضلی نیست بلکه خداوند می‌گوید شان ما این نیست. مثلا آیاتی که می‌گوید ما قبل از بعث رسول هلاک نمی‌کنیم و ... و این لسان می‌گوید اینجا عدم شان و عدم استحقاق است نه اینکه لسان منت باشد.
این در کلام مرحوم آقای صدر آمده است. مرحوم آقای روحانی ادامه داده‌اند که قبل از این آیه شریفه را هم باید دید. با بررسی آیات قبل می‌فهمیم که آیه ناظر به نفی استحقاق است.
وَ كُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَاباً يَلْقَاهُ مَنْشُوراً
اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً
مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً
وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيراً (الاسراء آیه 13 تا 16)
مفاهیم این آیات بیان موازین عقلائی است. همه این موارد بیان موازین عقلائی است که از نظر عقلاء استحقاق عقوبت نیست نه اینکه با منت و عفو خداوند عقاب را برداشته است.
اشکال ما به این دو بزرگوار این است که درست است که آیه در مقام بیان شان الهی است اما همان طور که رعایت موازین عقلائی شان الهی است رعایت آقایی و بزرگواری هم شان الهی است. استدراج و تاخیر هم شان الهی است. اینکه مفاد آیه بیان شان است درست است اما نفی استحقاق نفی تنها شان نیست بلکه عفو و منت هم از شئون الهی است.
و لذا حق با مرحوم آخوند است.
تا کنون دو اشکال از مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه نقل کردیم، سه اشکال دیگر باقی است:
1. اشکالی که خود مرحوم نایینی بیان کرده‌اند که مرحوم آقای صدر هم با آن موافق است. بر فرض آنچه در آیه آمده است ناظر بر نفی استحقاق است اما کجا نفی استحقاق عقوبت کرده است قبل از بعث رسول و انزال کتب است. اما الان که قبل از بعث رسول نیست. الان بعث رسول شده است و پیامبر آمده است و احکام را هم بیان کرده است با این حال به خاطر برخی مسائل مثل ظلم ظالمین و ... به دست ما نرسیده است در اینجا آیه شریفه نفی استحقاق نمی‌کند.
بله نهایتا در مواردی که ما احتمال اینکه حکم بیان شده است را ندهیم مجرای برائت است و آیه از قبیل مما سکت الله عنه است. در حالی که واقعا موارد این گونه نیست و ما در تمام موارد احتمال می‌دهیم حکم بیان شده است.
2. مفاد آیه شریفه به بیانی نفی اصالة‌ الحظر است نه اثبات برائت. و فرق اساسی است بین اصل برائت و اصل اباحه در مقابل اصالة‌ الحظر.
نزاعی از قدیم بوده است که مقتضای اصل حظر است یا اباحه و این تفاوت اساسی دارد با نزاع اصل برائت و اصل احتیاط.
3. آیه شریفه بر فرض تمامیت استدلال نمی تواند معارض با ادله اخباریین مبنی بر لزوم احتیاط باشد.

پاسخ
#3
جلسه چهاردهم
4 آبان 1392
بحث در آیاتی بود که به عنوان دلیل بر برائت ذکر شده‌اند. مرحوم آخوند فرمودند اظهر آیات برای استدلال بر برائت آیه شریفه و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا می‌باشد. عمده اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به این آیه شریفه این بود که آیه نفی فعلیت عذاب می‌کند نه نفی استحقاق عقوبت و آنچه برای ما مهم است نفی استحقاق است.
دو دفاع از استدلال به آیه بیان شد یکی بیان مرحوم نایینی بود که اگر چه آیه دلالت بر نفی فعلیت عقاب کند اما این ملازم با نفی استحقاق است. نفی عقاب ملازم با نفی عصیان است و معنا ندارد امری معصیت باشد بدون اینکه عقابی بر آن در نظر گرفته شود چرا که جعل حکم در این صورت لغو خواهد بود.
و ما در جواب گفتیم هیچ لغویتی در نفی عقوبت نیست چون اثر معصیت منحصر در عقوبت نیست بلکه آثار دنیوی متعددی دارد که همان برای دفع لغویت کافی است.
بیان دوم کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان گفتند آیه در مقام بیان نفی استحقاق است چرا که مفاد آیه بیان موازین عقلائی عقوبت و بیان شئون مولی است. آیه می‌گوید در شأن ما نیست کسی را بدون بیان عقاب کنیم اینجا نفی شأنیت است یعنی زمینه برای عقوبت وجود ندارد نه اینکه استحقاق هست و ما عقاب نمی‌کنیم. قبل از این آیه مواردی بیان شده است که همه در مقام بیان شأن است.
در جواب این بیان گفتیم قبول که آیه در مقام بیان شئون مولی باشد اما خود کرامت و بزرگواری و آقایی هم شأن مولی است. شأن خداوند این نیست بر محقرات عقوبت کند یا برای جایی که عبد عذر هر چند مردودی دارد عقاب کند هر چند مستحق عقوبت است.
و لذا اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه وارد است.
آیه دوم:
ندیدم کسی به این آیه شریفه استدلال کرده باشد اما به نظر ما قابل بیان است.
رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كَانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً (سورة النساء آیه 165)
در آیه قبلی اشکال شد که نفی فعلیت می‌کند نه نفی استحقاق عذاب اما در این آیه شریفه مفادش این است که اگر فرستادن رسل نباشد مردم حجت بر خدا داشتند. و این احتجاج معقول بود و لذا خداوند می‌گوید تا برای مردم حجتی نباشد.
تقریر دلالت آیه مشابه آیه سابق است که رسول خصوصیتی ندارد و منظور بیان است. و آیه شریفه می‌گوید با بیان برای مردم حجتی بر مخالفت با تکالیف نیست.
اما اشکالی که به دلالت آیه بر اصل برائت به نظر می‌رسد این است که اصل برائتی که محل بحث ما ست اصل برائت بعد از ارسال رسول و بعد از بیان رسول و شک در بیان در مورد خاص است.
آنچه مورد آیه است نفی استحقاق قبل از بیان رسول و ارسال رسول است. اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما به خاطر مسائلی احتمال خفای وجود دارد که به دست ما نرسیده است.
آیه شریفه می‌گوید اگر ما رسولی نفرستاده بودیم و یا رسول بیانی نداشت مردم حجت داشتند اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما احتمال خفای آن را می‌دهیم. آیه شریفه دال بر نفی استحقاق عقوبت در اینجا نیست.
تفاوت آنچه مفاد آیه است با اصل برائت تفاوت بین اصل برائت در مقابل اصل احتیاط با اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.
یک اصل برائت داریم که در مقابلش اصل احتیاط است و این محل بحث ما ست.
یک اصل اباحه داریم که در مقابلش اصل حظر است و این بحث در کلمات متاخرین بسیار مختصر و کمرنگ مطرح شده است در حالی که در کلمات قدماء به صورت مفصل مطرح شده است و از مباحث کلامی مهم است که با اصول ارتباط دارد.
مرحوم نایینی هم در مقام به فرق بین این دو مساله اشاره کرده‌اند و آنچه مفاد این آیه و آیه سابق است اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.
اصل برائت در مقابل اصل احتیاط معنایش این است که حکمی را که شک در آن داریم احتمال صدور و انشاء‌ دارد اما وصول پیدا نکرده است. آیا در چنین موردی جواز ارتکاب وجود دارد؟
اما اصل اباحه در مقابل اصل حظر در جایی است که ما یقین داریم چنین حکمی انشاء‌ نشده است و اصلا مولی در مورد این مساله نفیا و اثباتا سکوت کرده است آیا در چنین موردی حکم به اباحه و ترخیص و جواز ارتکاب داریم یا اینکه عقل حکم به منع و حظر می‌کند؟
تفاوت بین این دو تفاوت بین حکم واقعی و ظاهری است. اصل اباحه در مقابل اصل حظر حکم واقعی است یعنی جایی که مولی هیچ حکمی ندارد آیا حکم واقعی این مساله جواز اقدام است یا منع اقدام است؟ اما اصل برائت در مقابل اصل احتیاط حکم ظاهری است. در اینجا حکم واقعی در بین مفروض است و ما شک در آن داریم.
در اصل حظر و اباحه یقین داریم که خداوند سکوت کرده است و اثباتا و نفیا چیزی نگفته است آیا در این موارد جواز ارتکاب هست یا باید توقف کرد؟ کسی که قائل به اصل حظر است می‌گوید نمی‌شود و باید توقف کرد و تا وقتی خداوند رضایت نداشته باشد نمی‌شود عمل کرد.
بحث در این است که جواز ارتکاب نیاز به رضایت دارد یا منع نیاز به کراهت دارد؟
این بحث در مالک حقیقی جاری است و اینکه آیا تصرف در املاک مالک حقیقی (که همه عالم و هستی حتی انسان و همه اعضا و جوارح او ملک خداوند است) منوط به رضایت است یا اینکه عدم جواز ارتکاب نیازمند منع و کراهت است؟
مفاد آیه اصل اباحه است و اینکه ما تا رسول نفرستیم کسی را عقوبت نمی‌کنیم اما بعد از بیان و ارسال رسول آیا عقاب هست یا نیست؟ آیه دلالتی بر آن ندارد.

پاسخ
#4
جلسه پانزدهم

5 آبان 1392
بحث در آیاتی بود که بر برائت به آنها استدلال شده است. گفتیم رسول در آیه شریفه کنایه از مطلق حجت است و لذا شامل امام هم می‌شود و مفاد کنایی این آیه این است که مردم بعد از وجود بیان (اعم از بیان صادر از رسول یا امام) حجتی بر خداوند نخواهند داشت و مفهومش این است که اگر بیان نبود مردم حجت داشتند.
ما گفتیم این آیه بر فرض دلالت کند بر اینکه بدون بیان و بدون رسول مردم حجت دارند ناظر به برائت و اباحه قبل از شرع است و اینکه اگر شرع نسبت به مساله‌ای سکوت داشت و رسول بیانی در موردش نداشت در آن منطقه مکلف مرخص و آزاد است و محکوم به اباحه است و این غیر از برائت اصطلاحی است چون برائت اصطلاحی ناظر به بعد از شرع است و احتمال صدور بیان وجود دارد و فقط بیان واصل نیست.
آنچه مفاد آیه است این است که قبل از بیان شارع و در ظرف سکوت شارع مکلف محکوم به اباحه است و حجت بر جواز ارتکاب دارد. به عبارت دیگر اگر شارع انشاء حکم نکند محکوم به اباحه و ترخیص هستیم نه منع و حظر.
بنابراین اولین اشکال ما به آیه شریفه این است که این حکم غیر از برائت مصطلح است.
بعضی به همین اعتبار گفته‌اند که این آیه و نظیر این آیه دلالت بر نفی تلازم بین حکم عقل و شرع می‌کند چرا که اگر تلازم بود اگر عقل حکم به قبح چیزی کرد از آن کشف می‌شود حرمت شرعی. ولی این آیه شریفه می‌گوید تا وقتی رسول نیاید و چیزی نگوید حکمی نیست و این یعنی نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع.
در حالی که مطابق قاعده ملازمه حتی قبل از بعث رسول و بیان هم باید حجت باشد. پس به همان نکته که ما استدلال کردیم این آیه شریفه ناظر به قبل از شریعت است این آیه دلالت می‌کند که تا قبل از بیان از طرف شارع حجت بر انجام هست.
مرحوم نایینی در جواب می‌فرمایند رسول اعم از پیامبر است و کنایه از حجت و بیان است و اعم از رسول ظاهری و باطنی است و لذا به امام هم تعدی کردیم.
این حرف اگر چه درست است اما ربطی به محل بحث ما ندارد.
این اشکال اولی بود که به استدلال به این آیه شریفه بیان کردیم.
اشکال دوم این است که آیه شریفه می‌گوید وقتی رسول آمد حجتی نیست و قبل از رسول حجت داریم. اما آیا اینکه قبل از رسول حجت داریم مطلقا؟ چنین چیزی نمی‌گوید. مثلا موارد غفلت که با قطع نظر از رسول مردم حجت دارند و نفی تکلیف قطعی است و تکلیف مشروط به عدم غفلت است. و این باز هم غیر از اصل برائت مصطلح است چون در برائت اصطلاحی نفی قطعی تکلیف نیست و احتمال غفلت نیست. اما مواردی که غیر از غفلت است چطور؟ آیه ساکت است.
بنابراین مفاد آیه این است که بعد از رسل حجت نیست اما قبل از رسل آیا همه جا حجت داریم حتی در موارد عدم غفلت؟ آیه چنین چیزی نمی‌گوید.
و ثالثا فرض کنیم مفاد آیه این است که قبل از بیان حتی با احتمال عدم غفلت هم حجت داریم اما نهایت چیزی که آیه افاده می‌کند این است که با عدم وجود بیان شارع مکلف معذور است. اما اگر بیان شارع باشد حال چه حکم اولی باشد و چه حکم ثانوی باشد مثل جعل احتیاط در این صورت آیه شریفه نمی‌گوید مکلف عذر دارد.
مفاد این آیه و نظیر آن بنابر تقدیر دلالت بر برائت،‌ نسبتش با احتیاط اخباری نسبت اصل به اماره است. یعنی ادله اخباری دال بر احتیاط حاکم یا وارد بر این برائت است.
مرحوم شیخ هم تصریح به این اشکال دارند.
اثر این برائت این است که فقط حق الطاعة را نفی می‌کند. اما در جایی که شارع حکم داشته باشد چه حکم اولی و چه حکم ثانوی به احتیاط یا حتی به اطلاق امر به احتیاط کند دیگر این برائت جاری نیست چون این برائت می‌گوید هر کجا بیان نبود و احتیاط هم بیان است.
آیه سوم:
از جمله آیاتی که به آن برای برائت استدلال شده است این آیه شریفه است:
لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا (الطلاق آیه 7)
این آیه شریفه می‌گوید ما تا به کسی تکلیف را ندهیم از او مطالبه نمی‌کنیم.
استدلال به این آیه شریفه در کلمات عده زیادی از علماء مذکور است.
البته آیه مصدر به صدری است که ممکن است کسی بگوید اصلا این آیه ارتباطی با بحث ما ندارد.
لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ (الطلاق آیه 7)
در اینجا مشخص می‌شود که آیه در مورد انفاق و مساله مالی است و خداوند می‌گوید اگر به کسی مال دادیم باید انفاق کند و اگر ندادیم وظیفه‌ای ندارد.
اما حق این است که صدر آیه مانع از استدلال به این آیه نیست چون مساله انفاق یکی از تطبیقات آیه شریفه است و ما به کبری استدلال می‌کنیم.
اما اشکالی که بر دلالت آیه شده است این است که اگر «ما» مذکور در آیه منظور تکلیف باشد اخراج مورد پیش می‌آید. مورد آیه شریفه ایتاء‌ المال است. اگر آیه شریفه بخواهد دلالت بر برائت بکند باید علاوه دلالت بر ایتاء الحکم دلالت بر ایتاء المال هم داشته باشد و اگر این طور باشد از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنا ست چون جمع بین مفعول مطلق و مفعول به است.
اگر چه ما قبلا گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکالی ندارد اما خلاف ظاهر است و ظاهر مساعد با آن نیست.
این اشکال در کلمات علماء مطرح است و بزرگان برای حل اشکال راه‌هایی ارائه کرده‌اند.
مرحوم آقا ضیاء بین مفعول مطلق و مفعول به در محل بحث ما جامع تصور کرده است و لذا گفته است اشکالی ندارد. هر چند مصداق ایتاء در حکم به وصول است و در مال به ایتاء است.
متاخرین گفته‌اند نمی‌توان جامع تصور کرد.
اما این به نظر ما مهم نیست.
آنچه مهم است این است ما باید فرض کنیم که صدق مفهوم مفروض باشد بعد بگوییم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می‌آید و محال است و ...
اینجا یک معنا حقیقی است و یک معنا مجازی است و برای نفی معنای مجازی لازم نیست به استعمال لفظ در اکثر از معنا تمسک کنیم بلکه عدم قرینه خودش دلالت بر نفی عدم اراده معنای مجازی دارد.
ایتاء به معنای اعطاء است. اگر «ها» را حکم تصور کنیم باید اعطاء و ایتاء را مجازی معنا کنیم چون معنای حقیقی ایتاء و اعطاء قطعا در مورد حکم صدق نمی‌کند.
اگر مسلم بود که منظور حکم است ناچار بودیم بگوییم منظور معنایی است که سازگاری با آن داشته باشد اما اینجا مسلم نیست که منظور حکم است بلکه مورد آیه مال است و در مورد مال معنای حقیقی اعطاء‌ و ایتاء‌ صدق می‌کند.
بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا و بحث توجیه و تاویل و ... همه فرع این است که قرینه‌ای داشته باشیم که حکم هم منظور آیه است و ما قرینه‌ای در این بین نداریم. بنابراین جا برای بحث‌هایی که در کلمات بزرگان مطرح شده است نیست.
اگر ایتاء در مورد حکم استعمال شود کنایه از ایصال است اما اینجا دلیلی نداریم که چنین استعمال شده است.
بله ممکن است کسی استدلال آیه را به ضمیمه برخی روایات تتمیم کند و بگوید حکم هم مشمول است.
چون در معتبره عبدالاعلی آمده است که از معرفت سوال کرده است و امام علیه السلام فرموده است خداوند مردم را مکلف نکرده است و علی الله البیان و بعد به این دو آیه شریفه استدلال کرده‌اند.
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَيَانُ- لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها وَ لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا ما آتاها (الکافی ج 1 صفحه 163)
در این روایت امام نفی تکلیف کرده‌اند با استدلال به این آیه شریفه پس معلوم می‌شود که آیه شریفه تکلیف را هم شامل است.
اما حق این است که این هم تمام نیست و سرش این است که این که گفته است علی الله البیان ناظر به این است که بدون بیان الهی تکلیف به غیر مقدور است. خداوند مردم را به چیزهایی که خودش بیان نکرده‌ است مکلف نکرده است چون مکلف تمکن از علم به آنها ندارد.
مفاد روایت این است که شما مکلف به غیر مقدور نیستید هر چند مورد آیه تکلیف مالی غیر مقدور بود اما مفاد روایت الغای خصوصیت است و مفاد آیه این است که مکلف به غیر مقدور نیستیم و این غیر از بحث برائت است اما در برائت احتیاط ممکن است و قدرت داریم فقط تکلیف واصل نداریم.
و لذا این روایت نه متمم دلالت آیه بر برائت است و نه خودش دلالتی بر برائت دارد. مفاد این روایت مثل مفاد آیه عدم تکلیف به غیر مقدور است.
پاسخ
#5
جلسه شانزدهم

6 آبان 1392
بحث در آیاتی بود که بر اصل برائت به آنها استدلال شده است.
آیه چهارم:
قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ (الانعام آیه 145)
در اینجا عدم حرمت متفرع بر عدم وجدان شده است. از این نوع تلقین و تعلیم برمی‌آید که اصل برائت مقبول خداوند است. خداوند به پیامبر تعلیم می‌دهد که عدم حرمت به علت عدم وجدان حرمت است نه به خاطر عدم وجود واقعی حرمت.
همین که بیان به حرمت نرسیده باشد جواز ارتکاب هست.
و روشن است که این آیه شریفه دال بر اصل برائت نیست و از جهات مختلفی به استدلال به این آیه اشکال شده است.
1. این تعبیر نسبت به پیامبر است یعنی خداوند می‌گوید که پیامبر بگوید من این را جزو محرماتی که وحی شده باشد نمی‌بینم. عدم وجدان پیامبر در وحی دلیل بر عدم است. نه اینکه اصل برائت باشد. این تعبیر نشان از حرام نبودن است. یعنی عدم وجدان پیامبر مساوی با عدم حرمت واقعی است و این دلیل بر این نیست که اگر ما هم ندیدیم محکوم به برائت هستیم.
2. این تعبیر که آمده است لا اجد تعبیر عرفی از نبودن است. مثلا می‌گویند من چنین چیزی ندیدم یا پیدا نکردم این عرفا تعبیر از عدم وجود است با قطع نظر از اینکه قائلش معصوم باشد یا نباشد.
این تعبیری است از جزم به عدم حرمت نه فقط عدم وجدان حرمت.
3. این آیه می‌تواند از ادله اصل اباحه در مقابل اصل حظر باشد.
آیه پنجم:
وَ مَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ مَا يَتَّقُونَ (التوبة آیه 115)
تا وقتی برای مردم بیان نشده باشد محکوم به حکم نیستند. و این همان است که در اصل برائت می‌گوییم.
مرحوم آقای صدر این آیه را مطرح کرده‌اند و دلالت آن بر اصل برائت را پذیرفته‌اند.
البته بحثی مطرح کرده‌اند که این دلالت بر اصل برائت معارض با اصل احتیاط می‌کند یا دلالت بر اصل برائت غیر معارض با اصل احتیاط؟
یعنی آیا این اصل برائت در مقابل حق الطاعة‌ است که اگر اخباری اقامه دلیل بر احتیاط کرد این اصل کنار می‌رود یا اینکه نه اصل برائتی است که معارض با ادله اخباری است؟
و بعد می‌گویند دلالت بر اصل برائت معارض با احتیاط می‌کند.
به این تقریب که تا برای آنها بیان نکرده باشد منظور بیان به عنوان حکم اولی است یعنی تا وقتی حکم اولی چیزی را به مکلف ایصال نکند او را گمراه نمی‌کند و لذا حتی اگر ادله احتیاط هم باشد باز هم خداوند گمراه نمی‌کند.
اما به نظر ما این آیه دلالت بر این مساله ندارد. چون اضلال مطلق عقوبت نیست بلکه عقوبت خاص است. مثل ختم بر قلوب که قسم خاصی از عقوبت است.
اضلال مرحله‌ بالایی از عقوبت است و نفی آن ملازم با نفی مطلق عقوبت نیست.
خلاصه کلام اینکه هیچ کدام از آیات شریفه دلالت بر اصل برائت اصطلاحی نمی‌کند.
دلیل دومی که برای اصل برائت به آنها استدلال شده است روایات است.
و اهم ادله نقلیه روایی حدیث رفع است.
تعابیر این روایت متفاوت است.
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِّ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعُ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ الطِّيَرَةُ وَ الْوَسْوَسَةُ فِي التَّفَكُّرِ فِي الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ يُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ يَدٍ‌ (الکافی ج 2 ص 463)
در بعضی از نسخ رفع عن امتی است و در بعضی از نسخ وضع عن امتی است.
یک بحث مهم بحث سند این روایت است.
این روایت با بیان‌ها و نقل‌های متعددی به ما رسیده است که در تعداد فقرات با یکدیگر متفاوت هستند و همه نقل‌ها مشتمل بر نه فقره است و برخی مشتمل بر چهار فقره است که ما لایعلمون ندارد.
و از روایات برمی‌آید که این‌ها وقایع و احادیث متعدد بوده‌اند نه اینکه روایت واحد بوده باشند.
روایتی که نه فقره دارد خودش نقل‌های مختلفی دارد.
که شاید از همه بهتر آن نقل این روایت توسط شیخ صدوق است.
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ. (الخصال جلد 2 صفحه 417 و التوحید صفحه 353)
و شیخ صدوق در فقیه هم این روایت را به صورت مرسل جزمی به پیامبر نسبت داده است. (من لا یحضره الفقیه جلد 1 صفحه 59)
مرحوم شیخ طوسی هم این روایت را نقل کرده‌اند اما سند ایشان منتهی به شیخ صدوق می‌شود.
همه روات این روایت توثیق صریح دارند به غیر از احمد بن محمد بن یحیی که محل بحث است و اگر او را توثیق کنیم روایت قابل اعتماد است.
او پسر محمد بن یحیی العطار است که استاد مرحوم کلینی است و مرحوم صدوق از او کثیر نقل کرده‌ است.
راه‌هایی برای تصحیح این روایت بیان شده است:
1. تصحیح طریق. این روایت به سعد به عبدالله می‌رسد و مرحوم شیخ طوسی به تمام کتب و روایات سعد سند صحیح دارد و لذا می‌شود تعویض سند می‌کنیم.
اما به نظر ما این روش صحیح نیست. شیخ گفته است اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته (سعد بن عبدالله) و این جمله یعنی آنچه من کتاب و روایت سعد می‌دانم به این اسناد نقل می‌کنم اما آیا شیخ این روایت را روایت سعد می‌داند؟
و لذا شیخ طوسی می‌گوید من اسم هر کسی را در ابتدای سند بیاورم روایت را از کتاب او نقل کرده‌ام. و در ابتدای این سند به اسم سعد بن عبدالله شروع نکرده است.
بنابراین اگر شیخ روایت را از کسی بداند و بعد ببینیم سند شیخ در آن کتاب مشکل دارد اگر شیخ در کتاب دیگری سند صحیح داشته باشد به همان راوی می‌توانیم تعویض سند کنیم اما مورد ما مثل آن نیست و معلوم نیست این روایت از نظر شیخ روایت سعد باشد.
بله در خصوص مقام می‌توان گفت از آنجا که احمد بن محمد بن یحیی صاحب کتاب نیست و او را به عنوان شیخ اجازه مطرح کرده‌اند و صاحب تالیف ذکر نکرده‌اند ممکن است تعویض سند مشکلی نداشته باشد. اما باید دید که احمد بن محمد بن یحیی از کدام کتاب نقل کرده است در آنجا تعویض سند اشکالی ندارد.
و ما با این بیان عده‌ای از اسناد مرحوم صدوق را تصحیح کرده‌ایم. مرحوم صدوق روایاتی را از بعضی افراد غیر معروف نقل کرده است که او مجهول است و ما گفتیم جهالت او مخل نیست. (البته در خصوص کتاب من لایحضره الفقیه) چون مرحوم صدوق فرموده است آنچه در فقیه نقل می‌کنم از کتب مشهور نقل می‌کنم که علیه المعول و الیه المرجع و او شخصی از معاریف صاحب کتاب نبوده است بنابراین یا او ثقه است که روایت صحیح است یا او ثقه نیست ولی چون از مولفین کتب نیست و مرحوم صدوق می‌گوید من فقیه را از کتب معروف و مشهور جمع کردم نشان می‌دهد که آن فرد مجهول نقشی در سند ندارد و لذا روایت سندش صحیح است.
پاسخ
#6
جلسه هفدهم

7 آبان 1392
بحث در سند حدیث رفع بود. گفتیم این روایت به صورت متعدد نقل شده است ولی آنچه مشتمل فقره ما لا یعلمون است خیلی فراوان نیست اگر چه اصل حدیث رفع در کتب فریقین متضافرا منقول است و شاید دعوای تواتر آن بعید نباشد اما آنچه از این نقل‌ها مشتمل بر فقره ما لا یعلمون است محدود است و حتی متضافر هم نیست.
بحث در نقل مرحوم صدوق بود. ایشان در توحید و خصال این روایت را مسندا نقل کرده‌اند و در فقیه به صورت مرسل نقل کرده‌اند.
در سند ایشان در توحید و خصال مشتمل بود بر احمد بن محمد بن یحیی.
دیروز عرض کردم مرحوم شیخ هم این روایت را نقل کرده‌اند و من اعتمادا به مرحوم آقای صدر این کلام را گفته‌ام و اشتباه بود. البته یقینا مرحوم آقای صدر هم اشتباه نکرده است و خطا از مقرر است و ایشان منظورشان چیزی بوده است که مقرر درک نکرده است. (بحوث فی علم الاصول جلد 5 صفحه 60)
شیخ این روایت را در هیچ کجا نقل نکرده است. آنچه به نظر من آمد این است که مرحوم آقای صدر با نظریه تعویض سند می‌خواسته‌اند این روایت را تصحیح کنند. مرحوم شیخ طوسی تمام کتب شیخ صدوق را نقل می‌کند. حتما در جمله مولفات شیخ صدوق کتاب خصال هم هست و کتاب توحید هم هست. و شیخ به این کتب سند دارد.
در اینجا روایات خصال و توحید را شیخ طوسی نقل کرده است و گویا این طور نقل شده است که شیخ طوسی از شیخ مفید از شیخ صدوق از احمد بن محمد بن یحیی از سعد بن عبدالله ...
و سعد یکی از وسائط این روایت است و لذا می‌توان به جای سند مرحوم صدوق به سعد از سند خود مرحوم شیخ به سعد استفاده کرد و با این راه احمد بن محمد بن یحیی از وسائط سند حذف می‌شود.
عبارتی که در تقریر دیگر مرحوم صدر آمده است تقریبا صریح در این مساله است.
غیر از این راه چند راه دیگر برای تصحیح سند این روایت وجود دارد:
2. احمد بن محمد بن یحیی ثقه است و از اجلاء‌ اصحاب است. صدوق از احمد بن محمد بن یحیی روایات بسیاری دارد. و این نشان اعتماد مرحوم صدوق به او است.
و ابن غضائری که معروف به تضعیف است از ایشان نقل روایت دارد.
3. بیان دیگری که برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی وجود دارد. علاوه بر اینکه مرحوم صدوق بر او ترضی کرده است و این خود شاید موید وثاقت او باشد.
مرحوم صدوق از احمد بن محمد بن یحیی نقل کرده است و ما بیانی داریم برای وثاقت مشایخ کثیر الروایه کسانی که توسط نجاشی به طور مطلق توثیق شده‌اند.
مرحوم نجاشی عده‌ای از افراد را توثیق کرده است اما استدراک کرده است که او از ضعفاء‌ و مجاهیل نقل روایت می‌کرده است.
و بعضی را مطلق توثیق کرده است و این نشان می‌دهد در جایی که به طور مطلق گفته است یعنی مشایخ او که از آنها کثیر روایت می‌کند نیز مشکلی نداشته‌اند و گرنه در حق او هم می‌گفت که از ضعفاء‌ و مجاهیل روایت زیاد دارد.
4. راه دیگر این است که مرحوم علامه در خلاصة‌ الاقوال جمله‌ای از اسناد را که در آنها احمد بن محمد بن یحیی وجود دارد صحیح دانسته‌اند. و این معنایش این است که ایشان او را امامی ثقه می‌دانستند. اشکالی که هست بحث اعتماد بر توثیقات متاخرین است.
مرحوم آقای خویی که اشکال می‌کنند از این باب است که می‌گوید علامه مصادر دیگری غیر از آنچه در دست ما هست نداشته‌اند و لذا اجتهاد ایشان است و برای ما حجت نیست.
بر فرض که این اشکال را بپذیریم (که نمی‌پذیریم)‌ در مورد اصحاب ائمه است نه در مورد علمای معاصر با شیخ طوسی و ...
5. احمد بن محمد بن یحیی از مشایخ اجازه است نه از مشایخ روایت. و ضعف او مخل به اعتبار روایات نیست.
6. این روایت را مرحوم صدوق در فقیه مرسلا نقل کرده است و فرض کنیم سند ایشان هم همین بوده است و ذکر نکرده است. و ایشان معمولا در روایات مسلم سند را حذف می‌کند.
مرحوم شیخ صدوق در فقیه فرموده است من آنچه در فقیه نقل می‌کنم از کتب مشهور است که قابل اعتمادند.
با فرض اینکه احمد بن محمد بن یحیی صاحب کتاب نیست پس شیخ صدوق این روایت را باید از کتب یکی از روات بعد نقل کرده باشد. از نظر ما که کتب مشهور نیاز به سند ندارند و لذا وجود احمد بن محمد در این بین دخالتی ندارد.
و اگر هم بگوییم شاید احمد بن محمد بن یحیی خودش صاحب کتاب بوده است با توجه به کلام صدوق نشان می‌دهد که کتابش از کتب معروف و مرجع بوده است و این نشان می‌دهد که کتاب قابل اعتمادی بوده است که در بین طائفه شیعه مرجع بوده است و این بیان ملازم با وثاقت او دارد.
و یا اینکه بگوییم این روایت از کتاب سعد است و مرحوم صدوق به کتاب سعد از راه دیگری سند دارد و با تعویض سند روایت را تصحیح می‌کنیم.
با این بیانات مختلف روشن شد که حدیث رفع از نظر سندی قابل اعتماد است.
پاسخ
#7
جلسه هیجدهم

8 آبان 1392
بحث در حدیث رفع بود. در مورد سند روایت گفتیم اصل حدیث با قطع نظر از فقره ما لا یعلمون متضافر بلکه متواتر است در کتب فریقین.
اما فقره ما لا یعلمون این طور نیست. و در کتب اهل سنت حدیث رفع مشتمل بر این فقره موجود نیست و از مختصات روایات شیعه است. آنچه در کتب اهل سنت آمده است رفع ثلاثه است که ما هم به همین مضمون روایاتی داریم. و ممکن است رفع تسعه از قبیل جمع در روایت باشد نه جمع در مروی. یعنی پیامبر اکرم در موارد مختلفی رفع اموری را بیان کرده‌اند و ائمه علیهم السلام مجموع این موارد را در یک روایت بیان کرده باشند.
بعید است که پیامبر در مجلسی و در یک روایت رفع تسعه را فرموده باشند خصوصا که در روایات اهل سنت هیچ نشانی از آن نیست. البته لزومی ندارد اما بعید به نظر می‌رسد.
سند روایت از نظر ما مشتمل بر فقره ما لا یعلمون در دو روایت ذکر شده است. یکی همین است که به عنوان معتبره حریز نقل شده است و مرحوم صدوق به صورت مرسل در فقیه بیان کرده بود و مرحوم کلینی هم به صورت مرفوعه در کافی نقل کرده است. (الکافی جلد 2 صفحه 463)
و گفتیم در سند این روایت غیر از احمد بن محمد بن یحیی همه روات توثیق صریح دارند.
وجه دیگری برای صحت سند این روایت به نظر می‌رسد و آن اینکه بگوییم این روایت را مرحوم صدوق در فقیه به صورت مرسل نقل کرده است و بعید نیست سندی که مبنای مرحوم صدوق است همان سند مرحوم صدوق در توحید و خصال باشد و اگر این طور باشد روایت معتبر خواهد بود. چون مرحوم صدوق در مقدمه فقیه در رابطه با روایاتی که در این کتاب نقل کرده است فرموده است:
وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع‏ (من لایحضره الفقیه جلد 1 صفحه 3)
با در نظر گرفتن این جمله دو حالت قابل تصور است.
یا مرحوم صدوق این روایت را از کتاب احمد بن محمد بن یحیی نقل می‌کند (بر فرض اینکه او کتابی داشته است) که در این صورت مفادش این است که کتاب احمد بن محمد بن یحیی کتاب مشهور و معتمدی بوده است و مرجعیت برای طایفه داشته است و این خودش شهادت بر وثاقت احمد بن محمد بن یحیی به وثاقت عام است.
و اگر بگوییم او کتابی نداشته است و مرحوم صدوق از کتاب شخص دیگری از روات این روایت را نقل می‌کند بنابراین توثیق و تضعیف احمد بن محمد بن یحیی نقشی در روایت نخواهد داشت. حتی اگر ضعیف هم باشد اشکالی ندارد چون مرحوم صدوق روایت را از کتابی نقل کرده است که از کتب مشهور و مرجع و معتمد بوده است و ما در کتب مشهور نیاز به سند نداریم.
همان طور که ما اکنون برای اثبات کافی و اعتماد به آن نیاز به سند نداریم مرحوم صدوق هم نسبت به کتب مشهوری که زمان خودش بوده است نیاز به سند ندارد حتی اگر کتاب متعلق به اولین راوی باشد.
آنچه در کتاب فقیه آمده است اگر مشایخ صدوق توثیق نداشته باشند عدم وثاقت آنها مخل به اعتبار روایت فقیه نیست.
ما نمی‌خواهیم اثبات وثاقت کنیم. اگر آن راوی در کتاب دیگری باشد نمی‌توان حکم به اعتبار روایت کرد اما در خصوص فقیه اگر مشایخ بلا واسطه صدوق توثیق خاص نداشته باشند یا مجهول باشند این عدم توثیق و جهل مخل به اعتبار روایت نیست چون روایت یا منقول از کتاب خود آن شیخ است که معلوم می‌شود کتاب از کتب مشهور و معروف بوده است و این اماره اعتماد و توثیق بوده است یا از کتاب خود او نبوده است پس از کتاب مشهور و معروفی بوده است و این واسطه هیچ نقشی در آن ندارد و کتب مشهور نیاز به سند ندارند.
اما در مشایخ با واسطه این کلام جاری نیست. چون اگر مجهول یا فردی که توثیق ندارد در وسط سند باشد احتمال دارد او کسی باشد که در سند خود کتاب منقول منه بوده باشد. یعنی چون مشخص نیست صاحب کتاب کدام است نمی‌توانیم به این بیان روایت را قابل اعتماد کرد.
بنابراین در مواردی که فرد، شیخ بلاواسطه صدوق باشد جهالت و عدم توثیق او مخل به اعتبار روایت نیست.
همین طور جایی که فردی که محل مشکل است یقینا صاحب کتابی باشد که صدوق از آن کتاب نقل کرده است که در این صورت جهالت و عدم توثیق او و وسائط بین صدوق تا صاحب کتاب مخل به اعتبار روایت نیست.
آقای هاشمی نظریه تعویض سند مرحوم صدر را در اینجا تطبیق کرده‌اند که اگر سند صدوق ضعیف بود ما یک سند صحیح را از کسانی دیگر جایگزین این سند ضعیف خواهیم کرد.
از جمله تطبیقات این بیان ما که ذکر شد رساله حقوق امام سجاد علیه السلام است. سند صدوق ضعیف است اما با بیان ما رساله مشکلی ندارد چون واسطه او تا کتاب مجهول است اما کتاب یقینا از کتب مشهور و معول بوده است و ما در این کتب نیاز به سند صحیح نداریم. و اگر کتاب از خود فردی باشد که محل بحث است در این صورت همین که کتاب او از کتب مشهور بوده است نشان از توثیق و قابل اعتماد بودن او دارد.
راه دیگری هم برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی قابل بیان است. یکی از طرق اثبات وثاقت معروف بودن شخص و عدم ورود قدح در حق او است. اگر کسی از معاریف باشد و شاخص باشد و مشهور باشد اما در حق او ضعف و قدحی نقل نشده است این کاشف از این است که قدح و ضعفی در مورد او نبوده است و اگر بود حتما در مورد او متذکر می‌شدند.
مرحوم صدوق از احمد بن محمد بن یحیی روایات بسیار زیادی نقل کرده است و حداقل برای مرحوم صدوق قدحی ثابت نبوده است چون اگر قدحی در مورد او بود از او نقل روایت نمی‌کرد.
و یکی دیگر از وجوه کلامی است که مرحوم نجاشی در ضمن بیان طریق به کتب حسین بن سعید نقل کرده است. که به خوبی نشان دهنده این است که او در ضمن افرادی بوده است که قابل اعتماد و ثقه بوده‌اند. (رجال نجاشی صفحه 59)
اما روایت دیگری از نوادر احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. که او از اسماعیل جعفی نقل کرده است:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ سِتٌّ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ‏ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه‏ (النوادر صفحه 74)
اسماعیل جعفی همان اسماعیل بن جابر جعفی است که محل بحث است. در چند جا اسم او آمده است اما توثیق نشده است ولی مرحوم شیخ فردی به اسم اسماعیل بن جابر خثعمی را نام برده است و او را توثیق کرده است و گفته‌اند این همان اسماعیل بن جابر جعفی است.
البته مرحوم آقای صدر گفته است معلوم نیست اسماعیل جعفی که در این روایت آمده است همان اسماعیل بن جابر باشد.
ولی حق این است که چون اسماعیل بن جابر جعفی معروف و مشهور بوده است هر کجا اسماعیل جعفی هم می‌گویند منظور همین است.
اشکال دیگری بیان شده است که اسماعیل بن جابر از اصحاب امام صادق علیه السلام است و احمد بن محمد بن عیسی نمی‌تواند از او نقل کند پس یا باید از کتاب او نقل کرده باشد یا افرادی در بین آنها واسطه بوده است.
و بنابر اصالة الحسی که ما قبلا بنا گذاشتیم باید بگوییم این را از کتاب او نقل می‌کند و بنابراین از این جهت روایت مشکلی ندارد خصوصا با توجه به سخت گیری احمد بن محمد بن عیسی.
لذا به نظر ما سند روایاتی که مشتمل بر فقره ما لایعلمون است صحیح است و اشکالی ندارد.

پاسخ
#8
جلسه نوزدهم
28 آبان 1392
بحث در روایات دال بر اصل برائت در موارد شک در تکلیف بود. در مورد حدیث رفع گفتیم که این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است. این روایت در من لا یحضره الفقیه به صورت مرسل نقل شده بود و در خصال و توحید به صورت مسند نقل شده بود و کسی که در این سند مشکل داشت احمد بن محمد بن یحیی است که ما با چند بیان گفتیم به سند روایت می‌توان اعتماد کرد که بعضی از وجوه متضمن اثبات وثاقت احمد بن محمد بن یحیی بود و بعضی دیگر اگر چه او را توقیق نمی‌کرد اما روایت را قابل اعتماد می‌کرد.
یکی از وجوهی که اشاره کردیم این بود که مرحوم علامه برخی از اسنادی را که احمد بن محمد بن یحیی در آنها واقع است تصحیح کرده است و طریق صدوق را صحیح دانسته است.
اگر احمد بن محمد بن یحیی از نظر او ثقه امامی نبوده است معنا نداشت سند را صحیح بداند.
مرحوم آقای خویی به این وجه اشکالی کرده‌اند و فرموده‌اند نمی‌توان وثاقت را با این وجه اثبات کرد چون مرحوم علامه حلی به اصالة العدالة عمل می‌کرده است و لذا شاید با وجود اینکه احمد بن محمد بن یحیی مجهول الحال بوده است با توجه به این اصل او را توثیق کرده است.
و شاید هم بر این اساس حکم به صحت کرده باشد که احمد بن محمد بن یحیی شیخ اجازه بوده است و لذا ضعف او در سند مخل نیست و طریق صحیح است.
جواب ما به اشکال ایشان این است که بحث اصل عدالت را قبلا مطرح کردیم. در ضمن بحث اعتبار قول رجالیین گفتیم مساله اصل عدالت توهم است و کسی از علمای ما قائل به این اصل نیست. هر چند مرحوم آقای خویی معتقدند اما به نظر ما این حرف قطعا اشتباه است و شواهدی از کلام مرحوم علامه و شیخ صدوق اقامه کردیم که این بزرگواران تصریح دارند که باید عدالت را احراز کرد و چیزی به اسم اصل عدالت را قبول ندارند. هیچ فقیهی از فقهای ما نمی‌گوید که به مجرد شک در عدالت می‌توان حکم به عدالت کرد. بله این قول در نزد اهل سنت وجود دارد و آنها مطابق به اصل عدالت رفتار می‌کنند.
مرحوم علامه در رجال بین موثوقین و بین مجاهیل تفاوت گذاشته است در حالی که اگر ایشان اصل عدالت را قبول داشت باید تمام مجهولین را ثقه می‌دانست.
پس اینکه بگوییم تصحیح سند بر اساس اصل عدالت است حرف صحیحی نیست.
اما اینکه ایشان فرمودند شاید تصحیح سند به این خاطر است که احمد بن محمد بن یحیی شیخ اجازه است و ضعف شیخ اجازه مخل به طریق نیست. این حرف هم اشتباه است. اگر مرحوم علامه فرموده بودند که روایت صحیح است جا داشت این کلام را بگویند اما مرحوم علامه گفته‌اند طریق صدوق صحیح است.
طریق صحیح است معنایی جز وثاقت افراد واقع در طریق ندارد خصوصا اینکه مرحوم علامه اهل اصطلاح است و حکم ایشان به صحت یعنی تمام وسائط ثقه امامی هستند.
وجه دیگری که برای وثاقت احمد بن محمد بن یحیی ذکر شده بود بحث شیخ اجازه است. یعنی ایشان شیخ اجازه بوده است و ایشان واسطه در رسیدن کتب بوده است. عده‌ای گفته‌اند شیخوخت اجازه دلیل بر وثاقت است و برخی منکر آنند.
مرحوم آقای خویی هم از کسانی است که منکر این مساله است و می‌گوید بعضی از مشایخ مرحوم صدوق نه تنها ثقه نیستند بلکه حتی ناصبی هستند.
یا عده‌ای از اجلای فقهای ما از عده‌ای از اهل سنت اجازه دارند. آیا این دلالت بر توثیق آنها دارد؟
اما این حرف نیز ناتمام است و شیخوخت اجازه از وجوه مدح بلکه وثاقت است. برای اینکه غرض اشخاص از استجازه در نقل روایت چه بوده است؟ این بود که روایت از حالت مرسل خارج شود و سند متصل باشد. اگر این مشایخ کسانی باشند که محکوم به وثاقت نباشند استجازه از آنها چه سودی دارد؟ چون سندی که ضعیف باشد با مرسل چه تفاوتی دارد؟ این گونه نیست که مسند غیر معتبر از مرسل بهتر باشد.
مساله شیخ اجازه بودن غیر از نقل یک یا چند روایت است و همین طور غیر از شیخ روایت بودن است.
شیخ روایت این است که فرد استاد روایی بوده است مثلا مرحوم ابن ولید شیخ روایت مرحوم صدوق است.
و لذا حدیث رفع به نظر ما از نظر سندی قابل اعتماد است.
اما بحث دلالت روایت:
مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد شک در تکلیف از موارد عدم علم حقیقی است و این رفع شده است. البته رفع به لحاظ تبعات و آثار است و در حقیقت رفع خود آن نیست بلکه رفع آثار آن است.
رفع حرمت به رفع فعلیت به رفع مواخذه و عقوبت است. پس منظور رفع واقع حرمت نیست و گرنه لازمه آن تخصیص احکام به عالمین است که ما قبلا آن را رد کردیم و گفتیم احکام مشترک بین عالم و جاهل است. پس حکم در موارد جهل منتفی نیست بلکه فعلیت منتفی است. (فعلیت به معنای استحقاق عقوبت در صورت مخالفت که در اصطلاح متاخرین همان تنجز است).
بعد می‌فرمایند منظور در اصل برائت و آنچه مهم است این است که استحقاق عقوبت نفی شود و مکلف مامون در ارتکاب مجهول باشد اما این روایت چنین دلالتی ندارد:

حدیث رفع قاصر از اثبات اصل برائت به معنای نفی استحقاق عقوبت است چون استحقاق عقوبت اثر جعلی و شرعی نیست. استحقاق عقوبت امری عقلی است که مترتب بر مخالفت با مولی است و روشن است که هر جاعلی فقط می‌تواند در حیطه مجعولات خودش اثبات و نفی داشته باشد حدیث رفع اگر بخواهد چیزی رفع کند باید مجعول شرعی را رفع کند و شارع جعل حرمت می‌کند نه جعل استحقاق عقوبت و فرض این است که شما گفتید روایت دلالت بر رفع حرمت نمی‌کند. و با این بیان دلالت بر نفی استحقاق عقوبت هم نمی‌کند پس حدیث رفع دلالت بر اصل برائت نمی‌کند.
پاسخ
#9
جلسه بیستم
29 آبان 1392
مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع در مورد اصل برائت تطبیق حقیقی دارد. ایشان فرمودند رفع منطبق بر خود حکم مجعول منطبق است. یعنی حکم مجعول خودش مرفوع است. حرمت شرب تتن در فرض عدم علم مرفوع است و نیازی به تقدیر نخواهد بود چرا که حرمت امری است که در حیطه مجعولات شارع است پس همان طور که وضع و اثباتش به دست شارع است نفی و رفعش هم به دست شارع است.
اما چون رفع حکم در صورت عدم علم رفع ظاهری است نه واقعی و حکم در ظرف عدم علم واقعا ثابت است و احکام مختص به عالمین نیست و مشترک بین عالم و جاهل است و لذا احتیاط مشروع است باید گفت رفع حکم به رفع فعلیت حکم است یعنی فعلیت حکم مرفوع است نه اصل حکم.
و بعد گفتند رفع فعلیت حکم به رفع مواخذه است و در ظرف عدم علم به تکلیف مواخذه نسبت به تکلیف مجهول برداشته شده است.
اشکال: رفع شرعی در حیطه آثار مجعول شرعی ممکن است و مواخذه و استحقاق عقوبت اثر شرعی نیست بلکه اثر عقلی است و حدیث رفع نمی‌تواند متکفل نفی آثار غیر شرعی باشد.
پس اگر چه قوام اصل برائت به نفی مواخذه است اما حدیث رفع نمی‌تواند مواخذه را نفی کند.
جواب: آخوند می‌فرمایند درست است که شارع نمی‌تواند مستقیما مواخذه را رفع کند چون مجعول شارع نیست اما منشا استحقاق مواخذه امری شرعی است و قابل رفع است. منشا استحقاق مواخذه وجوب احتیاط است و شارع می‌تواند در ظرف عدم علم به تکلیف به وجوب احتیاط بکند و اگر در ظرف عدم علم شارع نفی وجوب احتیاط کرد به تبع مواخذه نیز نفی خواهد شد.
وجوب احتیاط یک مجعول شرعی است و اگر شارع آن را نفی کرد قطعا حکم عقل به استحقاق عقوبت منتفی می‌شود و موضوعی برای حکم عقل به استحقاق عقوبت باقی نمی‌ماند.
استحقاق عقوبت هر چند عقلی است اما موضوع آن که وجود الزام از ناحیه شرع است مجعول شرعی است و وقتی شارع موضوع را نفی کرد دیگر استحقاق عقوبت معنا ندارد پس شارع با نفی امر جعلی خودش می‌تواند استحقاق عقوبت را هم نفی کند.
اشکال: حدیث رفع استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع و احتمال تنجز تکلیف واقعی فی البین در فرض جهل را نفی کنید. چون حداکثر گفته شد که حدیث رفع نسبت به وجوب احتیاط تطبیق شد و گفتید شارع جعل وجوب احتیاط نکرده است و از ناحیه جعل احتیاط مامون هستیم اما از ناحیه امر واقعی استحقاق عقوبت هست یا نیست؟ حدیث رفع نمی‌تواند حکم واقعی را نفی کند و گرنه احکام مختص به عالمین می‌شد. جعل حکم واقعی نفی نشد. تنجز تکلیف از ناحیه امر شارع به احتیاط نفی شد اما از ناحیه خود حکم واقعی و احتمال آن نفی نشد.
حدیث رفع می‌گوید شارع جعل احتیاط نکرده است اما این معنایش نفی حکم و نفی تنجز تکلیف نیست. حدیث رفع می‌گوید از ناحیه جعل شارع نسبت به وجوب احتیاط حکمی نیست اما اینکه از ناحیه عقل حکمی هست یا نیست ساکت است.
پس حدیث رفع نفی احتیاط شرعی می‌کند اما اگر کسی عقلا احتیاط را اثبات کرد و قائل به حق الطاعة شد حدیث رفع آن را نفی نمی‌کند.
با حدیث رفع از ناحیه جعل وجوب شرعی احتیاط مومن هست اما از ناحیه حکم واقعی مومنی نیست.
به عبارت دیگر این استدلال به حدیث رفع می‌تواند در مقابل ادله اخباریین باشد که قائل به احتیاط شرعی هستند اما نمی‌تواند در مقابل ادله کسانی که قائل به حق الطاعة هستند نمی‌تواند جواب باشد.
و کسی اگر برائت عقلی و قبح عقاب بلا بیان را انکار کرد و گفت رعایت احتمال هم لازم است این استدلال به حدیث رفع جواب نخواهد بود.
جواب: مرحوم آخوند در جواب به این اشکال می‌فرمایند حدیث رفع هر چند بر وجوب احتیاط شرعی تطبیق شده است اما مومن از احتمال واقع هم هست. رفع وجوب احتیاط به خاطر آن واقع در بین است. یعنی شارع وجوب احتیاط (بر فرض وجوبش) جعل نفسی ندارد بلکه وجوب احتیاط طریقی است و برای رسیدن به واقع است نه اینکه خودش ارزشی داشته باشد پس اگر شارع جایی نفی وجوب احتیاط کرد می‌گوید واقعی که در بین هست مهم نیست و رسیدن به آن لازم نیست.
یعنی همان طور که ادله حجیت امارات معنایش این است که رعایت واقع در بین لازم نیست و باید مطابق با اماره عمل کرد اینجا هم وقتی وجوب احتیاط نفی شد یعنی واقع فی البین مهم نیست و رعایت احتمال آن لازم نیست.
حکم عقل تعلیقی است و اگر حکم به لزوم احتیاط می‌کند به خاطر رعایت واقع در بین است و اگر شارع گفت واقع محتمل رعایتش لازم نیست عقل حکم به لزوم احتیاط نمی‌کند.
درست است که شارع می‌گوید من جعل احتیاط نکردم اما معنایش این است که رعایت احتمال واقع لازم نیست. وقتی شارع نفی وجوب احتیاط که طریق احراز واقع است می‌کند در حقیقت نفی لزوم رعایت واقع می‌کند. پس حدیث رفع اگر چه نفی جعل احتیاط شرعی می‌کند اما معنایش تامین از جهت حکم واقعی هم هست.
به عبارت دیگر احتیاط اگر واجب بود جعل طریقی دارد و نفی جعل طریقی وجوب احتیاط معنایش عدم لزوم رعایت احتمال واقع است.
این استظهار است و هر کسی باید ببیند آیا این استظهار از حدیث رفع صحیح است یا نیست؟
پس مرحوم آخوند تا اینجا اثبات کرده‌اند که حدیث رفع اثبات اصل برائت در شبهات حکمیه می‌کند.
اشکال: اگر بگوییم حدیث رفع نفی احتیاط عقلی نمی‌کند حدیث رفع لغو است.
جواب: اگر تنها جایی که حدیث رفع منطبق می‌شد شبهات حکمیه بود بله لغو می‌شد اما می‌توان حدیث رفع را حمل بر شبهات موضوعیه کرد که در این صورت دیگر لغویتی لازم نمی‌آید.
مرحوم آخوند می‌فرمایند با این بیان جنبه امتنان حدیث رفع نیز روشن می‌شود. چون اگر چه عقاب بلا بیان قبیح است و من هم آن را قبول دارم اما شارع می‌توانست جعل احتیاط شرعی کند و شارع منت گذاشته است و جعل احتیاط نکرده است.
بعد می‌فرمایند با این بیان روشن شد که حدیث رفع هم بر شبهات حکمیه منطبق است و هم بر شبهات موضوعیه منطبق است.
تقریب اطلاق این است که رفع را بر خود حکم مجعول تطبیق کردیم و گفتیم حکم مجعول مرفوع است و شارع می‌گوید در فرض عدم علم فعلیت حکم نیست. حال گاهی حکم مرفوع حکم کلی است و گاهی حکم جزئی خارجی است.
در شبهات موضوعیه که حکم مجهول است این حکم مجهول مرفوع است. همان طور که حکم مجهول در شبهات حکمیه مرفوع است حکم مجهول در شبهات موضوعیه هم مرفوع است. پس حدیث هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه است.
دقت کنید مرحوم آخوند مای موصول را تطبیق نکرد بر فعل یا موضوع خارجی بلکه ایشان گفت حکم مجهول مرفوع است اما این حکم مجهول گاهی حکم کلی است و گاهی حکم جزئی و خارجی است و اطلاق حدیث در هر دو صورت می‌گوید حکم مجهول مرفوع است.
پس اگر چه برائت در شبهات موضوعیه خارج از اصول است اما این حدیث اطلاق نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه دارد.
این بیان مرحوم آخوند را مرحوم عراقی هم دارد و ایشان هم همین بیان را تعقیب کرده‌اند و گفته‌اند روایت شامل شبهات حکمیه و موضوعیه است.
اما در مقام احتمال دیگری است و آن اینکه حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد و شبهات حکمیه را اصلا شامل نیست.
و احتمال سوم اینکه حدیث مخصوص به شبهات حکمیه است و شامل شبهات موضوعیه نمی‌شود.
اما احتمال اینکه حدیث مخصوص به شبهات موضوعیه است این طور تقریب شده است که مقتضی وحدت سیاق در حدیث رفع این است که آنچه منظور از رفع ما لا یعلمون است فعل مکلف و موضوع خارجی است.
ما استکرهوا علیه، ما اضطروا الیه و ... همه در مورد افعال مکلف است و آنچه مرفوع است فعل مکلف است. شرب خمر خارجی است که مکلف به آن مضطر است. شرب خمر است که مکلف به آن اکراه می‌شود همین طور در مورد ما لایطیقون و ...
در مورد ما لا یعلمون هم باید گفت فعل مکلف که حکمش مجهول است مرفوع است.
پس به قرینه وحدت سیاق با فقرات دیگر باید گفت ما لایعلمون یک معنای مجازی دارد و نمی‌تواند بر معنای حقیقی خودش باقی باشد.
پس فعل مکلف که همان شرب مشکوک الخمریة است آن مرفوع است حال اینکه رفع آن فعل به چیست بحث دیگری است.
جواب‌های مختلفی در رد این شبهه بیان شده است و آنچه به نظر می‌رسد این است که وحدت سیاقی که ادعا می‌شود و اینکه وحدت سیاق اقتضاء‌ می‌کند معنای مجازی منظور باشد شاهدی ندارد.
مثلا اگر شارع گفت اغتسل للجمعة‌ و اغتسل الجنابة و ما از قرینه داخلی فهمیدیم که امر به غسل جمعه استحبابی است وحدت سیاق اقتضاء‌ ندارد که غسل جنابت هم مستحب باشد. حتی اگر گفت اغتسل للجنابة و اغتسل للجمعة‌ و لا بأس بترک غسل الجمعة. این معنایش این نیست که غسل جنابت هم مستحب است.
حدیث رفع هم همین طور است. اینکه در آن موارد عنوانی که بر آن صدق می‌کند اکراه یا اضطرار و ... فعل مکلف است دلیل بر این نیست که در ما لا یعلمون نیز آنچه عنوان لا یعلمون بر آن صدق می‌کند فعل است دلیلی نداریم. سیاق نمی‌تواند مانع از اصل حقیقت باشد. بله اگر ما یحتمل القرینیة‌ در مقام بود شاید این حرف جا داشت که فرض این است که در اینجا چنین چیزی هم نداریم.

و لذا این شبهه مردود است.
پاسخ
#10
جلسه بیست و یکم
2 آذر 1392
دو جهت اشکال به دلالت حدیث رفع در کلام مرحوم آخوند ذکر شده بود که ایشان سعی کردند از این دو اشکال جواب بدهند.
بحث ما در تتمیم بیان نسبت به این دو اشکال بود.
یکی از جهات اشکال بحث شمول و اطلاق حدیث رفع بود. مرحوم آخوند فرمودند حدیث رفع هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه.
در مقابل این بیان دو بیان دیگر بود یکی اختصاص به شبهات موضوعیه بود که گذشت و دلیل آن بحث وحدت سیاق بود. گفته شد که حدیث با توجه به سایر فقرات حدیث ناظر به فعل مکلف است نه اینکه ناظر به حکم باشد. چون آنچه مثلا مکلف به آن مضطر یا مکره می‌شود فعل است نه حکم و لذا ما لایعلمون هم باید همان فعل باشد نه حکم. اگر منظور از ما لا یعلمون فعل خارجی باشد اختصاص به شبهات موضوعیه خواهد داشت.
چون در شبهات موضوعیه است که فعل مجهول است مثلا مکلف نمی‌داند شرب الماء کرده است یا شرب الخمر کرده است اما در شبهات حکمیه فعل مجهول نیست فرد می‌داند شرب التتن کرده است اما نمی‌داند حکم آن چیست.
که جواب این بود که صرف اینکه در فقرات دیگر منظور فعل است باعث نمی‌شود که ما لایعلمون را بر معنای مجازی حمل کنیم. اینکه در فقرات دیگر قرینه بر مجاز داریم باعث نمی‌شود در اینجا هم حمل بر معنای مجازی کنیم. خصوصا که در هر کدام از این فقرات کلمه «ما» تکرار شده است.
در مقابل این ادعا بعضی گفته‌اند حدیث رفع فقط شامل شبهات حکمیه است و شامل شبهات موضوعیه نیست.
آنچه به عنوان دلیل ذکر شده است این است که رفع ما لا یعلمون بر شبهات حکمیه انطباق حقیقی دارد اما بر شبهات موضوعیه انطباق مجازی است. چون در مورد شبهات حکمیه که حکم مشکوک است خود آن حکم مشکوک قابل رفع است چون حکم امری مجعول شرعی است و از طرف شارع قابل رفع است. اما در شبهات موضوعیه حکم مشکوک نیست بلکه موضوع مشکوک است و شارع باید موضوع را رفع کند و بگوید موضوع در خارج محقق نشده است و این به نحو حقیقی ممکن نیست بلکه باید منظور این باشد که مواخذه بر آن فعل خارجی نیست چون رفع واقعی فعل که ممکن نیست و در خارج محقق شده است. رفع الفعل کنایه از رفع استحقاق مواخذه است. رفع موضوع مشتبه رفع کنایی و مجازی است و در اینجا که امر دائر بین حقیقت و مجاز است حدیث باید بر معنای حقیقی حمل بشود. و نمی‌توان گفت در هر دو استعمال شده است چون استعمال لفظ در اکثر از معنا خواهد بود و استعمال لفظ در اکثر از معنا حتی اگر ممکن هم باشد خلاف ظاهر است.
مرحوم آخوند فرمودند که در شبهات موضوعیه لازم نیست بگوییم موضوع رفع شده است بلکه در آنجا هم بر خود حکم منطبق می‌شود. حکم شرب این مایع خارجی مشکوک است و این حکم مرتفع است. همان طور که در شبهات حکمیه رفع منطبق بر خود حکم است در شبهات موضوعیه هم رفع منطبق بر خود حکم است.
در شبهات موضوعیه هم حکم مشخص نیست و هم موضوع مشخص نیست. یعنی هم مشخص نیست که این شرب الماء است یا شرب الخمر و هم مشخص نیست که شرب این مایع حلال است یا حرام است؟
و در شبهات موضوعیه هم حکم مرفوع است نه موضوع و لذا با حمل لفظ بر معنای حقیقی هم شامل شبهات حکمیه است و هم شامل شبهات موضوعیه است. و حکم هم در شبهات حکمیه و هم در شبهات موضوعیه مجعول شارع است و شارع می‌تواند آن را رفع کند بله حکم در شبهات موضوعیه به تبع جعل حکم کلی است ولی در شبهات حکمیه جعل بر خود همان عنوان مشتبه است.
خلاصه کلام تا اینجا این شد که معنای حقیقی رفع حکم ممکن نبود چون احکام مختص به عالمین خواهد بود و ما معتقدیم که احکام مشترک بین عالم و جاهل هستند و لذا گفتیم منظور از رفع ما لا یعلمون یعنی رفع فعلیت نه رفع خود حکم.
و رفع فعلیت حکم هم در شبهات حکمیه ممکن است و هم در شبهات موضوعیه ممکن است. رفع ما لا یعلمون یعنی رفع فعلیت حکمی که معلوم نیست و هم در شبهات حکمیه حکم معلوم نیست و هم در شبهات موضوعیه حکم معلوم نیست و جعل و رفع حکم در هر دو جا به دست شارع است.
در ما لا یعلمون اگر انطباق حیث موضوعی باشد باید در رفع تصرف کرد و گفت رفع عنایی است چون فعل مشکوک قابل رفع نیست اما اگر ما لا یعلمون را انطباق حکمی دانستیم در هر دو جا صادق است و لازم نیست در رفع نیز تصرفی کنیم. حکم مجهول مرفوع است حال چه حکمی که اصلش و جعل کلی آن مشکوک است و چه جایی که انطباقش بر مورد مشکوک باشد.
در کلمات دیگران از جمله مرحوم روحانی با اینکه ما لا یعلمون را منطبق بر موضوع کرده‌اند سعی کرده‌اند اثبات کنند که حتی در این صورت هم رفع حقیقی است و رفع کنایی نیست. و رفع موضوع رفع حقیقی است به اعتبار رفع حکمش.
ولی به نظر ما این تکلفی است که دلیلی ندارد و کلام آخوند تمام است.
این جهت اولی بود که در کلام مرحوم آخوند بیان شده است. جهت دومی که در بحث حدیث رفع ذکر شده است و بحث بسیار مهمی است و ثمرات متعددی دارد.
آیا حدیث رفع ناظر به نفی است یا ناظر به اثبات است؟ حدیث رفع ناظر به این است که جعل احتیاط نشده است؟ یعنی اگر جایی قرار است از ناحیه جعل شارع لزومی باشد حدیث آن را نفی می‌کند اما اگر جایی از ناحیه دیگری لزوم بود این حدیث آن را نفی نمی‌کند مثلا در اطراف علم اجمالی شارع جعل احتیاط نکرده است اما عقل حکم به احتیاط می‌کند.
یا اینکه حدیث رفع جنبه اثباتی دارد و در مقام ترخیص فعلی است؟ رفع ما لا یعلمون یعنی حلال است یعنی ارتکاب جایز است.
آیا رفع ما لا یعلمون رفع حیثی است یا اینکه متضمن ترخیص فعلی و حکم فعلی است؟
رفع حیثی یعنی از ناحیه جعل شرعی ترخیص است اما ممکن است از ناحیه دیگری احتیاط لازم باشد که در این صورت حق الطاعة‌ اگر اثبات شود مقدم بر اصل برائت خواهد بود. نفی جعل احتیاط شرعی مفادش ترخیص فعلی در انجام نیست.
اما اگر گفتیم حدیث رفع متضمن ترخیص فعلی است معارض با حق الطاعة خواهد بود.
در نتیجه اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص حیثی است منافاتی با احتیاط عقلی ندارد و هر کجا احتیاطی از غیر ناحیه شارع وجود داشته باشد باید رعایت شود و احتیاط شود اما اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص فعلی است در این صورت منافات با احتیاط عقلی دارد و موضوع حکم عقل به احتیاط را از بین می‌برد.
اگر گفتیم حدیث رفع ترخیص فعلی دارد یعنی موضوع احتیاط عقلی را از بین برده است و لذا حدیث رفع دلیل بر ارتکاب برخی اطراف در علم اجمالی خواهد بود و در شبهات بدویه قبل از فحص و در شبهات بدویه بعد از فحص بنابر مسلک حق الطاعة دلیل بر عدم لزوم احتیاط خواهد بود.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان