• 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
مطلق و مقید
#1
1392/2/2

بداء و بحث مطلق و مقید
بحث در مسئله ی بداء است و گفتیم که نزاع در این مورد لفظی است.
ما مسأله ی بداء را در دو مقام ثبوت (حقیقت بقاء) و اثبات (بهره برداری از این بداء) مطرح کردیم. اکنون بحث در مقام اثبات است و آن اینکه گاه ائمه و علماء از بداء بهره می گرفتند به این گونه که گاه گزارشی می دادند و بعد محقق نمی شد. البته این موارد هم بسیار محدود است. هرچند کسانی مانند رازی و غیره ادعا دارند که این موارد بسیار رخ داده است و بعد می گویند: وقتی گزارشات اهل بیت صحیح در نمی آمد به تمسک به بداء آن را توجیه می کردند.
بداء در قرآن در مورد جریان حضرت یونس و حضرت موسی رخ داده است. (جریان ذبح اسماعیل از باب نسخ در احکام است نه از باب بداء که در تکوین رخ می دهد.)
در مورد روایات هم جریان حضرت مسیح و عروس را نقل کردیم. اما موارد دیگر:
رسول خدا (ص) نشسته بود و یهودی ای بر حضرت گذشت و به جای سلام از لفظ سامّ علیکم استفاده کرد. که به معنای مرض و بیماری است. رسول خدا (ص) خدا هم در جواب فرمود: و علیک. بعد فرمود: امروز این فرد به وسیله ی ماری کشته می شود. آن یهودی هم در بیابان مقداری هیزم جمع کرد. وقتی آمد رسول خدا (ص) فرمود: بارت را بر زمین بگذار و در آن ماری بود. رسول خدا (ص) فرمود امروز چه کردی؟ او گفت: دو قرص نان داشتم یکی را خودم خوردم و دیگری را به مسکین دادم. حضرت فرمود: اگر آن عملت نبود این مار مأمور به گزیدن تو بود.

اصولا نمی شود مبانی اسلام را بدون مسأله ی بداء حل کرد. اگر کسی به قضای قطعی امید داشته باشد به گونه ای که هیچ چیز قابل تغییر نباشد دیگر صدقه دادن ها، دعاها، استغفارها و امثال آن باید لغو می بود.

مورد دیگر چیزی است که صحیح بخاری ذکر می کند: ثلاثة فی بنی اسرائیل ابرص و اقرع و اعمی بدا لله. [1]
یعنی از خدا در مورد سه نفر بداء رخ داده است: مبتلا به بیماری برص، فردی که سرش مو ندارد و فرد کور. این سه نفر دنبال درمان بودند. خداوند ملکی را برای هر سه نفر فرستاد تا آنها را درمان کنند. ملک اول به امر خدایی پوست بدن اولی را عوض کرد و از او پرسید باز چه می خواهد و او گفت: شتر. در نتیجه شتری به او داد که زاد و ولد کرد و بسیار شد.
دومی هم می خواست بر سرش مو بروید و از اموال گاو می خواست و آن ملک آن موارد را به او اعطاء کرد.
سومی هم می خواست بینا شود و از مال دنیا گوسفند می خواست که به او اعطاء شد.
بعد خداوند ملک را دوباره به سوی آنها فرستاد تا آنها را امتحان کند. ملک به صورت بشری فقیر بر آنها وارد شد و درخواست کمک کرد. ابرص و اقرع کمکی نکردند در نتیجه آن دو به حالت اولشان برگشتند ولی سومی کمک کرد و وضع جدید او تغییر نکرد.
تعبیر به بدا لله این است که خداوند نعمتی به آنها داده بود و بعد از آنها گرفت. حال وقتی این مسأله در صحیح بخاری ذکر شده است یعنی آنها به بداء اعتقاد دارند در نتیجه چرا شیعه را برای اعتقاد به بداء سرزنش می کنند؟ واقعیت این است که آنها هم به بداء اعتقاد دارند منتها نزاع بین ما و ایشان لفظی است.

مورد بعدی جریان اسماعیل است: عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَا بَدَا لِلَّهِ بَدَاءٌ أَعْظَمُ مِنْ بَدَاءٍ بَدَا لَهُ فِي إِسْمَاعِيلَ ابْنِي [2]
این حدیث را مرحوم صدوق در کتاب توحید نقل می کند.
کسانی که اسماعیلی مذهب هستند این حدیث را غلط معنا می کنند. معنای اصلی حدیث این است: غالبا فرزندان بزرگ ائمه بعد از امام قبلی امام می شد. از این رو بعد از امام صادق علیه السلام علی القاعده می بایست امامت روی اسماعیل می رفت و حال آنکه امام کاظم علیه السلام لایق امام بود.
امام صادق علیه السلام در مسأله ی فوق می فرماید: خداوند اسماعیل را از دنیا برد تا مردم به اشتباه نیفتند زیرا بعد از او، امام کاظم علیه السلام فرزند بزرگ تر بود. حتی امام صادق علیه السلام بعد از فوت اسماعیل کار عجیبی انجام داد و آن اینکه فرماندار مدینه را خواست بیاید و فوت اسماعیل را مشاهده کند در نتیجه او را غسل دادند و کفن کرده و دفن کردند. او این شواهد را برای این احضار کرد تا بعد شیعه به اشتباه نیفتد. بداء در اینجا به این معنا است که ظاهر قضیه حکایت می کرد که فرزند بزرگتر امام است ولی خداوند با میراندن اسماعیل، واقع در اذهان مردم را عوض کرد.
بله در مورد اسماعیل روایتی در اصل زید النَرسی است که حاوی خبر کذب است و آن اینکه امام صادق علیه السلام می فرماید: إِنِّي نَاجَيْتُ اللَّهَ وَ نَازَلْتُهُ فِي إِسْمَاعِيلَ ابْنِي أَنْ يَكُونَ مِنْ بَعْدِي فَأَبَى رَبِّي إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُوسَى ابْنِي [3]
اولا اصل زید النَرسی چیز مجهولی است و ثانیا گفته شده است که اصل او مال او نیست بلکه مال موسی الهمدانی است که به زبان زید جعل شده است.
معنا ندارد که امام صادق علیه السلام با خدا مناجات کند که امام بعد از او اسماعیل باشد زیرا ائمه از همان اول می دانستند که امام بعد کیست و اسامی آنها در لوح حضرت زهراء سلام الله علیها وجود داشته است.

مورد بعدی: عمرو بن حمیق از اوتاد است و امام حسین علیه السلام در نامه ای که به معاویه نوشته است از او به مرد عابد و زاهدی که تنش در عبادت آب شد تعبیر می کند.
او می گفت: امیر مؤمنان علیه السلام بعد از اینکه ضربت خورده بود من نزد او بودم. ایشان رو به من کرد و گفت: فی السبعین بلاء. یعنی بعد از هجرت وقتی به سنه ی هفتاد می رسید به بلاء مبتلا می شوید. حضرت خودش در اربعین به شهادت رسید. بعد حضرت به حالت کماء رفت و وقتی به هوش آمد عمرو از او پرسید آیا گشایشی هم بعد از آن هست؟ حضرت فرمود: بله ولی یمحو الله ما یشاء و یثبت. یعنی آنچه گفتم مقتضی است ولی ممکن است قضاء و قدر خداوند تغییر کند.
بعد از سبعین هم که زمان عبد الملک بن مروان بود زندگی بر مردم سخت شد و فرزندان او که چهار نفر بودند خونریزی های بسیاری کردند.

مازاد بر مواردی که ذکر کردیم چیز دیگری به دست ما نرسیده است.

برای توضیح بیشتر می توان به البداء فی الکتاب و السنة مراجعه کرد. ما هم این بحث را در الهیات بحث کردیم.
الفصل الخامس: فی المطلق و المقید و المجمل و المبین
صاحب منظومة قائل است که ماهیت بر سه قسم تقسم می شود و می فرماید:
مخلوطة، مجردة مطلقه لدی اعتبارات علیها موردة
محقق خراسانی هم می گوید: یک لا بشرط مقسمی داریم که سه قسم دارد: بشرط شیء، لا بشرط و بشرط لا و قائل است مقسم آنها الماهیة المهملة المجرده من کل شیء حتی لحاظ نفسه است یعنی به گونه ای که حتی لحاظ خودش هم در آن لحاظ نشده است.
این در حالی است که حکیم سبزواری قائل است که مقسم آنها ماهیت مهمله نیست بلکه ماهیت ملحوظه است. آیت الله بروجردی هم قائل بود لحاظ الماهیة مقسم است نه خود ماهیت.

ان شاء الله این بحث را در جلسه ی بعد پیگیری می کنیم و اختلافی ما مرحوم مظفر داریم که بیان می کنیم.





[1] صحیح بخاری، ج 4، ص 171.
[2] بحار الانوار، ج 4، ص 122، حدیث 69.
[3] بحار الانوار، ج 47، ص 269، حدیث 42.
آفــلایــن
  پاسخ
#2
1392/2/3

بحث در فصل پنجم است که مربوط به مطلق و مقید و مجمل و مبین است.
قبل از ورود به اصل بحث، نکاتی را به عنوان مقدمه ذکر می کنیم:
الامر الاول: اصولی ها غالبا اطلاق و تقیید را از اوصاف موضوع می دانند می گویند: موضوع گاهی مطلق است و گاهی مقید و به تعبیر دیگر مطلق و مقید را از آثار لفظ می دانند به این معنا که اگر لفظ معنای وسیع داشته باشد مطلق و اگر معنای مضیقی داشته باشد مقید می شود.
به همین دلیل در معالم و قوانین، مطلق چنین معنا شده است: المطلق ما دل علی معنی شایع فی جنسه.
بر این اساس محقق خراسانی برای تعریف مطلق به مواردی چن اسم الجنس، علم الجنس، نکره و مانند آن مثال می زند. چون معنای اینها شایع در افراد است.
ولی به نظر ما مطلق و مقید از اوصاف الفاظ نیست بلکه از اوصاف موضوع است به این شرط که متعلق حکم باشد. اگر متعلق حکم مفرد است این هم مطلق می شود ولی اگر متعلق حکم مفرد نیست و دو چیز می باشد آن هم مقید می شود. بنا بر این اکرم زیدا مطلق است زیرا زید در مقام موضوعیت تک است ولی اگر تک نباشد مانند اکرم زیدا اذا تکلم در این حال مقید می شود.
بر این اساس کرارا گفتیم: المطلق ما وقع تحت دائرة الحکم مفردا و المقید ما وقع تحت دائرة الحکم مرکبا.
مرحوم بروجردی همین عبارت را به تعبیر دیگری بیان می کرد و می فرمود: المطلق هو ما واقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع و المقید هو ما واقع تحت دائرة الطلب بعض الموضوع.

الامر الثانی: اهل معقول ماهیت را به اقسام سه گانه تقسیم کرده اند یعنی اگر ماهیت (مانند انسان) را نسبت به خصوصیات و عوارض بسنجیم یکی از موارد سه گانه ی زیر است:

ماهیت لا بشرط
ماهیت بشرط شیء
ماهیت بشرط لا

البته باید دقت داشته که تقسیم فوق هنگامی است که ماهیت با خصوصیات و عواض سنجیده شود نه با ذات و ذاتیاتش مثلا انسان نسبت به حیوان ناطق مشمول تقسیم فوق نیست.
بحث در این است که مقسم در تقسیم سه گانه ی فوق چیست؟ محقق خراسانی قائل است که ماهیت مبهمه ی مهمله مقسم است. این کلام صحیح نیست زیرا چنین ماهیتی قابل تصور نیست و در خارج هم وجود ندارد. مقسم برای کلام فوق باید چیزی باشد که یا در ذهن و یا در خارج وجود داشته باشد. بنا بر این باید گفت که ماهیت ملحوظه در ذهن به یکی از آن اقسام ثلاثه تقسیم می شود.
از عبارت سبزواری در منظومه هم همین استفاده می شود که مقسم ماهیت ملحوظه است نه ماهیت مهمله زیرا ایشان می فرماید:
مخلوطة مطلقة مجردة لدی اعتبارات علیها موردة
مخوطه همان بشرط شیء است.
مطلقه، لا بشرط است
مجرده نیز بشرط لا است.
لدی اعتبارات یعنی هنگام لحاظ کردن به آن سه قسم تقسیم می شود.

الامر الثالث: فرق بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی چیست؟
یکی از تقسیمات سه گانه ی فوق لا بشرط است که به آن لا بشرط قسمی می گویند. واضح است که این لا بشرط باید یک مقسمی داشته باشد. از این رو در صدد این هستیم که فرق بین این سه قسم که یکی از آنها لا بشرط قسمی است با لا بشرط مقسمی که به این سه قسم تقسیم می شود چیست؟
از عبارت کفایه استفاده می شود که در لا بشرط مقسمی اطلاق، قید نیست ولی در لا بشرط قسمی اطلاق، قید است.
توضیح ذلک: فرق بین مطلق المفعول و مفعول المطلق چیست؟
در مطلق المفعول، اطلاق قید نیست از این رو مفعول به، مفعول له، مفعول معه، مفعول مطلق و غیره همه را شامل می شود ولی در مفعول المطلق، اطلاق قید است یعنی مفعولی به این قید که مطلق باشد.
در ما نحن فیه هم همین مطلب جاری است. مثلا در مورد انسان، گاهی بما هو هو و بدون قید لحاظ می شود. (یعنی ذات انسان را لحاظ می کنیم و بما هو هو در آن قید نیست.)
گاهی از اوقات هم انسان را با چیزهای دیگر می سنجیم مثلا انسان را با وجود می سنجنیم و می بینیم گاه نسبت به وجود لا بشرط است مانند نسبت انسان به ممکنات. گاه نسبت به وجود بشرط شیء است مانند الانسان الموجود، موجود بالضرورة، گاه بشرط لا است مانند شریک الباریء که موجودی است و ممتنع بالذات است.

محقق خراسانی مثال را در وجود پیاده نمی کند بلکه در شیوع و عدم شیوع پیاده می کند. زیرا فلاسفه کاری باید مطلق و مقید ندارند بلکه دایره ی وجود را مطالعه می کنند ولی محقق خراسانی که در مقام مطلق و مقید است از این رو مسأله را در شیوع و عدم آن مطالعه می کند و می فرماید: ماهیت را دو گونه می توان مطالعه کرد:
یکی ماهیت به قید شمول است که همه را در بر می گیرد این همان ماهیت بشرط شیء است.
دیگری ماهیت به قید اطلاق است (به شرط اینکه چیزی همراه او نباشد یعنی حتی اطلاق هم قید به حساب آید.)
بعد اضافه می کند که اسماء اجناس نه بر اولی وضع شده است نه بر دومی زیرا اگر بر اولی وضع شده باشد دیگر قابل انطباق بر فرد نیست و نمی توان گفت: زید انسان زیرا در زید شیوعی وجود ندارد. همچنین نمی توان گفت که اسم جنس بر لا بشرط قسمی وضع شده است که اطلاق شرط آن باشد زیرا در این حال قابل انطباق بر خارج نیست زیرا اطلاق قید ذهنی است و چیزی که در ذهن است نمی تواند بر خارج منطبق شود. از این رو انسان، برای بشرط شیء و برای بشرط قسمی وضع نشده است. بشرط لا هم در اینجا مطرح نمی باشد از این رو چیزی باقی نمی ماند مگر لا بشرط مقسمی.

ممکن است کسی بگوید که ماهیت بر سه قسم تقسیم نمی شود بلکه همه یک قسم است و آن بشرط شیء است. زیرا حتی بشرط لا هم خود، قید است یعنی ماهیت به این قید که بشرط لا باشد. همچنین لابشرط خود یک نوع قید است.

جواب آن مبسوطا در ارشاد و کتب دیگر ما ذکر شده است.
آفــلایــن
  پاسخ
#3
1392/2/4

تقسیمات ماهیت
یکی از آفات اصول ما این است که مطالب فلسفی را به صورت ناقص وارد آن کرده اند. دیگر اینکه تطبیقات فقهی آن کم است.
دیروز اجمالا به مطالب کفایه اشاره کردیم و حاصل کلام ایشان دو چیز است:
او معتقد است اسماء اجناس بر ماهیت مهمله وضع شده است نه بر ماهیت منتشره (زیرا در این صورت دیگر قابل تطبیق بر زید نخواهد بود زیرا در زید انتشار نیست) و نه بر لا بشرط قسمی (که چیزی است که در آن عدم لحاظ و بی قیدی قید شده باشد. این قسم، چون این امری است ذهنی و قابل انطباق بر خارج نیست.)
نقول: تقسیم ماهیت بر لا بشرط، بشرط شیء و بشرط لا از باب بحث در ماهیت و عوارض ماهیت است نه بحث در ماهیت موجوده.
عوارض ماهیت که خارج از ماهیت و محمول بر ماهیت هستند عبارت است از وجود، وحدت، ضرورت، امکان، امتناع و مانند آن.
ما از میان این عوارض وجود را انتخاب می کنیم و می گوییم: ماهیت انسان نسبت به وجود به سه گونه است:
گاه لا بشرط است که می شود ممکن
گاه بشرط شیء است مانند: الانسان الموجود، موجود بالضرورة. وجود در این حال جزء الموضوع نیست بلکه جزء محمول است.
گاه بشرط لا است مثلا می گوییم: الانسان المقید بالعدم غیر موجود بالضرورة.
بنا بر این بحث در ماهیت بما هی ماهیت است و آنی که ملحوظ است عوارض الماهیة است نه عوارض الوجود.
از این نکته مشخص می شود که چه فرقی بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی است.
لا بشرط مقسمی چیزی است که نسبت به آن سه مورد لا بشرط است و مقید به هیچ یک از آن سه نیست.
لا بشرط قسمی چیزی است که نسبت به عارض، مانند وجود لا بشرط است. مانند ماهیت انسان نسبت به وجود که لا بشرط است یعنی انسان نه مقید به وجود است و نه مقید به عدم و از این رو از باب ممکن می باشد بر خلاف وجود وجود باری تعالی که مقید به وجود است. به عبارت دیگر لا بشرط قسمی نسبت به محمولش که وجود است لا بشرط است.

از این نکته مشخص می شود که کلی طبیعی (که هنوز در خارج موجود نشده است) لا بشرط مقسمی است.

اشکال: کلی طبیعی همانند انسان لا بشرط مقسمی است و سه قسم هم دارد: لا بشرط، بشرط شیء و بشرط لا.
در خارج لا بشرط قسمی و بشرط شیء وجود دارند ولی ماهیتی که مقید به عدم وجود است دیگر در خارج موجود نیست.
این در حالی است که مقسم (که لا بشرط مقسمی است) باید برای همه ی اقسام وجود داشته باشد. بنا بر این وقتی مقسم در خارج وجود دارد چرا بعضی از اقسام در خارج نیستند.
جواب این است که اگر لا بشرط در خارج نیست این تقصیر طبیعت نیست بلکه تقصیر قید است. قید بشرط لا بودن موجب می شود که در خارج موجود نشود و الا خودش می توانست در خارج موجود شود.

امام قدس سره وقتی به این بحث وارد شد این بحث را نوعی بازیگری با الفاظ دانست و فرمود هرگز بحث ما در ماهیت بما هی هی نیست تا بعد بحث شود که نسبت به عوارضش سه حالت مزبور را دارا می باشد. زیرا ماهیتی که موجود نشده است نمی تواند دارای سه حال باشد.
ایشان قائل بود که اگر بخواهیم بحث را به شکل واقعی مطرح کنیم باید بگوییم که بحث در ماهیت موجوده است یعنی ماهیتی که در خارج وجود دارد. ایشان قائل بود ماهیت موجوده نسبت به عوارضش سه حالت دارد:

گاه بشرط شیء است مثلا الانسان الموجود متحیز قطعا. انسان جسم دارد و در خارج حتما فضا اشغال می کند.
گاه لا بشرط است مانند سنجیدن انسان موجود به بیاض که گاه ممکن است ابیض باشد و گاه اسود و مانند آن
گاه هم بشرط لا است مانند جسم نسبت به تجرد که هرگز چیزی که جسم دارد نمی تواند مجرد باشد.

نقول: بحث ایشان مطابق مبنای ایشان که قائل به اصالة الوجود و اعتباریة الماهیة هستند صحیح است ولی مطابق مبانی کسانی که هرچند اصالة الماهوی نیستند ولی برای ماهیت فصل وسیعی باز می کنند صحیح در نمی آید. آنها در ماهیت موجوده بحث نمی کنند بلکه در ماهیت بما هی هی بحث می کنند.
و الذی یشهد علی ذلک بحث فلاسفه در مورد جنس و فصل و ماده است. در ماهیات این بحث است که چرا مفهوم حیوان گاهی جنس است و گاه نوع و گاه ماده می باشد.
اگر حیوان را به عنوان جسم نامی متحرک بالاراده که دارای یک رشته فصول است مطالعه کنیم، حیوان مزبور جنس می شود زیرا دارای قدر مشترک است. این حیوان اگر ناطق باشد انسان می شود و اگر صاهق و یا ناعق باشد چیزهای دیگری می شود.
حال اگر حیوان را بشرط اقتران به ناطق مطالعه کنیم نوع می شود. انسان همان حیوانی است که در ناطق هضم شده است.
ولی اگر حیوان را به عنوان جسم نامی متحرک بالاراده فقط تصور کنیم یک ماده ی ذهنی می شود که در خارج محقق نیست.

بحث اخلاقی: گفتیم قرآن ما را به اعتدال دعوت می کند و می فرماید: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّه‏ [1] یعنی نباید بر خدا و رسول پیشی گرفت.
عثمان بن مظعون که از صحابه ی رسول خدا (ص) است همسری داشت که نزد پیامبر اکرم (ص) آمد و گفت: عثمان بن مظعون صبح ها روزه است و شب ها را به عبادت می پردازد و به من نمی رسد. رسول خدا (ص) عثمان بن مظعون را احضار کرد و گفت که من گاه روزه می گیرم و گاه نمی گیرم و بخشی از شب را می خوابم و بخشی را بیدارم. این کار شما بر خلاف عدل اسلامی است.
خداوند در قرآن می فرماید: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [2] یعنی امت اسلام بین مادی گرائی یهود و رهبانیت گرایی نصاری (در زمان قدیم) هستند. یهود به دنیا علاقه داشت و در نتیجه خداوند در مورد آنها می فرماید: وَ لا يَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَيْديهِمْ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِالظَّالِمينَ [3] یعنی آنها به همین سبب هرگز آرزوی مرگ نمی کنند.
نصارای زمان رسول خدا (ص) نیز دیر نشین و صحرا نشین بودند و برای خود نوعی تصوف داشتند.
انسان باید در خواب، مذاکرات علمی، عبادات و غیره حد وسط را رعایت کند. اگر انسان حد وسط را رعایت نکند در بخش هایی از زندگی دچار شذوذ می شود.
امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: الْيَمِينُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّةٌ وَ الطَّرِيقُ الْوُسْطَى هِيَ الْجَادَّة [4]

[1] حجرات، آیه ی 1.
[2] بقره، آیه ی 143.
[3] جمعه، آیه ی 7.
[4] نهج البلاغه، خطبه ی 16.
آفــلایــن
  پاسخ
#4
1392/2/7


الفصل الاول: فی الفاظ المطلق
گفتیم در مورد مطلق، دو مبنا وجود دارد.
یکی مبنا این است که مطلق ناظر به الفاظ است. اگر در لفظ شیوع و گستردگی باشد به آن مطلق می گویند و الا به آن مقید گفته می شود. از این رو قدماء در معنای مطلق می گویند: المطلق ما دل علی معنی شایع فی جنسه.
بر اساس این مبنا فصل مزبور گشوده شده است که در آن در مورد پنج لفظ بحث می کنند که عبارتند از:

اسم جنس
علم الجنس
مفرد محلی باللام
جمع محلی باللام
نکره

ولی مطابق مبنای ما اطلاق و تقیید مربوط به موضوع هست ولی به شرط اینکه در دائره ی حکم قرار بگیرد. بنا بر این اگر موضوع حکم مطلق است، مطلق می شود و الا مقید و به عبارت دیگر اگر ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع باشد مطلق است و الا مقید می باشد و دیگر لازم نیست در آن شیوع و ضیق وجود داشته باشد. از این رو ممکن است عَلَمی مانند زید مطلق باشد به این گونه که اطلاق افرادی داشته باشد. بله اگر بخواهد اطلاق افرادی داشته باشد باید غیر از عَلَم باشد.
از این رو مطابق مبنای ما نباید در آن پنج مورد فوق بحث شود ولی به سبب مطابقت با صاحب کفایه آن پنج لفظ را مطرح می کنیم.

اما الاول: اسم الجنس
محقق خراسانی قائل است اسم الجنس برای ماهیت مجرده از هر چیز وضع شده است. بنا بر این، واضع حیوان مفترسی را که فاقد هر نوع قید و شرط است در نظر گرفته است مانند حیوان مفترس بدون اینکه سفید یا رنگ دیگری داشته باشد و یا در آسیا و یا منطقه ی دیگری باشد و لفظ اسد را برای آن وضع کرده است.
این نکته را اصولیین هم پذیرفته اند که اسماء اجناس مانند انسان و اسد بر ماهیت مبهمه من جمیع الجهات وضع شده است.
یلاحظ علیه: اصولیین تصور می کنند که واضع هم فیلسوف است و از این دقت ها خبر دارد و اول ماهیت مجرده را مطالعه می کند و بعد برای آن لفظی را وضع می کند. این کار، کار فیلسوف است ولی واضع که یک نفر یا دو نفر نیست بلکه واضعین متعددی در طول زمان بر اساس نیاز، الفاظی را برای معانی وضع می کنند و غالبا هم افرادی عادی هستند.
به نظر ما: اولا: وضع از اول خاص و موضوع له آن هم خاص بوده است. انسانی بدوی برای اولین بار حیوانی را می بیند که درنده است و در نتیجه لفظ اسد را بر خصوص آن وضع می کند. بعد که مشابه آن را در جایی دیگر می بیند به تدریج لفظ از آن معنای خاص بیرون می آید و شکل عام به خودش می گیرد.
در عصر ما هم مخترع یک صنعت مانند تلویزیون ابتدا لفظی را در خصوص آن وضع می کند و بعد که مشابه آن ایجاد می شود آن لفظ از معنای خاص در می آید و معنای عموم به خود می گیرد.
ثانیا: می توان گفت که وضع خاص و موضوع له عام است. به این گونه که فردی که اولین بار شیر را می بیند از همان اول لفظ شیر را بر آن و آنچه شبیه آن است وضع کند. او یک جامع خیالی را تصور می کند و لفظ را بر آن وضع می کند. بنا بر این ملحوظ، خاص است زیرا ملحوظ همانی است که او در آن روز دیده است ولی موضوع له عام می باشد.
بر همین اساس است که ما در رد کسانی که گفتند وضع خاص، موضوع له عام محال است گفتیم زیرا این قسم اگر به معنای انتقال باشد محال نیست هرچند به معنای مرآئیت محال. انسان می تواند از هر چیز به چیز دیگری منتقل شود بر این اساس جزئی نمی تواند مرآت برای عام باشد ولی می تواند سبب منتقل شدن به معنای عام باشد.

الثانی علم الجنس: در عربی علم الجنس به شیئی گفته می شود که دو اسم دارد که یکی اسم الجنس و دیگری علم الجنس است. مثلا روباره، را ثعلب می گویند که اسم الجنس آن است و علم الجنس آن ثعالب می باشد. هکذا فجور اسم جنس است و فجار علم الجنس می باشد.
علم الجنس با اسم جنس از نظر معنا فرقی ندارد ولی از نظر احوال فرق دارد. اسم جنس چون نکره است نمی تواند مبتدا واقع شود و نمی گویند: اسد مقبل ولی علم الجنس می تواند مبتداء واقع شود و می گویند: اسامة مقبلة
اسم جنس ذو الحال واقع نمی شود ولی علم الجنس ذو الحال واقع می شود.
محقق خراسانی در فرق علم الجنس و اسم الجنس نسبتی به علماء عرب می دهد ولی ما در کتب عرب چنین چیزی را نیافتیم.
آنچه ما یافتیم عبارتی است که مرحوم رضی به آن معتقد است. رضی دو کتاب دارد یکی شرح بر کافیه و یکی شرح بر شافیه که یکی مربوط به صرف است و یکی مربوط به نحو. این دو کتاب همچنان مرجع مصری ها و ادبای عرب است. سیوسی می گوید: تمام کسانی که بعد از رضی آمدند همه عیال او هستند و مطالب را از او گرفته اند. رضی قائل است که اسم جنس و علم الجنس با هم فرقی ندارند و تفاوت آنها در مؤنث حقیقی و مؤنث مجازی است. مؤنث مجازی مؤنث نیست ولی آثار مؤنث را دارد از این رو وصف آن مؤنث می آید و می گویند: الشمس طالعة.
به همین سبب با اسم الجنس معامله ی نکره می شود ولی با علم الجنس معامله ی معرفه می شود. علم الجنس معرفه نیست ولی فقط معامله ی معرفه با آن می شود و در نتیجه مبتدا واقع می شود.
با این حال محقق خراسانی و دیگران از طرف خود تفاوتی بین این دو قائل شدند و این را به علماء عرب نسبت می دهد و آن اینکه علم الجنس وضع شده است بر ماهیتی که در ذهن انسان یک نوع تعینی یافته است. اسد برای حیوان مفترص وضع شده است ولی اسامه بر حیوان مفترسی که تعین ذهنی دارد. البته این تعین چیزی بر واقعیت اضافه نمی کند بلکه صرف یک تعین ذهنی است.
بعد دو اشکال به آن بار می کند:
اشکال اول: اگر چنین باشد دیگر علم الجنس قابل انطباق بر خارج نیست زیرا جزئی از آن که حیوان مفترس است در خارج است ولی جزء دیگر آن که تعین است در ذهن است و در خارج نیست. بنا بر این نمی تواند کند هذه ثعالة.
از این اشکال می توان جواب داد و گفت: تعین بر دو قسم است: موضوعی و طریقی. آنی که قابل انطباق بر خارج نیست تعین اسمی است ولی اگر تعین به معنای حرفی و طریقی باشد قابل تعین بر خارج هست.
به همین دلیل گفته اند که معانی ذهنیه بر دو قسم است قسمی از آنها جنبه ی استقلالی دارد. این معانی قابل انطباق بر خارج نیست ولی معنای ذهنیه ای که جنبه ی طریقی دارد چه بسا بتواند قابل انطباق بر خارج باشد.
اشکال دوم: چنین وضعی لغو می باشد زیرا اگر بخواهیم آن را بر خارج منطبق کنیم باید آن معنای ذهنی را از آن حذف کنیم. از این چرا لفظی را بر معنایی وضع کرده ایم که هنگام استعمال مجبور شویم بخشی از آن را حذف کنیم.
آفــلایــن
  پاسخ
#5
1392/2/8

بحث در تفاوت بین علم الجنس و اسم جنس است. البته این بحث ها ادبی است و ارتباط چندانی با اصول و فقه ندارد ولی از آنجا که محقق خراسانی متعرض اینها شده است ما هم آنها را بحث می کنیم.
در جلسه ی قبل فرقی را که رضی ذکر کرده بود بیان کردیم. تفاوت های دیگری هم ذکر شده است از جمله صاحب کفایه نقل می کند و رد می کند. این تفاوت عبارت است از اینکه علم الجنس برای مفهومی وضع شده است که در ذهن تعین دارد مثلا اسامه وضع شده است برای حیوان مفترسی که تعین ذهنی دارد. بعد محقق خراسانی این تفاوت را نپذیرفت و دو اشکال بر آن بار کرد. اول اینکه اگر تعین ذهنی داشته باشد (یعنی تعین ذهنی جزء المعنی باشد) این دیگر قابل تطبیق بر خارج نیست و نمی توان گفت: هذا اسامة مقبلة. دوم اینکه ناچاریم در مقام استعمال، معنای ذهنی را حذف کنیم و این موجب لغویت می شود زیرا در مقام وضع آن را بر معنایی وضع کرده ایم که هنگام استعمال ناچاریم آن را نادیده بگیریم.

تفاوت سوم: آیت الله خوئی در محاضرات با الهام گرفتن از فرمایش استادش آغا ضیاء عراقی نظر دیگری دارد.
قبل از بیان نظریه ی ایشان می گوییم که هر عالمی در علم خودش ابزاری دارد که از آن استفاده می کند. مثلا محقق نائینی غالبا از طریق قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه استفاده می کند. آغا ضیاء عراقی هم بر قضیه ی مشروطه و قضیه ی حینیه است و بسیاری از مشکلات را از این طریق حل می کند.
مرحوم آیت الله حائری نیز بنا بر آنچه امام قدس سره نقل می کند بر اطلاق ماده تکیه می کرد.
آغا ضیاء می گوید: گاه قضایا مطلقه است مانند: (کل کاتب متحرک الاصابع بالفعل) و گاه مشروطه است مانند: (کل کاتب متحرک الاصابع ما دام کاتبا)
بین این دو یک قضیه ای است که حینیه نام دارد مانند: (کل کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب) این قضایا نه مطلق است کاملا و نه مشروط و مقید است کاملا. این قضایا چون متضمن (حین هو کاتب) است دیگر مطلق نیست و چون قید آن (ما دام کاتبا) نیست نمی تواند بتمامه مشروطه باشد.
امام قدس سره گاه در بیان قضیه ی حینیه می فرماید: اگر زید را با عبا و عمامه ببینید در این حال با عبا و عمامه بودن قید نیست ولی با این حال یک نوع قیدی هم برای زید ایجاد می کند زیرا زید بدون عبا و عمامه نبود.
با این مقدمه می گوییم: آیت الله خوئی از این قاعده استفاده کرده می فرماید: اسامه که علم الجنس است برای طبیعت وضع شده است ولی در حال تعین (بر خلاف تفاوت دوم که قائل بود که وضع شده است برای تعین در ذهن. بر اساس این تفسیر، ذهن معنای اسمیه است.) با این تعبیر هر چند تعین ضیق ایجاد می کند ولی قید نیست با این بیان دو اشکال محقق خراسانی دفع می شود.
اشکال اول ایشان این بود که چنین چیزی دیگر نمی تواند در خارج موجود شود زیرا بخشی از آن در ذهن است دیگر اینکه باید هنگام استعمال این معنا را از آن جدا کنیم. این دو اشکال دفع می شود به اینکه (در حال تعین بودن) معنای اسمیه نیست بلکه جنبه ی حرفی دارد به این معنا که جنبه ی موضوعی ندارد تا ایجاد مشکل کند بلکه جنبه ی طریقی دارد. بنا بر این نه مانع از انطباق بر خارج است و نه در مقام استعمال لازم است معنای حینیه را از آن جدا کنیم.
یلاحظ علیه: بارها گفتیم که قضیه ی حینیه اصلا قابل تحقق در خارج نیست. زیرا سؤال می کنیم: در قضیه ی (کل کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب) حینیه بودن یا قید هست یا نیست اگر نیست که همان قضیه ی مطلقه می باشد و اگر هست همان قضیه ی مشروطه می باشد.
بنا بر این از طریق قضیه ی حینیه نمی توان از دو اشکال محقق خراسانی جواب داد.

مضافا بر آن اگر کلام آیت الله خوئی هم صحیح باشد و بتوانیم قضیه ی حینیه را تصور کنیم آیا واضع چنین تعقلی داشت که بتواند بین قضیه ی مطلقه و مشروطه چیزی به نام حینیه را تعقل کند و سپس علم الجنس را برای چنین حالی وضع کرده باشد؟ واضح است که واضع چنین قدرتی ندارد.

تفاوت چهارم: امام قدس سره می فرماید: ماهیت دارای دو مرتبه است: مرتبه ی ذات و مرتبه ی دون الذات
در مرتبه ی ذات غیر از حیوان مفترس چیز دیگری وجود ندارد و نه نکره بودن وجود دارد و نه معرفه بودن. تنها چیزی که هست حیوان است و مفترس بودن. اگر در حد ذات نکره بود دیگر معرفه بودنش محال می شد و هکذا عکس آن. این همان است که می گویند: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی.
ولی در مرتبه ی ذون الذات، ماهیت یک نوع تعینی برای خود دارد که ذاتی است و نه اکتسابی به این معنا که حیوان مفترس، بالذات یک نوع تمیزی دارد که موجب می شود با سایر مفاهیم مخلوط نشود. (این بر خلاف دو قول قبل است که قائل بودند تعین، لحاظی و اکتسابی است یعنی واضع این نوع تعین را ملاحظه می کند و این ملاحظه شدن گاه به صورت تعین ذهنی است که در تفاوت دوم بیان شد و گاه به شکل تعین حینی است که در تفاوت سوم وجود داشت.)
بعد اضافه می کند: اسد که اسم جنس است بر مرحله ی اول وضع شده است اما اسامه که علم الجنس است بر مرتبه ی دوم وضع شده است.
بنا بر این فرق بین اسم الجنس و علم الجنس از درون این دو می جوشد و از خارج بر آنها وارد نشده است.
نقول: ما تصور می کنیم که امام قدس سره مشاهده کرده است که عرفاء برای خالق متعال، دو مقام به نام مقام احدیت و مقام واحدیت قائل هستند.
فرق این دو مقام این است که می گویند: وجود بسیط خداوند متعال هنگامی که هیچ نوع تعینی ندارد حتی تعین به وسیله ی اسماء و صفات پیدا نکند یعنی خود ذات به تنهایی ملاحظه شود به آن مقام احدیت اطلاق می شود.
ولی وقتی ذات خداوند همراه با صفات و اسماء مطالعه شود در این حال خداوند، عالم و قادر و مانند آن می شود در این حال دارای مقام واحدیت است.
مقام احدیت هرگز قابل درک نیست و حتی انبیاء و اولیاء هم آن را درک نمی کنند. ولی در مرحله ی پائین تر که به وسیله ی اسماء و صفات نوعی تعین پیدا می کند قابل شناخت می شود.
این مطلب را ابتدا عرفاء بیان کرده اند و بعد فلاسفه این تفصیل را از آنها اخذ کردند. ما تصور می کنیم که امام قدس سره به این نکته عنایت داشت و این موجب شد که به فرق مزبور در میان اسم الجنس و علم الجنس منتقل شود و اسم الجنس را ناظر به مرحله ی مبهمه بداند و علم الجنس را ناظر به مرحله ای بداند که ماهیت یک نوع تعین پیدا می کند.
یلاحظ علیه: ما تصور می کنیم که این فرق هر چند مطلب علمی زیبایی است در حد اسم الجنس و علم الجنس نیست زیرا واضع لغت عارف و فیلسوف نبوده که تا این موشکافی داشته باشد.
بنا بر این حق همان تفاوت اول است که مرحوم رضی بیان کرده است.
تم الکلام فی الامر الاول

الامر الثالث: المفرد المحلی باللام
الف و لام آنگونه که از کتب ادبی استفاده می شود بر شش قسم است:

الف و لام جنس
الف و لام استغراق
الف و لام عهد

اما الف و لام جنس یک قسم بیشتر نیست مانند: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي‏ خُسْرٍ [1] جنس انسان همواره در حال خسران و زیان کردن است زیرا سرمایه ای دارد به نام عمر که از دست می دهد و چیزی به دست نمی آورد. مگر اینکه سرمایه را بدهند و آخرت را بخرند.
اما الف و جنس استغراق بر دو قسم است.

گاه استغراق افراد است مانند: جمع الامیر الصاغة. یعنی امیر زرگرها را برای ضرب سکه جمع کرد.
و گاه استغراق خصائص است مانند: زید الشجاع یعنی تمامی صفاتی که در انسان شجاع است در زید جمع شده است.

اما الف و لام عهد بر سه قسم است:

عهد ذهنی: مانند آنچه در صمدیه است که می گوید: و لقد امّر علی اللئیم یَسُبُّنی فمررت فثم قلت لا یعنینی. مراد از اللئیم همان لئیمی است که بین متکلم و مخاطب معهود بوده است. یعنی همان مرد لئیم.
عهد ذکری: مانند اینکه خداوند می فرماید: کما أَرْسَلْنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُول مزمل، آیه ی 15 و 16.‏. الف و لام در (الرَّسُول‏) یعنی همان رسول که قبلا ذکر شد.
عهد حضوری: مثلا راوی خدمت امام علیه السلام می رسد و می گوید: (شُقَّتی بعیده) یعنی راهم دور است کسی را معرفی کند که از او مطالب دینی را فرا گیرم. امام علیه السلام به محمد بن مسلم اشاره کرد و فرمود: علیک بهذا الرجل.

بنا بر این، مجموع این اقسام به شش قسم بالغ می شود هرچند محقق خراسانی فقط تقسیمات سه گانه ی اول را بیان کرده است.

نکته ی دیگر این است که این معانی را که در این شش قسم وجود دارد آیا از الف متوجه می شویم یا از لام و یا از مجموع این دو و یا از مدخول این دو و یا از قرائن دیگر متوجه می شویم.
علی الظاهر اینها را از قرائن متوجه می شویم. مثلا در آیه ی سوره ی عصر می بینیم که خداوند می خواهد بشر را ادب کند و بگوید: مواظب باش مادامی که تحت تربیت انبیآء واقع نشوی همواره در خسران خواهی بود. این موجب می شود که خداوند ناظر به جنس انسان باشد.
گاه در استغراق می بینیم که امیر برای ضرب سکه باید همه ی زرگرها را جمع کند و برای طرح سکه با آنها مشورت کند و هکذا.

ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم که چگونه از مفرد محلی به الف و لام ، اطلاق استفاده می شود.


[1] عصر، آیه ی 2.
آفــلایــن
  پاسخ
#6
1392/2/9

سخن به اینجا رسید که یکی از الفاظ مطلق، مفرد محلی به الف و لام است. البته بحث در الف و لام تعریف است که در جلسه ی قبل گفتیم که به شش قسم تقسیم می شود. بحث در الف و لام موصول نیست.

سخن به اینجا رسید که الف و لام در کلمه ای مانند: الرجل بر چه چیزی وضع شده است.
در این مورد چهار قول وجود دارد:
القول الاول: الف و لام برای تعریف حقیقی است.
ابن مالک در الفیه این قول را انتخاب کرده است و می گوید:
ال حرف تعریف او اللام فقط فنمط عرفت قل فیه النمط
ایشان این مسأله را مسلم گرفته است که ال برای تعریف است حال چه الف و لام به تنهایی یا لام فقط.
محقق خراسانی در کفایه به ایشان اشکال می کند و می فرماید: تعریف باید حقیقی باشد. مانند زید که اسم یک نفر است و تعریف آن حقیقی است. حال الف و لام که بر سر جسم وارد می شود چه تعریفی از آن ارائه می کند؟ زیرا الانسان با انسان هیچ فرقی نمی کند. وقتی بود و نبود آن یکسان است و بین انسان ضعیف و بین الانسان ضعیف فرقی نیست.
نقول: اشکال محقق خراسانی هرچند در اینجا وارد است ولی کلیت ندارد زیرا در بعضی موارد تعریف الف و لام حقیقی است مانند الف و لام عهد ذکری: کما اینکه خداوند می فرماید: کما أَرْسَلْنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُول [1]
الف و لام در (الرَّسُول‏) یعنی همان رسول که قبلا ذکر شد و این تعریف است.
از این شفاف تر الف و لامی است که برای عهد حضوری به کار می رود مانند: اینکه راوی از امام علیه السلام می خواهد کسی معرفی کند که از او مطالب دینی را فرا گیرم. امام علیه السلام به محمد بن مسلم اشاره کرد و فرمود: علیک بهذا الرجل.

القول الثانی: الف و لام برای زینت است و هیچ کاری ندارد مگر اینکه مدخول خودش را مزین کند.
این قول مختار محقق خراسانی است. مثلا الحسن و الحسین از این قبیل هستند. الف و لام در این گونه موارد نمی تواند برای تعریف باشد زیرا مدخول آنها علم و معرفه می باشد.
و بعض الاعلام علیه دخلا للمح ما قد کان عنه نقلا
نقول: الف و لام همه جا نمی تواند زینت باشد بلکه فقط در مورد اعلام می تواند برای زینت باشد. البته بعید است که محقق خراسانی در همه جا قائل به این باشد که الف و لام برای زینت است زیرا در آیه ی کما أَرْسَلْنا إِلى‏ فِرْعَوْنَ رَسُولًا فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُول [2] بعید است که بین رسولا و الرسول هیچ فرقی نباشد.

القول الثالث: الف و لام برای تعریف مجازی (تعرف لفظی) است.
این قول مختار محقق بروجردی است. ایشان قائل بود که همان گونه که ما مؤنث حقیقی داریم و مؤنث مجازی، تعریف هم بر دو نوع است. گاه بعضی چیزی حقیقة معرفه هستند مانند زید که علم است و گاه چیزی مجازا معرفه هستند مانند الف و لام تعریف در الرجل.
شاید دلیل ایشان تبادر بوده باشد.
القول الرابع: الف و لام صرفا به مدخول خود اشاره دارد. (این قول مختار ماست.)
به نظر ما الف و لام جانشین اشاره است. گاه اشاره به جنس دارد مانند: التمرة خیر من جرادة. گاه به فرد اشاره می کند مانند فَعَصى‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُول و یا مانند: علیک بهذا الرجل (در عهد حضوری) گاه هم به جمعی اشاره می کند مانند اکرم العلماء.
در همه ی این موارد الف و لام از باب اشاره به مدخول است که گاه مفرد است و گاه جنس و گاه جمع.
حال باید اشکال محقق خراسانی را رفع کنیم: ایشان می فرماید: اگر الف و لام به معنای اشاره باشد، اشاره امری است ذهنی و لازم می آید که موضوع له امری ذهنی باشد که در این صورت دو اشکال وارد می شود اولا چنین چیزی قابل انطباق در خارج نیست زیرا موضوع له در ذهن است و دوم اینکه موجب لغویت می شود زیرا هنگامی بر خارج قابل تطبیق است که این معنای ذهنی را حذف کنیم پس چرا باید لفظی را بر معنایی وضع کنیم که هنگام استعمال ناچار باشیم آن را حذف کنیم.
در جواب می گوییم: محقق خراسانی بین اشاره ی ذهنی و اشاره ی خارجی خلط کرده است. ما در اشاره ی خارجی سخن می گوییم یعنی الف و لام همان معنای هذا را دارد. الرجل به معنای هذا رجل است که در خارج استعمال می شود.

الرابع: الجمع المحلی باللام: مانند: اوفوا بالعقود.
همه معتقدند جمع محلی بالف و لام دلالت بر عموم دارد.
جای تأسف است که محقق خراسانی چند صفحه قبل، جمع محلی باللام را از الفاظ عموم دانست ولی در اینجا آن را از الفاظ مطلق می شمارد. این در واقع تناقض است. دلالت الفاظ عموم بر عموم بالوضع است ولی دلالت الفاظ مطلق بر عموم به سبب مقدمات حکمت است.
به هر حال ما فرض را بر این می گذاریم که این لفظ از الفاظ مطلق است و بحث می کنیم که عموم در این مورد از کجا فهمیده می شود.
بعضی گفته اند که الف و لام در اینجا اشاره به جمع معینی می کند و از مراتب جمع بالاترین مرحله مورد اراده است. مثلا تمامی افراد عقود مد نظر می باشد و باید به همه وفا کرد. بنا بر این دلالت العقود بر عموم لفظی نیست بلکه به سبب اطلاق است زیرا الف و لام دلالت بر مرحله ی علیا می کند و اگر قرار باشد متکلم آن را در مرحله ی پائین تر استعمال کند باید قید بیاورد و این عدم قید دلالت بر این دارد که همان مرحله ی علیا مد نظرش بوده است بنا بر این عموم از مقدمات حکمت فهمیده می شود نه از وضع. مثلا صد عقد که بالاترین درجه است و در آن تردیدی وجود ندارد متیقن است ولی نود و نه دیگر مردد است زیرا یک عدد کم شده است و معلوم نیست که آن یک، کدام عقد است.
محقق خراسانی به این کلام اشکال کرده است و فرموده است همان طور که مرحله ی علیا متیقن است پائین ترین مرحله (یعنی سه) هم متیقن می باشد از این رو دلالت الف و لام بر عموم از باب اطلاق نیست بلکه از باب وضع است.
یلاحظ علیه: مرحله ی پائین هرچند از نظر مفهوم متیقن است ولی از نظر مصداق مردد است یعنی معلوم نیست کدام سه تا مد نظر می باشد.

الخامس النکرة: در اینکه نکره برای چه چیزی وضع شده است سه احتمال است:
احتمال اول: رجل برای فرد مردد وضع شده است.
این احتمال مردود است زیرا در خارج هر چه وجود دارد تعین دارد. تردد مخصوص ذهن است نه خارج. بنا بر این اگر این احتمال صحیح باشد اصلا نباید بتوان نکره را در خارج استعمال کرد.
به عبارت دیگر، خارج همان وجود است و وجود مساوی با تعین و تشخّص است و محال در خارج وجودی باشد ولی تعین و تشخّص نداشته باشد. وجود مدار الوحدة است نه مدار التردد.

احتمال دوم: رجل برای فرد منتشر وضع شده است.
ظاهرا مراد ایشان از فرد منتشر همان احتمال سوم است و الا فرد منتشر معنای دقیقی و قابل فهمی ندارد.

احتمال سوم: رجل برای فردی از طبیعت وضع شده است که معلوم نیست آن فرد کدام فرد است. رجل یعنی فردی از رجل که در خارج هست ولی نزد ما متعین نیست و ما او را نمی شناسیم.

اگر نکره تحت انشاء باشد دلالت بر اطلاق می کند مانند اکرم رجلا
ولی اگر تحت خبر واقع شود دیگر مطلق نیست مانند وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدينَةِ يَسْعى‏ [3] رجل در این آیه یک فرد متعین است.
یلاحظ علیه: این فرد بین تعین واقعی و بین تعین استعمالی خلط کرده است. در آیه ی فوق، رجل، تعین واقعی دارد یعنی او یک فرد بود که مورد خبر قرار گرفت که از شهر آمد. ولی از نظر استعمال کما کان فرد منتشر و مردد است یعنی نمی دانیم او چه کسی بوده است و هر فردی می تواند مصداق آن باشد.
در مطول است که اگر کسی بگوید: مررت الیوم برجل سلم علیّ امس، این عبارت کلی است و حال آنکه در خارج تعین دارد و فقط یک نفر را شامل می شود با این حال قابل انطباق بر همه هست.
بنا بر این این نکره چه تحت انشاء باشد یا اخبار مطلق است.

خلاصه اینکه:

اسم جنس برای ماهیت مطلق وضع شده است.
علم الجنس همان اسم جنس است و فرقی از این لحاظ بین این دو نیست.
در مفرد محلی باللام، الف و لام اشاره به مدخول دارد که گاه مدخول آن مفرد است و گاه جنس و گاه جمعی از افراد.
نکره فقط برای یک فرد از طبیعت وضع شده است که در خارج معین است ولی نزد ما غیر معین است.


ان شاء الله در جلسه ی بعد وارد فصل دوم می شویم که عبارت است از ان تقیید المطلق لا یوجب المجازیة. (این بحث را در مبحث عام هم ذکر کردیم در آنجا که گفتیم: ان تخصیص العام لا یوجب المجازیة.)





[1] مزمل، آیه ی 15 و 16.
[2] مزمل، آیه ی 15 و 16.
[3] قصص، آیه ی 20.
آفــلایــن
  پاسخ
#7
1392/2/10

بحث در مطلق و مقید است. قبل از اینکه سلطان العلماء (متوفای 1062 قمری) که در اصفهان بزرگترین عالم منطقه بود نظریه ی خود را در مورد مطلق و مقید بیان کند، علماء معتقد بودند که در مطلق، سریان و شیوع، ماخوذ می باشد. به این معنا که لفظ مطلق مانند (رقبة) وضع شده است بر رقبه ای که تمام افراد خود را در بر می گیرد و در افراد خود شایع است. بر این اساس در کتب قدماء، در معنای مطلق گفته شده است: المطلق ما دل علی معنی شایع فی جنسه (ای فی افراده)
بعد به نظریه ی قدماء سه اشکال وارد شده است:
اشکال اول: اگر شیوع و سریان در مطلق اخذ شده باشد لازم می آید که اگر مقید شود این از باب استعمال مطلق فی غیر ما وضع له باشد زیرا با آمدن قید، شیوع و سریان از بین می رود.
اشکال دوم: این تعریف، اسم الجنس و علم الجنس را شامل نمی شود زیرا این سریان در این دو وجود ندارد و این دو برای ماهیت مبهمه وضع شده اند.
اشکال سوم: تمامی عمومات در این تعریف داخل هستند.
در اینجا بود که سلطان العلماء انقلابی در امر مطلق ایجاد کرد و گفت: تعریف قدماء برای مطلق غلط است. مطلق وضع شده است برای ماهیت مبهمه. (که در آن نه سریان است و نه شیوع) بنا بر این هر سه اشکال رفع می شود اما اشکال اول رفع می شود زیرا مجازیت در صورتی پیش می آمد که مطلق برای شیوع و سریان وضع شده باشد و حال آنکه در ماهیت مبهمه چنین شیوعی وجود ندارد.
همچنین وقتی مطلق برای ماهیت مبهمه وضع شده باشد اسم الجنس و علم الجنس را هم شامل می شود.
اشکال سوم هم وارد نیست زیرا مطلق ماهیت مبهمه است ولی در عام گستردگی و شیوع وجود دارد.
این همان است که می گویند: قدماء قائل بودند که مطلق برای لا بشرط قسمی وضع شده است ولی سلطان العلماء قائل بود که مطلق برای لا بشرط مقسمی وضع شده است. این عبارت در صورتی درست است که در تعریف لا بشرط قسمی بگوییم: چیزی که اطلاق (به معنای سریان و شیوع) در آن قید می باشد.
ولی لا بشرط مقسمی همان ماهیت مبهمه ی من جمیع الجهات است که لا یجد الا ذاتها او ذاتیاتها.
نقول: ایشان هرچند با این تعریف هر سه اشکال را رفع کرده است با این حال می گوییم: اشکال اول بر تعریف قدماء وارد نیست (ولی اشکال دوم و سوم وارد است و جواب سلطان العلماء هم این دو اشکال را رد کرده است.)
اما اشکال اول این بود که چون در مطلق، سریان و شیوع وجود دارد در نتیجه اگر مقید شود این کار موجب مجازیت می شود.
به نظر ما این اشکال بر تعریف قدماء وارد نیست و می توانیم بگوییم در تعریف مطلق، سریان هست و اطلاق از باب قید می باشد ولی با این حال هنگام مقید شدن مجازی رخ نمی دهد.
توضیح ذلک: در مبحث عام و خاص گفتیم که تخصیص عام موجب مجازیت نمی باشد زیرا:
یا از باب تعدد دال و مدلول است (در جایی که عام و خاص در کنار هم باشند مانند:اکرم العلماء الا الفساق که در این حال هر لفظی در معنای خودش به کار رفته است؛ علماء در معنای علماء و فساق در معنای فساق)
یا از باب اختلاف اراده ی استعمالیة با اراده ی جدیه است (در جایی که مخصص منفصل باشد. مثلا مولی می گوید: اکرم العلماء و شش ماه بعد می گوید: لا تکرم الفساق منهم. در این حال علماء در عبارت اول در همه ی علماء استعمال شده است ولی با آمدن خاص، اراده ی جدیه ی مولی مشخص می شود که مراد جدیه ی او چیز دیگری بود هرچند اراده ی استعمالیه به قوت خود باقی است. به عبارت دیگر خاص نشان می دهد که اراده ی استعمالیه ی مولی مطابق با اراده ی جدیه ی او نبوده است و ملاک در حقیقت و مجاز تغییر در ارادهی استعمالیه است.)
این عبارت که محقق خراسانی در عام و خاص بیان کرد بعنیه در مطلق و مقید جاری می شود در نتیجه همان گونه که خاص موجب مجازیت عام نمی شد در اینجا هم مقید موجب مجازیت مطلق نمی شود.

در عین حالی که مرحوم سلطان العلماء نظریه ی جدید خود را بیان کرد و قائل شد که شیوع و سریان در موضوع له مطلق اخذ نشده است در مقام این بر می آید که با استفاده از مقدمات حکمت شیوع و سریان را در مطلق زنده کند.
البته این کار تناقضی در کلام ایشان نیست زیرا در مقام اول در صدد بیان موضوع له مطلق بود ولی اکنون در مقام نظر به مقدمات حکمت است. یعنی همین که مولی لفظ رقبه را استعمال کرد در مقام بیان بود و شرط و شروطی برای آن بیان نکرد و ساکت شد از آن استفاده می شود که او هر رقبه ای را قبول دارد و این همان شیوع و سریان است.
نقول: بهتر بود که ایشان این تتمه را ذکر نمی کرد و شیوع و سریان را ثابت کند. زیرا در مطلق هیچ گونه سریان و شیوعی وجود ندارد.
مبنای ما در مورد مطلق این است که مطلق به معنای تمام الموضوع است یعنی ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع. مقید هم هنگامی است که ما وقع تحت دائرة الحکم جزء الموضوع باشد.
بنا بر این اگر مولی بگوید: اکرم زیدا، کلام او مطلق است ولی اگر بگوید: اکرم زیدا ان سلم، این از باب مقید می باشد.
البته ما سریان را نفی نمی کنیم و می گوییم: گاه سریان هست مانند: اعتق رقبة و گاه نیست مانند اکرم زیدا، ولی سریان بودن شرط اطلاق نیست.

ما در عین حال که بر اساس مبنای خودمان که شیوع را نفی کرده ایم به مقدمات حکمت احتیاج داریم زیرا با این کار می توانیم ثابت کنیم که ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع است یا جزء الموضوع.
سلطان العلماء و ما هر دو به مقدمات حکمت احتیاج داریم، سلطان العلماء به مقدمات حکمت احتیاج داشت تا شیوع را ثابت کند و ما برای اینکه تمام الموضوع بودن را ثابت کنیم.

اذا علمت ذلک فاعلم: مقدمات حکمت چیست؟
مقدمات حکمت دو پایه ی مسلم دارد:
اول اینکه متکلم باید در مقام بیان باشد. مثلا انسانی است لاغر اندام و ضعیف و نحیف. پزشکی او را در بازار می بیند و به او می گوید که باید دارو مصرف کند. مریض نمی تواند به اطلاق کلام پزشک تمسک کند و هر دارویی را که یافت بخورد زیرا پزشک در مقام بیان نبوده است. بله اگر مریض به مطب رود و دکتر برایش دارویی تجویز کند در این حال می تواند به اطلاق کلام او اخذ کند. مثلا اگر پزشک برای او پنیسیلین تجویز کند او می تواند هر نوع پنیسیلین چه ساخت داخل باشد یا خارج را استعمال کند.
یا مثلا در قرآن آمده است: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ [1] در این حال نمی شود به اطلاق آن عمل کرد و حتی انعام، مغصوب، موطوء، جلال و غیره را هم حلال دانست زیرا آیه ی مزبور در مقام اصل تشریع است نه در مقام بیان کل مطلب.دوم اینکه: قرینه بر خلاف نباشد. زیرا اگر چنین قرینه ای باشد این دلیل بر آن است که متکلم یا در مقام بیان نبوده است یا در مقام بیان بوده و کلام را مقید بیان کرده است. مثلا در آیه ی فوق قرینه بر خلاف است زیرا خداوند می فرماید: إِلاَّ ما يُتْلى‏ عَلَيْكُمْ و این عبارت علامت آن است که یک سری استثناء وجود دارد.
البته باید توجه داشت که احتمال قرینیت مضر نیست یعنی اگر احتمال دهیم قرینه ای بر خلاف هست یا نه این احتمال ضرر نمی رساند زیرا با اصل عدم قرینه این احتمال را رد می کنیم ولی احتمال قرینیت موجود مضر می باشد یعنی چیزی هست که نمی دانیم از باب قرینه بر خلاف است یا نه.سوم اینکه: قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. یعنی در مقام تخاطب، بین مخاطب و متکلم قدر متیقنی در کار نباشد.
مثلا اگر در روایت آمده باشد: لا تصل فی وبر و شعر ما لا یوکل لحمه. این عبارت یقینا شیر، پلنگ و ثعلب را شامل می شود ولی انسان را با اینکه لا یوکل لحمه است شامل نمی شود از این رو اگر موی سر و ریش بر بدن و لباس کسی باشد مانع صلات نمی باشد. کسی به انسان ما لا یوکل لحمه نمی گوید و قدر متیقن از آن غیر از انسان است.
گفته شده است که این قسم به قسم دوم بر می گردد زیرا عدم وجود قدر متیقن همان عدم وجود قید است زیرا وجود قدر متیقین قرینه بر خلاف محسوب می شود.
چهارم: عدم الانصراف
مثالی که در قسم سوم زدیم بر این قسم هم قابل تطبیق است به این بیان که بگوییم: غیر مأکول اللحم منصرف به غیر انسان است.
حق این است که این قسم به همان شرط دوم بر می گردد و انصراف، از باب قرینه بر خلاف است.

نکته ای اخلاقی به مناسبت میلاد با سعادت حضرت زهرا (س): در روز میلاد با سعادت ایشان نباید به مجالس جشن و سرور بسنده کرد بلکه باید در زندگی ایشان مطالعه کرد.
رسول خدا (ص) فرموده است: من مات و لم یکن فی عنقه بیعة امام مات میتة جاهلیة. حضرت زهرا سلام الله علیها نیز از دنیا رفت در حالی که بر گردن او بیعت ابی بکر نبود. یا باید بگوییم: نعوذ بالله ایشان به موت جاهلیت از دنیا رفته است یا اینکه بیعت ابو بکر صحیح نبوده است. بنا بر این کسانی که به صحت حدیث فوق اعتقاد دارند هم به عصمت حضرت زهرا سلام الله علیها و هم به صحت امامت ابو بکر نمی توانند بین این سه چیز جمع کنند.
ما اعتقاد داریم که حضرت زهرا سلام الله علیها از دنیا رفت در حالی که در گردن بیعت امیر مؤمنان علی علیه السلام وجود داشت.



[1] مائده، آیه ی 1.
آفــلایــن
  پاسخ
#8
1392/2/15

معنای مطلق و مقدمات حکمت
گفتیم مرحوم سلطان العلماء در معنای مطلق انقلابی به وجود آورده است. قبل از ایشان می گفتند که مطلق برای شایع وضع شده است و از باب لا بشرط قسمی بوده و یک نوع سریانی در معنای آن لحاظ شده است. ولی ایشان قائل شد که مطلق بر لا بشرط مقسمی که همان ماهیت من حیث هی هی است وضع شده است با این حال هر چند سریان در موضوع ماخوذ نیست ولی به وسیله ی مقدمات حکمت، سریان و موضوع را در تمامی افراد ثابت می کنیم. از این رو (اعتق رقبة) در تمامی افراد سریان دارد.
ما می گوییم: احتیاجی به سریان نیست بلکه کافی است که رقبه تمام الموضوع باشد و قید نداشته باشد و همین مقدار در مطلق بودن آن کافی است. به عبارت دیگر اطلاق عبارت است از رفض القیود نه جمع بین القیود. بنا بر این ما احتیاجی به سریان و شیوع نداریم و همین مقدار که شیء تمام الموضوع باشد کافی است. البته ما به مقدمات حکمت احتیاج داریم ولی نه برای شیوع برای اثبات اینکه ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع.

بیان مقدمات حکمت:
اول اینکه متکلم در مقام بیان باشد و الا نمی توان گفت که آنچه تحت دائرة الحکم واقع شده است تمام الموضوع می باشد (این نکته را در جلسه ی قبل توضیح دادیم) مانند اینکه رسول خدا (ص) بفرماید: الغنم حلال، که در مقام بیان حکم طبیعت غنم است و دلالت ندارد که غنم حتی اگر غصبی و یا موطوء باشد همچنان حلال است زیرا ایشان در مقام بیان خصوصیات و جزئیات نبوده است.

هل الاصل فی المتکلم ان یکون فی مقام البیان او لا؟ اگر متکلم سخنی گفته باشد و ندانیم که در مقام بیان بوده است یا نه آیا اصلی وجود دارد که ثابت کنیم او در مقام بیان بوده است؟
اصل این است که متکلم که سخن می گوید در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال. زیرا تکلم وضع شده است که فرد، ما فی الضمیر را بیان کند و عقلای عالم بر آن اتفاق دارند. مگر اینکه قرینه ای وجود داشته باشد که متکلم در مقام بیان خصوصیات نبوده است. مانند اینکه رسول خدا (ص) بفرماید: الغنم حلال که واضح است که در مقام بیان خصوصیات نیست.

گاهی متکلم از جهتی در مقام بیان است ولی از جهت دیگری در مقام بیان نیست. مثلا یکی از احکام شکار این است که اگر شکار کننده برای تأمین غذا و نه برای تفریح حیوان را پرنده ای را شکار کند و سگ شکاری را رها کند که آن را بگیرد و هم زمان بسم الله را هم بگوید در این حال حال وقتی به شکار می رسد اگر زنده بود سر حیوان را می برد و اگر حیوان مرده بود باز هم مذکی است. قرآن مجید می فرماید: فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَ اذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ [1] شیخ طوسی می فرماید: دندان سگ که نجس است و بر گردن حیوان فرو رفته است موجب نمی شود که مکان گاز گرفتن نجس شود و لازم نیست آن را آب کشید. زیرا آیه در مقام بیان بوده است و اطلاق دارد و می گوید: حیوان را بخورد و دیگر سخنی از آب کشیدن به میان نمی آورد.
به نظر ما کلام ایشان صحیح نیست زیرا آیه در مقام بیان این است که سگ جانشین تذکیه می شود اما اینکه هنگام خوردن هم باید موضع گاز گرفتن آب کشیده شود یا نه چیزی نیست که آیه در مقام بیان آن باشد. از این رو باید جای دندان سگ را آب بکشند.

العصور علی المقید لیس دلیلا علی بطلان الاطلاق: مولی مطلقی را استعمال کرد و فرمود: احل الله البیع [2] بعد مقیدی یافت شد مانند: لا ربا بین الولد و الوالد و یا لا ربا بین الزوج و الزوجة. اینکه بر مقید منفصل دست یافتیم دلیل نمی شود که اطلاقی وجود نداشته است. زیرا قید متکلم در مقام بودن را در دو جا به کار می برند:
یکی در اینجا است که می گویند: متکلم در مقام بیان حکم موضوع باشد قانونا و قاعدتا در مقابل اینکه متکلم در مقام اجمال است.
دوم جایی است که می گویند: تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. مثلا من در جایی باید نماز بخوانم و مولی باید همین حال که من حاجت دارد قید را بیان کند که اگر نکند قبیح است.
در ما نحن فیه، مورد اول اراده شده است نه دومی یعنی متکلم قانونا و قاعدتا در مقام بیان حکم موضوع است.
در مبحث عام هم گفتیم که گاه متکلم قاعدتا و قانونا حکم عام را بیان می کند و بعد به مخصص اشاره می کند. علت اینکه متکلم ابتدا حکم عام را قانونا بیان می کند به این سبب است که بتوان در مقام شک به آن تمسک کرد. مثلا اگر متکلم می گوید: اکرم العلماء و شش ماه بعد بگوید: لا تکرم فساق العلماء. علت اینکه ابتدا عام را بیان می کند این است که اگر روزی شک کردیم که آیا مثلا در عالم سید بودن هم شرط است یا نه در این حال می توانیم به عموم عام تمسک کنیم و بگوییم سید بودن در اکرام عالم شرط نیست.
در ما نحن فیه هم وقتی مطلق به شکل قانونی بیان شده باشد و بعد مقیدی بیاید این قید موجب بطلان اطلاق نیست زیرا اگر چه مولی حکم را مطلق بیان کرده است ولی از طرف دیگر گفته است که عمل به مطلق مشروط به فحص از مقید می باشد.
به عبارت دیگر اگر مولی حکم را مطلق بیان کرده باشد ممکن است اراده ی استعمالیه ی او با اراده ی جدیه اش متفاوت باشد مخصوصا که خودش گفته است که در مواردی که کلامش مطلق است باید از مقید فحص کرد.
بنا بر این قبل از فحص از مخصص، اطلاق در مطلق ظهور دارد چون مولی در مقام بیان قانون است ولی حجیت ندارد زیرا قبل از فحص است و باید فحص کنیم و ببینم مقید و مخصصی هم آمده است یا نه.

دوم اینکه قرینه بر خلاف نباشد.
قرینه گاه متصل است و گاه منفصل. اگر قرینه متصل باشد از همان اول نمی گذارد که اطلاق منعقد شود.
ولی اگر قرینه منفصله باشد در این حال این قرینه مزاحم با ظهور اطلاق نیست بلکه با حجیت اطلاق مزاحمت می کند.
نکته ی دیگر این است که بعضی گفته اند که علاوه بر اینکه قرینه بر خلاف نباشد حتی نباید مطلق به موردی انصراف داشته باشد.
ما می گوییم: انصراف بر دو قسم است: گاه انصراف ما غیر مستقر است و بعد از اندکی فکر کردن از بین می رود. مثلا کسی که صائم است نه می خورد و نه می آشامد. اگر کسی بگوید که این اکل و شرب به نان و پنیر و آبگوشت و مانند آن منصرف است بنا بر این از برگ جنگل مثلا انصراف دارد و اینکه خداوند فرموده است: كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ [3] یعنی از اکل و شرب عادی پرهیز کنید نه از چیزهایی مانند برگ جنگل. بنا بر این می توان برگ درخت را خورد.
این انصراف بدوی است یعنی غیر مستقر و لغزنده است و با کمی فکر کردن زائل می شود و آن اینکه خوردن برگ به سبب رفع گرسنگی است و الا کسی قربة الی الله برگ نمی خورد و این بر خلاف مقصد صوم است که فرد تا افطار گرسنه باشد و به یاد گرسنگان و تشنگان و یا به یاد گرسنگی روز قیامت بیفتد. واضح است چنین انصرافی مانع از انعقاد اطلاق نیست.
ولی گاه انصراف ما پابرجا و مستقر است. مثلا امام علیه السلام می فرماید: أَنَّ الصَّلَاةَ فِي وَبَرِ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ فَالصَّلَاةُ فِي وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ [4] یعنی نماز در وَبَر و شعر غیر مأکول اللحم باطل است. این اطلاق از انسان انصراف دارد و انسان را شامل نمی شود. بنا بر این اگر آب دهن کسی روی لباس کسی باشد و یا مو و ریش او بر روی لباس کسی باشد موجب بطلان نماز نمی شود. زیرا انسان چیزی نیست که عرفا قابل اکل باشد.
محقق خراسانی انصراف را بر خلاف ما که دو قسم کردیم به سه قسم تقسیم کرده است و گفته است اگر لفظ به چیزی منصرف است این به جهت یکی از چهار مورد است:

گاهی از باب علم به غلبه است. مانند الکتاب که به کتاب سیبویه انصراف دارد.
گاهی مجاز مشهور است و آن جایی است که معنای حقیقی تا حدی متروک شده است البته به معنای دیگر نقل نشده است ولی به حدی معنای مجازی زیاد شده است که معنای حقیقی تحت الشعاع قرار گرفته است و بدون قرینه به معنای مجازی حمل می شود مانند کالاوامر الواردة فی اخبارنا که اهل بیت به حدی اوامر را در مستحبات به کار برده اند که بدون قرینه هم این کار در موارد بسیاری اتفاف افتاده است.
گاهی مجاز راجح می باشد. این قسم بر خلاف قسم قبلی که موجب از بین رفتن ظهور می شود، موجب نمی شود که ظهور از بین رود ولی با این حال استعمال مشهور در آن زیاد به کار رفته است. مانند دابة که وضع شده است برای هر جنبنده ای که خلق شده است ولی مشهور در اسب می باشد.
مجازی که با حقیقت مساوی است.

واضح است که دو قسم اول مانع از اطلاق است بر خلاف دو قسم اخیر.
به هر حال بیان ما قانونی تر است زیرا بیان محقق خراسانی صرفا روی الفاظ تکیه کرده است.

المقدمة الثالثة من المقدمات الحکمة: انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب
یعنی در مقام تخاطب نباید قدر متیقنی وجود داشته باشد یعنی وقتی دو نفر با هم سخن می گویند بین آنها قدر متیقنی وجود نداشته باشد. البته قدر متیقن خارج از مقام تخاطب مضر نیست.
علت فرق بین مقام تخاطب و غیر آن این است که اگر قرار باشد که خارج از مقام تخاطب هم قدر متیقن مضر باشد دیگر هرگز مطلقی در دنیا وجود نخواهد داشت زیرا هر مطلقی یک قدر متیقنی می تواند داشته باشد.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.

بحث اخلاقی: خداوند متعال در قرآن می فرماید: قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرينَ أَعْمالاً الَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعا [5]
این آیه ی شریفه دقیقا منطبق بر عمل ناصبی هایی است که کافر هستند و قبر حُجر بن عَدیّ صحابه ی جلیل القدر رسول خدا (ص) را هتک کرده اند.
آنها که همه ی صحابه را محترم می شمارند چرا به ایشان جسارت می کنند. خارج از جهان تشیع جز اندکی از اهل سنت این جنایت را محکوم نکرده است. اگر این کار محکوم نشود دشمنان و صیهونیست ها می گویند که شما که بر مقدسات خودتان احترام نمی گذارید ما هم مسجد الاقصی که یکی از مقدسات شما است را خراب می کنیم.
حُجر بن عَدیّ کسی بود که در زمان رسول خدا (ص) اسلام آورد و در جنگ قادسیه شرکت کرد و هرگز از ولای علی در جنگ جمل، صفین و نهروان دست بر نداشت. زیاد بن ابیه پرونده ای بر علیه او ساخت و از چند نفر امضاء گرفت و حتی شریح قاضی اعتراف کرد که امضاء نکرده بود و امضای او جعلی بوده است. بعد این کار موجب شد که او و یارانش در مرج عذراء به شهادت برسند. از نشانه های جلالت او این است که پیکرش بعد از گذشت قرن ها سالم مانده است. این وهابی های تکفیری از افراد ساکن در جنگل هم وحشی تر اند زیرا آنها نیز قبور مردگان خود را هتک نمی کنند. اینها به نام توحید، سربازان توحید را هتک حرمت می کنند.


[1] مائده، آیه ی 4.
[2] بقره، آیه ی 275.
[3] بقره، آیه ی 187.
[4] کافی، ج 3، ص 397، حدیث 1.
[5] کهف؛ آیات 103 و 104.
آفــلایــن
  پاسخ
#9
1392/2/16

مقدمات حکمت
سخن درباره ی مقدمات حکمت است. یعنی حکیم بودن مولی سبب می شود که بگوییم مطلق، اراده شده است. از جمله این مقدمات این بود که مولی در مقام بیان باشد و قید نیاورد، دیگر اینکه قرینه بر خلاف نباشد.

المقدمة الثالثة: انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب
گاهی متکلم در مقام تخاطب فردی در ذهن متکلم و مخاطب متقین می باشد. مثلا مولی گفته است: احل الله البیع [1] و فرد متیقن این است که ایجاب قبل از قبول باشد این به اطلاق ضرر می رساند. زیرا متکلم حکیم است و چنین فردی اگر در مقام بیان است باید تمام مراد را بگوید او هم تمام مراد را در قالب همان فرد متیقن بیان کرده است. غایت ما فی الباب او تصریح نکرده است که قدر متیقن تمام المراد من بوده است بلکه به صرف اینکه هم او و هم مخاطب می دانستند که منظورشان چیست به همان اکتفا کرده است.
به عبارت دیگر، متکلم، تمام المراد را بالحمل الشایع گفته است اما تمام مراد را به حمل اولی نگفته است. (یعنی نگفته است که: هذا تمام المراد.) آنی که کافی است این است که به حمل شایع تمام المراد را بیان کرده باشد که او هم بیان کرده است. (هذا تمام ما ذکره فی الکفایة)
یلاحظ علیه:
اولا: اینکه متکلم حکیم است و باید تمام المراد را بگوید آیا باید خودش بفهمد که تمام المراد را گفته است یا اینکه مخاطب هم باید بفهمد که آنچه او گفته است تمام المراد است؟ واضح است که مخاطب هم باید این را بفهمد در حالی که او فقط دانست که قدر متیقن یقینا مراد متکلم بوده است ولی اینکه آیا ما زاد بر آن فرد هم مراد متکلم بوده است یا نه را دیگر نمی داند. در این حال مخاطب می تواند به اطلاق تمسک کند و حال آنکه اطلاق مراد متکلم نبوده است بنا بر این متکلم به غرض اخلال کرده است و در مقام بیان بوده و حال آنکه به مخاطب نگفته است که منظور من فقط قدر متیقن بوده است.
خلاصه اینکه حتی اگر متکلم در مقام بیان تمام المراد باشد ولی باید این را به مخاطب هم منتقل کند و الا مخاطب به اطلاق عمل می کند و متکلم که به مخاطب نگفته است به غرض اخلال کرده است.
این اشکال بر گرفته از عبارت آیت الله حائری در کتاب درر الاصول می باشد.
ثانیا: اگر چنین است، فرقی بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متقین در خارج از مقام تخاطب نیست. اگر متکلم تمام المراد را گفته باشد و به کسی منتقل نکند دیگر فرقی نیست که در مقام تخاطب باشد و این را به مخاطب منتقل نکند یا در غیر مقام تخاطب باشد. مراد از غیر مقام تخاطب این است که هنگام سخن گفتن قدر متیقنی در کار نبوده است ولی بعد از آنکه متکلم و مخاطب از هم جدا شدند در ذهن مخاطب قدر متیقنی تولید شد. بنا بر این اگر قدر متقین در مقام تخاطب مضر باشد باید قدر متیقن در غیر مقام تخاطب هم مضر باشد.
این در حالی است که اگر قدر متیقن در خارج از مقام تخاطب مضر باشد دیگر نمی شود به هیچ اطلاقی تمسک کرد زیرا هیچ اطلاقی وجود ندارد مگر اینکه بعد از آن یک قدر متیقنی در خارج از مقام تخاطب وجود دارد.
حتی محقق خراسانی هم می داند که قدر متیقن در خارج از مقام تخاطب بی اثر است و الا نمی شود به هیچ اطلاقی تمسک کرد ما به ایشان می گوییم: اگر چنین است و شما هم این را قبول دارید چرا قائل به تفصیل بین مقام تخاطب و غیر مقام تخاطب شدید همین اشکال در غیر مقام تخاطب در مقام تخاطب هم راه دارد زیرا اگر متکلم تمام المراد را گفته باشد که همان قدر متیقن است و به کسی منتقل نکند دیگر در این حال بین مقام تخاطب و غیر آن فرقی نیست.
اللّهم اینکه مراد از قدر متیقن انصراف باشد یعنی قدر متیقن به حدی قوی باشد که لفظ به همان فرد منصرف شود و انصراف هم بدوی نباشد بلکه مستقر و مستمر باشد مثلا دابه هر چند به هر جنبنده ای حتی مورچه اطلاق می شود ولی به دواب اربع منصرف است.

الفصل الرابع فی حمل المطلق علی المقید:
اگر مقید متصل باشد دیگر جای بحث نیست و باید مطلق را بر مقید حمل کرد مانند: اکرم العلماء العدول.
اما اگر مقید منفصل باشد مثلا مولی امروز بگوید: اکرم العلماء و شش ماه بعد بگوید: اکرم العلماء العدول.
باید دید حال که باید مطلق را بر مقید حمل کرد آیا مقید بر مطلق حاکم است یا وارد می باشد.
تعریف حاکم و وارد:
گاه تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر از باب ورود است. تعریف ورود: رفع احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر تکوینا بعنایة التشریع.
مثلا در اصول عملیه مانند اصل برائت عقلیة موضوعش عدم بیان است. حال اگر خبری از طرف شارع برسد مثلا زراره از امام نقل کند که دعاء عند رؤیة الهلال واجب است. این حکم از قبیل بیان می باشد و موجب می شود که هرگز اصل برائت در این مورد جاری نشود.
قید بعنایة التشریع به این معنا است که اگر شارع خبر واحد را حجّت نکرده بود دیگر خبر زراره بی اثر بود و نمی توانست به عنوان بیان به کار بیاید و موضوع اصل عقلی رفع کند. بنا بر این اگر دلیل مزبور خبر واحد نباشد بلکه مانند خبر متواتر باشد دیگر نمی تواند (بعنایة التشریع) باشد.
ما قائل هستیم: تقدیم مطلق بر مقید از قبیل ورود است زیرا موضوع مطلق عبارت است از عدم بیان از مولی این در حالی است که مقید می گوید: من بیان هستم در نتیجه موضوع مطلق را تکوینا از بین می برد. این (بعنایة التشریع) می باشد زیرا شارع خبر واحد را حجّت کرد و مقید هم در قالب خبر واحد عرضه شده است.
مرحوم نائینی قائل است که تقدیم مقید بر مطلق از قبیل حکومت است.
برای فهم کلام ایشان اول باید حکومت را تعریف کنیم که عبارت است از: رفع احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر تعبدا بعنایة التشریع. مثلا در روایت است: لا شک کثیر الشک. اگر انسان عادی شک کند باید بنا را بر اکثر بگذارد و نماز احتیاط بخواند. ولی اگر کثیر الشک شد شارع تعبدا می گوید که او نباید به شک خود اعتنا کند.
با این بیان می گوییم: محقق نائینی می فرماید: وقتی شارع ما را به مقید متعبد می کند لازمه اش این است که از مطلق رفع ید کنیم و به مقید تمسک کنیم. یعنی بین تعبد به مقید و رفع ید از مطلق ملازمه وجود دارد.
یلاحظ علیه: در مثال کثیر الشک تعبد وجود دارد یعنی شارع تعبدا می گوید کثیر الشک اصلا شک ندارد. ولی در بحث مطلق و مقید چنین نیست زیرا موضوع مطلق عدم البیان است و تا بیانی نیاید مطلق حجّت است ولی وقتی خبر واحد آمد و مقید را بیان کرد این بیانی از طرف مولی است که می گوید از اطلاق مطلق رفع ید کن این دیگر نمی تواند از باب تعبد باشد. بلکه از باب بیان است. تعبد به این معنا است که هرچند سر تا پا شک هستی و کثیر الشک شدی ولی چشمت را ببند و بگو که این شک من شک نیست.
به هر حال چه از باب حکومت باشد یا ورود ثمره ی عملیه ای ندارد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ اقسام مطلق و مقید می رویم.



[1] بقره، آیه ی 275.
آفــلایــن
  پاسخ
#10
1392/2/17
حمل مطلق بر مقید
بحث در فصل رابع است. در این فصل چهار مقدمه وجود دارد. در جلسه ی قبل مقدمه ی اول و دوم را مطرح کردیم. مقدمه ی اول این بود که بحث در مطلق و مقید در جایی است که مقید منفصل باشد و الا اگر مقید متصل باشد جای بحث نیست و در آن حتما مطلق بر مقید حمل می شود و به عبارت دیگر اصلا مطلقی در کار نیست.
مطلب دوم این بود که تقدیم مطلق بر مقید از باب ورود است یا حکومت.
در باب تعادل و ترجیح چهار اصطلاح وجود دارد که عبارتند از: حکومت، ورود، تخصص و خروج موضوعی.
در معنای ورود گفتیم: هو رفع احد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر تکوینا بعنایة التشریع.
بنا بر این قوام مطلق به این است که قیدی در کار نباشد از این رو اگر قید بعدا بیاید در این حال عدم البیان منقلب به بیان می شود و مطلق از اطلاق می افتد و دلیل مقید، دلیل مطلق را کنار می زند.
اشکال شده است که در کلام ما تناقض است زیرا یکی از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد و از این طرف می گویید که مطلق هنگامی در اطلاق دلالت دارد که بیانی وارد نشده باشد و اطلاق مطلق مشروط به عدم بیان است. این عدم بیان با آن بیان سازگار نیست.
جواب آن این است که بیان این دو بیان فرق است. متکلم در مقام بیان است قانونا ولی این قانون هنگامی برای ما حجّت است که قید در آینده بیان نشود.

المقدمة الثالثة: محقق خراسانی می فرماید: نتیجه ی اطلاق مختلف است:

گاه آنچه از مقدمات حکمت فهمیده می شود چیزی به نام عموم بدلی است. مانند اعتق رقبة که در این حال حتی اگر یک رقبه را آزاد کنیم کافی است زیرا طبیعت با وجود یک فرد حاصل می شود.
گاهی نتیجه ی آن عموم استغراقی است. مانند: احل الله البیع بقره، آیه ی 275.. این آیه در مقام تشریع است و تمام داد و ستدها را تجویز کرده است و معنا ندارد در مقام تشریع و قانون گذاری یک سری تجویز شود و یک سری تجویز نشود.
و گاه هم نتیجه ی آن این است که ما حصل، واجب تعیینی است نه تخییری، نفسی است نه غیری و عینی است و کفائی نیست. مثلا مولی گفته است: اعتق رقبة و من نمی دانم عتق رقبه واجب نفسی است یا مقدمه برای واجب دیگری می باشد. که مقدمات حکمت می گوید واجب مزبور نفسی است زیرا اطلاق صیغه ایجاب می کند که واجب مزبور نفسی، تعینی و عینی باشد زیرا این سه احتیاج به قید ندارد ولی اگر غیری، تخییری و کفایی باشد احتیاج به قید دارد. مانند وجب للغیر (غیری)، وجب اما هذا او هذا (تخییری) یا وجب ان لم یقم احد بالفعل (کفایی) این در حالی است که در کلام مولی قید استفاده نشده است.

یلاحظ علیه: مقدمات حکمت کاری به این سه قسم ندارد. یک چیز بیشتر از مقدمات حکمت نشئت نمی گیرد و آن عبارت است از اینکه: ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع. یعنی رقبه تمام الموضوع است و بس. اما سه مورد فوق مربوط به خصوصیات و لوازم مورد است. لازمه ی یک مورد اطلاق بدلی است مثلا وقتی مولی می فرماید: اعتق رقبة معنی ندارد که همه ی رقبه ها را آزاد کرد بلکه طبیعت این امر با یک رقبه علی البدل حاصل می شود و هکذا دو مورد دیگر. در واقع محقق خراسانی بین لوازم مورد و خود این موارد خلط کرده است.

المقدمة الرابعة: اطلاق و تقیید را در جایی به کار می برند که حکم واحد باشد و موضوع مختلف باشد. مانند: (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مؤمنة). ولی اگر حکم مختلف باشد مانند: (اعتق رقبة) و (اطعم رقبة مؤمنة). این از باب مطلق و مقید نیست.

اذا علمت هذا فاعلم: حمل مطلق بر مقید بر شش قسم است.

گاهی سبب ذکر می شود مثلا می گوید: (ان افطرت فاعتق رقبة) و (ان افطرت فاعتق رقبة مؤمنة)
و گاهی سبب ذکر نمی شود مانند: (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مومنة)

هر کدام از دو مورد فوق خود بر سه قسم است:

گاه مطلق و مقید هر دو مثبت هستند مانند اعتق.
گاه هر دو منفی هستند مانند لا تعتق
گاهی یکی مثبت و دیگری منفی است.


المقام الاول: فی ما اذا لم یذکر السبب و کانا مثبتین مانند: (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مومنة)
در این مورد دو قول است:
القول الاول: باید مطلق را بر مقید حمل کرد.
القول الثانی: نباید کاری به مطلق داشت و باید مقید را حمل بر استحباب یا افضل الافراد کرد.

طرفداران قول اول دو دلیل می آورند:
در دلیل اول می گویند: باید مطلق را بر مقید حمل کرد زیرا حمل مطلق بر مقید حملی بر خلاف ظاهر نیست و این کار تصرف در اطلاق به حساب نمی آید. قبل از مقید خیال می کردیم که مطلق به اطلاق خود باقی است ولی متوجه شدیم که چنین نبوده است.
این بر خلاف حمل مقید بر امر استحبابی است زیرا در این حال واجب تعیینی را بر واجب تخییری حمل کرده ایم زیرا معنایش این می شود که فرد بین رقبه ی مؤمنه و مطلق رقبه مخیر است. این بر خلاف ظاهر عبارت است زیرا ظاهر اعتق رقبة مؤمنة این است که واجب مزبور تعیینی است نه تخییری.
یلاحظ علیه: با حمل مطلق بر مقید نیز خلاف ظاهری مرتکب شده ایم و آن این که این کار بر خلاف اصالت تطابق اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه رفتار کردیم. اصل این است که این دو اراده با هم مطابق باشد. اگر مطلق را بر مقید حمل کنیم علامت آن است که اراده ی استعمالیه با جدیه تطبیق نداشته است.
بنا بر این هم حمل کردن مطلق بر مقید به یک خلاف اصل منجر می شود و هم حمل نکردن مطلق بر مقید و حمل مقید بر استحباب.

در دلیل دوم می گویند: ظهور امر در تعیین اقوی از ظهور مطلق در اطلاق است. یعنی وقتی مولی می فرماید: اعتق رقبة مؤمنة دو ظهور وجود دارد:

یکی اینکه ظهورش در اینکه واجب تعیینی باشد نه تخییری یعنی فقط باید رقبه ی مؤمنه عتق شود و مطلق رقبه کافی نیست.
ظهور مطلق بر اطلاق یعنی عتق هر رقبه ای کافی است.

بعد می گویند که ظهور اولی از دومی اقوی است در نتیجه باید مطلق حمل بر مقید شود.
یلاحظ علیه:
مقتضای اطلاق در اولی تعیین است. یعنی مولی گفته است اعتق رقبة مؤمنه و این ظهور در تعیین دارد و الا می گفت: اما هذا و اما هذا.
مقتضای اطلاق در دومی هم اطلاق است یعنی وقتی مولی می گوید: اعتق رقبة یعنی هر رقبه ای را که عتق کنی مجزی است.
بنا بر این در هر دو مورد نتیجه، به اقتضای اطلاق است و اطلاق در یکی از اطلاق در دیگری اقوی نمی تواند باشد.

خلاصه اینکه هر دو دلیل قول اول باطل می باشد.

اذا عرفت هذا نقول: این قسم (قسم اول از اقسام شش گانه که سبب ذکر نشده است و مطلق و مقید هر دو مثبت هستند) این قسم خود بر دو قسم است:
الصورة الاولی: احراز وحدة الحکم یعنی احراز می کنیم که یک واجب و یک حکم بیشتر در کار نیست.
الصورة الثانیة: عدم احراز وحدة الحکم یعنی احتمال می دهیم که دو واجب در کار باشد.

اما الصورة الاولی: دلیلی بر تقدیم یکی بر دیگری نداریم. هم می توان مقید را حمل بر استحباب کرد و هم می توان مطلق را حمل بر مقید کرد.
با این حال حمل مطلق بر مقید وجاهت قانونی دارد و با قانون گذاری تطبیق بیشتری دارد. در تمام عالم اول مطلق ذکر می شود و بعد مقید ذکر می شود زیرا عقل بشر به تمامی مصالح و مفاسد احاطه ندارد از این رو اول مطلق را می گویند و بعد به حدود و صغور آن پی می برند و مقید را در قالب تبصره بیان می کنند.
در مورد خداوند هم این سبک وجود دارد که اول مطلق و بعد مقید ذکر شود ولی نه به سبب عدم احاطه ی خداوند به مسائل بلکه برای اینکه مصلحت در این است که شریعت به شک تدریج بیان شود. در قرآن آمده است: وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَك‏ [1] بنا بر این ترجیح با حمل مطلق بر مقید است نه با حمل مقید بر استحباب. بر همین اساس رسول خدا (ص) در روز اول همه ی احکام را بیان نکرد. در مکه ی معظمه بجز نماز که در سال دهم تشریع شد حکم دیگری دیده نمی شود. بقیه ی احکام در مدینه و آن هم به شکل تدریجی تشریع شد. ائمه هم سایر احکام را تدریجا بیان کردند. این سبک اقتضا می کند که مخصصات و مقیدات هم تدریجا بیان شود. اگر حکم مطلق بیان شده است برای این است که هنگام شک بتوانیم به اطلاق مطلق تمسک کنیم.

خلاصه اینکه ما دو دلیل قائلین به قول اول که مطلق را بر مقید حمل می کردند قبول نکردیم ولی در نتیجه با آنها همراه شدیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ جایی می رویم که وحدت حکم احراز نشده باشد.







[1] فرقان، آیه ی 32.
آفــلایــن
  پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30