امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 5 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
خبر واحد
#1
جلسه 60
15/11/1391
اولین بحثی که مرحوم آخوند مطرح کرده اند بحث اصولی بودن مساله است.
ایشان می فرمایند مطابق نظر ما که موضوع علم اصول هر چه در طریق استنباط حکم شرعی قرار بگیرد می باشد مساله حجیت خبر واحد جزو مسائل علم اصول است.
در استنباط احکام شرعی ناچار به بکار گیری مساله حجیت خبر واحد هستیم و همین برای اصولی بودن مساله کافی است. و لازم نیست بحث در آن مساله بحث از عوارض ادله اربعه باشد هر چند مشهور بین محققین اصولی این است. که موضوع علم اصول را ادله اربعه می دانند و در علم اصول از احوال ادله اربعه و از عوارض آنها باید بحث کرد.
مرحوم آخوند می فرمایند دلیلی بر اینکه موضوع علم اصول را باید خصوص ادله اربعه قرار دهیم وجود ندارد.
و لذا موضوع به نظر ما هر آنچه در طریق استنباط احکام شرعی دخل دارند می باشد.
اما اگر کسی این را نپذیرد و بگوید موضوع علم اصول ادله اربعه است باید بپذیریم که حجیت خبر واحد بحث اصولی نیست.
مرحوم صاحب فصول با تحفظ بر این مبنای معروف که موضوع علم اصول ادله اربعه است خواسته است بحث حجیت خبر واحد را در مسائل علم اصول داخل کند.
ایشان فرموده اند آنچه در بحث حجیت خبر واحد از آن بحث می شود این است که آیا خبر واحد دلیل است یا نه؟ آیا خبر واحد سنت است یا نه؟ بحث از دلیلیت دلیل بحث از عوارض دلیل است همان طوری که بحث از امور بعد از فراغ از دلیلیت بحث از عوارض است و داخل در مسائل است مثل بحث حجیت ظواهر کتاب که بحث از دلیلیت کتاب نیست بلکه بعد از فراغ از دلیلیت کتاب بحث می کنیم آیا ظاهر آن حجت است یا نه همین طور بحث از اصل دلیلیت دلیل داخل در مسائل است.
در حقیقت ایشان می فرمایند آنچه جزو موضوع علم اصول است سنت به معنای عام است یعنی به معنایی که شامل خبر هم می شود و بحثی که می شود این است که آیا خبر دلیل هست یا نه؟ (الفصول ص 11)
این بیان مرحوم صاحب فصول برای ادراج مساله حجیت خبر در مسائل علم اصول است.
مرحوم آخوند می فرمایند این حرف صحیح نیست چون خبر سنت نیست. سنت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم و خبر حاکی از سنت است. اگر بنا باشد موضوع علم اصول ادله اربعه باشد که یکی از آنها سنت است در این صورت خبر جزو سنت نیست چون خبر حکایت از سنت می کند و چون حکایت آن قطعی نیست بحث از حجیت آن مطرح می شود و اگر قرار است مسائل علم اصول بحث از عوارض سنت باشد بحث از حجیت خبر بحث اصولی نخواهد بود بلکه بحث از حجیت قول امام معصوم علیه السلام از عوارض سنت است که آن هم مساله کلامی است.
مرحوم شیخ بیان دیگری برای درج مساله خبر واحد در مسائل علم اصول بیان کرده اند. ایشان فرموده اند با فرض اینکه موضوع علم اصول ادله اربعه است باز هم مساله حجیت خبر واحد داخل در مسائل است چون بحث از خبر واحد بحث از سنت است.
سنتی که اعتبار آن مفروغ است یعنی فعل و تقریر و قول معصوم آیا با خبر واحد ثابت می شود؟ بعد از فراغ از دلیلیت سنت که مقطوع الاعتبار است آیا آن سنت به واسطه خبر واحد تنجز پیدا می کند؟ آیا تعبدا ثابت می شود؟ بحث از ثبوت تعبدی سنتی است که مفروغ الاعتبار است و این بحث از عوارض موضوع است.
چون موضوع سنت است و در ناحیه محمول بحث می کنیم که آیا این سنت با خبر واحد ثابت می شود یا نمی شود؟ پس بحث از عوارض موضوع است. (فرائد الاصول ج 1 ص 238)
مرحوم آخوند دو اشکال به این بیان دارند:
1. با این بیان بحث از عوارض سنت نکرده ایم بلکه بحث از عوارض مشکوک السنة کرده ایم. خبر واحد که سنت بودنش مفروض نیست بلکه مشکوک السنة است و بحث این است که آیا حجت است یا نه؟ سنت یعنی قول و فعل و تقریر معصوم و خبر واحد که این نیست چون اگر این بود که مفروغ الاعتبار است بلکه بحث از این است که آیا خبری که مشکوک السنة است یا معتبر است یا نه؟ بحث از مشکوک السنة بحث از عوارض سنت نیست.
2. بر فرض که بشود مساله حجیت خبر واحد را به عوارض از سنت برگرداند و بگوییم سنتی که حتما معتبر است آیا به خبر ثابت می شود تعبدا و تنجز پیدا می کند؟
اما معیار در درج مساله در مسائل علم همان متن مساله است نه تاویل آن به چیزی که به مسائل علم بر می گردد. ما باید ببینیم عنوان مساله چیست؟ عنوان مساله این است که خبر واحد حجت است یا نه؟ اما اینکه ما این موضوع را تاویل کنیم به موضوع دیگری که ملازم با آن است اگر چه تاویل صحیحی است اما معیار درج مساله در مسائل علم اصول نیست.
بحث از وجوب و حرمت بحث فقهی است حال اگر با تاویل آن را به غیر فقه برگرداندیم باعث نمی شود که مساله فقهی نباشد.
معیار عنوان مساله است. و بحث از خبر واحد بحث از حجیت و عدم حجیت آن است نه بحث از ثبوت سنت با آن. پس باید موضوع علم اصول را طوری بیان کرد که شامل آن بشود نه اینکه موضوع را طوری بیان کنیم که ناچار به تاویل مسائل مطرح بشویم.
در رابطه با کلام ایشان باید این طور گفت:
اینکه ایشان می فرمایند عنوان مساله و متن مساله مهم است و تاویل آن فایده ندارد حرفی بدون دلیل است. چه دلیلی داریم که معیار در مساله این است که متن مساله اصولی باشد نه ملازمات آن؟
خود آخوند در بحث مقدمه واجب که متن مساله این است که آیا مقدمه واجب است یا نه؟ که مساله فقهی می شود فرمودند مقصود از بحث اینجا تلازم است نه وجوب مقدمه. یعنی بحث این است که آیا بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمة تلازم هست یا نیست. بله لازمه اثبات تلازم وجوب مقدمه است همان طور که لازمه اثبات حجیت خبر واحد ثبوت حرمت و وجوب و ... برای موضوعات مختلف است.
همین طور بحث از حرمت ضد هم بحث فقهی نیست با اینکه متن مساله فقهی است.
مرحوم آخوند پذیرفته اند که حقیقت بحث همان است که شیخ گفته است اما معیار در درج مساله در مسائل علم حقیقت بحث نیست. و این حرف صحیح نیست.
و لذا به نظر ما کلام مرحوم شیخ متین است و مرحوم اصفهانی هم در مقام کلام ایشان را تحکیم کرده است و پذیرفته است البته مرحوم اصفهانی دو تقریب برای کلام شیخ ذکر کرده است. (نهایة الدرایة ج 3 ص 200)
اما با این حال چون ما پذیرفته ایم که موضوع علم اصول هر آنچه مدخلیت در استنباط احکام شرعی دارد می باشد نیازی به این بحث نیست.
در مسائل فقهی و قواعد فقهی مستقیما از حکم بحث می شود اعم از حکم وضعی و تکلیفی اما در علم اصول بحث از اموری است که نتایج آنها دخیل در استنباط حکم شرعی است و گرنه بحث مستقیما از احکام نیست.
بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث اصلی می شوند که آیا خبر واحد حجت است یا نه؟
مشهور بین متقدمین و متاخرین حجیت خبر واحد است و در مساله ادعای اجماع هم شده است. مرحوم آخوند ابتدا قول مخالف را ذکر می کنند و آن را رد می کنند و بعد برای حجیت خبر استدلال می کنند.
به جمعی از علماء و بزرگان نسبت داده شده است که منکر حجیت خبر هستند مثل سید مرتضی، ابن براج و ابن ادریس و ... تا جایی که برخی از این بزرگان ادعای اجماع بر عدم حجیت خبر کرده اند. بلکه حتی گفته اند عدم حجیت خبر عند الامامیه از امور ضروریه مثل بطلان قیاس است.
یعنی نه فقط حجت نیست بلکه عدم حجیت آن ضروری است.
به هر حال مرحوم آخوند می فرمایند به وجوهی بر عدم حجیت استدلال شده است که اول آنها آیات است و در مبادی هر بحث از حجیت غیر علم مطرح است.
لا تقفوا ما لیس لک به علم و آیات ناهی از متابعت ظن و عمل به غیر علم که مفید این است که حجیت فقط مختص به علم است.
و همین طور به برخی از روایات استدلال شده است که خبری که شاهدی از کتاب نداشته باشد اعتباری ندارد. و بحث ما در حجیت خبر واحد این است که لازم نیست خبر از کتاب شاهدی داشته باشد.
و همین طور به اجماع هم استدلال شده است بلکه به اینکه ضروری مذهب است.
سوالی مطرح می شود که چرا مرحوم آخوند این مسائل را مطرح کرده است؟ اگر این ها عموم باشند بعدا که دلیل بر حجیت می آوریم اینها را تخصیص می زند و این از قبیل تمسک به اصل در جایی که دلیل هست می باشد.
جواب این است که مرحوم آخوند هدفش این است که کاری کند که این ادله معارض با ادله حجیت نباشند یعنی توهم نشود که این موارد معارض با ادله حجیت خبر است بلکه حداکثر این موارد عام است و بعدا تخصیص می خورد.
پاسخ
#2
جلسه 61
16/11/1391
مرحوم آخوند وجوهی برای عدم حجیت خبر واحد ذکر کرده اند که سومی آن تمسک به اجماع منقول است. کسانی مثل مرحوم سید مرتضی ادعای اجماع بر عدم حجیت خبر واحد کرده اند بلکه حتی آن را ضروری مذهب دانسته اند.
مرحوم آخوند می فرمایند این اجماع منقول است و اجماع منقول حجت نیست جدای از اینکه مبنای مرحوم آخوند این بود که اجماع حتی محصل آن هم حجت نیست.
و ثانیا که با نقل اجماع در کلمات دیگران معارض است.
اما نکته این است که کلام سید مرتضی چیزی نیست که بتوان به راحتی از آن عبور کرد. کلام مرحوم سید مرتضی در مسائل موصلیات این گونه است که عنوان کرده است که همان گونه که عمل به قیاس از نظر شیعه مطرود است عمل به خبر واحد هم همین طور است.
و قد علم كل موافق و مخالف الشيعة الإمامية تبطل القياس في الشريعة من حيث لا يؤدي الى علم، فكذلك تقول في أخبار الآحاد. (رسائل الشریف المرتضی ج 1 ص 211)
چطور می شود این حرف صریح سید مرتضی را که ادعای بداهت بطلان عمل به خبر واحد است را به این بیان رد کنیم؟
این هم از مسائل حسی است. وقتی می گوید این معروف از مذهب شیعه است از امری حسی خبر می دهد.
در جواب به این مشکل چند بیان ارائه شده است:
1. کلامی است که مرحوم نایینی ذکر کرده اند. ایشان فرموده است خبر واحد دو اصطلاح دارد. یک اصطلاح همانی است که گفتیم یعنی خبر واحد به معنای خبر ثقه واحد و غیر مفید علم در مقابل خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قرینه.
و التحقيق في هذا المقام ان يقال ان للخبر الواحد عندهم اصطلاحين أحدهما الخبر الغير القطعي و ما لا يكون محفوفا بالقرينة القطعية أو ما بحكمها و هو الّذي ذهب ابن إدريس (قده) إلى عدم حجيته و ذهب جماعة من القدماء و المتأخرين إلى حجيته إذا كان الراوي له موثوقا به بل ادعى الشيخ (قده) و جماعة أخرى الإجماع على حجيته (الثاني) الخبر الّذي لا يكون معتمدا عليه و يكون راويه غير ثقة و كثير من القدماء كانوا يعبرون عن الخبر الضعيف بأنه خبر واحد و لذا ترى ان الشيخ قدس سره بعد ما يذكر الاخبار التي يفتي بها في كتاب التهذيب يذكر الخبر المعارض له و يرد عليه بان أول ما فيه انه خبر واحد مع ان الشيخ هو الّذي ادعى الإجماع على حجية الخبر الواحد فالاختلاف بين الاصطلاحين هو الموجب لإسناد المنع إلى الشيخ أيضا فظهر ان الخبر الواحد بالمعنى الأول الّذي هو محل الكلام لا يحتمل فيه انعقاد الإجماع على عدم حجيته فضلا عن الظن به و ما هو معقد الإجماع أجنبي عنه بالكلية (اجود التقریرات ج 2 ص 103)
اگر این باشد چطور می شود گفت سید مرتضی ادعای بداهت بطلان کرده است و شیخ طوسی ادعای اجماع بر عمل کرده است.
و اصطلاح دیگر عبارت است از خبر واحد با قطع نظر از راوی یعنی خبر واحد حتی اگر راوی ثقه نباشد. مرحوم سید می خواهد بگوید خبر واحد لا بشرط یعنی خبری که وثاقت در آن شرط نباشد نه تنها حجت نیست بلکه بطلان آن مثل قیاس است.
اما کلام سید با این حمل مساعد نیست و در کلام سید تصریح شده است که خبر عدل منظور است
فان قيل: أ ليس شيوخ هذه الطائفة قد عولوا في كتبهم في الأحكام الشرعية على الاخبار التي رووها عن ثقاتهم، و جعلوها العمدة و الحجة في هذه الاحكام، حتى رووا عن أئمتهم عليهم السلام فيما يجي‌ء مختلفا من الاخبار عند عدم الترجيح كله، أن يؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامة. و هذا نقيض ما قدمتموه.
قلنا: ليس ينبغي أن ترجع عن الأمور المعلومة و المذاهب المشهورة المقطوع عليها، بما هو مشتبه ملتبس محتمل. و قد علم كل موافق و مخالف الشيعة الإمامية تبطل القياس في الشريعة من حيث لا يؤدي الى علم، فكذلك تقول في أخبار الآحاد. (رسائل الشریف المرتضی ج 1 ص 210)
و اصلا فرض سید در ذریعه بحث حجیت خبر بر وزان فرض عنوان بحث در کلمات دیگران است و آنچه دیگران مثل اهل سنت ادعا کرده اند حجیت آن را خبر غیر ثقه که نیست بلکه خبر ثقه است.
مرحوم سید ابتدا می فرمایند تعبد به خبر ممکن است و بعد می فرمایند آیا تعبد به خبر اثباتا واقع است یا نه؟ یعنی دقیقا همان چه از اهل سنت نقل شده است که تعبد به خبر ثقه است را بحث می کند و می فرماید حق این است واقع نشده است. و بعد می فرمایند اکثر متکلمین و فقها گفته اند تعبد به خبر واحد واقع شده است ولی حق این است که صحیح نیست و بعد در مقام رد ادله قائلین به حجیت برمی آیند و جزو ادله ای که ذکر کرده اند آیه نبا است که مشخص است به آیه نبا برای حجیت خبر عدل استدلال شده است. (الذریعة ج 2 ص 53)
و این توجیه از مرحوم نایینی بعید است ظاهرا اصلا ایشان حرف سید را ندیده است.
2. آقای صدر می فرمایند مرحوم سید مرتضی در این کلام تقیه کرده است و ایشان می خواسته است اخبار اهل سنت را طرد کند و روایاتی را که مخالفین در اعتقاد با ما دارند آنها را از حجیت ساقط کند و نکته رد روایات آنها در حقیقت از نظر سید عدم وثاقت و عدم عدالت آنها ست اما به تعبیر مرحوم آقای صدر برای اینکه رعایت مصالح کند فرموده است خبر واحد از ریشه حجت نیست. در حالی که منظور او این است که خبر واحد غیر عدل حجت نیست.
ان المظنون ان مقصود السيد (قده) لم يكن ما هو ظاهر الكلام بل لا يعقل ذلك مع فرض دعوى الشيخ استقرار إجماع الطائفة على التعبد بالعمل باخبار الثقات من الإمامية مع انَّه كان معاصراً من حيث الزمان معه و من حوزته بل كان زميله عند الشيخ المفيد و تلميذه من بعده فكيف يعقل وقوع التهافت في النقل بهذه المرتبة بينهما بعد الفراغ عن صدقهما و أمانتهما، و بما انَّ كلام الشيخ (قده) لا يحتمل فيه التقية بخلاف السيد حيث نقل ذلك في أجوبة المسائل الموصلية فيحتمل قوياً أن يكون نظره إلى أبناء العامة و حينئذ امّا أن يكون مقصوده من الاخبار الآحاد اخبارهم التي لا يحرز فيها وثاقة الرّواة، أو كان بقصد نفي الكبرى ابتداءً تحاشياً عن جرح مشاعرهم في جرح رواتهم. و قد نقل الشيخ (قده) في العدة النقل المذكور بعنوان ان المسموع من أشياخ الطائفة ان الطائفة لا تعمل باخبار الآحاد ثم فسّره و بيّن انَّ المراد منه مثل هذه المحامل. و هذا تفسير ممن هو من أهل البيت لأنَّه تلميذ السيد (قده) فيكون قرينة شبه قطعية على مرام السيد من هذه المقالة. (بحوث فی علم الاصول ج 4 ص 343)
ممکن است برخی شواهد هم بر این حرف اقامه شود از جمله اینکه مرحوم شیخ در عده بعد از اینکه حجیت خبر واحد را اثبات می کند و بعد متعرض اشکالاتی می شوند و آن ها را دفع می کند یکی از اشکالات این است که چطور ادعا می کنید طایفه به اخبار آحاد عمل می کند در حالی که نقل اجماع بر عدم حجیت شده است و این مانند قیاس است. شیخ جواب می دهند منظور اخبار مخالفین است یعنی این اخبار مانند قیاس است و اجماعا حجت نیست.
فإن قيل: كيف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة في العمل بخبر الواحد، و المعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد، كما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقياس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.
قيل لهم: المعلوم من حالها الّذي لا ينكر و لا يدفع أنهم لا يرون العمل بخبر الواحد الّذي يرويه مخالفهم في الاعتقاد، و يختصون بطريقه، فأما ما يكون راويه منهم و طريقة أصحابهم، فقد بينا أن المعلوم خلاف ذلك، و بينا الفرق بين ذلك و بين القياس أيضا، و أنه لو كان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القياس، و قد علم خلاف ذلك.
فإن قيل: أ ليس شيوخكم لا تزال يناظرون خصومهم في أن خبر الواحد لا يعمل به، و يدفعونهم عن صحة ذلك، حتى إن منهم من يقول: «لا يجوز ذلك عقلا»، و منهم من يقول: «لا يجوز ذلك لأن السمع لم يرد به»، و ما رأينا أحدا منهم تكلم في جواز ذلك، و لا صنف فيه كتابا و لا أملى فيه مسألة، فكيف تدعون أنتم خلاف ذلك؟
قيل له: من أشرت إليهم من المنكرين لأخبار الآحاد إنما كلموا من خالفهم في الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بما يروونه من الأخبار المتضمنة للأحكام التي يروون هم خلافها، و ذلك صحيح على ما قدمنا، و لم نجدهم اختلفوا فيما بينهم، و أنكر بعضهم على بعض العمل بما يروونه، إلا مسائل دل الدليل الموجب للعلم على صحتها، فإذا خالفوهم فيها أنكروا عليهم لمكان الأدلة الموجبة للعلم، و الأخبار المتواترة بخلافه. (العدة ج 1 ص 127)
و شیخ بهتر می تواند منظور استادش را روشن کند. بعد می گویند چرا به اخبار آحاد اهل سنت عمل نمی کنید اما به اخبار واحد خودتان عمل می کنید؟ جواب می دهند اخبار ما اخبار عدول است و این ملازم با عمل به اخبار فساق و غیر عدول ندارد.
حق این است که اگر شیخ واقعا چنین چیزی بگوید حرفی نیست اما در مقام تقیه سید می توانست بگوید اخبار آحاد حجت نیست نه اینکه بگوید عمل به آن مثل عمل به قیاس است.
3. آنچه به نظر ما می رسد کلام مرحوم سید توجیه دیگری دارد. مرحوم سید ادعای اجماع بر بطلان خبر واحد می کند و این از مواردی است که سید ادعای اجماع علی القاعده دارد.
ما در اجماعات علی القاعده دو تصویر ارائه کردیم یک تصویر ادعایی بود که با نقل خلاف از خود مدعی اجماع در همان مساله قرین بود. گفتیم منظور این است که مدرک در این جا مقتضی چنین حکمی است و اگر کسی فتوای خلاف بیان کرده است به خاطر شبهه ای است که در ذهنش بوده است و گرنه باید همین نظر را می داد.
همان حرف در اینجا قابل پیاده شدن است. سید می خواهد بگوید بطلان حجیت ظن از قبیل بطلان قیاس است هر چند بعضی خیال کرده اند که خبر واحد حجت است به خاطر برخی از ادله اما از نظر من عمل به آن مثل عمل به قیاس باطل است یعنی همه قبول دارند ظنی که دلیل بر اعتبارش نباشد بطلانش مثل بطلان قیاس است و از نظر من سید خبر واحد دلیلی بر اعتبارش نیست و کسانی که قائل به حجیت خبر واحد هستند راه را به خطا رفتند.
و لذا خود سید می گوید اگر اشکال شود که محدثین شیعه به اخبار عمل می کنند تا جایی که گفته اند اذا تعارض الخبران خبری که مخالف عامه است به آن اخذ کنید پس ادعای اجماع شما اشتباه است.
ایشان جواب می دهد که منظور ما این است که بزرگانی که اقوال آنها قابل اعتنا ست به خبر عمل نمی کنند. پس معلوم می شود اجماع ادعایی سید مرتضی اجماع به معنای موافقت کل نیست بلکه یعنی کسانی که شبهه ندارند چنین حرفی دارند.
و ثانیا عبارتی ایشان در الذریعه دارد که موید این است:
ایشان در الذریعه می فرمایند فصل فی اثبات التعبد بخبر الواحد او نفی ذلک و می فرمایند:
الصّحيح أنّ العبادة ما وردت بذلك، و إن كان العقل يجوّز التّعبّد بذلك و غير محيل له، على ما مضى في الباب الأوّل، و وافق على ذلك كلّ من منع عقلا من العبادة به من النّظّام و غيره من المتكلّمين.
و ذهب الفقهاء و أكثر المتكلّمين إلى أنّ العبادة قد وردت بالعمل بخبر الواحد في الشّريعة. و كان أبو عليّ الجبّائي لا يعمل بخبر الواحد في الشّريعة، و يعمل بخبر الاثنين فصاعدا، و يجريه مجرى الشّهادة.
و الّذي يدلّ على صحّة ما ذهبنا إليه أنّه لا خلاف بيننا و بين محصّلي مخالفينا في هذه المسألة أنّ العبادة بقبول خبر الواحد و العمل به طريقة الشّرع و المصالح، فجرى مجرى سائر العبادات الشّرعيّة في اتّباع المصلحة، و أنّ العقل غير دالّ عليه، و إذا فقدنا في أدلّة الشّرع ما يدلّ على وجوب العمل به؛ علمنا انتفاء العبادة به، كما نقول في سائر الشّرعيّات و العبادات الزّائدة على ما أثبتناه و علمناه (الذریعة ج 2 ص 52)
در اینجا سید حتی ادعای اجماع بر بطلان هم نکرده است بلکه می گوید صحیح عدم تعبد به خبر واحد است.
این عبارت سید صریح است که ایشان علی القاعده ادعای اجماع کرده است.
بعد می فرمایند:
و على هذه الطّريقة نعوّل كلّنا في نفى‏ صلاة زائدة و صوم شهر زائد على ما عرفناه، و في أنّ مدّعى النّبوة و لا معجز على يده ليس بنبيّ. و ليس لأحد أن يقول: إنّما علمت أنّه لا صلاة زائدة على الخمس مفروضة، و لا صيام مفروض زائد على شهر رمضان، بالإجماع، لأنّا نعلم أنّهم لو لم يجمعوا على ذلك، و خالف بعضهم فيه؛ لكان المفزع فيه إلى هذه الطّريقة الّتي ذكرناها، و قد بيّنّا صحّة الاعتماد على هذه الطّريقة، و إبطال شبهة من اشتبه عليه ذلك في مواضع من كلامنا، و استقصيناه. (الذریعة ج 2 ص 53)
این عبارت نشان می دهد که عدم حجیت خبر واحد اجماعی نبوده است اما سید معتقد است این قول به خاطر شبهه است و باید شبهه برطرف شود.
در حقیقت ایشان چون می بیند بر کبرای حرمت عمل به ظن غیر معتبر اجماع وجود دارد ایشان ادعا کرده است خبر واحد هم صغرای همین کبری است. و تطبیق مورد بر آن کبری نظر خود سید است.
پاسخ
#3
جلسه 62
بحث در ادله مانعین بود. گفتیم منظور از این ادله، دلیل هایی است که می تواند معارض با ادله مثبتین باشد.
اولین دلیلی که ذکر کردیم اجماع بر عدم حجیت خبر واحد بود که در مورد آن توضیح دادیم. و گفتیم جواب هایی که مرحوم آخوند در این مورد صحیح نیست و اصلا نمی شود قائل شد که سید خطا کرده است این مساله که از امور حسی است چیزی نیست که از مرحوم سید مخفی بماند.
و لذا مرحوم آقای صدر هم جواب ایشان را نپذیرفته است و گفتند کلام سید تقیه است. و ما هم جواب دادیم که این از اجماعات علی القاعده است.
به نظر ما اگر کسی این جواب را نپذیرد باید جواب مرحوم صدر را بگوید و گرنه نمی شود به سید نسبت اشتباه داد.
غیر از اجماع به دو وجه دیگر برای عدم حجیت استدلال شده است. یکی آیات نهی از عمل به غیر علم است.
لا تقف ما لیس لک به علم (الاسراء آیه 36)
ان الظن لا یغنی من الحق شیئا ( النجم آیه 28 و یونس آیه 36)
ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون (الانعام آیه 116 و یونس آیه 66)
گفته شده است این آیات دال بر حرمت عمل به ظن است و این لسان تخصیص بردار نیست.
نمی شود گفت ظن مغنی از حق نیست مگر در یک جا. قابل تخصیص نیست. نسبت این آیات به ادله حجیت نسبت عام به خاص یا اصل به دلیل نیست. بلکه معارض با یکدیگرند.
مرحوم آخوند به این وجه جواب داده است:
1. این آیات ناظر به ظن و گمان در مسائل اعتقادی است. چون مساق این آیات در مورد امور اعتقادی است.
2. اگر نپذیریم که آیات ناظر به مسائل اعتقادی است هر چند به ملاک انصراف، جواب این است که قدر متیقن در مقام تخاطب از این آیات مسائل اعتقادی است و لذا آیات شریفه اطلاقی ندارد. و قبلا هم گفتیم کسی که دلالت اطلاق را بر اساس مقدمات حکمت بپذیرد باید قائل باشد که قدر متیقن مانع از انعقاد اطلاق است.
3. بر فرض که از دو اشکال قبل چشم پوشی کنیم اما این عمومات تخصیص می خورند به ادله ای که دال بر حجیت است.
چرا که ما امکان حجیت را انکار نکردیم و مشکل اثباتی است و ادله حجیت در موارد خاص قطعا اطلاق آیات را نفی می کند.
بالاخره یا ما باید آیات را طوری معنا کنیم که این موارد خارج از آنها باشند یا اینکه قائل شویم قابل تخصیص است. چون قطعا ادله ظن آور حجت داریم. حجیت بینه را همه پذیرفته اند و ...
پاسخ
#4
جلسه 63
18/11/1391
اینکه نسبت به کلام مرحوم سید مرتضی درصدد حل مشکل بودیم و به بیان آخوند اکتفا نکردیم که ایشان جواب داده بودند این اجماع منقول است و هم چنین معارض به نقل اجماعات دیگر است به این خاطر بود که احتمال اینکه کلام سید صحیح باشد در برخی مباحث آینده مشکل ساز خواهد بود.
یعنی حتی اگر کلام سید حجت هم نباشد اما به خاطر احتمال صحتش مخل خواهد بود. مثلا جایی که ما می خواهیم برای حجت خبر به سیره و بنای متشرعه استدلال کنیم باید سیره متشرعه را احراز کنیم و صرف عدم حجت بر خلافش کافی نیست چون احتمال سیره، حجت نیست و لذا اگر احتمال صحت حرف سید هم وجود داشته باشد دیگر نمی توان به سیره متشرعه استدلال کرد و عمده دلیل در بحث حجیت خبر واحد همین سیره متشرعه است. لذا با بیانی که داشتیم کلام سید را حل کردیم و گفتیم ایشان علی القاعده دعوای اجماع کرده است و اگر این را نپذیریم باید کلام مرحوم صدر را قبول کنیم هر چند بعید است چون اولا احتمال اینکه فتوای تقیة صادر بشود بعید است ثانیا نیازی نبود که بفرمایند عمل به خبر واحد در نزد امامیه مانند به عمل به قیاس است بلکه همین مقدار که می گفتند حجت نیست کافی است.
و بعد هم اشاره کردیم به استدلال به آیات شریفه ناهی از عمل به ظن و جواب مرحوم آخوند را ذکر کردیم.
البته ما جواب آخوند را نفی نمی کنیم اما اگر آیات شریفه اطلاق داشته باشند و ما نیز اطلاق را لفظی می دانستیم باید اشکال را باز هم جواب بدهیم.
دو مقام باید برای این آیات بحث کرد:
یا منظور از استدلال به این آیات بنای اصل اولی است به این معنا که اگر دلیل بر حجیت نداشتیم مقتضای عمومات حرمت عمل است.
اگر این باشد که مورد تردید نیست و حتی اگر آیه هم نبود مقتضای قاعده عدم حجیت غیر علم است.
و مقام دیگر این است که مستدل می خواهد به این آیات برای معارضه استدلال کند یعنی بگوید حتی اگر دلیل بر حجیت خبر واحد هم داشته باشیم با این آیات معارض خواهد بود و معارضه هم به نحو عموم و تخصیص نیست تا ادله حجیت خبر آنها را تخصیص بزند.
لذا مرحوم آخوند تا اینجا جوابی از این آیات ذکر نکرده اند چون حداکثر مرحوم آخوند می فرمایند اگر این آیات اطلاق داشته باشند تخصیص خورده است در حالی که مستدل ادعا می کند این آیات آبی از تخصیص هستند و لذا ادعا در مقابل ادعا خواهد بود.
ما گفتیم تعبد به برخی ظنون یقینی است بنابراین هر جوابی که در مورد آنها بیان می شود در مورد خبر واحد هم می توان گفت.
و اما جواب دیگر این است که مفاد این آیات خصوصا آیه شریفه ان الظن لایغنی من الحق شیئا این است که فرد واقع منظورش هست و به ملاک وصول به واقع به ظن عمل می کند آن جایی که حق مد نظر شخص است و فقط و فقط به ملاک واقع و حق عمل به غیر علم می کند آیه شریفه یک امر منطقی و عقلی را ذکر می کند و آن اینکه اگر کسی دنبال واقع باشد، ظن محرز واقع نیست و نمی توان با عمل به ظن واقع را احراز کرد.
پس این آیات ناظر به جایی است که عمل به ظن فقط و فقط بر مبنای موضوعیت واقع فرض شود اما کسی که قائل به حجیت است می گوید ما ملزم به واقع نیستیم بلکه ما ملزم به حجت هستیم. و نسبت به حجیت دلیل داریم. اگر به خبر ثقه عمل می شود چون شارع گفته است صدق العادل نه اینکه چون این خبر ثقه کاشف حتمی از واقع است.
جایی که فقط واقع موضوعیت دارد در مقام عمل آیه شریفه می گوید نباید در احراز واقع به ظن اکتفا کرد اما کسانی که عمل به حجج می کنند از باب دلیل حتمی به حجیت عمل می کنند یعنی حق اینجا واقع محکی اماره نیست بلکه حق اینجا خود وجوب متابعت اماره است و لذا مفاد آیه قصور از متابعت حجج از قبیل مورود و یا محکوم است. یعنی در جایی که ما دلیل بر حجیت ظن داریم خروج موضوعی از آیه شریفه دارد چون متابعت از ظن نیست بلکه متابعت از علم به حجیت طریق است. و این که گفته می شود ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم همین منظور است.
ما به ملاک واقع عمل نمی کنیم بلکه به ملاک امر شارع است. اگر بنا بود به ملاک واقع عمل کنیم یعنی امر شارع نبود و واقع قرار بود محرک عمل مطابق به ظن باشد حرف درست بود و ظن نمی تواند محرز واقع باشد اما اینجا امر شارع به عمل به اماره محرک است نه واقع.
بله احتمال مطابقت این خبر با واقع شرط در حجیت خبر است و اگر احتمال مطابقت نباشد حجیت هم نیست اما سر عمل به این خبر واقع نیست بلکه امر شارع است یعنی اگر امر شارع نبود عمل به ظن به ملاک کاشفیت از واقع نمی شد و اگر به احتمال واقع بود باید حتی در جایی که خبر ضعیفی هم بود باز هم مطابق آن عمل می کردیم در حالی که این گونه نیست و این نشانه این است که عمل به خبر واحد نه از باب کشف از واقع است بلکه از باب امر شارع به عمل به آن است. واقع محرک عبد برای عمل بر طبق ظن نیست بلکه امر شارع محرک او برای عمل بر طبق ظن است.
این آیات شریفه می گوید اگر جایی قرار است به موضوع و یا حکمی در نفس الامر عمل شود نباید به ظن برای رسیدن به آن واقع و نفس الامر عمل کرد و ظن محرز واقع نیست اما این جایی است که آن واقع و نفس الامر موضوعیت داشته باشد اما در محل بحث ما آن چیزی که موضوعیت دارد دلیل حجیت است نه واقع. و دلیل حجیت هم قطعی و علمی است و لذا اگر دلیل قطعی بر حجیت نداشته باشیم مطابق آن عمل نمی کنیم.
جایی که نفس الامر موضوع باشد نمی توان به ظن برای رسیدن به واقع عمل کرد.
محرک واقع و یا احتمال واقع نیست بلکه امر شارع است. و لذا آیات شریفه هیچ مانعیتی از حججی که دلیل قطعی بر حجیت دارند ندارد و خروج این موارد از آیه شریفه خروج موضوعی است چون ادله حجیت برای ما علم می آورد اما علم به حجت نه علم به واقع که مرحوم نایینی می گوید که اگر علم به واقع تعبدا باشد می شود حکومت اما اگر از باب علم به حجت باشد ورود است.
و لذا این آیه شریفه صلاحیت برای نفی حجیت ندارد. اما نکته ای هست و آن اینکه در موارد شک در حجیت آیا شبهه مصداقیه آیه است تا تمسک به آیه برای نفی حجیت موارد مشکوک جایز نباشد؟ حق این است که نه و آیه در موارد شک در حجیت قابل استناد است چون چیزی که علم است حجیت واصل است و حجیت غیر واصل و حجیت مجعول در واقع علم نیست و لذا تمسک به آن تمسک به غیر علم است. حجیت علی تقدیر وصول علم است اما اگر واصل نبود علم نیست هر چند شاید در واقع جعل حجیت شده باشد. اینکه شاید جعل حجیت شده باشد ملازمه با عدم علم به عدم حجیت ندارد بلکه گفتیم شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است. حجت یعنی حجیت واصل و حتی جعل حجیت در واقع تا وقتی علم به آن نداشته باشد حجت هم نیست.
بله مطابق حرف مرحوم نایینی این است که آنچه مفاد خبر ثقه است واقع است و خبر ثقه علم وجدانی به واقع تعبدی است و لذا از آیه شریفه خارج است و این خروج موضوعی است هر چند در حقیقت حکومت است.
ما گفتیم اصلا از واقع متابعت نمی کنیم اما مرحوم نایینی گفته است ما از واقع متابعت می کنیم اما واقع تعبدی را متابعت می کنیم.
غرض این بود که این آیه و آنچه مشابه آن است معارض با ادله حجیت نیست بلکه خروج حججی که دلیل قطعی بر اعتبار آن ها داریم از آیه یا به نحو ورود و یا به نحو حکومت است.
دلیل سوم از ادله ای که معارض با ادله حجیت تصور شده است جمله ای از روایات است.
این روایات خود چند دسته اند.
1. روایاتی که گفته شده است لم یعلم انه قولهم علیهم السلام ردوه الینا
مشخص است که این روایات معارض با ادله حجیت خبر واحد است.
2. روایاتی که می گویند خبری که شاهدی از کتاب یا سنت نداشت ردش کنید.
3. روایاتی که می گویند خبری که موافق با قرآن نیست نباید عمل بشود.
4. در برخی روایات می گویند خبری که شاهد یا شاهدین بر آن از کتاب نیست نباید مورد عمل قرار گیرد.
مضمون این روایات این است که روایاتی که موافق کتاب یا سنت نیست و شاهدی از کتاب و سنت ندارد و علم ندرایم که قول معصوم است قابل عمل نیست. نه اینکه بگویند روایات مخالف با کتاب یا علم به عدم صدور از معصوم داریم حجت نیست.
و کسانی که قائل به حجیت خبر واحد هستند دقیقا می خواهند این اخبار را حجت بدانند.
پاسخ
#5
جلسه 64
21/11/1391
بحث در روایاتی بود که برای منع از حجیت خبر واحد بیان شده اند و معارض با ادله حجیت خبر واحد هستند.
به تعبیر مرحوم عراقی این روایات پنج طایفه هستند که در پایان کلام ایشان را بیان خواهیم کرد.
روایات فراوانی هستند که اگر تمام باشند مدلول آنها قطعا معارض با ادله حجیت هستند.
آنچه مرحوم آخوند نقل کرده است روایاتی است که مضمون آنها این است که روایاتی که علم نداریم قول ائمه است را عمل نکنیم یا روایاتی که گفته است آنچه موافق قرآن یا سنت نیست را عمل نکنید یا در آنچه موافق نیست باید توقف کرد.
البته مرحوم آخوند در مقام بیان استدلال فقط روایاتی که می گوید روایاتی را که موافق با قرآن نیست را عمل نکنید اما از جواب هایی که بیان کرده اند نشان می دهد فرض ایشان حتی روایاتی هم هست که می گوید به روایات مخالف با قرآن هم عمل نکنید.
مرحوم آخوند دو جواب از این روایات بیان کرده اند:
1. این روایات، خبر واحد هستند و فرض این است که خود مستدل منکر حجیت خبر واحد است و نباید به آنها عمل کرد. استدلال بر عدم حجیت به آنچه خود شما اعتبار آنها را قبول ندارید استدلال صحیحی نیست. و اکثر شاگردان آخوند هم همین جواب را ذکر کرده اند.
بعد می فرمایند اگر کسانی که به این روایات استدلال کرده اند این روایات را متواتر می دانند یعنی تواتر اجمالی دارند. تواتر لفظی معنایش این است که لفظ واحد به حد تواتر نقل شود. و تواتر معنوی این است که مضمون و معنای واحد به حد تواتر نقل شود هر چند تعابیر آن ها مختلف باشد که بعضی ها گفته اند حدیث غدیر از قبیل تواتر معنوی است هر چند به نظر ما احتمال این که از قبیل تواتر لفظی هم باشد بعید نیست.
و در قبال این دو قسم تواتر اجمالی است که در جایی است که الفاظ و مضامین متفاوتند اما یک دلالت مشترکی در بین همه آنها هست. مثلا شجاعت امیرالمومنین علیه السلام که از قضایا و نقل های مختلف از وقایع متفاوتی که امیرالمومنین در آنها حضور داشتند استفاده می شود. علم اجمالی به صدق برخی از این قضایا هست. این قضایا اگر چه مفاد و مضامین متفاوت با یکدیگر دارند اما علم اجمالی داریم که برخی از این ها درست است و هر کدام که درست باشد شجاعت ایشان ثابت می شود.
در حقیقت تواتر اجمالی، تواتر نیست بلکه علم اجمالی به صدق برخی از آن قضایا ست.
مرحوم آخوند می فرمایند روایات دال بر عدم حجیت خبر واحد از قبیل متواتر اجمالی است. مرحوم آخوند جواب دیگری بیان می کنند:
فرض این است که باید در این مجموع اخص از همه را اخذ کرد یعنی آنچه هر کدام از این روایات ثابت باشد آن مضمون را ثابت می کند و خاص ترین مضمون آنها روایات مخالف با کتاب است.
و این چیزی نیست که منکرین حجیت خبر واحد بخواهند اثبات کنند.
2. فرضا این روایات دال بر عدم حجیت خبر هستند در این صورت ما باید بین این ادله و ادله حجیت خبر جمع کنیم و جمع عرفی بین این دو طایفه این است که اخبار دال بر عدم حجیت خبر را حمل کنیم بر عدم حجیت خبر مخالف کتاب.
إنما تفيد عدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة و الالتزام به ليس بضائر بل‏ لا محيص عنه في مقام المعارضة.
دقت کنید مقام المعارضة که در کلام آخوند آمده است یعنی عند معارضتها با روایات دال بر حجیت نه اینکه یعنی وقتی در مساله خاصی با روایت دیگری معارض می شود. (کفایة الاصول ص 295)
البته احتمال هم دارد که منظور همین باشد که یعنی اگر روایتی در یک مساله ای با روایات دیگر معارض کرد باید روایت مخالف کتاب را کنار گذاشت ولی بعید است مرحوم آخوند مرادشان این باشد.
در مورد کلام مرحوم آخوند به نظر می رسد جواب اول ایشان تمام نیست و از ایشان بعید است. چون کسی که منکر حجیت خبر واحد است می گوید شما که قائل به حجیت خبر واحد هستید این روایات را هم حجت می دانید و مفاد این روایات این است که خبر واحد حجت نیست. این یک استدلال الزامی است و کاملا منطقی است.
در جواب اول فرض این است که این روایات مشکل دلالی ندارند و مشکل از نظر سند است. اگر دلالت این روایات مشکل نداشته باشد قائل به حجیت خبر واحد باید آنها را معتبر بداند و مطابق آنها این روایات نفی حجیت می کند.
این که به نافی حجیت بگوییم شما حجیت خبر واحد را قبول ندارید لذا نمی توانید به این روایت استدلال کنید جواب اشتباهی است این جواب خیلی غریب است. این استدلال یک استدلال الزامی است. مثلا بر فرض محال که یک آیه ای در قرآن صریح باشد بر نفی رسالت پیامبر در اینجا کاملا می شود استدلال کرد شما که قرآن را قبول دارید باید انکار نبوت پیامبر کنید. و معنا ندارد به او بگوییم شما که قرآن را قبول ندارید نباید به این گونه استدلال کنید.
من هر چه گشتم و تفکر کردم نفهمیدم که مرحوم آخوند از این کلام چه منظوری دارد و چرا هیچ کدام از شاگردان مرحوم شیخ متعرض به این نکته نشدند.
(البته مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه بر کفایه همین نکته را بیان کرده اند. حاشیة الکفایة ج 2 ص 210)
مرحوم عراقی می فرمایند این روایت پنج دسته اند:
1. به روایاتی که علم ندارید قول ائمه است عمل نکنید.
2. به روایاتی که موافق با کتاب است عمل کنید و به آنچه موافق نیست عمل نکنید.
3. به روایاتی که موافق کتاب است عمل کنید و به آنچه مخالف با کتاب است عمل نکنید.
هر کدام از این دو دسته خود دو دسته اند:
4. بعضی می گویند آنچه موافق با کتاب نیست یا مخالف با کتاب است زخرف و باطل است و ما نگفته ایم.
5. بعضی دیگر می گویند به آنچه موافق با کتاب است یا مخالف با کتاب است عمل نکنید و حجت نیست و باید در آن توقف کنید و علم آن را به ما واگذار کنید. (نهایة الافکار ج 3 ص 104)
و بعد ایشان از این روایت جواب داده اند و اولین جواب همان است که آخوند ذکر کرده است که اینها خودشان خبر واحد هستند.
ما در اینجا ابتدا برخی از این روایات را ذکر می کنیم:
مرحوم شیخ در مقام ذکر این روایات می فرمایند:
فهي أخبار كثيرة تدلّ على المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور إلّا إذا احتفّ بقرينة معتبرة من كتاب أو سنّة معلومة (فرائد الاصول ج 1 ص 242)
1. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى قَالَ أَقْرَأَنِي دَاوُدُ بْنُ فَرْقَدٍ الْفَارِسِيُّ كِتَابَهُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الثَّالِثِ ع وَ جَوَابَهُ بِخَطِّهِ فَقَالَ: نَسْأَلُكَ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَيْنَا عَنْ آبَائِكَ وَ أَجْدَادِكَ قَدِ اخْتَلَفُوا عَلَيْنَا فِيهِ كَيْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ إِذَا نَرُدُّ إِلَيْكَ فَقَد اخْتُلِفَ فِيهِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَيْنَا. ( بصائر الدرجات ج 1 ص 524)
این روایت از طائفه اول است ولی مشکل این است که در فرض تعارض روایات است. این روایت اگر بخواهد معارض باشد با روایاتی است که می گویند در اخبار متعارض مخیر هستید.
مرحوم شیخ بعد از ذکر این روایت می فرمایند:
و الأخبار الدالّة على عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلّا إذا وجد له شاهد من كتاب اللّه أو من السنّة المعلومة، فتدلّ على المنع عن العمل بالخبر المجرّد عن القرينة (فرائد الاصول ج 1 ص 243)
و بعد روایات متعددی ذکر می کنند:
2. خَطَبَ النَّبِيُّ ص فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ مَا جَاءَكُمْ عَنِّي يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَأَنَا قُلْتُهُ وَ مَا جَاءَكُمْ يُخَالِفُ الْقُرْآنَ فَلَمْ أَقُلْه‏ (المحاسن ج 1 ص 221)
3. قال كان أبو جعفر علیه السلام و أبو عبد الله علیه السلام لا يصدق علينا- إلا بما يوافق كتاب الله و سنة نبيه‏ (تفسیر العیاشی ج 1 ص 9)
4. وَ إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ عَلَيْهِ شَاهِداً أَوْ شَاهِدَيْنِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَخُذُوا بِهِ وَ إِلَّا فَقِفُوا عِنْدَهُ ثُمَّ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكُم‏ ( الکافی ج 2 ص 222)
5. سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ يَثِقُ بِهِ وَ فِيهِمْ مَنْ لَا يَثِقُ بِهِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمُوهُ لَهُ شَاهِدٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِه‏ ( المحاسن ج 1 ص 225)
این روایت که صحیحه ابن ابی یعفور است ظاهرا عویصه اساسی در این جاست چون از نظر سندی مشکلی ندارد.
اما قسمت آخر که می گوید فالذی جاءکم به اولی به منظور از اولی به چیست؟ شاید منظور این باشد که او ممکن است به آن روایت قاطع باشد یا برای او حجت باشد اما برای شما حجت نیست. او خودش باید به تکلیف خودش عمل کند ولی شما نباید مطابق با آن عمل کنید.
6. قال أبو عبد الله علیه السلام يا محمد ما جاءك في رواية من بر أو فاجر يوافق القرآن فخذ به، و ما جاءك في رواية من بر أو فاجر يخالف القرآن فلا تأخذ به‏ (تفسییر العیاشی ج 1 ص 8)
7. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَا أَتَاكُمْ عَنَّا مِنْ حَدِيثٍ لَا يُصَدِّقُهُ كِتَابُ اللَّهِ فَهُوَ بَاطِل‏ (المحاسن ج 1 ص 221)
8. وَ مَا جَاءَكُمْ عَنَّا، فَإِنْ وَجَدْتُمُوهُ لِلْقُرْآنِ مُوَافِقاً فَخُذُوا بِهِ، وَ إِنْ لَمْ تَجِدُوهُ مُوَافِقاً فَرُدُّوهُ، وَ إِنِ اشْتَبَهَ الْأَمْرُ عَلَيْكُمْ فِيهِ فَقِفُوا عِنْدَهُ وَ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى نَشْرَحَ لَكُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا شُرِحَ لَنَا (الامالی للطوسی ص 232)
9. كُلُّ شَيْ‏ءٍ مَرْدُودٌ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ السُّنَّةِ وَ كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُف‏ (المحاسن ج 1 ص 221)
10. هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ لَا تَقْبَلُوا عَلَيْنَا حَدِيثَنَا إِلَّا مَا وَافَقَ الْقُرْآنَ وَ السُّنَّةَ أَوْ تَجِدُونَ مَعَهُ شَاهِداً مِنْ أَحَادِيثِنَا الْمُتَقَدِّمَةِ فَإِنَّ الْمُغِيرَةَ بْنَ سَعِيدٍ لَعَنَهُ اللَّهُ دَسَّ فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي أَحَادِيثَ لَمْ يُحَدِّثْ بِهَا أَبِي فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لَا تَقْبَلُوا عَلَيْنَا مَا خَالَفَ قَوْلَ رَبِّنَا تَعَالَى وَ سُنَّةَ نَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ ص فَإِنَّا إِذَا حَدَّثْنَا قُلْنَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله. (بحار الانوار ج 2 ص 250)
و روایات متعدد دیگری که وجود دارد که از ذکر آنها خودداری می کنیم.
پاسخ
#6
جلسه 65
23/11/1391
بحث در ادله منکرین حجیت خبر واحد بود. گفتیم یکی از این ادله روایات متعددی است که در این زمینه وارد شده است.
مرحوم آخوند فرمودند این روایات، خبر واحد هستند و نمی توان به آنها برای رد حجیت خبر واحد استدلال کرد.
و ما گفتیم این اشکال درستی نیست و این قائل چه بخواهد برای رد قائل حجیت خبر واحد به این روایات استدلال کند، حرفش درست است یعنی اگر استدلالش جدلی باشد صحیح است و حتی فی نفسه هم صحیح است حتی اگر جدلی نباشد به این بیان که می گوید اگرچه خبر واحد حجت است به هر دلیلی مثل بنای عقلاء اما این اخبار می گویند از این به بعد به روایات عمل نکنید و شامل خودشان نمی شوند. یعنی فرض این است که محذور ثبوتی ندارد بلکه مشکل اثباتی است. حجیت این روایات با ادله دیگر مثل بنای عقلا ثابت می شود و این روایات حجیت سایر اخبار را رد می کنند.
مرحوم آقای بروجردی هم اشاره به این مطلب دارند. (نهایة الاصول، ص 490)
و اشکال دوم مرحوم آخوند هم این بود که در مقام معارضه این روایات و روایات دال بر حجیت خبر واحد باید جمع عرفی کرد و جمع عرفی حمل روایات نافی بر روایت مخالف با قرآن است.
از نظر ما جواب صحیح به این روایات این گونه است:
دسته ای از روایات که از نظر سندی هم خوب بودند روایاتی هستند که در مقام تعارض روایات وارد شده اند.
مثل صحیحه ابن ابی یعفور یا روایت هشام بن الحکم یا روایت بصائر الدرجات همه در این مقام بودند و همه مربوط به بحث تعادل و تراجیح می شوند و عدم حجیت متعارضین یا تعیین حجت در این باب ربطی به الغای حجیت خبر واحد ندارد.
اما روایات باقی مانده هم کم نیستند و روایات متعددی هستند که در این مقام وارد نشده اند لذا با چشم پوشی از اشکال اول که مطرح کردیم باید گفت: در برخی از این روایات فرض شده است که آنچه علم ندارید که قول ما ست آنها را رد کنید یا آنها را به ما ارجاع بدهید (بنابر اختلاف تعبیر که در برخی ردوه آمده بود و در برخی ردوه الینا بود) اینها منافاتی با ادله حجیت خبر واحد ندارند چون ادله حجیت خبر واحد می گویند خبر واحد علم است.
اما علم تعبدی است. یا اینکه علم عرفی و عقلائی است. شارع خبر واحد را علم اعتبار کرده است و لذا روایاتی که می گوید علم به صدورش داشته باشید حتی علم با تعبد را هم شامل است یعنی چه با علم وجدانی بدانید و چه با علم تعبدی بدانید عمل کنید. این روایات محکوم ادله حجیت خبر واحد هستند (مطابق با نظر مرحوم نایینی) و مطابق با نظر ما مورود ادله حجیت خبر هستند.
بله در روایت صحیحه محمد بن عیسی که در بصائر الدرجات نقل شده بود ممکن است گفته شود اگر یک طرف روایت ثقه باشد و یک طرف روایت ثقه نباشد که فرض تعارض نمی شود تعارض در جایی است که هر دو شرط حجیت داشته باشند پس هر دو باید خبر ثقه باشند و امام فرموده اند که آن خبری که می دانید قول ماست به آن عمل کنید و آنچه نمی دانید قول ماست به آن عمل نکنید.
اما حق این است که بالاخره در بین اصحاب ما کتب مختلفی رواج داشته است که برخی از آنها را ثقات نوشته اند و برخی از آنها را ثقات ننوشتند و لذا از امام سوال کردند که روایت از پدران شما مختلف است و امام می فرمایند چه باید کرد.
به عبارت دیگر این روایت نمی خواهد مرجح اصطلاحی را بیان کند بلکه حضرت می خواهند بگوید روایتی که روای اش ثقه است به آن عمل کنید و روایتی که روای اش ثقه نیست به آن عمل نکنید.
خود این روایت از ادله حجیت خبر واحد است. موجبی نیست که این روایت را حمل بر مرجحات اصطلاحی کنیم بلکه هیچ اشکالی ندارد که روایت در مقام بیان تعیین حجت در روایت ثقه و غیر ثقه باشد. همان طور که در روایت ابن ابی یعفور آمده بود که یرویه من یثق به و من لا یثق به.
پس روایات دال بر حجیت اخبار آحاد حاکم یا وارد بر این روایات هستند.
نکته سوم این است که در برخی از این روایات آمده است که خبری که موافق با کتاب است را عمل کنید و آنچه موافق با کتاب نیست را رد کنید.
برخی از روایات نه موافق قرآن هستند و نه مخالف با قرآن هستند. مثلا قرآن متعرض نجاست خون نشده است و روایاتی که درباره نجاست خون وارد شده اند به این معنا نه موافق با قرآن است و نه مخالف با آن.
اما این تعبیر یک معنای عرفی دیگری هم دارد آنچه موافق با قرآن نیست تعبیر عرفی است از اینکه مخالف با قرآن است و لذا در برخی روایات که گفته بود به روایاتی که موافق با قرآن نیست عمل نکنید در ذیلش تعلیل شده بود که ما خلاف قرآن را نمی گوییم. و این نشان می دهد که منظور از آنچه موافق با قرآن نیست یعنی آنچه مخالف با قرآن است.
بنابراین معیار در اینجا مخالف بودن با کتاب است.
نکته چهارم این است که در این روایاتی که فرض شده است موافق با کتاب را اخذ کنید و غیر موافق را طرح کنید که عمده دلیل منکرین شاید همین روایات باشند، جدای از جواب قبل، اصلا فرض این روایات جایی است که مضمون آن روایات در قرآن موجود است یعنی اگر مضمونی در کتاب بود روایات موافق با آن را اخذ کنید و مخالف با آن را رد کنید. نه اینکه روایاتی که اصلا مضمون آنها در قرآن نیست را کنار بگذارید.
عدم موافقت به معنای سالبه به انتفای موضوع نیست بلکه یعنی مضمون در قرآن ذکر شده باشد و روایت مخالف با آن باشد. پس مفروض در این روایات این است که کتاب ساکت از آن حکم مضمون در روایات نیست چون صدور روایاتی که مشتمل بر اموری که قرآن دلالت بر آنها ندارد از معصومین علیهم السلام قطعی است و لذا روایاتی که می گویند آنچه موافق با کتاب نیست را رد کنید اگر بنا باشد آنچه هم مضمونش در قرآن نیست را شامل بشود یعنی باید شامل روایاتی بشود که قطعا صادر شده اند.
و لذا مرحوم شیخ انصاری در یکی از جواب هایی که می دهند این است که در روایات متعددی آمده است که ائمه علیهم السلام برای ما اموری را بیان کرده اند که در قرآن نیامده است. علاوه که می بینیم روایات بسیار زیادی هست که یقینا صادر شده است و مضمون آنها در قرآن نیست.
پس این روایت هر چند بدوا اطلاق دارند اما چون فرض در این لسان این است که کتاب متعرض آن مضمون باشد نه اینکه سالبه به انتفای موضوع باشد به خاطر همین که صدور روایاتی که مضمون آنها در قرآن نیست قطعی است پس این مانند قرینه حافه و متصله است لذا مانع انعقاد اطلاق می شود.
با این نکات جواب این روایات داده شده است با این حال چند نکته دیگر باقی است:
نکته پنجم اینکه در برخی روایات می گوید روایاتی که شاهد یا شاهدان از کتاب دارد اخذ کنید و گرنه رد کنید یعنی اگر مساله از امور قطعی البطلان نبود بلکه می شد به نحو استیناس از قرآن استفاده کرد آنها را عمل کنید. اما بعضی روایات که مثلا مخالف با آیاتی هستند که قابل تخصیص نیستند مثل لیس کمثله شیء اینها را کنار بگذارید.
و شاهد هم این است که اگر روایت موافق با ظاهر قرآن باشد احتیاجی به شاهدین ندارد بلکه شاهد واحد کافی است. بلکه روایت می خواهد بگوید در مشابهات آن روایات وارد شده است مثلا در مشابهاتش تخصیص وارد شده است.
نکته ششم این است که آنچه در کلام شیخ آمده است که در این روایات فرض شده است مخالف کتاب یعنی آنچه مخالف ظاهر قرآن است نه آنچه ظاهر نص است اشتباه است. اتفاقا این روایات می خواهد بگوید روایاتی که مخالف با نص قرآن هستند را کنار بگذارید اما اینکه روایات مخالف با نص به دست ما نرسیده است چون این اخبار تهذیب شده اند و آنچه مخالف با نصوص بوده اند به خاطر همین روایات کنار گذاشته شده اند. مثل اخبار دال بر جبر، تشبیه و غلو و ...
پاسخ
#7
جلسه 66
24/11/1391
چند نکته در مورد روایات گفتیم.
عده ای گفته اند این روایات که نهی از خبر مخالف با کتاب کرده اند یعنی خبری که مخالف با ظهور کتاب یا عموم و اطلاق کتاب است اما اینکه منظور خبر مخالف با نص کتاب باشد محتمل نیست پس روایات ناظر به خبری است که مخالف با ظهور کتاب است. در مقابل هم روایاتی که خبر واحد را حجت می دانند می گویند اخباری که مخالف با ظاهر قرآن باشد حجت است و لازم نیست موافق با ظهور قرآن باشد.
اینکه منظور از روایاتی که می گوید خبر مخالف با کتاب مردود است اخبار مخالف با ظاهر قرآن است چون احتمال نمی رود وضاعین و معاندین اخبار مخالف با نص قرآن جعل بکنند چون کسی به آنها عمل نمی کند بلکه چیزی جعل می کنند که احتمال عمل کردن به آنها و پذیرش آنها توسط مردم باشد و لذا مخالف با ظهور جعل می کنند نه مخالف با نص قرآن.
در این صورت بین این دو دسته از روایات تعارض است. و دلیل حجیت خبر واحد مبتلا به معارض است.
ما گفتیم این روایاتی که می گوید روایات مخالف با کتاب را اخذ نکنید نهایتا بالاطلاق شامل اخباری می شود که مخالف با ظاهر قرآن باشد.
اینکه گفتید مخالفین اخبار مخالف با نص قرآن جعل نمی کنند حرف درستی نیست روایاتی که در دست ما ست تهذیب شده است و اخبار مخالف با نصوص کتاب زیاد بوده است و خیلی از کسانی که عقاید اشتباه و غلط داشته اند مطابق با عقاید غلطشان روایت جعل کرده اند.
و اتفاقا احتمال اینکه این روایات در مسائل اعتقادی هم باشد خیلی زیاد است چون قرآن متعرض بسیاری از فروع نیست اما متعرض اصول هست و لذا حتما این روایات، اخبار وارد شده در اعتقادات را هم شامل است و اختصاصی به اخبار وارد در مسائل فرعی و فقهی ندارد.
این بزرگواران این طور فکر کرده اند که منظور از روایات فقط روایات وارد شده در باب مسائل فرعی و فقهی است و لذا گفته اند منظور روایات مخالف با ظاهر قرآن است نه نص، اما یقینا روایات شامل اخبار وارد شده در مسائل اعتقادی هم هست.
و لذا بر اساس جمع بین این روایات و روایاتی که می گوید خبر واحد ثقه حجت است باید گفت این روایات می گویند روایاتی که مخالف با نص قرآن هستند را نپذیرید و عمل نکنید و آن روایات اخبار دیگر را حجت می دانند. و حمل این روایات به روایات مخالف با نص قرآن، حمل بر فرد نادر نیست.
نکته ششم این است که در برخی از این روایات آمده است که یرویه من یثق به و من لا یثق به یا بر او فاجر خوب روایتی که فرد غیر ثقه نقل می کند یا فاجر نقل می کند که اصلا حجت نیست و بین روایت ثقه و غیر ثقه که تعارضی رخ نمی دهد پس معنای این روایات چیست؟
این روایات دو محمل دارند:
1. اینکه خبری را ثقه نقل کند به صرف اینکه ثقه است به روایتش عمل نکنید بلکه باید روایت مخالف با کتاب یا سنت نباشد حتی اگر روایت را ثقه نقل کرده باشد.
پس این روایات می خواهد بگوید صرف اینکه راوی ثقه باشد برای عمل به روایت کافی نیست.
2. اینکه روایت را غیر ثقه نقل کرده است دلیل کافی برای رد حرفش نیست بلکه اگر حرفش موافق با کتاب باشد باید به آن عمل کرد و روایت مخالف را هر چند که ثقه نقل کرده است باید کنار گذاشت.
آخرین نکته ای که در مورد این روایات باید عرض شود این است که ممکن است این روایات ناظر به برهه خاصی از زمان باشد. مثل روایت هشام بن الحکم.
در یک دوره ای از زمان روایات جعلی بسیار شده بوده است و لذا امام علیه السلام برای جلوگیری از عمل به این روایات فرموده اند به این اخبار عمل نکنید.
و در خود روایت فرموده است احادیثنا المتقدمة و لذا معلوم می شود احادیث قبل ائمه علیهم السلام حجت است حتی اگر مخالف با کتاب و سنت باشد. اگر بنا باشد هر کتابی موافق با کتاب نباشد مطروح باشد تفاوتی بین اخبار قدیم و جدید نیست و همه آنها باید حجت نباشند.
این روایت نشان می دهد در یک دوره زمان به خاطر روایات کثیر جعلی که در روایات وارد شده است ائمه علیهم السلام از عمل به اخبار مخالف نهی کرده اند اما اخباری که خبر واحد را حجت می دانند از ائمه متاخر صادر شده اند.
و تعلیلی که در این روایت آمده است این است که مغیرة بن سعید در بین کتب روایاتی وارد کرده است و لذا نشان می دهد که کتب در آن زمان مشکل داشته اند نه اینکه روایات مشکل داشته باشد. روایت قابلیت دس و اضافه کردن ندارد به خلاف کتاب که قابلیت دس دارد. و این روایت در حقیقت می گوید وجادة معتبر نیست بلکه باید روایت باشد.
و لذا این روایت اصلا شامل زمان های دیگر نیست و شامل روایات هم نیست بلکه نقل وجاده را معتبر نمی داند.
و اگر چه نقل وجاده در بین مردم بوده است اما اصحاب وقتی روایت می کرده اند بر اساس وجاده روایت نمی کرده اند بلکه بر اساس قرائت یا روایت بوده است.
مرحوم شیخ در اینجا کلامی دارند که به نظر صریح در این است که ایشان انفتاحی است.
مرحوم شیخ می فرمایند:
ثمّ إنّ الأخبار المذكورة- على فرض تسليم دلالتها- و إن كانت كثيرة، إلّا أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتية؛ فإنّها موجبة للقطع بحجّيّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة الظاهر في هذه الأخبار. (فرائد الاصول ج 1 ص 252)
ایشان تصریح می کند که موجب قطع به حجیت خبر ثقه است و با وجود قطع به حجیت خبر ثقه دیگر انسداد معنایی ندارد.
بعد از این مرحوم آخوند وارد بررسی ادله حجیت خبر واحد می شوند.
ایشان فرموده است به ادله اربعه بر حجیت خبر واحد استدلال شده است.
قبل از ورود به بحث باید عرض کنم که آنچه مرحوم آخوند فرموده است نهایت مطلب نیست بلکه غیر از دلیل هایی که ایشان ذکر کرده است ادله دیگری نیز وجود دارد.
مثلا آخوند و دیگران به جمله ای از آیات قرآن استدلال کرده اند اما ما قبلا گفتیم به عده ای دیگر از آیات که برای اثبات نبوت است می توان تمسک کرد. مثل آیاتی که می گوید:
انی رسول امین
یعنی جدای از اینکه انبیاء معجزه دارند، بنابر اینکه قول ثقه پذیرفته شده است باید قول آنها را هم پذیرفت.
این آیات دلیل بر ارتکاز حجیت خبر واحد ثقه در بین عقلاء است حتی قبل از اسلام و دلیل بر امضای آن از طرف شارع هم هست.
و نکته دیگر اینکه حجیت خبر ثقه، از مسلمات و مشهورات بین اهل سنت است به طوری که حتی مثل مرحوم سید مرتضی شیعه را در عمل نکردن به خبر واحد در مقابل اهل سنت قرار داده اند.
اگر حجیت خبر ثقه، از مسلمات بین اهل سنت در زمان ائمه علیهم السلام بوده است سکوت ائمه و عدم ردع آنها از عمل به خبر واحد نشان دهنده صحت آن است. و حتی اگر حجت نبود باید بیش از قیاس از آن نهی می شد چرا که عمل به قیاس بسیار محدودتر از خبر واحد است با این حال به قدری روایت در مورد بطلان قیاس وارد شده است که همه بطلان آن از نظر شیعه را می دانند.
همین یک دلیل خود برای حجیت خبر واحد کافی است.
پاسخ
#8
جلسه 67
25/11/1391
یکی از آیاتی که از ابتدا (قبل از سید مرتضی) تا اکنون به آن بر حجیت خبر واحد استدلال شده است آیه نبا است.
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمِين‏ (الحجرات آیه 6)
تقریب های متفاوتی برای استدلال به آیه شده است. مشهور بر اساس مفهوم شرط به آیه استدلال کرده اند و در مقابل عده ای بر اساس مفهوم وصف به آن استدلال کرده اند. هر چند مرحوم آخوند آن را ذکر نکرده است.
البته مفهوم شرط اقوی است و اگر آیه بر اساس مفهوم شرط دلالت داشته باشد نیازی به تقریب آیه بر اساس مفهوم وصف نیست.
مرحوم آخوند دلالت آیه را بر اساس مفهوم شرط پذیرفته اند و این گونه تقریب کرده اند که:
مفاد آیه این است که شرط متعلق به مجیء فاسق است و کانه خداوند گفته است الخبر اذا کان الجائی به فاسقا یجب التبین عنه.
پس موضوع آیه نبا و خبر است و شرطی برای حکم آن که وجوب تبین است دارد و آن هم مجیء فاسق است.
و لذا بر اساس مفهوم شرط آیه از مصادیق قضایای شرطیه است و مفهوم خواهد داشت و مفهوم آن عبارت دیگری از حجیت خبر واحد ثقه است.
مرحوم آخوند شرط را مجیء فاسق قرار داده است یعنی شرط از نظر ایشان خصوص آورنده فاسق باشد قرار داده است نه اینکه شرط را خبری که آورنده آن فاسق باشد قرار داده باشد.
در حقیقت مرحوم آخوند با این بیان می خواهند از اشکال شیخ انصاری جواب داده باشند.
شیخ انصاری اشکال کرده است که این قضیه شرطیه مفهوم ندارد چرا که این قضیه شرطیه مسوق برای بیان موضوع و تحقق موضوع است نه برای بیان قید موضوع. و در بحث مفهوم شرط گفته شده است که قضیه شرطیه جایی مفهوم دارد که شرط ذکر شده در آن جزء موضوع فرض نشود و اما اگر شرط و موضوع یکی باشد مفهوم نخواهد داشت.
به عبارت دیگر اگر موضوع در آیه خبر فرض نشود بلکه خبر فاسق فرض شود در این صورت آیه یا مفهوم ندارد یا مفهوم آن سالبه به انتفای موضوع است. یعنی مفهوم ان جاءکم فاسق بنبا می شود ان لم یجیء فاسق بنبا نه اینکه اگر عادل خبر آورد.
اشکال مرحوم شیخ روشن است ایشان می فرمایند مفهوم شرط جایی است که جدای از شرط برای قضیه موضوعی تصور شود و بگوییم اگر شرط نبود و موضوع بود حکم نیست و شرط را قید حکم بدانیم و قوام حکم را به آن حساب کنیم. مثلا بگوییم زید ان جاءک فاکرمه که اینجا می شود زید را تصور کرد چه بیاید چه نیاید در اینجا می توان مفهوم تصور کرد اما اگر بگوید اذا جاءک زید فاکرمه اینجا نمی توان مفهوم گرفت چون موضوعی جدای از حکم تصور نشده است. این قضیه یا مفهوم ندارد یا اگر داشته باشد به نحو سالبه به انتفای موضوع است یعنی اذا لم یجیء زید فلاتکرمه
و آیه شریفه از قبیل اذا جاءک زید فاکرمه است چون موضوع در آیه شریفه قبل از شرط فرض نشده است و ادات شرط بر مجموع نبا و مجیء فاسق وارد شده است.
این شرط برای بیان موضوع است یعنی در این فرض اکرام واجب است اما از آن استفاده نمی شود که در غیر آن اکرام واجب نیست. مثلا اگر گفتند المستطیع یجب علیه الحج از آن فهمیده نمی شود که بر غیر مستطیع حج واجب نیست. یا مثلا اگر گفته شد موسی پیامبر است از آن فهمیده نمی شود که عیسی پیامبر نیست.
در آیه می گوید تبین از خبر فاسق واجب است و این معنایش این نیست که از خبر عادل تبین واجب نیست.
از نظر این عده قضیه شرطیه جایی مفهوم دارد که قبل از ادات شرط موضوعی ذکر شود و بعد شرط ذکر شود که قید برای حکم باشد و گرنه قضیه مفهوم ندارد حتی اگر عقلا قوام موضوع به شرط نباشد.
در ان جاءک زید فاکرمه موضوعی که در قضیه شرطیه برای حکم در نظر گرفته شده است مجیء زید است و نبود حکم در فرض نبود موضوع سالبه به انتفای موضوع است.
این اشکال مرحوم شیخ است. (فرائد الاصول ج 1 ص 255)
مرحوم آخوند با بیانشان از این اشکال جواب می دهند که این قضیه مسوق برای بیان موضوع نیست. ایشان می فرمایند موضوع خبر است و شرط مجیء فاسق است.
اما ظاهر آیه با بیان مرحوم آخوند همخوانی ندارد.
از کلام اصولیین می توان سه ملاک برای اینکه چه قضایای شرطیه ای دارای مفهوم هستند استفاده کرد:
1. همین که متحصل از کلام شیخ و شاید مشهور باشد و آن اینکه اگر در قضیه شرطیه قبل از ادات شرط موضوع ذکر شود قضیه مفهوم دارد و اگر ذکر نشود مفهوم ندارد.
مثلا اگر گفت المسافر اذا قصد ثمانیة فراسخ قصر مفهوم دارد اما اگر گفت ان قصد المسافر ثمانیة فراسخ قصر مفهوم نخواهد داشت.
2. آنچه از کلام آخوند و به تبع از کلام مرحوم عراقی و مرحوم آقای خویی می توان استفاده کرد و آن اینکه معیار در مفهوم قضیه شرطیه این است که حکم قضیه عقلا متقوم به آن شرط نباشد چه قبل از ادات شرط موضوعی تصور بشود و چه نشود.
اگر جایی حکم قضیه عقلا متقوم به شرط باشد آن قضیه مفهوم ندارد چه قبل از ادات شرط موضوع ذکر شود یا نشود. مثلا ان رزقت ولدا فاختنه در اینجا خصوصیت طوری است که بدون آن اصلا حکم عقلا معنا ندارد. ختن بدون تحقق ولد معنا ندارد عقلا اما اگر قضیه این طور نباشد یعنی بدون آن خصوصیت هم حکم قابلیت تصور باشد عقلا در اینجا قضیه مفهوم ندارد هر چند قبل از ادات شرط موضوع ذکر نشود.
اذا وجد امیر لابسا الثوب الفلانی فاکرمه. در اینجا چون اکرام را می توان عقلا بدون لبس لباس خاص در نظر گرفت قضیه مفهوم دارد هر چند قبل از ادات شرط موضوعی ذکر نشده است.
پس آنچه که ملاک است این است که حکم عقلا متقوم به خصوصیت و شرط مذکور باشد که قضیه مفهوم ندارد و یا اینکه نباشد که قضیه مفهوم دارد.
ضابطه اینکه شرط مسوق برای بیان موضوع باشد این است نه آنچه شیخ گفته است.
بر همین اساس مرحوم خویی و آقا ضیاء گفته اند آیه شریفه بر اساس مفهوم شرط دلالت می کند. چون در آیه می توان دو خصوصیت تصور کرد آیه شریفه این است که اذا جاءکم فاسق و کان الجائی به فاسقا ...
یعنی مدخول ادات شرط در حقیقت دو خصوصیت دارد و حکم متقوم به مجیء فاسق نیست و لذا مفهوم دارد. بله حکم متقوم به نبا هست و نسبت به نبا مسوق برای بیان موضوع است اما نسبت به قید نباء که آورنده فاسق باشد این طور نیست و لذا قضیه مفهوم دارد.
به نظر می رسد این همان بیان مرحوم آخوند است.
اگر آیه شریفه این بود که اذا جاءکم نبا فتبینوا آیه شریفه مفهوم نداشت اما آنچه در آیه آمده است علاوه بر آمدن خبر، مجیء فاسق را هم ذکر کرده است و مجیء فاسق عقلا مقوم حکم نیست و بدون آن هم می توان وجوب تبین را تصور کرد و لذا قضیه از این جهت مفهوم دارد.
3. مرحوم اصفهانی می فرمایند معیار در اینکه قضیه مسوق برای بیان موضوع باشد این است که آنچه به عنوان شرط ذکر شده است اگر متحد با موضوع باشد قضیه مفهوم ندارد حتی اگر در قضیه شرطیه قبل از ادات شرط موضوع ذکر شود اما اگر آنچه به عنوان شرط ذکر شده است متحد با موضوع نباشد قضیه مفهوم دارد.
مثلا همین آیه شریفه، در اینجا مفهوم نیست چون نبا خارجا متحد با مخبر است یعنی در خارج آنکه مخبر است یا فاسق است یا عادل است و معقول نیست حالت سومی در نظر گرفته شود.
اما اگر گفت اذا جاء الامیر فاکرمه قضیه مفهوم دارد چون در امیر بودن که موضوع است مجیء دخالتی ندارد. یعنی در فرضی که امیر هست دو حالت می توان برای او در نظر گرفت مجیء و عدم مجیء و این گونه نیست که مجیء مقوم امیر باشد. در خارج امیر قابل انفکاک از مجیء است به خلاف نبا که مخبر یا عادل است یا فاسق است. نمی توان در خارج نبا را از خصوصیت مخبر جدا تصور کرد حتما خبر با خصوصیت مخبر همراه است به خلاف امیر که حتما با خصوصیت مجیء همراه نیست.
نمی توان در نظر گرفت که خبری که مخبرش فاسق است مخبرش فاسق نباشد.
پاسخ
#9
جلسه 68
28/11/1391
بحث در ملاک قضیه ای شرطیه بود که مفهوم ندارد. گفتیم در کلمات مشهور است که اگر قضیه شرطیه مسوق برای بیان موضوع باشد مفهوم ندارد.
سه ملاک برای تشخیص اینکه قضیه مسوق برای بیان موضوع است ذکر کردیم.
یکی این بود که ملاک این است که شرط لفظا مسوق برای موضوع نباشد یعنی اگر قبل از ادات شرط موضوع ذکر نشود قضیه مفهوم ندارد چه حکم یا موضوع عقلا متقوم به شرط باشد یا نباشد. که گفتیم شاید معروف و مشهور همین مبنا باشد.
مبنای دوم آنچه بود که مرحوم عراقی و خویی آن را پذیرفته اند و شاید مراد مرحوم آخوند هم همین باشد و آن اینکه اگر شرط عقلا مقوم حکم باشد به نحوی که تحقق حکم بدون آن عقلا ممکن نباشد قضیه مفهوم ندارد و فرقی نیست موضوع قبل از ادات شرط ذکر بشود یا نشود و اگر حکم عقلا مقوم به شرط نباشد مفهوم خواهد داشت و باز هم تفاوتی نیست که موضوع قبل از ادات شرط ذکر بشود یا نشود.
مبنای سوم مختار مرحوم اصفهانی بود که مفصل است و بخش هایی از آن را مرحوم روحانی پذیرفته اند. مرحوم اصفهانی در ضمن بحث از استدلال به آیه نبا فرموده اند:
اولا تقریر مرحوم آخوند نا تمام است و لذا ایشان معتقدند که این قضیه مسوق برای تحقق بیان موضوع است و مفهوم ندارد.
و ثانیا ملاک اینکه چه قضیه ای مفهوم ندارد. ایشان می فرمایند قضیه حتی اگر مسبوق به ذکر موضوع قبل از ادات شرط باشد باز هم ممکن است مسوق برای بیان تحقق موضوع باشد و مفهوم نداشته باشد.
ایشان فرموده اند شرط دو قسم است:
گاهی آن شرط به حسب وجود مقوم موضوع نیست یعنی وجود آن موضوع در خارج متقوم به آن شرط نیست. در این فرض قضیه مفهوم دارد.
و گاهی شرط مقوم وجود موضوع در خارج است هر چند در برخی از حالات در این صورت قضیه مفهوم ندارد.
ایشان مثال زده اند ان جاءک زید فاکرمه مفهوم دارد هر چند مسبوق به ذکر موضوع نیست. چون وجود موضوع که زید است در خارج متقوم به مجیء یا به بدل های مجیء نیست. یعنی وجود او نه متقوم به مجیء است نه متقوم به عدم مجیء است و نه چیز دیگری. بلکه عوارض متقوم به وجود زید هستند یعنی آمدن و نیامدن و ... متقوم به زید هستند و اگر می شد زید بدون هیچ کدام از این عوارض متضاد محقق شود محذوری در این نبود. وجود زید متقوم به هیچ کدام از این عوارض نیست بلکه اینها از ملازمات اتفاقی زید هستند و زید در جوهر و وجودش متقوم به این خصوصیات نیست. جوهر زید متقوم به اعراض نیست بر خلاف اعراض که نیاز به محل دارند. و لذا از این قضیه مفهوم استفاده می شود.
اما اگر این طور نباشد قضیه مفهوم ندارد هر چند در برخی از حصص این طور باشد.
مثلا اگر گفت ان کان الحیوان ناطقا فاکرمه این قضیه مفهوم ندارد. چون موضوع در قضیه حیوان است و شرط آن ناطقیت است و ناطقیت از مقومات برخی از حصص حیوان است و نمی توان وجود جنس بدون فصل در خارج را تصور کرد. قوام وجود جنس در خارج متقوم به تحقق یکی از فصول است.
لازم نیست شرط علی الاطلاق مقوم وجود موضوع باشد مثل ان رزقت ولدا فاختنه بلکه همین که در برخی از حصص شرط مقوم وجود موضوع باشد برای اینکه قضیه مفهوم نداشته باشد کافی است. اینجا چون وجود موضوع در خارج متقوم به آن شرط یا شرط دیگری که بدیل آن است می باشد و مفهوم ندارد.
و آیه نبا از نظر ایشان همین طور است. ایشان می فرمایند اگر قضیه این باشد که آخوند گفت که النبا اذا کان الجائی به فاسقا فتبینوا عنه.
این قضیه مفهوم ندارد چون نبا که موضوع است متقوم است یا به مجیء فاسق و یا به مجیء عادل. وجود نبا در خارج متقوم به یکی از این دو حصه است. معقول نیست خبر در خارج بدون مخبر تحقق پیدا کند تغایر بین خبر و مخبر تغایر اعتباری است و گرنه وجود خبر چیزی مغایر با وجود مخبر نیست بلکه مثل ایجاد و وجود تغایر اعتباری دارند.
آنچه در آیه آمده است حصه ای از مقومات خبر است همان طور که ناطق حصه ای از مقومات حیوان است.
پس خبر در خارج متقوم به صفت مخبر است و در این موارد قضیه مفهوم ندارد.
مرحوم اصفهانی در حقیقت به آخوند دو اشکال کرده است:
1. این قضیه آنچه شما گفتید نیست. شما گفتید النبا ان جاء به الفاسق و موضوع را خبر تصور کردید ولی آیه شریفه این نیست. آنچه در آیه آمده است ان جاء الفاسق بنبا است مجیء الفاسق بنبا مدخول ادات شرط است نه اینکه کون الجائی فاسقا و بین این دو تعبیر فرق است. گاهی وجوب تبین را معلق کرده است علی کون الجائی فاسقا یعنی خبر را در نظر گرفته است و ادات شرط می خواهد حکم را معلق کند بر اینکه جائی خبر فاسق باشد و گاهی وجوب تبین را معلق کرده است بر مجیء فاسق بنبا. در اینجا اگر قضیه بخواهد مفهوم داشته باشد یعنی عند الانتفاء فاسق باز هم موضوع تصور شود و اگر اینجا فاسق نباشد موضوع که فاسق است نیست و عادل از حالات فاسق نیست. فرق است بین کون الجائی بالخبر فاسقا و بین اینکه مجیء الفاسق بنبا باشد.
در قضیه اول می توان عند انتفاء الشرط باز هم موضوع را تصور کرد یعنی می توان تصور کرد الجائی فاسق نباشد ولی خبر باشد. اما در قضیه دوم نمی توان عند انتفاء الشرط موضوع را تصور کرد یعنی نمی توان تصور کرد مجیء فاسق نباشد اما موضوع که مجیء فاسق است باشد.
در اذا کان الجائی به فاسقا چون موضوع را در تقدیر گرفته است می توان برای آن مفهوم تصور کرد اما در ان جاء الفاسق بنبا لازم نیست موضوعی در نظر گرفته شود. در مجی الفاسق بنبا یا مفهوم ندارد یا مفهومش سالبه به انتفای موضوع است یعنی ان لم یجی الفاسق و این معنایش این نیست که ان جاء العادل باشد. و آنچه در آیه شریفه آمده است ان جاء الفاسق بنبا است نه ان کان الجائی بنبا فاسقا.
2. بر فرض هم که این باشد باز هم قضیه مفهوم ندارد چون شرط از حصص موضوع است یعنی فاسق بودن مجی از حصص خبر است و جایی که شرط از حصص موضوع در خارج باشد یعنی شرط مقوم موضوع است و مفهوم ندارد.
به نظر می رسد کلام مرحوم اصفهانی با تمام دقتش خلطی است بین معقول و بین وضع و لغت است آنچه ایشان را وادار به این حرف کرده است اصالة الوجود است. ایشان می گوید وجود خبر متقوم به یکی از این دو است یا فاسق بودن مخبر و یا عادل بودن مخبر پس این شرط مقوم موضوع است و مفهوم ندارد. کلام این است که دلیلی نداریم که قضیه مقوم موضوع مفهوم ندارد تا شما بگویید اینجا هم مقوم موضوع است پس مفهوم ندارد. آن جنس در خارج متقوم به حصص است اما این ربطی به مفهوم ندارد. چه اشکالی دارد همین قضیه الحیوان ان کان ناطقا فاسقه مفهوم داشته باشد. مفهومش این است که اگر ناطق نباشد آب دادن به آن لازم نیست. بله تحقق موضوع در خارج متقوم به این شرط یا یکی از بدل های آن است اما این ربطی به مفهوم نداشتن قضیه ندارد چون دخالت شرط در حکم امری اعتباری است. بله دخالت شرط در وجود موضوع امری حقیقی و تکوینی است اما دخالتش در حکم امری اعتباری است و اشکالی ندارد تصور بشود حکم باشد اما شرط نباشد.
از نظر عقلی چه اشکالی هست که لغوی بگوید این قضیه مفهوم دارد؟ چه محذوری یا محالی پیش می آید؟ این خلط بین معقول و اعتباریات است.
در جایی که مقوم منحصر باشد مثل ان رزقت ولدا فاختنه اصلا اعتبار امکان ندارد به خلاف جایی که مقوم منحصر نیست که اعتبار امکان دارد هر چند وجود از نظر عقلی ممکن نیست.
پاسخ
#10
جلسه 69
29/11/1391
سه مبنا در رابطه با ملاک قضیه مسوق برای بیان موضوع بیان شد.
مبنای چهارم بیانی است که از برخی کلمات مرحوم اصفهانی استفاده می شود البته ایشان به عنوان حکایت ذکر کرده اند و خودشان آن را رد کرده اند (نهایة الدرایة ج 3 ص 208) اما مرحوم آقای روحانی آن را پذیرفته اند. (منتقی الاصول ج 4 ص 261)
البته ایشان در صدد بیان عدم ثبوت مفهوم در آیه نبا است و عنوان بدوی آن این نیست که قضیه مسوق برای بیان موضوع است اما برگشت حرف ایشان همین است.
مرحوم آقای روحانی فرموده اند قضیه ادات شرط مثل اذا دو معنا دارد:
یکی فرض و تقدیر است که به این معنا دال بر شرطیت و تعلیق نیست. بلکه به این معنا دال بر ظرفیت و توقیت است. که ایشان از آن تعبیر کرده است به اذا که در مفهوم فرض و تقدیر استعمال شده است.
این گونه ادات شرط قطعا دلالتی بر مفهوم ندارند.
دوم اینکه این ادات به معنای تعلیق و شرطیت استعمال شوند یعنی فرض شود تحقق حکم معلق بر تحقق شرط است. قضیه شرطیه اگر بخواهد مفهوم داشته باشد در موردی است که ادات شرط به این معنا استعمال شده باشد.
هر چند مرحوم آقای روحانی اصل ثبوت مفهوم شرط را منکر است مثل مرحوم آخوند.
مثلا ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه مفهوم ندارد و این تفاوتی با قضیه ان الله حرم ثمن الشیء الحرام ندارد.
مفاد این قضیه بیان حکم این فرض است نه اینکه حکم معلق بر آن باشد.
اما جایی که ادات به معنای شرطیت و تعلیق استعمال شود بنابر اینکه قضیه شرطیه مفهوم داشته باشد قضیه دلالت بر مفهوم می کند اما یک شرط اساسی دارد و آن اینکه موضوعی که تصور شده است باید قابلیت انقسام به حالت وجود شرط و حالت عدم وجود شرط داشته باشد.
موضوع باید منقسم به دو قسم باشد و این فقط در مثل امور کلی قابل تصویر است. امر کلی است که قابل تقسیم به دو حالت است. مثل اینکه می گویید حیوان یا انسان است یا غنم است اما امور جزئی و شخصی در خارج قابل انقسام نیست بله قابل تردید است. یعنی مردد است بین اینکه چیزی است یا چیز دیگری است اما قابل تقسیم نیست چون متعین است و معنا ندارد متعین قابل انقسام باشد.
بنابراین ادات شرطی که در مورد امور جزئی استعمال می شود به معنای شرط و تعلیق نیست بلکه به همان معنای فرض و تقدیر است.
و در آیه شریفه موضوع آیه خبر خارجی است نه خبر کلی.
متعلق حکم همان عنوان است اما موضوع احکام همان امور خارجی جزء است.
مثلا وقتی می گویند ملاقی نجس نجس است یعنی ملاقی با آنچه به حمل شایع در خارج نجس است نجس می شود نه آنچه با عنوان نجس ملاقی است.
اما وقتی می گویند نماز واجب است نماز که متعلق حکم است همان عنوان نماز منظور است و وجود خارجی نماز متعلق نیست بلکه مسقط امر است.
پس موضوع حکم جزئی است و جزئی قابل تقسیم نیست. آیه شریفه می فرمایند از خبر خارجی باید تبین کرد و خبر خارجی یا خبر عادل است یا خبر فاسق است نمی شود تصور کرد خبر خارجی هم خبر عادل باشد و هم خبر فاسق باشد قابلیت انقسام ندارد. بلکه یا خبر عادل است و یا خبر فاسق است و جزئی است و قابلیت حالات مختلف را ندارد بلکه جزئی متعین در یک حالت است بله ممکن است حالتش در خارج مردد باشد مثل شبهی که از دور دیده می شود.
بعد ایشان فرموده اند همین بیان را می توان به عبارت دیگری بیان کرد. و آن اینکه خبری که موضوع است یا طبیعی خبر است و یا خبر موجود در خارج و خبر بالحمل الشایع است. اگر طبیعی خبر باشد مفاد آیه این خواهد شد که النبأ سواء کان خبر العادل ام خبر الفاسق (که طبیعی نبأ این است چون جامع بین اقسام باید باشد) اذا جاء به الفاسق یجب التبین عنه.
یعنی معنایش این است که اگر عادل خبری آورد فحص از آن واجب است مشروط به اینکه فاسق هم خبری بیاورد.
یعنی یجب الفحص عن مطلق النبأ سواء کان خبر عدل ام فاسق اگر فاسق خبری بیاورد.
ایشان می فرمایند و این معنای آیه نیست پس موضوع در آیه شریفه خبر خارجی باید باشد و اگر موضوع خبر خارجی باشد قابل انقسام نیست پس ادات شرط حتما باید به معنای فرض و تقدیر باشد. (منتقی الاصول ج 4 ص 263)
این همان بیانی است که مرحوم اصفهانی هم آن را ذکر کرده اند و رد کرده اند. (نهایة الدرایة ج 3 ص 207)
آنچه اشکال به ایشان است اول این است که ایشان آیه شریفه را با اذا در نظر گرفته است در حالی که در آیه شریفه ان وجود دارد.
و همه حرف های ایشان در مورد اذا می باشد و در سایر حروف شرط جاری نیست.
و اشکال دوم این است که ایشان فرمود آنچه موضوع حکم است باید وجود خارجی باشد و ...
یا مقرر نتوانسته است حرف های ایشان را تقریر کند و یا واقعا حقیقت مساله این بوده است با این بیان قضیه شرطیه هیچ جا مفید مفهوم نیست. مثلا اگر بگویند الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه الشیء این قضیه ای است که همه به عنوان قضیه دارای مفهوم ذکر کرده اند. الماء که موضوع است آیا مفهوم آن است یا وجود خارجی آن منظور است؟ یقینا وجود خارجی آن مراد است.
اصلا مگر می شود قضیه ای تصور کرد که موضوع به وجود خارجی آن موضوع نباشد؟ همه جا وجود خارجی موضوع است پس هیچ جا قضیه شرطیه مفهوم ندارد.
به نظر ما ایشان می خواسته اند همان حرف مرحوم اصفهانی را بیان کنند که برخی از حالات از مقومات وجود موضوع است و برخی نیست و گرنه حرف ایشان هیچ توجیه قابل قبولی ندارد.
و اما اینکه ایشان فرمودند یا طبیعی خبر موضوع حکم است یا خبر خارجی.
مرحوم اصفهانی جواب داده اند که چه طبیعی خبر موضوع حکم باشد و چه خبر خارجی موضوع حکم باشد قضیه می تواند مفهوم داشته باشد اما در کلام مرحوم اصفهانی تعبیر شده است طبیعی النبأ به معنای لابشرط قسمی و این غلط است و باید منظور لا بشرط مقسمی باشد.
کلام این است که می تواند در آیه موضوع طبیعی خبر به نحو لا بشرط مقسمی باشد یعنی خبری که قابل تقیید است به فرضی که مخبر از آن فاسق باشد. چون مطلق که لابشرط قسمی است در ثبوت با قید تقابل تضاد دارد.
طبیعی خبر یعنی خبری که قابل انقسام به خبر مطلق و مقید است در قضیه ذکر شده است برای افاده اینکه این طبیعی خبر که قابل اطلاق و تقیید است و منقسم به مطلق و مقید است و مقید هم به ثبوت و عدم ثبوت قید اگر با این قید فسق مخبر باشد فحص از آن لازم است و بدون آن فحص لازم نیست.
اینکه شما فرمودید طبیعی الخبر را لا بشرط قسمی فرض کرده اید یعنی مطلق فرض کرده اید اشتباه است.
به نظر آنچه ایشان را به اشتباه انداخته است غلط بودن نسخه است که به جای لابشرط مقسمی، قسمی ذکر شده است. (منتقی الاصول ج 4 ص 264)
و مراد مرحوم اصفهانی حتما لابشرط مقسمی است چون ایشان تحصص را فرض کرده است در حالی که لابشرط قسمی قابل تحصص نیست.
اما اگر موضوع خبر خارجی باشد باز هم مشکلی نیست. مرحوم اصفهانی فرموده اند اذا فقط به معنای فرض و تقدیر است و اصلا شرطی نیست و جایی که موضوع کلی باشد قابل انقسام است و جایی که جزئی باشد فرض و تقدیر است و شرطیت از همین فرض و تقدیر استفاده می شود که حکم معلق بر فرض و تقدیر خاصی شده است. چه کسی گفته است اگر موضوع خارجی باشد حکم نمی تواند معلق بر آن باشد؟
تبین از خبر را معلق بر زمانی کرده است که خبر فاسق باشد. (نهایة الدرایة ج 3 ص 208)
خلاصه کلام ملاک در قضیه مسوق برای بیان موضوع این است که حکم عقلا متقوم به آن نباشد و علاوه بر آن باید موضوع سابق بر ادات شرط هم ذکر شود چون در این صورت باید اذا و تعلیق ناظر بر خود موضوع هم باشد و این می شود همان که قضیه مسوق برای ذکر موضوع است و قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم نخواهد داشت. بله به ملاک مفهوم وصف بحث دیگری است.
و به نظرم اینکه مرحوم عراقی و ... فرض کرده اند که اگر عقلا حکم متقوم به شرط نباشد قضیه مفهوم دارد خلط بین مفهوم وصف و شرط است در قضیه شرطیه می خواهد به ملاک تعلیق دلالت بر مفهوم کند و تعلیق اگر ناظر به تعلیق حکم بر شرط باشد مفهوم دارد اما اگر ناظر به تعلیق حکم بر موضوع باشد مفهوم ندارد یا مفهومش سالبه به انتفای موضوع است.
پس اگر حکم عقلا متقوم به شرط نباشد اما موضوع قبل از ادات شرط ذکر نشده باشد قضیه مفهوم ندارد همان طور که مرحوم شیخ انصاری فرمودند.
بله گفته می شود آیه شریفه به ملاک وصف دلالت بر مفهوم دارد که مرحوم شیخ آن را نیز بحث کرده اند.
پاسخ


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان