امتیاز موضوع:
  • 1 رای - 5 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
درس خارج "مبانی فقه حکومتی" استاد میرباقری
#1
آغاز درس خارج «مبانی فقه حکومتی» استاد میرباقری

«تعریف، ضرورت و پیشینه» فقه حکومتی، بیان صورت مسأله های مبانی فقه حکومتی، طرح و بررسی نظریه ها و رویکردهای مختلف در باب فقه حکومتی و طرح و اثبات نظریه مختار از جمله مباحث این سلسله جلسات می باشد.

 [عکس: n00000372-b.jpg]
بنا بر این گزارش این جلسات هر هفته، چهارشنبه ها بعد از اقامه نماز مغرب و عشاء در مسجد جامع «خاتم الانبیاء» واقع در شهرک پردیسان قم برگزار می گردد.

سرفصل های این دوره به شرح ذیل خواهد بود:

۱. «تعریف، ضرورت و پیشینه» فقه حکومتی به صورت اجمالی و تطبیقی
۲. بیان صورت مسأله های مبانی فقه حکومتی و طبقه بندی مباحث
۱. تبیین مبانی «کلامی (دین شناسی)، جامعه شناسی، معرفت شناسی» فقه حکومتی
۲. جایگاه فقه حکومتی در منظومه علوم و معارف

۳. طرح و بررسی نظریه ها و رویکردهای مختلف
۱. نظریه شهید صدر(ره) و برخی شاگردان ایشان
۲. نظریه علامه طباطبایی(ره) و شهید مطهری(ره)
۳. نظریه توسعه کارکرد «عقل» در معرفت دینی
۴. نظریه به کارگیری «مصلحت» در تفقه دینی
۵. رویکرد توسعه در روش و منطق فهم دین
۶. رویکرد جریان روشنفکری به تفقه دینی

۴. طرح و اثبات نظریه مختار
۵. مبانی قواعد استنباط فقه حکومتی (فلسفه اصول فقه حکومتی)

سعی می کنم در این قسمت خلاصه ای از این مباحث گذاشته شود

گزارش جلسه اول
مراحل پنج گانه بحث پیرامون «مبانی فقه حکومتي»


[عکس: me00000038.gif]

مقدمه
در اين دوره بحثي، قصد بر اين است که فقه حکومتي از يک سلسله بنيان ها و زيربناها آغاز کنيم نه از روبناها. فهرست اجمالي و مراحل اين دوره، از اين قرار است:
مرحله ۱: بيان تعريف و ضرورت فقه حکومتي
در اين مرحله بايد گفت که مقصود از فقه حکومتی چیست. و تعاریف و رویکردهای رايج فقه حکومت و حکم حکومتی بررسی و مقايسه شود تا به یک تعریف قابل قبول برسیم و هم چنين، بگوييم که فقه حکومتی، چه ضرورتی دارد و ضرورت عینی تحول و پیشرفت فقه در حوزه مباحث اجتماعی چيست؟

مگر در در حوزه استنباط دینی و تفقه دینی کنونی چه خلائی وجود دارد که ما برای پر کردن آن خلاء‌ باید وارد یک عرصه جدیدی از تفقه و فقاهت به نام فقه حکومت شویم. اگر اين خلاء و کمبود را خوب تصویر کنیم، راحت تر می توانیم قضاوت کنيم که کدام نظریه این خلأ را تأمین می کند؟

مرحله ۲: طرح و طبقه بندي مبانی شامل و حاکم بر فقه حکومتي
فقه حکومتی دارای یک سلسله مبانی است که بحث از آنها قبل از ورود به فقه حکومتی، ضرورت دارد و به تعبيري، تبيين و تنقیح و بسط مباني، پيش نياز ورود به بحث فقه حکومتي است. اين مبانی، يکدست و یکسان نیستند و مربوط به دانش های مختلف هستند البته برخی از این مبانی، مبانی عام و مبانی مطلق فقه و برخي ديگر، مبانی فقه حکومت هستند.[1]

يکي از کسانی که در بين متأخرين، بحث حکومت ديني و نظام سازی اسلامی و فقه نظامات را عمیق تر از ديگران تعقیب کرده اند، مرحوم شهید صدر (ره) هستند. ايشان قبل از انقلاب اسلامي عمدتاً به نظام اقتصادی اسلامي پرداختند و پس از انقلاب هم، در زمينه تدوين نظام سیاسی اسلامي تلاش کردند.

ايشان در طراحي ساختار قدرت در جامعه اسلامی، از مثل مقبوله «عمر بن حنظله» شروع نمي کنند. (هر چند که اين موارد هم محترم است و در جاي خودش در اين بحث، بايد مورد استفاده واقع شود و به کار گرفته شود) بلکه بحث نظریه خلافت و نظریه شهادت و استشهاد را مطرح مي کند؛ به اين صورت که فقها شاهدند و مردم خلیفه الله هستند و لذا نوعی حکومت مطرح مي شود که در آن، برای مردم، حق خلافت و برای فقها مقام استشهاد (در طول مقام انبياء و مقام ائمه (ع)) قائل مي شويم و بايد بین این طبقه شاهد و نظام خلافت جمع کنيم و یک نظام سیاسی طراحي کنيم.
در بين منتقدين نظريه ولايت فقيه و فقه حکومتی هم کسانی هستند که مي خواهند ابتدا مبانی بحث حل و فصل شود و از همان مدخل، سراغ حلاجی مستندات قرآنی و روايي نظريه ولایت فقیه و فقه حکومتی بروند. به عنوان مثال، دکتر مهدي حائری از يک طرف، از اين بحث مي کند که موضوع حکمت و فلسفه، «هستی» است اما موضوع دانش، «استی» (نسبت بین واقعیات) است؛ يعني بحث هليات بسيطه و هليات مرکبه، و بحث مي کنند از اينکه «هستی و استی مقدور»، مربوط به حکمت عمل و «هستی و استی غیرمقدور»، مربوط به حکمت نظر است. ايشان مي گويند: معیار صحت حکمت عملی و حکمت نظری (اعم از فلسفه ها و دانش ها) به ضرورت منطقی و ضرورت ریاضی برمي گردد، نه به تبعیت از شرع و استناد به وحی.

و نتیجه گیری می کنند که دانش هایی که مبنای اداره جامعه هستند، هیچ استنادی به شارع ندارند و انسان آنها را براساس محاسبات نظری و با روش تجربی به دست مي آورد. وقتی دانش اداره، مستند به دين نبود طبیعتاً ربطی به فقاهت پیدا نمی کند و دستگاه فقاهت، موضوعیتی برای منصب تصدی گری نخواهد داشت! از طرف ديگر، ایشان براساس نظريات جامعه شناسی مدرن و مطالعات باستان شناسی غرب، پيدايش جامعه انسانی را به ضرورت رفع ضرورت ها و نیازمندی های انسانی، مادی و طبيعي بر می گردانند که بشر در اين فرايند، بدون هدایت انبیاء، آرام آرام و با روش آزمون و خطا و هم افزايي با تجارب گذشته تاريخي، دانش های فلسفی، اجتماعی و تجربي که عهده دار برنامه ریزی اجتماعی هستند را به وجود آورده است.

از اين منظر هم، پیدایش و تکامل جامعه و دانش های مورد نیاز برای جامعه پردازی، موضوعی نیست که دین درست کرده و تحت تعلیم انبیای الهی ‌شکل گرفته باشد. بر اين اساس، حکومت به یک امر عرفی زمینی تبديل می شود که حقانيت و معيار صحت آن، به حق حاکمیت طبیعی و مشاع انسان بر محیط زیست بر مي گردد که آن را از طریق «توکیل»، که يک قرارداد و اعتبار اجتماعي است، اعمال می کنند. پس از آن مباني، حکومت ديني و ولايت فقيه و فقه حکومتي در نمی آيد. لذاست که او مدعي مي شودکه ولایت فقیه، مجاز اندر مجاز اندر مجاز است!

اما در مقابل، ما ولايت فقيه را شعبه ای از ولایت نبی اکرم (ص) و ولايت نبي اکرم (ص) را ناشی از ولایت الله تبارک و تعالی می دانیم و معتقديم فقه حکومتي بايد ناظر به نظامات و قوانین اجتماعی (اعم از قانون اساسی و قانون عادی و حتی آئین نامه های اجرايي) باشد که مي خواهد در سیاست گذاری، برنامه ریزی و سازوکارهای اجرایی نظر دهد، و به طور خلاصه، می خواهد تنظیمات امور اجتماعی را عهده دار شود.

طبيعي است که رسيدن به چنين فقهي، نیازمند تبيين یک سلسله مبانی است. اگر از اين مبانی بحث کرده باشیم، مي توانيم ريشه بسياری از اختلاف اقوال و انظار در مباحث فقه حکومتی را در اين مباني جستجو کرده و از آنجا حل و فصل کنيم. اين مباني را مي توان به چند دسته و طبقه، تقسيم کرد:

مباني کلامي و فلسفه دين: بعضی از مبانی فقه حکومتي، در حوزه علم کلام باید مطرح شود. ما اگر بخواهيم ساحت فقه را به عرصه تكامل اجتماعي و مقوله حکومت، ارتقاء بخشيم، بايد انديشه‌هاي كلامي را ارتقاء دهيم. اگر ظرفيت كلامي ما ارتقاء پيدا نكند، ارتقاء ظرفيت فقه، ممكن نيست؛ چرا که اهداف فقه در كلام ارتقاء پيدا مي كند.

به تعبير ديگر، ظرفيت فقه را در خود فقه بحث نمي‌كنند بلكه در كلام بحث مي‌كنند. به عنوان مثال، نگاه رايج اين است كه امام (عليه السلام)، مجري قوانين است، از اين نگاه، ولايت ديني و مدیریت اجتماعی در نمي‌آيد. اين امامت، یک امامت حداقلی است و در حد «زیارت جامعه کبیره» نیست. جامعه ای که به خلافت الهی و ولایت حقه در مقیاس جامعه کبیره اعتقاد دارد، در حیات اجتماعی هم از امام و وليّ خود تبعیت می کند و مناسک آن را دنبال مي کند و گر نه نقش امام و وليّ، مثل نقشی که «قطب» در تصوف دارد، به حوزه خصوصی تنزل پيدا مي کند و ربطی به اداره حکومت دینی و تعالي حیات اجتماعی نخواهد داشت.
بعد از رنسانس در غرب وقتی می خواستند نقش دین را به حوزه خصوصي کاهش دهند و رابطه جديدي بین توسعه مادی و سعادت اخروی تعريف کنند، مباحث فلسفه دین و کلام جدید را مطرح کردند و سپس به فرهنگ سازی اجتماعی پرداختند. «لوتر» که یک کشیش پروتستان بود در واقع، تحلیل جدیدی از مبانی اعتقادی دین ارائه داد که با توسعه مادي سازگار باشد. آنها «دین» را عهده دار حوزه خصوصی، و «حکومت» را عهده دار توسعه اجتماعی پايدار معرفي کردند و به تدريج «دولت مدرن» را شکل دادند.

در فضاي دولت مدرن، دين، حداقلي و دولت، حداکثری و توسعه ياب است.[2] از اين رو، بايد توجه کرد که آن مسئله مستحدثه اصلي که امروز با آن روبرو هستیم، صرفاً تکنولوژی يا موضوعات خُرد و حتی صرفاً مسئله نظامات اقتصادی نیست، مسئله مواجهه اسلام و تجدد در موضوع دولت مدرن است که دولت مدیریت توسعه پايدار در مقياس جامعه جهاني است. [3]

به تعبير ديگر، مسائل مستحدثه قبلي تغییر کرده و منحل در مسئله حادث بزرگ و جديدی شده است. مسئله مستحدثه امروز، فقط بانک يا نظام اقتصاد سرمایه داری نيست، بلکه یک نظام شامل است که لیبرالیسم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی را به یک ساختار اجتماعی تبدیل می کند. امروزه، جهت کلی دانش مدرن به این سمت می رود که مدیریت غربی را منسجم تر، و فراگیرتر و عمیق تر کند و اين، يعني وارد کردن تفکر مادي در اعماق جامعه، فراگيري نسبت به همه عرصه هاي سیاسي، فرهنگي و اقتصادی، و انسجام و تبديل آنها به حلقات مکمل یک جورچین بزرگ اجتماعي.

آنچه ما امروز به عنوان فقه حکومتی و مبانی فقه حکومت، با آن مواجه هستیم، مسائل پیچیده ای از این دست است.
در مقابل، يکی از اين مبانی کلامي اسلامي، مباني حکومت ديني و بحث پرستش اجتماعي و بحث اصل دین است. ما هم بايد سه عنصر دین، حکومت و پرستش اجتماعی را به هم پيوند بزنيم و آنها را در بستر تکامل علم کلام و فلسفه دين، به یک سنخ و از نو، تعریف و بازشناسي کنيم تا بتوانيم به عرصه فقه حکومتي وارد شويم. آنچه در دین آمده، فراتر از آن حدی است که در علم کلام گذشته بوده و مبنای دین داری و رفتار عام اجتماعی متدینین ما قرار گرفته است.

نبايد دين را به يک سلسله گزاره های اخلاقی و تکلیفی و توصیفی، تنزل داد و یک دین حداقلی تعریف کرد. سرّ دین، الوهیت و باطن آن، ولایت و ظاهر آن، شريعت است و دینداری، تأله و تولی و عمل به شریعت (به عنوان مناسک تولي) است. بايد رویکرد جدیدی به پرستش اجتماعي و مبحث «ثواب و عقاب مشاع» داشته باشيم تا نسبت روشني بین دین و فقه با جامعه و حکومت برقرار شود و ایمان اجتماعی و رهبری الهی، حضور مؤثرتری در میدان داشته باشد. در اين صورت، مأموریت حکومت دينی باید به جای معطوف بودن به توسعه، معطوف به تکامل پرستش و ايجاد تعالی در همه عرصه های حیات خواهد بود.
[عکس: n00000396-b.jpg]
مباني جامعه شناختي: در مباني جامعه شناختي يا فلسفه جامعه بايد بحث شود که آيا جامعه ذاتاً سکولار و غیردینی است یا اينکه جامعه به «دینی و غیردینی» تقسيم مي شود و می تواند مستند به اهواء (بر محور خط فراعنه) يا مستند به بندگی (بر محور خط انبياء) باشد که دائماً در طول تاريخ با يکديگر درگير بوده اند؟ آيا پيدايش و تکامل جامعه و مدیریت اجتماعي، ناشی از نیازهای طبیعی انسان و برای حل و فصل آنهاست (که از غارها شروع شده و کامل تر شده است) و طبيعتاً ربطی به دین ندارد يا اينکه می تواند معطوف به حل نظام نیازمندیهای دینی انسان باشد؟ اصولاً آيا نیازمندیهای دینی و غیردینی را می توان از هم تفکیک کرد یا اينکه نیازمندیهای دینی انسان باید نیازمندیهای شامل نسبت به ساير نیازها گردد و همه نیازهای انسان تحت پرستش خدای متعال قرار گیرد؟

اساساً آیا جامعه، اعتباری است یا حقیقی؟ و آيا مي توان مکلفی به نام «جامعه» داشت و بين مکلف در فقه حکومت و فقه نظامات با مکلف در فقه موضوعات، فرق گذاشت؟ آنچه امروز جزو مبانی فقه مصطلح و ارتکازات فقهی ماست این است که مکلف، فرد مختار است و تکلیف، [عمدتاً] ناظر به آحاد افراد است نه ناظر به جمع و معطوف به نظام جامعه؛ يعنی هر کسی تکلیف خاص خود و ثواب و عقاب خاص خود را دارد؛ نه ثواب و عقاب مشاع و اجتماعی. ولی مکلف در فقه حکومت، واحد جامعه است که دارای تکلیف مشاع است؛ يعني آن جامعه، مکلف به تکلیف اجتماعی و مکلف به ایجاد یک نظام افعال و يک فعل بزرگ و نتیجه بزرگ است؛ مثل لشکری که با هم فتح کرده اند و به ثواب مشاع می رسند و اگر هم کوتاهی کردند در عقوبت یکدیگر شریکند.

در این صورت، اين گونه نیست که همه در تکلیف اجتماعی به شکل یکسان، مکلف باشند، بلکه جامعه، مکلف به تکلیف کُلّ است که اجزا و تناسباتی دارد و منحل به افراد نمی شود، بلکه منحل به اجزای يک کُلّ می شود. [4]

مباني معرفت شناختي: در مباني معرفت شناختي، سؤال اين است که آیا معرفت هایی که در اداره جامعه به کار برده می شوند، داراي معیار صحتِ مستقل از وحی هستند؟ اگر این گونه باشد دانش های متکفل اداره جامعه، ربطی به دین نخواهند داشت و تخصص دینی، موضوعیتی در اين عرصه پیدا نخواهد کرد، اما چنانچه این دانش ها به نحوی وابسته به دین باشند و معیار صحتشان به دین برگردد، مثلاً بايد به مرحله توليد علوم انسانی و اجتماعی اسلامی، که از علوم مرتبط با اداره جامعه اسلامی هستند، نيز برسيم [و فقه حکومتي بايد بتواند اين علوم را هم پشتيباني کند.]

مبانی فلسفه فقهی: مبانی فقه حکومتي در حوزه فلسفه فقه، به بحث از چیستی فقه حکومتی و حکم حکومتی و ... مي پردازد. آيا فقه حکومت، غیر از فقه موضوعات و احکام است که امروز در اختیار ماست؟ آيا می توان فقه حکومت را از فقه موجود استنباط کرد و يا اينکه نیاز به بسط دستگاه فقهی و رسيدن به یک نظام واره جدید فقهی داریم؟

مباني فلسفه اصولي: برخی دیگر از مبانی فقه حکومتي در حوزه فلسفه علم اصول مطرح مي شوند. اگر علمی به نام فقه حکومتی و حکم حکومتی داریم، استنباط آن با چه روشی انجام می شود؛ آيا با همین روشی که احکام موضوعات را از منابع دینی استنباط می کنیم يا خیر؟ اگر گفته شد که به روش يا قوانين اصولی کامل تري احتياج داریم، حجیت آنها به کجا بر می گردد؟ به عبارت ديگر، اگر خواستیم علم اصول را توسعه دهیم حتماً بايد از پایگاه حجیت این تکامل علم اصول بحث کنيم و در مبنای حجیت علم اصول هم ارتقاء ايجاد کنيم.

مرحله ۳: طرح رويکردهاي مثبت و منفي در دست يابي به فقه حکومتي
بحث سوم، شرح و بررسی رویکردهای مثبت و منفی در تحول فقه و در دستیابی به فقه حکومت است. در حوزه امروز، طیفی از نظریات وجود دارد. نظریه اول، نظريه مرحوم شهید صدر (ره) است. نظریه دوم، نظریه مرحوم علامه طباطبایی (ره) و شاگردشان شهید مطهری (ره) است که بحث حکم متغیر و ثابت را مطرح می کنند. همچنین نظریه توسعه کارکرد عقل در علم اصول که نظریه حضرت آیت الله جوادی آملی است. نظریه ديگر، ناظر به توسعه فقه از طریق ملاحظه مصلحت و نظام غایات، که بعضی از محققین متأخر عرضه کرده اند.

برخی دیگر از محققين مثل جناب استاد رشاد به دنبال تکامل علم اصول و با اين رویکرد، در پی تکامل فقه هستند. در کنار اين نظريات، نظریات روشن فکری هم وجود دارد که از طریق گسترش بناء‌ عقلا يا با رويکردهای جديد معرفت شناسانه و هرمنوتیکی می خواهند مسئله فقه اداره و حکومت و نظام معرفت دینی در باب حکومت داری را حل و فصل کرده و منطق استنباط مدرن ارائه کنند. برخی دیگر هم اخیراً بحث حاکمیت اخلاق بر فقه را مطرح کرده اند که در برخی از فضاهای روشن فکری، مورد حمایت قرار گرفته است.

مرحله ۴: دسته بندی منطقی رويکردهای مختلف در مبانی فقه حکومتی
در ادامه بايد از بررسي اقوال و نظريات، عبور کنیم و به بررسي رویکردها و جریان ها برسیم و به جريان شناسي و طبقه بندي منطقي اقوال محققين در زمينه تحول و ارتقاء فقه بپردازیم. در واقع، بعد از آنکه هر کدام از اينها را جداجدا مورد بررسی قرار می دهیم، بستری فراهم می آيد تا اينها به شکل منطقي [و مدل مند] شناسايي شود و مثلاً به سه جریان فکري در تحول و تکامل فقه اشاره گردد. سپس، محاسن و معايب آنها را مطرح مي کنيم.

مرحله ۵: مرحله طرح نظریه جامع و ترکيبي در مبانی فقه حکومتی
بعد از این مراحل، نوبت به طرح نظريه مختار مي رسد. در نظريه مختار، نگاه ما در باب تعریف حکومت و مبانی آن مطرح و جمع بندي مي شود و اينکه در باب ساز و کار دستیابی به فقه حکومت، چه پیشنهادی را می دهیم. آیا می خواهیم با تحول در علم اصول این کار را دنبال کنیم، يا اينکه با فقه غایات و با توجه به غایات فقه، می خواهیم آن را تکامل ببخشیم، و يا اينکه یک نظریه جامع ترکیبی ارائه مي شود؛ يعني هم رویکرد نوين معرفت شناسانه (که انفعال در مقابل معرفت شناسی مدرن و تحولات مدرن نداشته باشد)، هم رویکرد تکامل علم اصول و هم رویکرد توجه به غایات فقه در آن وجود دارد.[5]

__________________________________________________
پی نوشت:
1ـ علوم، يک سلسله مبانی و مفروضاتی دارند که در علوم شامل تر باید بحث شوند و نمي توان آنها را محدود در «رئوس ثمانیه» دانست.
2ـ مديريت با تصدي گري فرق دارد. دولت مدرن در عين اينکه از تصدی گری خود کاست اما کارکرد و مدیریت و سرپرستي خود بر جامعه را به حداکثر رساند.
3ـ از عصر مشروطه، به خاطر مواجه بین اسلام و تجدد، سنخ جديدی از مسائل مستحدثه پیش روی فقهای ما قرار گرفت و آن اين بود که نظر اسلام درباره نظام سیاسی چیست و حضور دین در ساختار قدرت چگونه بايد باشد. اسلام، سلطنت مشروطه را قبول دارد یا سلطنت مشروعه را، و یا حرف جدید می زند؟ حاکم باید یک نفر باشد یا مردم باشند؟ اگر حاکم باید مردم باشند جایگاه «فقیه» چیست؟ و ... اينها همان درگیری است که مرحوم نائینی وارد آن شده و هم موفق بوده و هم اينکه در جاهایی به خاطر پیچیده بودن فرهنگ طرف مقابل، آثاری هم از آن طرف در بیانات ایشان وجود دارد. مسئله امروز انقلاب اسلامي هم این است که غرب همه دنیا را می خواهد بگیرد. آيا اسلام نسبت به این چنگ اندازی غرب، حرف دارد یا ندارد؟ امام (ره) فرمودند که اسلام بايد قله های کلیدی عالم را فتح کند؛ لذا فرق امام (ره) با ساير کسانی که در طول تاریخ قائل به ولایت مطلقه بودند در نگاه ايشان به مأموریت فقيه است. آن بزرگواران، مأموریت فقیه را در امور حسبیه می دیدند ولو به ولایت مطلقه قائل بودند اما امام (ره)، مأموریت فقیه را در عصر غيبت، در حد به هم زدن نظام مادی جهان و ایجاد یک درگیری تمدنی و بسترسازی برای ظهور مي دانند.
4ـ در آينده بحث خواهد شد که حکم حکومتی از منظر سنخ «مکلف، «حکم»، «متعلق»، «موضوع»، «امتثال» و «ثواب و عقاب» با حکم فردی تفاوت دارد.
5ـ بايد توجه کرد که بحث فقه حکومت، در عین این که در یکی دو دهه اخیر، به صورت جدي مطرح شده است، اما هنوز طرفداران زيادي ندارد و در آغاز راه است. نوع این نظریات، معمولاً خيلي پخته نیستند و پیداست که با نظریات و آراء‌ فقهی که در طول هزار سال گذشته بر روی آنها کار شده است از لحاظ پختگی، کاملاً متفاوتند. به همين جهت، نیاز دارد که بزرگان و اساتید کمک کنند تا انشاء الله این بحث، با یک پختگی و به شکل جامعی پیش رود.
پاسخ
 سپاس شده توسط محمد مهدی ، محمد امین
#2
بسیار قابل استفاده
اگر در نوع نوشتار متن تغییراتی داده شود خیلی بهتر و راحت‌تر و بیشتر خوانده می‌شود
موفق باشید
پاسخ
#3
جلسه دوم درس خارج «مباني فقه حکومتي» استاد میرباقری برگزار گردید.
تعاريف و رويکردهای رايج نسبت به فقه حکومتي
[عکس: n00000402-b.jpg]

این گزارش اجمالی از جلسه دوم درس خارج مبانی فقه حکومتی است که به زودی تفصیلش را خواهم گذاشت.

حجت الاسلام والمسلمين سيد محمّدمهدي ميرباقري در اين جلسه، ابتدا به تعريف دو اصطلاح «فقه» و «حکومت» پرداختند و سپس، بخشي از تعاريف و رويکردهای رايج نسبت به فقه حکومتي را تقرير و ارزيابي کردند.

تعاريفی که در اين جلسه بررسي شد عبارتند از:
۱ـ فقهي که اجراي احکام آن بر عهده حکومت است.
۲ـ فقهي که با رويکرد حکومتي و با ملاحظه امر حکومت استنباط شده است
۳ـ فقهي که معطوف به حکومت و نيز حل تزاحمات آن در مقام اجرا است (يعني نفس اجرای فقه هم، گاهي مربوط به فقه مي شود).
۴ـ حکم الزامي که حاکم در منطقه الفراغ جعل مي کند و ... .

در پايان جلسه، استاد ميرباقري به پرسش های حاضران درباره تعاريف فوق، پاسخ گفتند. در جلسه بعد، تعاريف ديگر فقه حکومتي و تعريف مختار، بررسي و تشريح خواهد شد.
پاسخ
#4
گزارش جلسه سوم درس خارج مباني فقه حکومتي[1]، استاد میرباقری:
بررسي رويکرد «فقه نظام سازی» در فقه حکومتي


رویکرد حکومتی به فقه، به این معنا قابل دفاع است که در استنباط حکم شرعی، اصل «کارآمدی» در جهت اقتدار اسلام مورد لحاظ قرار گیرد.



گزارش تفصیلی این جلسه با اندکی ویرایش آماده گردیده که تقدیم خوانندگان محترم می گردد.
***
در تعریف اول، فقه حکومتی عبارت از «فقه سیاسات» است؛ یعنی فقهی که به بحث از مبانی حکومت؛ نظام سیاسی اسلام و ساختار قدرت و کیفیت توزیع اختیارات و مشروعیت و حقانیت حکومت و جایگاه مردم و حاکم شرع و ... می ­پردازد.[۲]

در تعریف دوم، فقه حکومت عبارت است از ابوابی از فقه که به «احکام اجتماعی» و حوزه عمومی می­ پردازد و اختصاص به فرد ندارد؛ مثل باب دیات و قصاص و قضاء ‌و حتی بسیاری از ابواب اقتصادی اسلام. تعریف اول، محدودتر از تعریف دوم است؛ در تعریف دوم، همه مباحث مربوط به حوزه اجتماعی از جمله مباحث فقه سیاسی از مباحث فقه حکومتی هستند. در این تعریف، فقه حکومتی، پاسخ گوی مسائل مستحدثه در حوزه حیات اجتماعی است؛ مثل بانک، بیمه، حقوق مدنی، مسائل حوزه ژنتیک و ... . در اینصورت، احکام اجتماعی اسلام دائماً باید به مسائل جدیدی که در حوزه نظام سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه مطرح می شوند، پاسخ دهد. پرداختن به حوزه مسائل مستحدثه با تمام گستردگی ای که دارد، با همان روش پیشین و شیوه و روش استنباطی قدیم انجام می گیرد و لذا دائماً دایره فقه گسترش پیدا می کند.

در تعریف بعدی، فقه حکومتی عبارت است از یک «رویکرد اجتماعی یا حکومتی» به فقه. گفته شد که رویکرد حکومتی به فقه، به این معنا قابل دفاع است که در استنباط حکم شرعی، اصل «کارآمدی» در جهت اقتدار اسلام مورد لحاظ قرار گیرد. رویکرد حکومتی در ناحیه موضوع شناسی هم قابل دفاع است؛ یعنی می ­بایست ابعاد اجتماعی موضوع را مورد مطالعه قرار داده و با لحاظ نسبت موضوعات با موضوع حکومت، حکم را استنباط نماییم.

برخی دیگر از رویکردها، فقه را به عرصه «اجراء» نیز می­کشانند؛ طبق یک تعریف، فقه حکومتی متکفل رفع تزاحمات اجتماعی در مقام اجرا نیز هست؛ مثلاً اجرای پاره ­ای از حدود که با یک سلسله مصالح اجتماعی تزاحم دارد و فقه حکومتی باید این تزاحمات اجتماعی را ببیند و حکم جدید دهد؛ مثل اینکه در حوزه امنیت اجتماعی ممکن است حکومت ناچار شود که در زندگی خصوصی برخی افراد تجسس کند، یا اینکه توسعه شهری مستلزم تخریب مسجد یا تصرف در اموال برخی از مردم است. در واقع در این گام، وقتی می­خواهیم احکام اجتماعی اسلام را محقق کنیم و در مقام تحقق، یک سلسله تزاحمات واقعی بین احکام پیدا می شود که این تزاحمات در قبل از مقام تحقق، متصور نیستند. حل و فصل این تزاحمات هم به روش فقهی باید اتفاق بیفتد نه صرفاً به روش کارشناسی.

۱ـ تبیین تعریف فقه حکومتی به «احکام حاکم در منطقه الفراغ»
در تعریف دیگر، فقه حکومتی ناظر به احکامی است که به وسیله حکومت در حوزه منطقه الفراغ انشاء می­شوند. منطقه الفراغ منطقه ­ای است که تشریع الزامی در آن منطقه وارد نشده و مکلف، ملزم به فعل یا ترک حکم نیست، اما حاکم شرع حق دارد در این منطقه تصرف کند و حکم الزامی جعل نماید.

ـ تفاوت نظریه منطقه الفراغ شهید صدر(ره) با نگاه سکولارها
برخی از روشن فکران سکولار مدعی­اند حکومت نمی­بایست در منطقه الفراغ دخالت کند، چون دین در منطقه الفراغ و حوزه معیشت و دنیا ورود پیدا نکرده است! آنها اصل زندگی اجتماعی را خارج از دایره دین می­دانند و می­گویند در بخش عمده­ای از زندگی انسان نصی وجود ندارد و خود این را دلیل بر این می­گیرند که دین در این حوزه اصلاً دخالت نمی­کند. ما در این مقام به این نظریه نمی­پردازیم چراکه این تحلیل از منطقه الفراغ، تحریف نظریه شهید صدر(ره) می­باشد. شهید صدر(ره) دین را جامع می­داند و معتقد است منطقه الفراغ دلیل بر نقص شریعت نیست بلکه حضور شریعت در منطقه الفراغ، بید حاکم است.[۳] براین اساس در اینجا مبتنی بر نظریه کسانی که دین را جامع می­دانند بحث می­کنیم؛ طبق این دیدگاه حاکم شرع می­تواند در حوزه ترخیص­ها و در منطقه­ای که شارع ابتدائاً حکم الزامی جعل نکرده، حکم الزامی چه بر فعل چه بر ترک، جعل نماید.

ـ تفاوت منطقه الفراغ تفویض شده به مردم با منطقه الفراغ تفویض شده به حاکم
تفسیر دیگری از منطقه الفراغ وجود دارد که معتقد است منطقه الفراغ، عرصه دخالت شارع است اما شارع، تصمیم گیری در این حوزه را به خود مردم واگذار کرده است. بنابراین، مردم از دو جهت در منطقه الفراغ حق دارند: یکی در تعیین حاکم و دیگری در تقنین. البته مردم باید حاکمی را تعیین کنند و در واقع به او وکالت بدهند که ضوابط کلی مورد نظر شارع را دارا باشد. بعد از اینکه این مناصب اجتماعی را تنفیذ کردند و یک نظام حکومتی را مقرر ساختند و به اصطلاح از حق شرعی خودشان در تصمیم گیری برای تعیین حاکم در حوزه منطقه الفراغ استفاده کردند، تحت نظارت فقها در ایجاد ساختار اجتماعی قدرت و قوانینی که برای حرکت جامعه و رفتار اجتماعی وضع می شود، اعمال نظر می کنند و حاکمیت هم موظف به رعایت حدودی است که جامعه برای او معین کرده است و نباید بیرون از این چارچوبه تصرف کند. لذا این اشخاص معتقدند که رأی مردم، هم در مشروعیت حاکم دخیل است و هم اینکه حاکم شرعاً باید در چارچوبه قوانین مصوب جامعه عمل کند.

در مقابل این ادعا، نظریه کسانی است که معتقدند شارع حق تصرف در محدوده منطقه الفراغ را به حاکم شرع داده و تنظیم قواعد رفتار اجتماعی بر عهده ایشان است. بعید است بتوان ادعای اول را به مرحوم شهید صدر(ره) نسبت داد. ایشان در کتاب اقتصادنا معتقدند که حق تصرف در محدوده منطقه الفراغ به عهده حاکم شرع گذاشته شده است؛ اگر چه از ظاهر بعضی از فرمایشات ایشان که در حوزه نظریه سیاسی مطرح کرده­اند، اینگونه برداشت می­شود که برای مردم هم در منطقه الفراغ، حق جعل شده است؛ یعنی ایشان دو تا نهاد قائلند: یکی نهاد مردم که برای آنها مقام خلافت را قائل هستند و دیگری مقام استشهاد که مربوط به معصوم (ع) و فقیهان است و معتقدند که از ترکیب این دو، نظام سیاسی و اجتماعی شکل می گیرد.

باید توجه داشت که واگذاری جعل احکام در منطقه الفراغ به حاکم شرع، مثل واگذاری ولایت به پدر و جد نیست. اگر گفته شود تبعیت از پدر برای فرزند واجب است، در اینصورت اگر پدر در محدوده مباحات، دستوری به ترک یا انجام مباحی یا انجام مکروهی یا ترک مستحبی به فرزند خود داد فرزند باید تبعیت کند و برای دستور او هیچ ملاکی قرار نداده­اند الا اینکه خلاف شرع نباشد. اما اگر می­گوییم حاکم شرع در محدوده منطقه الفراغ حق تشریع دارد معنای آن این نیست که براساس میل نفسانی و تمایلات خود، یک طرف را بپسندد و حق تشریع داشته باشد، بلکه تشریع باید در چارچوب ضوابط کلی و اهداف شرع و مذهب و مبتنی بر مصلحت واقع گردد.

ـ احکام منطقه الفراغ، احکام ناشی از مقام ولایت در قلمرو غیرالزامی
بر این اساس، [در نهایت،] در منطقه الفراغ نقطه خالی از حکم شارع نداریم. اولاً به لحاظ عناوین اولیه داخل در دایره مباحات است و مباحات هم مجعولات شرعی هستند. ثانیاً شارع آن منطقه را به حاکم شرع واگذار کرده و حاکم می­تواند در آن حوزه، حکم الزامی جعل کند. مثل وجود مقدس نبی اکرم(ص)‌ که از ولایت خود استفاده کردند و یک سلسله قوانین و قواعد برای منطقه الفراغ جعل کردند. احکامی که از مقام ولایت نبی اکرم(ص)‌ صادر شده، غیر از احکامی است که حضرت در مقام نبوت از تشریع شارع خبر داده­اند. مرحوم شهید صدر(ره) برای نبی اکرم(ص) شئون و مقاماتی قائل هستند: یکی مقام نبوت است که در این مقام حضرت از آن احکامی که شارع جعل کرده، خبر می­دهند و به نظر شهید صدر(ره) این احکام هم احکام ثابتی هستند مثل احکام عبادات. این احکام، احکامی هستند که حضرت در مقام نبوت، اِخبار از تشریع شارع می­کند؛ یعنی به تعبیری، خدای متعال در این دسته از احکام به صورت مستقیم اعمال ولایت کرده است و لذا جایی برای اعمال ولایت حاکم نیست؛ مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»[۴]. غیر از مقام نبوت، حضرت دارای مقام ولایت بر جامعه و بلکه بر تاریخ هستند که در آن مقام، اعمال ولایت می­کنند و احکامی را در منطقه الفراغ صادر می کنند و لذا این احکام، احکام ثابت نیست، احکام متغیر است و مادامی که این اعمال ولایت هست این احکام هم هست.

به عبارت دیگر شهید صدر(ره) احکام شریعت را هم دو دسته می­دانند: یک دسته احکام ثابت و یک دسته احکام متغیر. احکام ثابت عبارت است از احکامی است که خود شارع مقدس حضرت حق تبارک و تعالی تشریع کرده و وجود مقدس نبی اکرم(ص)‌ آن احکام را ابلاغ می­کنند. احکام متغیر احکامی هستند که در منطقه الفراغ در محدوده احکام غیرالزامی، به حضرت حق ولایت داده شده است. ایشان در این حوزه براساس مصالح و بر اساس اهداف کلی شریعت، اعمال ولایت کرده و قانون جعل می­کنند. شهید صدر(ره) یک پایه این مذهب اقتصادی را در حوزه احکام متغیر می­دانند و معتقدند که مذهب اقتصادی اسلام قابلیت جریان در همه دوره ها را دارد؛ زیرا ساختارهای اجتماعی در حال تغییر است و ساختارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که در جامعه پیچیده امروزی با آن مواجه هستیم بسیار متفاوت با ساختارهای گذشته است و به هیچ وجه نمی­توان با ساختارها و نهادهای ساده دوران گذشته، جامعه امروز را اداره کرد.‌ اگر بنا بود آن قوانین و چارچوب­هایی که برای ایجاد نهادهای اجتماعی در دوران گذشته بوده، چارچوب­های تاریخی باشد، امکان اداره جامعه امروزی نبود. بر این اساس، برای اینکه بتوان دین ثابت را بر شرایط مختلف تطبیق داد یکی از تدبیرهایی که سنجیده شده، تدبیر «ثابت و متغیر» است که مرحوم علامه طباطبایی(ره)، مرحوم شهید صدر(ره) و دیگران به آن اشاره کرده اند. البته تشخیص این دو دسته احکام، ضوابطی می­خواهد که در فقه کمتر مورد بحث قرار گرفته است.

ـ جعل احکام منطقه الفراغ در چارچوب شرع نه مبتنی بر تعاریف پیشینی عرفی و عقلایی
جعل قوانین در منطقه الفراغ باید در چارچوب کلی شرع[۵] باشد. اینکه شهید صدر(ره) معتقد است که حاکم شرع یا نهادهای وابسته، در منطقه الفراغ حق تصمیم­گیری دارد به این معنا نیست که براساس یک سلسله تعاریف پیشینی و بر پایه یک سلسله اصول و قواعد عرفی و عقلایی، در حوزه منطقه الفراغ تعیین وظیفه شود و قوانین و مقرراتی جعل گردد؛ یعنی کما اینکه حاکم نمی­تواند براساس میل و هوای خود تشریع کند، براساس یک سلسله تعاریف پیشینی هم نمی­تواند در منطقه الفراغ به جعل قانون بپردازد. مثلاً نمی­تواند «عدالت» یا «مصلحت» را براساس یک تعریف پیشینی - فارغ از تعریف شارع- تعریف کند و براساس این تعریف پیشینی که عقلا تعریف می کنند، قوانینی را معین کند؛ چون نتیجه این کار آن است که منطقه الفراغ ـ در واقع ـ براساس عرف کارشناسی، قانونگذاری می­شود نه براساس شرع و دین. بنابراین، اگر عدالت یا مصلحت را در محدوده منطقه الفراغ، لازم الرعایه بدانیم مقصود، عدالت شرعی و مصلحت شرعی است نه عدالت سوسیالیستی یا عدالت مکتب رفاه در اقتصاد؛ یعنی اینگونه نیست که براساس عدالت مکتب رفاه، حاکم شرع تصمیم می­گیرد که فلان حکم شرعی در منطقه الفراغ چیست.[۶] البته مرحوم شهید صدر(ره) بحث فقه حکومتی را از آنچه بر اساس منطقه الفراغ بیان می­شود، یک گام جلوتر برده اند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

۲ـ تعریف فقه حکومتی، به فقه نظام های اجتماعی
تا اینجا طبق تعاریف ذکر شده، آنچه که فقه ارائه می­دهد عبارت است از یک سلسله «احکام» از هم جدا و منفصل؛ یعنی هر حکمی به عنوان وظیفه مکلف به صورت جداگانه استنباط می­شود و به عناوین کلی مستقل تعلق می­گیرد و در ابواب فقهی به صورت منفک از یکدیگر جای می­گیرند؛ مثل احکام بیع، اجاره، مزارعه، مساقات و ... . و این احکام - که به صورت جزایر از هم جدا هستند- می­بایست در جامعه محقق شوند. یک سلسله از این احکام، الزامی و یک سلسله، مباحات هستند که در همین دایره مباحات، بحث منطقه الفراغ مطرح می شود.

البته اینکه می­گوییم این احکام به صورت جزایر مستقل دیده می­شوند به این معنا نیست که در مقام استنباط اگر دو خطاب، ناظر به هم بود و یک نظارت مستقیم داشت ـ مثل عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم و وارد و مورود ـ رابطه آن خطابات دیده نمی­شود، بلکه این حد از ارتباط بین خطابات لحاظ می­گردد. همچنین تزاحمات در مقام امتثال مورد توجه قرار می­گیرد. ولی در عین حال این طور نیست که احکام درون یک «نظام» قرار گرفته و به صورت یک پیوستار مورد مطالعه قرار گیرد و نظام احکام ارائه شود.

ـ دیدگاه «منطق انطباق» احکام موضوعات (مفردات فقهی) بر نظامات عینی
بعضی از محققین در آغاز دهه اول انقلاب اسلامی به این نکته توجه پیدا کردند که احکام اسلام در مقام عمل باید به صورت «نظام» محقق شود و ما می­بایست این «نظام» را مبتنی بر احکام فقهی طراحی نماییم. ضرورتی که ملاحظه کردند این بود که دیدند کارشناسان، احکام فقهی رساله را به صورت گزینشی اخذ می­کنند و با آن نظام عینی درست می­کنند؛ این نظام، به حسب ضوابط فقه حداقلی، تعارضی با احکام فقهی ندارد اما مبانی و ساختار آن از شریعت بیگانه است. یعنی آنها با این رساله، هم نظام­های سوسیالیستی و نیمه سوسیالیستی و هم نظام­های مبتنی بر اقتصاد سرمایه داری را طراحی و تنظیم می­کنند، به گونه­ای که مخالفتی هم با احکام رساله نداشته باشد و یا مثلاً طرح تعاونی ها - که طرح انتقالی از سرمایه داری به سوسیالیسم است- را به گونه­ای با فقه تطبیق می­دهند. به عنوان مثال، آنها بانک ربوی را به گونه­ای با فقه اسلامی تطبیق می­دهند که جوهره سود و بهره در آن محفوظ می­ماند! بانک را تجزیه می­کنند و هریک از اجزاء و قطعات آن را تحت یک باب فقهی جای می­دهند؛ جایی از آن را با عقد اجاره درست می­کنند و جایی را با مزارعه و...، تا اینکه همان نظامات عینی کارشناسی، در چارچوبه این احکام قرار می­گیرد! در اینصورت آنچه در خارج محقق می­شود در واقع، همان نظامات کارشناسی است که نوعی همسان سازی و هماهنگ سازی با فقه پیدا کرده است و به تعبیر دیگر، عدم مخالفت با فقه، در آن رعایت شده است. درحالیکه از این نکته غفلت می­شود که آنچه پیش روی ماست یک سیستم و یک مجموعه به هم پیوسته است؛ یعنی نظام اقتصادی سرمایه­داری از نظام تولید و توزیع و مصرف، از کارخانه تا بانک تا شرکت های سهامی تا بیمه تا فروشگاه­های زنجیره­ای و ... مجموعه به هم پیوسته­ای هستند که هماهنگی این­ها مورد مطالعه و دقت­های کارشناسانه بوده و روی آن برنامه ریزی صورت گرفته است. کارشناسان، نظامات اجتماعی را مبتنی بر یک «اخلاق، اعتقادات و فلسفه» و بر اساس غایات خاصی، «نظام» را طراحی می­کنند که رابطه بین آن مبانی و غایات را ایجاد نمایند و رفتار اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جامعه را به سمتی ببرد که آن اهداف و غایات اخلاقی محقق شوند. در مقابل، اگر با انواع تجزیه و ترکیب ها و گزینش در احکام رساله فقهی و با یک دستکاری و تصرف حداقلی، به «عدم مخالفت قطعی» این نظام ها با فقه اکتفا کنیم و اینگونه نظام ها را با فقه تطبیق دهیم، این نظام ها، اثر و کارکرد از پیش تعریف شده خود را خواهد داشت و اهداف خود را تأمین خواهد کرد، به عنوان مثال اهداف نظام سرمایه­داری توسط همین بانک­ها تحقق خواهد یافت. بنابراین طبق این رویکرد می­بایست تطبیق احکام بر موضوعات نظام­مند، از طریق طراحی «نظام» واقع گردد نه اینکه نظامات غربی را با احکام فقهی توجیه نماییم.

ممکن است برخی مدعی شوند که احتیاجی به این کارها نیست و تطبیق حکم بر موضوع، یک تطبیق عرفی و یا کارشناسی است و باید به کارشناس امین واگذار شود و اگر عرف یا کارشناس امین، تطبیق کردند این تطبیقات متبع خواهد بود. اما این نگاه معتقد است که خود قواعد تطبیق باید به گونه­ای باشد که عهده دار تطبیق همه احکام در عینیت شود و منتهی به گزینش در مقام تطبیق - به گونه­ای که در نهایت، توجیه­گر نظامات عرفی و کارشناسی باشد- نگردد. اتفاقی که در نهادی مثل شورای نگهبان می­افتد به همین منوال است که سیستمی را که کارشناسان طراحی کرده­اند را به اجزاء آن تجزیه کرده و عدم مخالفت قطعیه این اجزا را با احکام منفرده­ی شریعت رعایت می­کنند. اما سؤال این است که آیا این شیوه برای شرعی شدن، کافی است؟‌ و آیا مشروعیت آن سیستم به این است که ما احکامی که برای موضوعات کلی بوده و «نظام» را مطالعه نمی­کرده، بر این نظام پیچیده عینی تطبیق کنیم؟ البته شیوه کنونی عملکرد شورای نگهبان در شرایط کنونی، بهترین شیوه موجود در نظارت بر قوانین است و خلاف شرع نیست و سطحی از استناد به دین و حجیت در این روش بدست خواهد آمد. اما باید برای تکامل استناد منطقی آن به فقه تلاش شود. به خصوص باید توجه کرد که در نظام مقدس جمهوری اسلامی به سمت تهیه اسناد بالادستی می­رویم و قوانین عادی باید در چارچوب اسناد بالادستی نوشته شود. این امر جدیدی است که نشان می دهد کم کم به نظام سازی در عینیت، توجه می شود.

برخی از محققین[۷] وقتی به این مهم توجه پیدا کردند، پیشنهاد دادند که یک شیوه، روش، قاعده و منطقی داشته باشیم که چگونگی تطبیق احکام را بر نظامات عینی نشان دهد و در انطباق احکام بر عینیت، همه احکام با هم رعایت شوند و هر حکمی در جای خود مورد توجه قرار گیرد. ‌حاصل آن این است که ما نباید یک کاری کنیم که تنظیمات عینی جامعه اسلامی، براساس عرف و دانش­ها و مدل های سکولار انجام گیرد به نحوی که همین مدل­ها دستکاری شود که مخالفت آشکاری با فقه اسلامی نداشته باشد و به تعبیر دیگر، روکش و پوششی از احکام فقهی پیدا کند، اما هماهنگی جوهر این نظام و سیستم عینی با فقه مورد مطالعه و دقت قرار نگیرد! ایده­ای که طرح شد این بود که چون موضوع و مسئله مستحدثه مقابل ما، موضوعات منفصل از هم نیست، بلکه سیستم است، پس باید منطق، شیوه و روشی داشته باشیم که انطباق این احکام موضوعات را بر سیستم کنترل کند که از آن به «منطق انطباق» تعبیر می­شود. منطق انطباق غیر از «روش استناد» است. در روش استناد، احکام موضوعات را مستند به شرع می­کنیم ولی در منطق انطباق، آن احکام مستند به شارع را بدون اینکه گزینش کنیم، از طریق یک منطق و روش، بر سیستم عینی منطبق می کنیم؛ به گونه ای که امضاء سیستم های عرفی به وسیله شرع اتفاق نیفتد و کار دستگاه شرعی ما امضاء‌ نظامات عرفی نشود، بلکه واقعاً تصرف کند و نظامات را تغییر دهد.

شأن فقیه در این مقام، نظارت بر تطبیق کل فقه در عینیت است اما در شیوه تطبیق کنونی، مرکب را تجزیه و عناوین فقهی موجود را بر این اجزا تطبیق می­کند و اگر یک جا عنوان محرمی به طور واضح دیده شد، آن­ را قید می­زنند اما کارشناس می­تواند قالب بندی دیگری انجام دهد و با تغییر در چینش و ترکیب نظام، همان نتایج منظور نظر خود را محفوظ دارد؛ در اینصورت شاهد خواهیم بود که علی الظاهر آن فعل حرام حذف شده و عنوان محرم بر آن منطبق نمی­گردد ولی فی­الواقع ماهیت آن در ساختار باقی است.

بنابراین انطباق احکام مستند به شارع بر سیستم های عینی، یک انطباق ساده نیست، بلکه یک انطباق پیچیده است و مثل دوران های گذشته نیست که یک حکم را بر یک موضوع انطباق می دادند. مثلاً آیا نظام اقتصادی باید مبتنی بر مزارعه پیدا شود یا مبتنی بر اجاره یا ...؟ آیا برای تأمین مسکن در جامعه، «بیع» را اصل قرار دهیم تا همه مردم دارای مسکن ملکی باشند یا اینکه می­توان با عقد «اجاره»، مسکن تهیه شود و لزومی ندارد که افراد جامعه دارای مسکن ملکی باشند؟ مثل اینکه دولت یا برخی نهادهای اجتماعی مردمی، مسکن هایی را تهیه کنند و عموم جامعه آنها را اجاره کنند. هم بیع، حکم اسلامی است و هم اجاره، و در اسلام اگر اجاره و بیع هست، مزارعه و مساقات و ... هم هست؛ کدام یک از این عناوین می بایست در نظام فعلی اقتصاد محور قرار گیرد؟

ـ دیدگاه استنباط نظام احکام از فقه (نظریه شهید صدر(ره))
مرحوم شهید صدر(ره) - و به تبع ایشان برخی دیگر از اندیشمندان- مدعی شدند که پاره­ای از احکام اسلام، ناظر به نظام هستند. توضیح اینکه یک دسته احکام الزامی داریم که ممکن است نظام مند نباشد، اما در برخی دیگر از حوزه­ها مثل اقتصاد، یک نظام اقتصادی وجود دارد که در آنجا خود احکام به صورت نظام واره دیده می­شوند، نه اینکه احکام از هم جدا بر موضوعاتی که دارای سیستم و نظام هستند انطباق پیدا کند.

این نگاه، یک قدم جلوتر از دیدگاه قبلی است. در این نگاه، خود احکام فقهی اعم از سیاست، اقتصاد و فرهنگ، دارای نظام هستند؛ یعنی نه صرفاً در مقام انطباق، بلکه در متن فقه، دارای نظام احکام اقتصادی و سیاسی و فرهنگی هستیم.[۸] مرحوم شهید صدر(ره) معتقدند که در ورای این احکام روبنایی، احکام عمیق تر و زیربنایی تری داریم که حوزه مکتب و نظام اسلامی است و در آنجا نظام اقتصادی و مذهب اقتصادی محقق می شود.

با توجه به آنچه که تا اینجا گفته شد، در یک مرحله از تعاریف، فقه به مثابه یک سلسله «حکم» ملاحظه می­شود که به صورت احکام کلیات از هم جدا و مفردات فقهی است استنباط می شوند و موضوعات خارجی هم منفصل هستند که این احکام بر آن افراد منطبق می­گردند. در مرحله دوم، دستگاه تفقه یک گام به پیش بر می­دارد و به «نظام» توجه پیدا می­کند؛ در این مرحله طبق نظریه «منطق انطباق»، حضور فقه در جامعه، صرفاً انطباق احکام کلی به فرد نیست بلکه انطباق احکام موضوعات به سیستم است. نظریه شهید صدر(ره) نظریه کامل تری است که قصد دارد «نظام احکام» را مستند به شریعت سازد و بر نظام عینی تطبیق دهد. انشاء الله در جلسه آینده به تحلیل این نظریه می­پردازیم. بنیان بسیاری از حرف­های جدیدی که امروز در حوزه فقه می­بینیم همان فرمایش مرحوم شهید صدر(ره) است که کمی تنقیح شده است. در ادامه خواهیم گفت که نظریه امام خمینی(ره) فراتر از این نظریات و حتی بیش از فقه نظامات است. ایشان هم در تعریف دین هم در تعریف ولایت هم در تعریف شریعت دعاوی جدیدی دارند که باید مورد دقت فقهی قرار گیرد و تأثیر آن در فقه حکومتی مورد توجه قرار گیرد.

_______________________________
پی نوشت ها:
[۱] ـ اين متن، تلخيص جلسه سوم درس مباني فقه حکومتي حجت الاسلام والمسلمين استاد سيد محمّدمهدي ميرباقري است که در تاريخ۱۱/۱۱/۱۳۹۱ در مسجد خاتم­الانبياء شهرک پرديسان قم ارائه شده است.
[۲] ـ [اين تعريف در جلسه قبل، مطرح نشده بود].
[۳] - « لا تدل منطقة الفراغ على نقص في الصورة التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة، و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقة الفراغ بالشكل الذي يعني نقصا أو إهمالا، و إنما حددت للمنطقة أحكامها، بمنح كل حادثة صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف.» (اقتصادنا، ص۶۸۴)
[۴] - بقره ۲۷۵
[۵] ـ اينکه «چارچوب کلي شرع چيست» را بايد در آينده مورد بحث قرار دهيم.
[۶] ـ اين نکته هم قابل تذکر است که «اراده» ولی و حاکم اجتماعی در حجیت احکام و قوانین، شرط است. اینگونه نیست که اگر مباني و اهداف دين را برای یک نرم افزار تعريف کنيم، آن نرم افزار بتواند با مطالعات عيني و لحاظ آن مباني و اهداف، در منطقه الفراغ قانون گذاري کند! در آينده بحث خواهيم کرد که اين ادعا، اشتباه است. اجمال مطلب اين است که ولايت، در نهايت از آنِ فقيه است نه فقه، و سرانجام تصميم اوست که نافذ است؛ او تصميم مي گيرد و براساس تصميم خود، تشريع مي کند و در مقام تشريع، تصميمش نافذ خواهد بود به تعبير ديگر، اراده فقيه حجت است نه صرفاً قواعد فقهي. به عبارت بهتر، نسبتي بين آن دو (اراده فقيه و قواعد فقيه) برقرار مي شود و سرانجام فقيه در چارچوبه اي استنباط مي کند و رأي او متبع است. بر اين اساس، اگر فرضاً در آينده نرم افزارهاي پيچيده اي تهيه شود و منابع فقهي و قواعد اصولي و قواعد رجال و درايه و ... را به آن داديم، نمي توان به خروجي آن به عنوان يک رساله جامع عمل کرد؛ چرا که آنچه حجت است، فتواي فقيه نه صرف قواعد و نرم افزارها، و اين تطبيقات سرانجام بايد از اراده و آگاهي يک فقيه با يک سلسله ضوابط خاص عبور کند تا حجت باشد. همانطور که در محدوده استنباط، اينگونه است، در محدوده اداره و اجرا هم همين منوال جاري است و آنجا هم سرانجام، رأي و درک فقيه يا درک دستگاه فقاهتي، واسطه در حجيت است.
[۷] ـ [توضيح: اين نظريه، مربوط پژوهش­هاي اوليه دفتر مجامع مقدماتي فرهنگستان علوم اسلامي قم است، اما به مرور کامل تر شده و در نهايت، نظريه جامع ديگري مطرح شده است.]
[۸] ـ يکي از مباحث مهم که بايد به آن پرداخت اين است که تا چه ميزان مي توان «موضوع شناسي» را از «فقاهت» جدا کرد؟ طبيعي است که نمی­بایست همه کارها را فقهی تعریف کرد و همه حوزه ها را زیرمجموعه فقه برده و دانش­هاي تجربي و نظري و ... را نقلي کنيم؛ ولی می­بایست نسبت میان فقه و کارشناسی مورد بازبینی و دقت و تأمل بیشتر قرار گیرد که در آینده بدان خواهیم پرداخت.
پاسخ
 سپاس شده توسط محمد امین
#5
سلام
از مهدی عزیز ممنونم
خیلی حیفه که درس به این مهمی اینقدر کمرنگ توی سایت قرار بگیره .
باید کلی بگردی تا پیداش کنی !
(تفصیل جلسه ی دوم رو کی میزاری .)

(22-دي-1391، 11:58 )محمد مهدی نوشته: بسیار قابل استفاده
اگر در نوع نوشتار متن تغییراتی داده شود خیلی بهتر و راحت‌تر و بیشتر خوانده می‌شود
موفق باشید

به نظرم شکل نوشته خوب و شسته رفته هست و نیازی به دست کاری نداره .
پاسخ
#6
«گزارش جلسه چهارم درس خارج مبانی فقه حکومتی»[۱]
جایگاه «مکتب» در فقه نظام سازی شهید صدر (ره)


**دو عنصر اساسی در نظریه شهید صدر (ره) وجود دارد که نظریه ایشان را با بقیه نظریه ها متفاوت کرده است؛ عنصر اول، «منطقه الفراغ» و عنصر دوم، مسئله «مکتب» است.**


[عکس: n00000421-b.jpg]

مقدمه
در بحث از مبانی فقه حکومتی، ابتدا باید «تعاریف فقه حکومتی» را بررسی کنیم که در این سیر، به نظریه منسوب به شهید صدر (ره) رسیدیم.

۱ـ «مکتب» و «منطقه الفراغ» دو رکن نظریه شهید صدر(ره)
دو عنصر اساسی در نظریه شهید صدر (ره) وجود دارد که نظریه ایشان را با بقیه نظریه ها متفاوت کرده است؛ عنصر اول، «منطقه الفراغ» و عنصر دوم، مسئله «مکتب» است. ایشان معتقدند که دایره منطقه الفراغ، دایره مباحات اصلی است که فارغ از احکام الزامی (وجوب و حرمت) است. در این دایره، حاکم و ولی امر می تواند و حق دارد که احکام الزامی جعل کند و این منطقه را با احکام الزامی پر کند که طبیعتاً واجب الاتباع نیز می باشد. این احکام الزامی، متغیّر هستند؛ شهید صدر (ره) گویا می خواهند نسبت بین دین ثابت و شرایط متغیر و متحول را حل کنند؛ بدینگونه که دین، دارای دو بخش است: بخش ثابت و بخش متغیر. بخش متغیر همان منطقه الفراغ است که مبتنی بر اهدافی که از احکام ثابت اسلام استنباط می شود، توسط ولی امر تدبیر می شوند؛ مثل اینکه از آیه شریفه «كَی لَایكُونَ دُولَةً بَینَ الْأَغْنِیاء مِنكُمْ»[۲] استفاده می شود که برخی از احکام اسلامی به این دلیل است که ثروت در دست یک طبقه خاص راکد نباشد و به شکل گسترده در اختیار همه طبقات اجتماعی قرار گیرد، یا مثلاً از مجموع احکامی که در باب زکات تشریع شده، استفاده می شود که غرض شارع صرفاً این نیست که فقرا گرسنه نمانند بلکه به خاطر تعدیل اقتصادی و یا کاهش اختلاف طبقاتی در جامعه اسلامی است، همچنین «عدالت اجتماعی» که بر اساس بسیاری از ادله، جزء اهداف اقتصادی اسلام است.

شهید صدر بحث منطقه الفراغ را تنقیح جدیدی کرده اند چراکه این بحث از قدیم هم مطرح بوده که آیا حاکم شرع می تواند در دایره مباحات، احکام الزامی جعل کند یا خیر؟ به خصوص فقیهان دوره مشروطه به این بحث توجه جدی کرده اند که مجلس قانون گذاری چه حقی دارد که حتی در حوزه غیرالزامیات، احکام الزامی جعل کند. مرحوم نائینی (ره) در کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» معتقدند که در محدوده ما لانص فیه که نص الزامی در آنجا وجود ندارد فقیه حق دارد براساس مصالح، احکام الزامی جعل کند که این تشخیص مصلحت و جعل احکام الزامی می تواند از طریق نهادهای تحت نظارت فقیه، مثل مجلس باشد؛ بنابراین، مجلس قانون گذاری می تواند در محدوده مالانص فیه، تحت نظارت فقیهان حتی احکام الزامی جعل کند. عنصر دوم، مسئله «مکتب» است که عمدتاً ایشان آن را بناگذاری کرده اند.[۳] با این نظریه، فقاهت می تواند وارد مرحله جدیدی شود.

۲ـ چیستی «مکتب» و تفاوت آن با «علم» و «اخلاق»
از نگاه شهید صدر (ره) اسلام علاوه بر احکام اجتماعی، دارای مذهب و مکتب اجتماعی است که گاهی از آن به نظام اجتماعی تعبیر می شود. ایشان در عراق با مکتب اقتصادی کمونیسم (و نیز با مکتب سرمایه داری) مواجه بودند و عمدتاً به خاطر مواجه با این مسئله مستحدثه، مسئله «مکتب» را مطرح کردند. آن چیزی که در مکتب اقتصادی کمونیسم محقق است مجموعه قواعدی است که اقتصاد را مبتنی بر منطق دیالکتیک و ماتریالیسم فلسفی و تاریخی تحلیل می کند. آنها روابط تولیدی را زیربنای جامعه می دانند و معتقدند که وقتی روابط تولیدی تغییر کند همه مناسبات اجتماعی دستخوش تغییر می شود. تحول در روابط تولیدی را هم براساس منطق دیالکتیک توضیح می دهند؛ یعنی رابطه بین انسان و طبیعت رابطه تز و آنتی تز است که منتهی به سنتزی می شود و [تحولی] در روابط تولیدی پیدا می شود. به عبارت دیگر، آنها مبتنی بر منطق دیالکتیک، روابط اقتصادی و روابط تولیدی را تنظیم می کنند و مبتنی بر آن، نظام اقتصادی خود را تعریف می کنند.

شهید صدر (ره) در آن دوره، با پدیده ای نو مواجه شدند که عبارت بود از «نظام ها» و «سیستم های اقتصادی». این نظام ها، مجموعه ای به هم متصل و دارای «مبانی» و «غایات» مخصوص خود هستند. ایشان توجه کردند که مسلمین باید در این مقیاس پاسخ گو بوده و فکری ارائه دهند که نظامات اجتماعی اسلام را تبیین کند. از این نگاه، دو مرتبه ناقص و کامل از شریعت وجود دارد؛ مرتبه ناقص شریعت، وظایف «فرد» را در شرایط مختلف معین می کند اما مرتبه كامل شریعت، شرایط را طراحی و ایجاد می کند. ایشان می گویند اگر حکمی مبتنی بر قاعده و تفكر اسلامی باشد ولو حاکم هم اسلامی نباشد شاید خطر آن کمتر از این است که در جایی احکامی که تحقق پیدا می کند مبتنی بر قواعد اسلامی نباشد و مبتنی بر تفکراتی باشد که در تحلیل رابطه (انسان با انسان، انسان با طبیعت و انسان با خدای متعال) مستند به اسلام نیستند. به تعبیر دیگر، ایشان توجه دارند که احکام اقتصادی در نظام های لیبرالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی مستند به یک سری قواعد بنیادی و ریشه های فکری است و خطری که امروز با آن مواجه هستیم همین است که این بنیادهای فکری، مبنای شکل گیری زندگی اجتماعی مسلمان ها می شود. در چنین شرایطی، احکام شریعت نیز قابلیت اجرا نخواهند داشت و حداکثر بتوان وظایف فرد را در بستر یک جامعه و حكومت غیردینی تعریف کرد.

شهید صدر (ره) توجه کردند که اسلام هم در ورای این احکام، دارای یک نظام بنیادی است كه «مکتب» اجتماعی اسلام است؛ مثل مکتب اقتصادی. احکام اقتصادی یک سلسله احکامی است که مبتنی بر آن بنیادهای مکتب شکل می گیرد. عدالت اجتماعی، نفی طبقات اقتصادی، اصل احترام به مالکیت، اصل بودن کار در ایجاد مالکیت و ... از جمله مواردی هستند که تحت عنوان مکتب اقتصادی مطرح هستند و از منابع اسلامی استنباط می شود. البته نظری که ایشان در باب مذهب یا مکتب اقتصادی یا به نحو عام در باب مکتب اجتماعی دارند به طور کامل منقح نیست لذا در تحلیل نظریه ایشان نکات ابهامی هم به چشم می خورد كه تحلیل و بررسی آن، به آینده واگذار می شود. اجمالاً اینكه از نگاه ایشان، مکتب اجتماعی عمدتاً بایدها و نبایدها، شایسته ها و ناشایسته ها و ینبغی و لا ینبغی ها را بیان می کند. مکتب اجتماعی منظومه ای است که زیربنای احکام اجتماعی است؛ غیر از این احکام، لایه های دیگری از نظریات و قواعد عمومیِ قابل استناد به شریعت وجود دارد كه دارای نظم و نسق و انتظام خاصی بوده و قطعات یک پازل و جورچین به شمار می روند؛ به طوری که یک «کل» و یک بسته پیشنهادی را در عرصه سیاست، فرهنگ یا... را شکل می دهند و با سایر نظامات اجتماعی اسلام هم ارتباط برقرار می کنند؛ مثل نظام اقتصادی که در درون خود، دارای عناصر به هم پیوسته است و این عناصر به هم پیوسته، دارای ارتباط خاص با نظام سیاسی و فرهنگی یا نظام تربیتی و امثال اینهاست و در مجموع، یک سلسله نظامات مستند به اسلام هستند که نظام کلان اسلامی را تشکیل می دهند.[۴]

شهید صدر (ره) در مقام مقایسه بین علم و مکتب می گویند كه علم اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی ندارد ولی مکتب اقتصادی، اسلامی و غیراسلامی دارد؛ چرا که مکتب بایدها و نبایدها را بیان می کند اما علم، هست ها را بیان می کند و در واقع، از این علم، روش دستیابی به آن غایات و اهداف را به دست می آوریم.[۵]

همچنین ایشان بین «مکتب اقتصادی» اسلام با «اخلاق اقتصادی» تفکیک می کنند و معتقدند كه اخلاق اقتصادی، یک سلسله اندرزهایی در موضوع اقتصاد است. مثل اینکه در اخلاق اقتصادی، به عدالت یا به پرهیز از ظلم و تجاوز به حقوق دیگران توصیه می شود. این توصیه ها، مکتب اقتصادی نیست، بلكه اخلاق اقتصادی است. مکتب اقتصادی دارای یک نظامی است که نقطه مختصات «عدالت» و تعادل در اقتصاد را تعیین می کند؛ یعنی نسبت میان عناصری که «عدالت اقتصادی» را محقق می سازند را تعریف می کند. در این صورت این تعریف، یک تعریف «کلی» نیست بلکه تعریف به «مقومات» و «عناصری» است که عدالت اقتصادی را نتیجه می دهد، همچنین «نسبتی» که باید بین این عناصر برقرار شود تا عدالت اقتصادی برقرار گردد، در اینصورت عدالت، محصول و برایند یک مجموعه و «کل» می باشد. فرضاً به این پرسش پرداخته می شود که نقش دولت در عدالت اقتصادی چیست؟ دخالت دولت در مناسبات اقتصادی، عادلانه است یا خیر؟ آیا افراد، آزادی در فعالیت اقتصادی دارند و می توانند به مالکیت برسند و دایره مالکیت خصوصی چیست؟ اینها عناصری است که با آن ها، عدالت اقتصادی را تفسیر می کنند.[۶]

۳ـ نحوه تحقق مکتب در عینیت از نگاه شهید صدر(ره)
ارتقاء سطح تفقه به استنباط مکتب و کشف نظام را می توان در دو مرحله تبیین کرد.

ـ تفاوت «انطباق احکام کلی بر موضوعات» با «تطبیق احکام بر کل» (منطق انطباق)
طبق یک رویکرد، آن چه در عینیت وجود دارد عبارت است از «نظام». در این نظریه، توجه پیدا کردند که آنچه با آن مواجه ایم و حکومت آن را تدبیر می کند، نظامات اجتماعی است؛ یعنی حكومت، نظام اقتصادی و نظام سیاسی طراحی می کند و به خصوص در دوره ی مدرن، مأموریت حکومت ها ایجاد نظامات اجتماعی است. از این منظر، یک طرف، احکام اجتماعی و طرف دیگر، نظامات عینی و اجتماعی (مثل نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی) است. اینکه چگونه می شود نظام عینی را مبتنی بر این احکام ایجاد کرد، موجب توجه به این نکته شده که ما نیاز به یک شیوه، روش و منطقی داریم که بتواند احکام اجتماعی اسلام را به نظامات عینی تطبیق دهد؛ به طوری که واقعاً نظام، تطبیق شده این احکام باشد و احکام، منطبق بر نظام باشند. به تعبیر دیگر، نظام، منطبق بر احکام گردد (منطق انطباق احکام اجتماعی اسلام به نظامات عینی). یک وقت، «فرد» می خواهد بدون ایجاد نظام، عمل به احکام کند در اینجا همین احکام موضوعات کلی کافی است ولی وقتی نوبت به دولت ها - به خصوص، دولت های مدرن- می رسد اینطور نیست که موضوعات احکام به صورت منفصل در خارج محقق شود، بلكه شبکه ای از موضوعات اجتماعی را به صورت یک نظام محقق می کنند. به عنوان مثال، در نظام سرمایه داری عناصری مثل شرکت ها، بانک ها، بانک مرکزی و پول اعتباری و... مجموعه به هم پیوسته ای هستند که نظام اقتصادی سرمایه داری را شکل می دهند. در این نگاه، وقتی می خواهیم احکام اقتصادی اسلام را منطبق کنیم باید توجه داشته باشیم که آن چیزی که می خواهد منطبَق علیه این حکم ها شود - و این حکم به او تطبق شود- موضوعات از هم منفصل نیست بلکه یک کل به هم پیوسته ای است که این موضوعات در آن، به یک سیستم اقتصادی تبدیل شده اند. بنابراین باید توجه داشت که انطباق احکامی که در عناوین کلیه رفته، در یک نظام اقتصادی یا نظام سیاسی چگونه واقع می شود؟ و چگونه می شود تطابق بین این احکام که نازل به موضوعات کلی هستند و یک نظام عینی برقرار کرد. اینجاست که گفتند ما محتاج به روشی برای انطباق هستیم.
[عکس: 1.jpg]
توجه جدیدی که در این نگاه دیده می شود این است که یک طرف، «احکام موضوعات کلی» است - که به صورت منفصل دیده می شوند- و طرف دیگر، «تطبیق به عینیت». منتها در مرحله «انطباق» توجه می دهند که این انطباق، انطباق احکام به سیستم است نه احکام به موضوعات کلی منفصل. یعنی موضوعی که مورد توجه است و باید حكم الهی را بر آن تطبیق کنیم، موضوع به هم پیوسته است و نمی توان احکام شرکت های سهامی یا احکام بانک یا احکام پول را به صورت جدا از هم ملاحظه کرده و حکم این مجموعه (نظام اقتصادی) را استنباط کنیم. استناد حکم این «مجموعه» به شارع، غیر از حکم «عناصر» آن است. ممکن است یک فعل را وقتی تجزیه کنیم حکم آن با حكم مرکب، متفاوت باشد؛ مثل اینكه وقتی رقص یا غنای محرم را تجزیه كنیم آن اجزا، محرم نیستند؛ چون حکم مجموعه آنها غیر از حکم اجزاء است. در یک مرکب شیمیایی هم ممکن است خوردن عناصر آن، حلال باشد اما وقتی ترکیب شیمیایی درست شود، موضوع جدیدی محقق شده كه حكم آن را نمی نوان از آن عناصر، استنباط کرد، موضوع جدید ممکن است مسکر یا مضر یا... باشد. بنابراین، حکم کل، همیشه از حكم عناصر استفاده نمی شود.

بنابراین آنچه در این نگاه مورد توجه قرار گرفته، در واقع یک نگاه «موضوع شناسانه» است. این نگاه، توجه می دهد که كار فقیه همان استنباط احکام است منتها در مقام «تطبیق» احکام به عینیت، موضوعی که مورد توجه قرار می گیرد یک مجموعه به هم پیوسته و كُلّ مركب است، در نتیجه ما نیازمند «منطق انطباق» هستیم.

ـ تطبیق «مکتب» بر «کلّ متغیر خارجی» (نظریه شهید صدر(ره)) و تفاوت آن با تطبیق احکام کلی بر موضوعات
آنچه مرحوم شهید صدر (ره) بیان کرده اند یک قدم جلوتر رفته است. بحث این است که آنچه ما باید از متن دین استنباط کنیم صرفاً «احکام کلی ناظر به موضوعات کلی» نیست، بلکه باید «کل» را از اسلام استنباط کنیم. مجموعه قواعدی که به صورت یک کلّ به هم پیوسته، قابل مطالعه هستند، مذهب یا مکتب نامیده می شوند. بنابراین طبق این مبنا خود مکتب و نظام را می بایست مستند کرد و آن را تفقه دینی بدست آورد نه اینکه صرفاً در مقام انطباق به نظام نیاز داشته باشیم.

نکته دیگر اینکه در طراحی نظام، عناصر موقت و متغیر نیز ملاحظه می شوند. توجهی که در این مرحله انجام گرفته این است که در خارج، یک «کلّ متغیر» داریم لذا بخشی از این مکتب را حوزه عناصر متغیر تشکیل می دهد که همان منطقه الفراغ است؛ مثلاً برنامه ریزی اقتصادی ای که در این پنج ساله با مجموعه شرایط اقتصادی، نوشته می شود، غیر از برنامه ریزی ای است که در پنج سال آینده انجام خواهد گرفت. بر این اساس، شهید صدر (ره) می خواهد ایجاد و تدبیر یک کل متغیر را توسط مكتب انجام دهد.[۷]

قواعد این تطبیق با تطبیق عناوین کلی بر موضوعات کلی فرق می کند. اگر شارع مقدس فرمود: «أَحَلَّ اللهُ البَیعَ»، تطبیق آن به موضوع، آسان است؛ بیع عبارت است از «تملیک عین بعوض» یا هر تعریف دیگر. مصداق آن در خارج در شرایط تملیک و تملک اتفاق می افتد که یا بیع لفظی یا بیع معاطاتی است. ولی اگر گفتیم اسلام یک مجموعه احکام دارد مثل اینکه عدالت اجتماعی حتماً باید اتفاق بیفتد و مالکیت خصوصی هم محترم است و کار هم منشاء تولید ثروت است و... در واقع، می خواهیم براساس این مجموعه به هم پیوسته، عینیت را تدبیر کرده و کل متغیر درست کنیم. به عبارت دیگر، فقیه می خواهد براساس این مکتب، مجموعه قوانین و دستوراتی را تصویب و انشاء کند؛ هر چند ممکن است ده سال آینده برای تحقق همان مکتب اقتصادی، تصمیمات دیگری بگیرد و روابط دیگری را تنظیم کند.

بنابراین نظام اقتصادی مورد نظر شهید صدر (ره) مجموعه قواعد زیربنایی است که به صورت یک پازل به هم پیوسته مورد مطالعه و دقت قرار می گیرد و آنچه در مقام برنامه ریزی و قانون گذاری اتفاق می افتد، تطبیق احکام کلی و از هم گسیخته، به موضوعات نیست، بلکه تطبیق نظام و مکتب اقتصادی به عنوان ارزش ها و باید و نبایدهای کلان و قواعد اساسی اقتصادی (نظام ارزش های اقتصادی مورد نظر شارع)، به یک کل متغیر عینی است. بر این اساس، در مقام تحقق مکتب ممکن است لازم باشد ده ها قانون جعل کنیم تا عدالت اقتصادی محقق شود؛ یعنی ممکن است تحقق این چند قاعده زیربنایی در مکتب، به تصویب ده ها قانون از سوی نظام حاکمیت نیاز داشته باشد. به بیان دیگر، وقتی گفته می شود که «عدالت باید محقق شود»، عدالت یک حکم کلی نیست که موضوع خاصی داشته باشد؛ عدالت یک وصف منتجه ای است؛ یعنی اگر کل روابط یک منظومه به گونه ای خاص تنظیم شود عدالت بر آن منطبق خواهد گشت. همانگونه که عدالت از نظر مکتب سرمایه داری با چینش و ترکیب خاصی از بانک، شرکت سهامی، بیمه و تأمین اجتماعی و... بدست می آید، در اسلام هم عدالت اقتصادی به مجموعه ای از روابط اطلاق می شود؛ یعنی تولید، توزیع و مصرف اقتصادی اگر در چارچوب ها و نسبت های خاصی قرار گیرند، عدالت اسلامی محقق خواهد شد. به تعبیر دیگر، «منطبق علیه» عدالت، یک «کل متغیر عینی» است و باید منتجه نظام تصمیمات عینی، تحقق آن «مکتب» باشد. در اینصورت برایند و منتجه مجموعه تصمیمات عینی، وصول به آن غایات و اهداف و ینبغی و لاینبغی های شرعی است. البته این نکته در بیانات شهید صدر به صورت واضح مطرح نشده، ولی گمان ما این است که ایشان توجه داشتند که انطباق مکتب به موضوع خارجی، غیر از انطباق احکام منفصل به موضوع است.

نکته دیگر اینکه شهید صدر (ره) معتقدند مکتب، اکتشافی است. دیگران وقتی مکتب اقتصادی را ارائه می کنند مبتنی بر فلسفه خود تولید مکتب می کنند اما از نگاه ایشان، ما حق این کار را نداریم و بلکه باید مکتب را از طریق اجتهاد اکتشاف کنیم؛ هرچند قواعد انتساب مکتب به شریعت، کمی پیچیده تر از قواعد انتساب احکام کلی هستند و اجتهاد کنونی برای استنباط مکتب، کافی نیست و لذا سعی می کنند قواعد دیگری را برای دست یابی به مکتب اجتماعی اسلام ارائه کنند. گرچه ایشان در این زمینه گره گشایی ها و افق گشایی هایی کردند ولی به نتایج روشن و ضوابط متقن که مورد پذیرش فقها و اصولیین بعد از ایشان قرار بگیرد، نرسیده اند.

ـ تفاوت «تطبیق مکتب بر عینیت» با «سرپرستی عینیت»
نکته پایانی این است که در خارج، شرایط و روابط اقتصادی و... تغییر می کند و کل تنظیمات اقتصادی در حال تغییر است. تحقق اهداف شریعت در اینجا به معنای «تغییر دادن عینیت» بر اساس مکتب است؛ یعنی تصمیمات ما برای ایجاد تغییر در کل متغیر است تا آن مکتب محقق شود. این نوع تصرف در عینیت، با تطبیق یک حکم ثابت به موضوع ثابت تفاوت دارد. همچنین با تطبیق نظام بر عینیت نیز متفاوت است بلکه تغییر در نظام عینی است. براین اساس این بحث طرح می شود که آنچه مطلوب است، تطبیق مکتب به شرایط اجتماعی متغیر است یا «سرپرستی تغییرات» برای تحقق آن مکتب؟ از اینجا بحث تعریف فقه حکومتی وارد عرصه جدیدی می شود که در جلسات آینده به آن می پردازیم.

--------------------------------------------------------------------------------

[۱] ـ اين متن، تلخيص جلسه چهارم درس «مبانی فقه حکومتي» حجت الاسلام والمسلمين استاد سید محمّدمهدي ميرباقري است که در تاريخ ۱۸/۱۱/۱۳۹۱ در مسجد خاتم الانبياء شهرک پرديسان قم ارائه شده است.
[۲]ـ سوره حشر، آيه ۷.
[۳] ـ البته در دوره معاصر با شهيد صدر (ره) هم كساني این بحث ها را طرح کردند ولی شاید در مجموع، به این شکل و نظم و نسق و با این گستردگی، از ابتکارات و ابداعات خود ایشان باشد.
[۴] - « إنّنا في وعينا للاقتصاد الإسلامي لا يجوز أن ندرسه مجزّأً بعضه عن بعض، نظير أن ندرس حكم الإسلام بحرمة الربا أو سماحه بالملكيّة الخاصّة بصورة منفصلة عن سائر أجزاء المخطّط العامّ. كما لا يجوز أيضاً أن ندرس مجموع الاقتصاد الإسلامي بوصفه شيئاً منفصلًا وكياناً مذهبيّاً مستقلّاً عن سائر كيانات المذهب- الاجتماعيّة والسياسيّة- الاخرى، وعن طبيعة العلاقات القائمة بين تلك الكيانات، وإنّما يجب أن نعي الاقتصاد الإسلامي ضمن الصيغة الإسلاميّة العامّة التي تنظّم شتّى نواحي الحياة في المجتمع. فكما ندرك الشي‏ء المحسوس ضمن صيغة عامّة تتأ لّف من مجموعة أشياء، وتختلف النظرة إلى الشي‏ء ضمن الصيغة العامّة عن النظرة إليه خارج تلك الصيغة أو ضمن صيغة اخرى، حتّى لقد يبدو الخطّ قصيراً ضمن تركيب معيّن من الخطوط، ويبدو أطول من ذلك إذا تغيّر تركيب الخطوط كذلك أيضاً تلعب الصيغ العامّة للمذاهب الاجتماعيّة دوراً مهمّاً في تقدير مخطّطاتها الاقتصاديّة. فمن الخطأ أن لا نعير الصيغة الإسلاميّة العامّة أهمّيتها، وأن لا نُدخل في الحساب طبيعة العلاقة بين الاقتصاد وسائر أجزاء المذهب والتأثير المتبادل بينها في كيانه العضوي العامّ.» (ر.ک: اقتصادنا (الکتاب الاول)، ص۳۳۷ الی۳۴۶)

« المذهب يحتاج الى صياغة: ونحن حين نقول بوجود اقتصادٍ إسلامي، أو مذهبٍ اقتصاديٍّ في الإسلام لا نريد بذلك أ نّنا سوف نجد في النصوص بصورةٍ مباشرةٍ نفس النظريات الأساسية في المذهب الاقتصادي الإسلامي بصيغها العامة، بل إنّ النصوص ومصادر التشريع تتحفنا بمجموعةٍ كبيرةٍ من التشريعات التي تنظّم الحياة الاقتصادية وعلاقات الإنسان بأخيه الإنسان في مجالات إنتاج الثروة وتوزيعها وتداولها، كأحكام الإسلام في إحياء الأراضي والمعادن، وأحكامه في الإجارة والمضاربة والربا، وأحكامه في الزكاة والخمس والخراج وبيت المال. وهذه المجموعة من الأحكام والتشريعات اذا نُسِّقت ودُرِست دراسةً مقارنةً بعضها ببعضٍ أمكن الوصول إلى اصولها والنظريات العامة التي تعبِّر عنها، ومن تلك النظريات نستخلص المذهب الاقتصادي في الإسلام.

فليس من الضروري- مثلًا- أن نجد في النصوص ومصادر الشريعة صيغةً عامةً لتحديد مبدأ يقابل مبدأ الحرّية الاقتصادية في المذهب الرأسمالي أو يماثله، ولكنّنا نجد في تلك النصوص والمصادر عدداً من التشريعات التي يستنتج منها موقف الإسلام من مبدأ الحرّية الاقتصادية، ويعرف عن طريقها ما هو المبدأ البديل له من وجهة النظر الإسلامية. فتحريم الإسلام للاستثمار الرأسمالي الربوي، وتحريمه تملّك الأرض بدون إحياءٍ وعمل، وإعطاء وليّ الأمر صلاحية الإشراف على أثمان السلع‏- مثلًا- كلّ ذلك يكوِّن فكرتنا عن موقف الإسلام من الحرّية الاقتصادية، ويعكس المبدأ الإسلامي العام. (ر.ک: المدرسه الاسلامیه (موسوعة الشهيد الصدر ج‏۵)، ص۱۱۳ الی۱۵۶)

[۵] - « فإنّ المذهب الاقتصادي- كما عرفنا- يتكفّل إيجاد طريقةٍ لتنظيم الحياة الاقتصادية وفقاً للعدالة. وأمّا علم الاقتصاد فهو لا يوجد طريقةً للتنظيم، وإنّما يأخذ طريقةً من الطرق المتّبعة في المجتمعات، فيدرس نتائجها وآثارها كما يدرس العالم الطبيعي نتائج الحرارة وآثارها.

التأكيد على أنّ الاقتصاد الإسلامي مذهب: وبعد أن سردنا الأمثلة العديدة لتوضيح الفرق بين المذهب والعلم أكّدناعلى أنّ المذهب الاقتصادي الذي نتساءل عن وجوده في الإسلام، ونجيب بالإيجاب لا نعني به علم الاقتصاد؛ لأنّ الإسلام بوصفه ديناً ليس من وظيفته أن يتكلّم في علم الاقتصاد، أو علم الفلك والرياضيات. وإنّما هو عن إيجاد الإسلام طريقةً لتنظيم الحياة الاقتصادية، لا عن قيام الإسلام بدراسةٍ علميةٍ للطرق الموجودة في عصره ولِمَا ينجم عنها من نتائج، كما يفعل علماء الاقتصاد...

يمكننا أن نستخلص من الأمثلة السابقة الخطّين المتميّزين للعلم والمذهب: خط الاكتشاف والتعرّف على أسرار الحياة الاقتصادية، وظواهرها المختلفة، وخط التقويم، وإيجاد طريقةٍ لتنظيم الحياة الاقتصادية، وفقاً لتصوّراتٍ معيّنةٍ عن العدالة. وعلى هذا الأساس يمكننا أن نميّز بين الأفكار العلمية والأفكار المذهبية. فالفكرة العلمية تدور حول اكتشاف الواقع كما يجري، والتعرّف على أسبابه ونتائجه وروابطه. فهي بمثابة منظارٍ علميٍّ للحياة الاقتصادية، فكما أنّ الشخص حين يضع منظاراً على عينيه يستهدف رؤية الواقع دون أن يضيف اليه أو يغيِّر شيئاً، كذلك التفكير العلمي يقوم بدور منظارٍ للحياة الاقتصادية، فيعكس قوانينها وروابطها. فالطابع العام للفكرة العلمية هو الاكتشاف. وأمّا الفكرة المذهبية فهي ليست منظاراً للواقع، بل هي تقدير خاصّ للموقف على ضوء تصوراتٍ عامّةٍ للعدالة. فالعلم يقول: هذا هو الذي يجري في الواقع. والمذهب يقول: هذا هو الذي ينبغي أن يجري في الواقع.

الفارق في المهمّة لا في الموضوع: في ضوء ما تقدم تعرف أنّ الفارق بين علم الاقتصاد والمذهب الاقتصادي ينبع من اختلافهما في المهمّة؛ نظراً الى أنّ مهمّة علم الاقتصاد اكتشاف ظواهر الحياة الاقتصادية وروابطها، ومهمّة المذهب إيجاد طريقةٍ لتنظيم الحياة الاقتصادية كما ينبغي أن تنظّم، وفقاً لتصوراته عن العدالة. » (ر.ک: المدرسه الاسلامیه» (موسوعة الشهيد الصدر ج‏۵)، ص۱۱۳ الی۱۵۶ و اقتصادنا (الکتاب الثانی)، ص۴۱۷ الی۴۲۴ )

[۶] - « إنّ الإسلام لم ينهَ عن الظلم، ولم ينصح الناس بالعدل، ولم يحذِّرهم من التجاوز على حقوق الآخرين بدون أن يحدِّد مفاهيم الظلم والعدل من وجهة نظره، ويحدِّد تلك الحقوق التي نهى‏ عن تجاوزها. إنّ الإسلام لم يترك تلك المفاهيم- مفاهيم العدل والظلم والحقّ- غائمةً غامضة، ولم يَدَع تفسيرها لغيره كما يصنع الوعّاظ الأخلاقيون، بل إنّه جاء بصورةٍ محدّدةٍ للعدالة، وقواعد عامّةٍ للتعايش بين الناس في مجالات إنتاج الثروة وتوزيعها وتداولها، واعتبر كلّ شذوذٍ وانحرافٍ عن هذه القواعد وتلك الصورة التي حدّدها للعدالة ظلماً وتجاوزاً على حقوق الآخرين.

وهذا هو الفارق بين موقف الواعظ وموقف المذهب الاقتصادي، فإنّ الواعظ ينصح بالعدل، ويحذِّر من الظلم، ولكنّه لا يضع مقاييس العدل والظلم، وإنّما يَدَع هذه المقاييس الى العرف العام المتّبع لدى الواعظ وسامعيه. وأمّا المذهب الاقتصادي فهو يحاول أن يضع هذه المقاييس، ويجسّدها في نظامٍ اقتصاديٍّ مخطّط، ينظّم مختلف الحقول الاقتصادية.

فلو أنّ الإسلام جاء ليقول للناس: اتركوا الظلم، وطبِّقوا العدل، ولا تعتدوا على الآخرين، وتركَ للناس أن يحدِّدوا معنى الظلم، ويضعوا الصورة التي تُجسِّد العدل، ويتّفقوا على نوع الحقوق التي يتطلّبها العدل، وفقاً لظروفهم وثقافتهم، وما يؤمنون به من قيمٍ، وما يدركونه من مصالح وحاجات، لو أنّ الإسلام ترك كلّ هذا للناس واقتصر على الأمر بالعدل والترغيب فيه، والنهي عن الظلم والتحذير منه بالأساليب التي يملكها الدين للإغراء والتخويف لكان واعظاً فحسب.

ولكنّ الإسلام حين قال للناس: اتركوا الظلم وطبّقوا العدل، قدّم لهم في نفس الوقت مفاهيمه عن العدل والظلم، وميَّز بنفسه الطريقة العادلة في التوزيع والتداول والإنتاج عن الطريقة الظالمة. فذكر مثلًا: أنّ تملّك الأرض بالقوة وبدون إحياءٍ ظلم، وأنّ الاختصاص بها على أساس العمل والإحياء حق، وأنّ حصول رأس المال على نصيبٍ من الثروة المنتجة باسم فائدةٍ ظلم، وحصوله على ربحٍ عدل ...، الى كثيرٍ من ألوان العلاقات والسلوك التي ميّز فيها الإسلام بين الظلم والعدل.» (همان)

[۷]ـ « فإنّ المذهب الاقتصادي في الإسلام يشتمل على جانبين:
أحدهما: قد مُلئ من قِبَل الإسلام بصورة منجزة لا تقبل التغيير والتبديل.

والآخر: يشكّل منطقة الفراغ في المذهب قد ترك الإسلام مهمّة مَلئها إلى الدولة أو وليّ الأمر يملؤها وفقاً لمتطلّبات الأهداف العامّة للاقتصاد الإسلامي ومقتضياتها في كلّ زمان.

...أنّ تقويم المذهب الاقتصادي في الإسلام لا يمكن أن يتمّ بدون إدراج منطقة الفراغ ضمن البحث، وتقدير إمكانيّات هذا الفراغ، ومدى ما يمكن أن تساهم عمليّة مَلئه مع المنطقة التي مُلئت من قبل الشريعة ابتداءً في تحقيق أهداف الاقتصاد الإسلامي. وأمّا إذا أهملنا منطقة الفراغ ودورها الخطير فإنّ معنى ذلك تجزئة إمكانيّات الاقتصاد الإسلامي، والنظر إلى العناصر الساكنة فيه دون العناصر المتحرّكة.» (اقتصادنا (الکتاب الثانی)، ص۴۴۳)
پاسخ
 سپاس شده توسط محمد امین
#7
گزارش جلسه پنجم درس خارج مباني فقه حکومتی استاد میرباقری
تحليل ویژگی های فقه نظامات


پنجمین جلسه درس خارج «مبانی فقه حکومتی» استاد میرباقری؛ ، چهارشنبه شب(بعد از نماز مغرب و عشاء)؛ بیست و پنجم بهمن ماه و با حضور جمعی از طلاب و فضلای حوزه علمیه در مسجد خاتم الانبیای شهرک پردیسان برگزار گردید.


گزارش تفصیلی این جلسه با اندکی ویرایش آماده گردیده که تقدیم خوانندگان محترم می گردد.
***

مقدمه
بحث در اين بود که از کلمات و بیانات بزرگان چه تعاریفی برای فقه حکومتی به دست می آيد. تا اینجا دو مرحله از تعريف فقه حکومتی مطرح شد؛
مرحله اول این بود که فقه حکومتی همان فقه احکام اجتماعی اسلام است که از طریق حکومت، محقق می شود؛ مثل احکام حدود و دیات و قصاص و قضا و امثال اینها. البته باید حکم مسائل مستحدثه هم - به روش فقهی متداول- استنباط شود و همچنين اگر در مقام تحقق و اجرای این احکام، تزاحم های عینی پیش آمد فقه حکومتی باید حل و فصل این تزاحم را هم به عهده گیرد؛ مثل اینکه برای حفظ امنیت اجتماعی ممکن است به ناچار، حریم خصوصی برخی افراد نقض شود.

مرحله دوم از تعريف فقه حکومتي، بیان مرحوم شهید صدر(رض) بود. ایشان فرموده بودند که علاوه بر اجرای احکام، به نظام يا مکتب یا مذهب اسلامی - مثل مذهب اقتصادی يا مذهب سیاسی اسلام- هم نياز داریم که لایه باطنی تری از فقه هستند و بايد در عمل محقق شوند. یکی از حوزه هایی که این نظام و مکتب در آن محقق می شود منطقه الفراغ است. حاکم مبتنی بر این مکتب یا مذهب، احکام الزامی در حوزه منطقه الفراغ جعل مي کند که این احکام الزامی، تحقق بخش آن مکتب در حوزه منطقه الفراغ می باشند. البته اين نظریات و مبانی آنها می بایست در گام های بعد مورد بررسی دقيق تر قرار گيرند؛ آنچه در اين مقام طرح مي شود در سطح تعریف فقه حکومتی و دامنه آن است.
[عکس: me00000051.png]

۱. ويژگي های فقه احکام موضوعات از منظر «حكم»، «مكلف» و «تطبیق»
دو رویکرد فوق (فقه احکام موضوعات منفرده و فقه نظام سازی) از زوایای مختلفی با یکدیگر تفاوت دارند که بدون توجه به اين تفاوتها و تحليل لوازم آنها، درک درستي از اين دو رويکرد به دست نمي آيد.

ـ تشريع احكام كلي به صورت خطابات قانونيه يا خطابات انحلاليه
در نگاه اول، احکام شریعت عبارتند از احکام کلی ای که منطبق بر عناوین کلی می شوند، این موضوعات در مقام تحقق، در قالب افراد و مصادیقی در خارج محقق می شوند. این احکام کلی يا به صورت خطابات قانونیه تشریع می شوند - که نظر مرحوم امام(رض) است و به مرحوم آخوند و دیگران هم نسبت داده اند-[1] و یا به صورت قضایای حقیقیه ای تشریع می شوند که در مرحله فعلیت، به تعداد افراد موضوع، منحل می شوند.
در این نگاه، معمولاً احکام را به ثابت و متغیر تقسیم نمی کنند؛ چرا که «حَلالُ مُحَمّدٍ حَلالٌ اِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ حَرامُهُ حَرامٌ اِلی یِوْمِ الْقِیامَة». احکام شریعت ثابت هستند که در خارج مصداق پیدا می کنند و وقتی مصداق پیدا کردند امتثال آنها لازم می شود، هرچند ممکن است مصادیق آن ها تغییر یابد.

ـ مکلف شدن آحاد مكلفين به واجب عيني يا واجب كفايي
مکلف این احکام، آحاد مکلفین هستند؛ به صورت واجب عینی یا به صورت واجب کفایی. در واجب عینی تک تک مکلفین باید وظیفه ای را انجام دهند مثل صلاه، صوم، حج و... اما در واجب کفایی اگر من به الکفایه از مکلفین تأمین شود و فعل را انجام دهد از عهده ديگران ساقط می شود.
در مقام استنباط هم روش استنباط این احکام، همین علم اصول متداول است که امکان استنباط احکام کلی از شریعت را برای ما فراهم می کند.
بنابراین، طبق رویکرد نخست، فقه حکومتی نه به لحاظ روش استنباط نیاز به تحول و ارتقاء دارد و نه به سنخ جدیدی از حکم نیاز دارد، بلکه مجموعه ای از احکام کلی شرعی مرتبط با حوزه زندگی اجتماعی است که فقیه آن را استنباط می کند و حکومت عهده دار اجرا و تحقق آن هاست. بر اساس اين نگاه، اختیارات ولایت فقیه در حوزه احکام فرعی است و بیش از این، حق حکومت برای فقيه جعل نشده است.

۲. ویژگی های فقه نظامات از منظر «سنخ تكليف»، «امتثال»، «تطبيق» و «عقاب و ثواب»
رویکرد دوم (فقه نظام سازی) از ابعاد مختلفی با نگاه اول تفاوت دارد که از بررسی لوازم منطقی آن به دست مي آيد. به نظر مي رسد نگاه شهيد صدر(ره) در مقام تحليل، به اين بحث ها پيوند مي خورد. ايشان وقتی می گوید اسلام، دارای نظام و مکتب است، اگر بخواهم اين مطلب را معنا کنيم و لوازم آن را بيان کنيم، می بایست از این چند منظر نظریه ایشان تحلیل و بررسی گردد چراکه عمدتاً این مباحث توسط ایشان طرح نشده است.

نگاه دوم، احکام را به صورت یک «نظام» می بیند؛ یعنی احکامی نیستند که روی موضوعات منفصله جعل شده باشند بلکه یک مجموعه به هم پیوسته هستند که يک کل يا سیستم یا نظام و پیوستار را به ما تحویل می دهند. اين احکام که نظام واحدی را تشکیل می دهد دارای یک مبنای واحد بوده و اگر محقق شوند، برآیند و منتجه واحدی خواهند داشت.

ـ تبیین تکلیف نظام مند و نحوه امتثال آن
طبق این مبنا مکلف، [علی القاعده] فراتر از آحاد و افراد است، بلکه مکلف آن، جامعه یا نظام حاکمیت است. توضیح اینکه برخی از احکام، متوجه تک تک آحاد مکلفین به نحو کفایی و عینی نیست بلکه تکلیفی است که متوجه کل است و امتثال آن هم به کل مکلفین بر می گردد. اگر خدای متعال در قرآن فرموده است: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ» این دستور مثل نماز، روزه و یا مثل جواب سلام دادن و تغسیل میت نیست. در نماز خواندن يا روزه گرفتن، تکلیف یکسانی متوجه همه است؛ يعني آحاد مکلفین باید نماز بخوانند و روزه بگیرند. تغسیل ميت يا جواب سلام يا امربه معروف و نهی ازمنکر - به معنای متداول- هم تکلیفی است که متوجه مکلفین می شود اما با امتثال یک نفر، از عهده دیگران ساقط می گردد. لکن در تکليفی که در این آيه مطرح شده، بايد مثلاً یک ارتش منسجم درست شود و یکنفر به تنهایی نمي تواند اعداد قوه کند.

ایجاد اين ارتش منسجم، یک فعل مساوی و همسان نیست، بلکه همه مکلفند یک مجموعه افعال به هم پیوسته، منسجم و هماهنگ را شکل دهند تا اعداد قوه صورت گيرد. در يک ارتش کلاسیک، واحدهای مختلفی مثل پیاده نظام، سواره نظام، نیروی زمینی، نيروی دریایی، نيروی هوایی، ستاد و صف و... وجود دارد. اينها يک فعل همسان مثل نماز یا یک واجب کفایی نيستند، بلکه یک واجب جمعی است. اين واجب جمعي عبارت است از یک مجموعه افعال هماهنگ و به هم پیوسته که باید مجموعه ای از مکلفین با کمک هم انجام دهند. همه آن ها مکلف نیستند که به صف مقدم بروند و سلاح به دست گیرند يا به ستاد بروند تا فرماندهی کنند، بلکه يک سلسله عملیات میدانی است، سلسله ديگر ستادی است، عده ای بايد در تدارکات کار کنند و عده ای ديگر در جای ديگر؛ اما همه اين کارها بايد با هم هماهنگ باشد به طوری که اگر به صورت هماهنگ عمل نکنند منتجه، شکست می خورد و نتیجه مطلوب به دست نمي آيد. به تعبير ديگر، در اینگونه موارد می بایست نسبت بین همه عوامل را سنجید و آن ها را به نحوی تنظیم کرد که یک مجموعه هماهنگ پدید آید.

در مجموعه رفتارهایی که به صورت سیستمی انجام می گیرد گاهی یک گلوگاه پیدا می شود که کل کار را مختل مي کند؛ گاهی در یک کارخانه عظیم که تولید صنعتی پیچیده ای دارد همه کارها به خوبی پیش می رود اما یک قسمت از کارخانه، به وظیفه خود عمل نمی کند در اینصورت کل این سیستم و کل کار متوقف می شود. به عنوان مثال، اگر در يک کارخانه اتومبیل، یک قطعه، متناسب با یک طراحی و قطعه ديگر، متناسب با طراحی دیگری توليد شود این دو، هماهنگ نخواهند شد و يا در ساختن یک برج عظیم، صدها نیرو کار می کنند و هر کدام، کار خاصي انجام مي دهند اما باید کار هر يک از آنها هماهنگ با کارهای مابقی باشد، در غیراینصورت نتیجه هماهنگ و واحد به دست نخواهد آمد. در لشگر هم همین گونه است؛ اگر همه بخش های لشگر، خوب کار کنند ولی تدارکات لشگر يا بخش فرماندهي يا... خوب کار نکند همه لشگر شکست خواهد خورد.

بنابراین مجموعه کارهای يک لشگر - مانند نماز و روزه- فعل همسانی نیست که همه به شکل يکسان آن ها را به جا آورند و یا افعالی نيستند که با انجام دادن يک فرد، از عهده سايرين ساقط گردد. افعال يک لشگر را همه باید به شکل هماهنگ و متناسب و با تقسيم کار انجام دهند. يعني باید با هدف گذاری و برنامه ریزی و تقسیم کار، افعال هماهنگ شده و همه افعال در نسبت با همدیگر مطالعه و ملاحظه شوند، دراینصورت فعلی که يک فرد انجام می دهد، هماهنگ و مؤید و مکمل فعل دیگری خواهد بود. در واقع، فعل هر یک از آن ها، در به نتیجه رسیدن فعل مابقی دخیل است؛ به طوری که اگر همه این ها کار خود را خوب انجام دهند، روی هم، منتجه و برآیند خوبی حاصل می شود. اين منتجه، مستند به کل است و همه در آن برآیند، به نحو مشاع شریک هستند.

اين فعل و اين تکليف، نوع دیگری از فعل و تکليف (غير از واجب عيني و کفايي) است. در اينجا يک مجموعه بزرگ انسانی، مکلف به انجام يک فعل بزرگ و مشاع هستند که آن فعل بزرگ، منتجه فعل همه آن ها به نحو مشاع است. البته همه افعال، برابر نیستند، بلکه متفاوت اند اما این افعال متفاوت، به صورت جزایر مستقل دیده نمی شوند. بلکه مکمل یکدیگر و روی هم اثرگذار هستند و هر کسی باید فعل خود را به گونه ای انجام دهد که مکمل فعل مابقی باشد و دقیقاً در جای متناسب با خود قرار گیرد.

- مشاع بودن عقاب و ثواب در تکالیف نظام مند
بر اين اساس، آن ها در ثواب و عقاب همدیگر نیز شریک می شوند. اگر کسی همدلی، همفکری و همکاری با یک لشگر داشت، هرچند در گوشه ای کار کند، در ثواب کل آن لشگر شراکت دارد. آن کسی که در تدارکات پشت جبهه کار می کند در ثواب آن کسی که در خط مقدم عمل می کند نیز شریک است و بالعکس. حتی در جبهه تاريخي ثواب و عقاب مشاع وجود دارد؛ در نهج البلاغه آمده است که مردی دوست داشت برادرش نیز در جنگ جمل می بود تا پیروزی خدا بر دشمنانش را ببیند. امیرالمؤمنین علی علیه السلام به آن شخص فرمود: ‏أَهَوى ‏أَخِيكَ‏ مَعَنا؟ (آیا میل و اراده برادرت با ما بود؟) عرض كرد: بله! فرمود: آری! برادرت با ما حضور داشت، لَقَدْ شَهِدَنا فِى عَسْكَرِنا هذا أَقْوامٌ فِى أَصْلابِ الرِّجالِ وَ أَرْحامِ النِّساءِ (در این لشگر و كارزار ما، گروه هایی حضور داشتند و شركت كردند كه هنوز در صلب مردان و یا رحم زنان قرار دارند و حتی به دنیا نيامده اند.)[2]

از اين منظر، کانّه یک فعل مشترک اجتماعی و تاریخی اتفاق می افتد که در این فعل مشترک، عده ای همدل و همفکر و همکارند و با کمک همدیگر، یک بنای تاریخی را معماری می کنند و هر کسی که سنگی می گذارد در کل این بنا به نحو مشاع، شریک است.[3]

تکلیف و ثواب و عقاب مشاع به اين معنا نیست که همه به يک اندازه، تکلیف دارند؛ این تکليف مثل شرکت سهامی است که ممکن است یک نفر، صد سهم و دیگری یک سهم داشته باشد. فرض کنیم امام(رض) که جنگ را اداره می کنند واقعاً در ثواب کل شهدای صف مقدم شریک بودند چون اگر ایشان را برداریم این جنگ اتفاق نمی افتد. کسی که در صف مقدم می¬جنگید واقعاً با نفس و هدایت و استقامت امام(رض) می جنگید.

- سطوح مندی تکلیف با محوریت ولی در تکلیف مشاع
نکته ديگر این است که این تکلیف مشاع ممکن است یکباره تقسیم نشود، بلکه ممکن است سطوحی داشته باشد؛ مثل اینکه فرمان اداره لشگر ابتدا متوجه فرمانده لشگر می شود و او در فعل بقیه هم مسئول است؛ یعنی او باید این مجموعه را هماهنگ کند اگر مجموعه را هماهنگ نکند در تخلف بقیه شریک خواهد بود. اگر فرمانده لشگر بترسد و فرار کند بقیه هم فرار می کنند. در واقع، منصب فرماندهی، منصب هدایت کُلّ و هماهنگ سازی فعل کل است، لذا او مکلف به فعل کل هم هست؛ البته نه به اين معنا که آحاد مکلفین، مکلف نباشند بلکه ابتدائاً تکلیف متوجه ولی است و از مجرای ایشان به کل تقسیم می شود.

اینکه نبی اکرم صلی الله علیه وآله فرمودند: «شَيَّبَتْنِي هُود»[4] بدلیل این آیه که خدای متعال می¬فرماید: «فاستَقِم كَما أُمِرتَ وَمَن تابَ مَعَكَ»[5] ، یعنی حضرت مکلف به فعل بقیه است و می¬بایست بقیه را هماهنگ کنند. بنابراین، فعل فرمانده مثل نخ تسبیح افعال است، این نخ تسبیح، غیر از اینکه فعل فاعل است مربوط به افعال ديگران هم می شود به طوری که اگر در این نخ تسبیح، یک دانه را جا نینداخت در تخلف او شریک خواهد بود. او باید طوری این نخ تسبیح را بچیند که همه را در جای خودشان جای دهد و هماهنگ کند. لذا ابتدا به او می گویند این نخ تسبیح را خوب درست کند تا همه را در گردونه فعل بیاورد. در مرتبه بعد نیز سطوح فرماندهی وجود دارد که خطاب ها به آن سطوح فرماندهی منحل می شود نه به آحاد مکلفین.

به عبارت دیگر تکلیف آن مجموعه، ابتدائاً متوجه فرمانده آن مجموعه است و اوست که مکلف به فعل منتجه است؛ منتها این فعل، مشاع است و همه باید با هم آن را انجام دهند اما انسجام و هماهنگی و ایجاد وحدت بین آنها به عهده این فرمانده است. در اين سنخ از تکلیف، در عین اینکه تکلیف، مشاع بین کل است تکلیف به جای [انحلال در] آحاد مکلفین، به سطوح نظام افعال منحل می-شود. بر این اساس می توان گفت که واجب مشاع، سنخ دیگری از واجبات است که نه عینی است و نه کفایی.

- متفاوت بودن تکالیف اجتماعی (نظام مند) از تکلیف عینی و کفایی
انحصار سنخ تکلیف در واجب عینی و کفایی، ارتکاز فقها است، دلیل نقلی نیامده است که بگوید: «الواجب اما عینی او کفائی». تقسیم واجب به واجب کفایی و عینی فرضی است که با نگاه اصالت فردی - که فرد را واقعی و جامعه را اعتباری می بیند- مطرح شده است. وقتی وحدت اجتماعی و همه علوم اجتماعی، اعتباری شد، تکالیف اجتماعی هم اعتباری می شود و تکلیف به تعداد افراد خواهد بود و... . اما در تکلیف اجتماعی [که مبانی خاص خود را دارد] مجموع، مکلف به مجموع کار هستند. قدرت مجموع است که امکان ایجاد منتجه را ایجاد می¬کند نه آحاد مکلفین.

به عنوان مثال همه می توانند جواب سلام دهند، همه می توانند نهی از منکر کنند اما همه نمی توانند در مقابل حمله يکپارچه دشمن بایستند، بلکه همه با هم مکلفند [يعنی تکليف روی جمع رفته است]. در این دفاع، همه با هم مکلفیم که قوه ای را ایجاد کنیم تا این قوه، مقاومت کند و امنیت جامعه اسلامی را حفظ نمايد. بخشی از این قوه، اطلاعات است بخشی ديگر، تولید دانش و تولید تکنولوژی و فناوری ها و سلاح و... است. «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ» از تهیه و تولید سلاح تا طراحی و برنامه ريزی برای تولید سلاح را شامل می شود و اگر سلاح، پیشرفته باشد به پژوهشگاه و آزمایشگاه و تحقیقات منسجم نياز دارد.
از کسی که برای تولید سلاح - که به حفظ امنیت جامعه اسلامی کمک کند- تحقیق و پژوهش می کند، شریک است تا آن کسی که در صف مقدم، اسلحه به دست گرفته و می جنگد. این «وَأَعِدُّو ...» کار یکسانی نیست که همه بروند و مثلاً شمشیر بخرند. اگر همه بروند شمشیر بخرند که قوه تهیه نمی شود. اگر همه سرباز صفر شدند یا همه گفتند ما فرمانده هستیم «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ» محقق نمی شود. همه باید همة کار را انجام دهند درغیراینصورت همه آنها معاقب خواهند بود.

بنابراین واجب اجتماعی به واجب کفایی یا عینی بر نمی گردد بلکه سنخ دیگری از واجب است. چون مجموعه افراد باید آن را انجام دهند؛ مثلاً اگر به حفظ امنیت جامعه مسلمین مکلف شدیم، اين تکلیف، یک سلسله تلاش های امنیتی پیچیده و تولید نرم افزار و سخت افزار و... نیاز دارد که از عهده آحاد بر نمی آيد. در مثالی که ذکر شد منتجه (اعداد قوه) که عبارت از آن کار بزرگ است، متوجه آحاد افراد به نحو برابر نیست، چه به صورت عینی و چه کفایی. همچنین صرفاً متوجه ولی جامعه نیز نیست بلکه متوجه کل جامعه است که با محوریت ولی، به سطوح جامعه منحل می شود.

به عبارت ديگر، اینطور نیست که اگر ولی این کار را نکرد فقط او معاقب است. جامعه مکلف است نقش خود را در آن کاری که تقسیم می شود ايفا کند. در واقع، خطاب به سطوح فرماندهی و سپس افراد منحل می گردد. این همان «فَاستَقِم كَما أُمِرتَ وَمَن تابَ مَعَكَ» است؛ تکلیف که متوجه به ولی است تکلیف کل است، منتها به ولی خطاب می کنند. اینکه هیچ کجا خطابی در قرآن نسبت به مومنین نیست مگر اینکه «أَمیرالمؤمنین(ع) أَمِیرُهُمْ»، از اين باب است که اصل خطاب متوجه ایشان است.

اصولاً این سنخ از واجب به لحاظ مکلف، به لحاظ سنخ خود حکم و به لحاظ ثواب و عقاب، متفاوت با سنخ تکلیف فردی است. همچنين این حکم در مقام تحقق، با حکم فردی تفاوت دارد. آنجا یک کلی، منطبق بر فرد می شود مثل کلی طبیعی و فرد. مثل اينکه «خمر نجس است» یک مصداقش در خارج، اين خمر است بنابراین، این خمر نجس است و اگر ملاقاتی پیدا شد ملاقی، متنجس می¬شود و شربش حرام خواهد بود و اگر کسی شرب کرد حد می خورد و... . اما در «نظام»، رابطه کلی و فرد نیست؛ يعني [نظام ديني] باید منطبق بر کل عيني شود.

- متقوم بودن افعال در تکالیف اجتماعی (نظام مند)
نکته دیگر اینکه تکلیف متوجه نظام، ازقبیل احکام فردی و منفصل نیست که ترک یا فعل آن ها به یکدیگر مرتبط نباشد بلکه احکام به هم پیوسته ای است که امتثال آن ها می بایست هماهنگ صورت پذیرد و این هماهنگی تا لحظه آخر حفظ شود. به عنوان مثال اگر جامعه از ولي تبعیت نکرد، ولیّ تکلیف دیگری ندارد؟ اگر جامعه سراغ امیرالمومنین علی(ع) می آمد ايشان یک مأموریتی داشت و وقتی نیامدند مأموریت عوض می شود؛ پس افعال، متقوم هستند. در آرایش میدانی ای که یک لشگر می گیرد هر واحد، هماهنگ با بقیه باید عمل کند و نمی تواند بگوید من نقشه ام این است و کار خودم را تا آخر انجام مي دهم و واحد کنار دست من پیش رفت یا نرفت، برای من اهميتي ندارد!

بلکه آن ها دائم باید با هم هماهنگ شوند و ترکیب مناسب پیدا کنند. در اينجا نوع تکلیف بقیه هم به تبع عصیان يک فرد عوض می شود؛ مثل اين است که لشگری جلو می رود و از سه ناحیه حمله می کند، در اين صورت، وقتي دو ناحیه شکست خوردند ناحیه سوم نمي تواند کار خودش را انجام دهد، بلکه یا موضع خود را عوض مي کند يا عقب نشینی مي کند و از جای دیگر وارد میدان مي شود. بنابراین هر بخشی از نظام مکلف است که فعل خود را اولاً هماهنگ با بقیه انجام دهد ثانیاً در ادامه نیز هماهنگی را لحاظ کند نه اینکه که تقسیم کار به گونه ای انجام شود که فرد، فقط موضوع خود را ببیند و تا انتهای کار به آن بپردازد.

البته در این مرحله درصدد ارائه تعریف فقه حکومتی هستيم و نبايد وارد این جزئیات شویم. اين مباحث را می¬بایست در مبانی فقه حکومت بحث کنیم. اجمال مطلب اينکه نگاهی که معتقد است احکام، کلی هستند و به نحو خطابات قانونی یا به نحو خطابات انحلالیه تطبیق به خارج می شوند، تفاوت دارد با نگاهی که به نظام احکام معتقد است و این نظام بايد در خارج محقق شود. اين تفاوت، هم به لحاظ سنخ حکم، هم به لحاظ مکلف، هم به لحاظ ثواب و عقاب و اطاعت و عصیان و هم در مقام تطبیق به خارج است.

۳. علم، عهده دار تحقق نظام و مذهب اسلامي (از منظر شهید صدر(ره))
در اين رويکرد یک مسئله جدی پیدا می شود و آن اینکه غیر از این مکتب، به دانش های تخصصی مثل علم اقتصاد و یا دانش های سیاسی و... نياز داریم که عهده دار ارائه یک روش و مدل و در نهایت، برنامه ای برای حرکت به سمت مطلوب باشند. يعني این دانش ها در مقام انطباق به کار گرفته می شوند. در واقع، یک فقه نظام داریم و یک دانش. مرحوم شهید صدر(ره) معتقد است مکتب، استنباطی است اما علم، استنباطی نيست و دینی و غیردینی ندارد.

علم از هست ها بحث می کند و در نهایت، عهده دار تحقق نظام و مکتب و مذهب اسلامی است. مثلاً مکتب اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی دارد اما علم اقتصاد، علمی نیست که از متن دین استنباط شود، بلکه یک دانش نظری و تجربی است که با شیوه خاص خود تولید می شود؛ يعني راه دستیابی به علم، روش نقلی و روش تفقه دینی نیست و منبع استنباط آن، دین نیست، روش تحقیق آن هم روش علوم نظری و تجربی است و دانشی نیست که به لحاظ روش، معیار صحت و به لحاظ منبع، مستند به دین باشد.

البته ایشان در بعضی از تعابیر توجه داده اند که وقتی مذهب اقتصادی تغییر می کند مقاصد، تغییر کرده و طبیعتاً صورت مسئله هایی که متوجه علم اقتصاد می شود صورت مسئله های جدیدی خواهد بود که ممکن است این صورت مسئله ها در یک مذهب غیراسلامی وجود نداشته باشد. به عبارت ديگر، وقتی آرمان های مخصوصی داریم طبیعتاً برای تحقق آن آرمان ها، به اطلاعات خاصی نیاز داريم که مکتبی که آرمان های دیگری دارد نیاز به این اطلاع و دانش ندارد. پس به این معنا معتقدند که دانش، که عهده دار تحقق مکتب در عینیت است و به ما کمک می کند که مکتب را لباس تحقق اجتماعی بپوشانيم، به یک معنا دینی و غیردینی دارد.

به عبارت دیگر مکتب و مذهب اقتصادی در علم اقتصاد اثر دارد و آن تأثیر این است که دانش اقتصاد باید صورت مسئله های خاصی را پاسخ دهد؛ لذا ممکن است دانشی که نیازمندی های نظام سرمایه داری نظام لیبرالیستی مدرن یا نظام سوسیالیستی را جواب می دهد، صورت مسئله های ما را جواب ندهد ولی [به هر حال] آن دانشی که آن را برای حل و فصل نیازمندی های اقتصادی جامعه اسلامی تولید می کنیم دانشی نیست که از متن دین استنباط شود بلکه دانشی است که ناظر به هست هاست و با روش خاصی باید روابط واقعی و نسبت واقعی بین پدیده های اقتصادی را کشف کند. [6]

۴. تطبيق نظام احکام بر عينيت به معنای ارائه معادله تصرف و سرپرستی تغييرات کل
نکته دیگر [نسبت به رويکرد فقه نظامات] این است که آیا در مقام تحقق نظام در عینیت، مطالعه نسبت به وضع عینیت و شناسایی وضع عینیت هم نياز است يا خير؟ فرض کنیم که یک «طب سلامت» و یک «طب نسخه نویسی» داريم؛ طب سلامت مي گويد که تعادل عناصر بدن و عواملی که در بدن انسان فعالیت می کنند در وضعیت سلامت می بایست اینگونه باشد، اما طب نسخه نویسی وضعیت بیمار را می سنجد و علائم بالینی و آزمایشگاهی را می گیرد. سپس با تطبیق طب سلامت (وضعیت مطلوب) مشخص مي کنيم که چه تغییراتی باید در این بدن ایجاد شود تا به آن وضعیت مطلوب و به سلامت برسد. در روانشناسی هم همینطور است. در یک مرحله وضعيت مطلوب را در نظر می گیرد و در مرحله بعد برای بهداشت و سلامت روانی انسان نسخه می نویسد؛ يعني وضعیت سنجی کرده و معادله تغییر وضعيت روانی این شخص به سمت آن مطلوب را ارائه مي دهد.

وقتی می گوییم ما یک نظام اسلامی داریم، این نظام در مقام انطباق، وضعیت اجتماعی را می سنجد و می گوید که وضعیت موجود را چگونه بايد تغییر داد تا به وضعیت مطلوب برسد، یعنی در نظام اقتصادی موجود چه تغییراتی بايد ايجاد کرد تا شیب حرکت به سمت [تحقق کامل] نظام اسلامی باشد. لذا تطبیق نظام به عینیت، در واقع به معنای ایجاد تغییر در این کل و سرپرستی تغییرات کل است؛ يعني این کل را چگونه بايد تغییر داد تا به وضعیت مطلوب نزديک شود. به عبارت ديگر، باید وضعیت کل را بشناسیم و معادله ای برای تصرف در این وضعیت برای حرکت به سمت مطلوب بدهیم.

[در اینجا تحلیل از رویکرد فقه نظام ساز پایان می یابد.] رويکرد سوم به فقه حکومتی صرفاً فقه موضوعات يا فقه نظامات نيست، بلکه «فقه سرپرستی جامعه» است. اين رويکرد در جلسه آينده مطرح خواهد شد، ان شاء الله.

_______________________________________________________
پی نوشت
[1]ـ [بر اساس قول به خطابات قانونيه] حکم شرعی به صورت یک خطاب قانونی واحد تشریع می شود و همین خطاب قانونی وقتی فرد در خارج پیدا کرد علم به این صغری و کبری برای تنجز به آن حکم، کافی است و لازم نیست حکم، منحل به احکام جزئیه شود و به تعداد موضوعات، حکم داشته باشیم.

[2]ـ «(وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ) لَمَّا ‏أَظْفَرَهُ‏ ‏اللَّهُ‏ بِأَصْحابِ الْجَمَلِ وَ قَدْ قالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحابِهِ: وَدِدْتُ أَنَّ أَخِى فُلاناً كانَ شاهِدَنا لِيَرى ما نَصَرَكَ اللَّهُ بِهِ عَلى أَعْدائِكَ فَقالَ ‏لَهُ‏ ‏عَلَيْهِ‏ ‏السَّلامُ‏: ‏أَهَوى ‏أَخِيكَ‏ مَعَنا؟ فَقالَ نَعَمْ، قالَ فَقَدْ شَهِدَنا: وَ لَقَدْ شَهِدَنا فِى عَسْكَرِنا هذا أَقْوامٌ فِى أَصْلابِ الرِّجالِ وَ أَرْحامِ النِّساءِ، ‏‏سَيَرْعَفُ‏‏ ‏‏بِهِمُ‏‏ ‏‏الزَّمانُ‏‏، وَ يَقْوى بِهِمُ الْإِيمانُ». (نهج البلاغه ـ خطبه ۱۲)

[3]ـ سوال: اما آیه قرآن می گوید: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»!
جواب: وزر دیگری نیست در چنین تکالیفی، وزر مشاع پدید می¬آید که اوهم در آن سهیم است: «وَ قَالَ ع‏ الرَّاضِي‏ بِفِعْلِ‏ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ».(نهج البلاغة، ص۴۹۹)
سوال: «الراضی» نیست؛ فرض کنید من اصلا راضی نبودم!
جواب: پس بگویید یک جاهایی فعل، منسوب به او نیست. اگر فعل، نه قلباً نه فکراً و نه عملاً، منسوب به او نباشد مواخذه نمی شود. اما در لشگری که بر علیه اسلام می¬جنگد و همه، هماهنگ عمل می کنند و همفکر و همدل و همکار هستند، افراد حاضر در معصیت کل آنها شریک هستند ولو به حسب ظاهر، همه آنها گناه را مرتکب نمي¬شوند. نبايد اين افعال را تجزیه کنید و بگویید كه هر کسي کار خودش را کرده است. گناه مشاع مثل ظروف متصله است که وقتی عقاب بیاید همه را می¬گیرد؛ چون پشت به پشت هم داده و تعاون بر اثم کرده¬اند: (وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ»). اين عقاب مشترک در آنجا معنا دارد که همفکری و همدلی و همکاری محقق است اما اگر در جایی، كسي يا جمعیتی با فعلی، همدل و همفکر و همکار نیستند، عقاب مشترك معنا ندارد؛ مثلاً ما در عقاب ستون پنجم دشمن كه در لابلاي لشگر اسلامی نفوذ كرده، شريك نيستيم؛ چون با آنها همدل و همفکر و همکار نیستيم و آنها هم با ما همدل و همفکر و همکار نیستند. فعل آن کسی که ستون پنجم دشمن است ناقض فعل لشگر است و به يك فعل بزرگ و هماهنگ، منتهي نمي¬شود. در واقع، وقتی همفکری و همدلی و همکاری نداریم، فعل واحدی با هم انجام نمی¬دهیم و ثواب و عقاب مشاع محقق نمي شود.

بنابراین می توانیم سنخ جدیدی از تکلیف با عنوان تکلیف مشاع داشته باشیم که در واقع، افعال به هم پیوسته است؛ مثلاً اقامه جامعه دینی و یا دفاع از اسلام، واجب مشاع است. در تکلیف مشاع، همه باید با کمک همدیگر یک کُلّ را ایجاد کنند نه اینکه اگر گفتند یک ساختمان بنا کنید، همه آهنگر شوند یا همه تولید مصالح کنند! این کار، تولید مصالح، سفت کاری، سخت کاری، نازک کاری، مهندسی کار محاسبه مقاومت مصالح، تولید دانش مرتبط و... را نیاز دارد. بر اين اساس، لازم نیست که همه واجبات حتماً متوجه به تک تک مکلفین به نحو یک سان یا متوجه احدالمکلفین باشد بلکه تکلیف می تواند متوجه همه مکلفین به شکل جمعی شود؛ تکليفی که بر اساس آن موظفند تقسیم کار کنند و با مهارت ها و فعالیت های مختلف، یک فعل بزرگ را انجام دهند.

[4]- امالی صدوق، المجلس الحادی و الاربعون، ص۲۳۳
[5]- هود ۱۱۲
[6]- المذهب الاقتصادي وعلم الاقتصاد: كلّ إنسانٍ منّا يواجه لَونين من السؤال في حياته الاعتيادية ويدرك الفرق بينهما. فحين نريد أن نسأل الأب عن سلوك ابنه- مثلًا- قد نسأله كيف ينبغي أن يسلك ابنك في الحياة؟ وقد نسأله كيف يسلك ابنك فعلًا في حياته؟
وحين نوجّه السؤال الأول الى الأب ونقول له: كيف ينبغي أن يسلك ابنك في الحياة؟ يستوحي الأب جوابه من القيم والمثل والأهداف التي يقدِّسها ويتبنّاها في الحياة. فيقول مثلًا: ينبغي أن يكون ولدي شجاعاً جريئاً طموحاً، أو يقول: ينبغي أن يكون مؤمناً بربّه، واثقاً من نفسه، مضحّياً في سبيل الخير والعقيدة.
وأمّا حين نوجّه السؤال الثاني للأب، ونقول له: كيف يسلك ابنك فعلًا في حياته؟ فهو لا يرجع الى قيمه ومُثله ليستوحي منها الجواب. وإنّما يجيب على هذا السؤال في ضوء اطّلاعاته عن سلوك ابنه وملاحظاته المتعاقبة له. فقد يقول:
هو فعلًا مؤمن واثق شجاع. وقد يقول: إنّه يسلك سلوكاً متميّعاً، ويتاجر بإيمانه، ويجبن عن مواجهة مشاكل الحياة. فالأب يستمدّ جوابه على السؤال الأول من قيمه ومثله التي يؤمن بها. ويستمدّ جوابه على‏ السؤال الثاني من ملاحظاته وتجربته لابنه في معترك الحياة.
ويمكننا أن نستخدم هذا المثال لتوضيح الفرق بين المذهب الاقتصادي وعلم الاقتصاد. فإنّنا في الحياة الاقتصادية نواجه سؤالين متميّزين، كالسؤالين اللذين واجههما الأب عن سلوك ابنه، فتارةً نسأل: كيف ينبغي أن تجري الأحداث فعلًا في الحياة الاقتصادية؟ واخرى نسأل: كيف تجري الأحداث فعلًا في الحياة الاقتصادية.
والمذهب الاقتصادي يعالج السؤال الأول، ويجيب عليه، ويستلهم جوابه من القيم والمُثل التي يؤمن بها وتصوّراته عن العدالة، كما استلهم الأب جوابه على السؤال الأوّل من قِيَمه ومُثله. وعلم الاقتصاد يعالج السؤال الثاني ويجيب عليه، ويستلهم جوابه من الملاحظة والتجربة. فكما كان الأب يجيب على‏ السؤال الثاني على أساس ملاحظته لسلوك ابنه وتجربته له كذلك علم الاقتصاد يشرح حركة الأحداث في الحياة الاقتصادية على ضوء الملاحظة والخبرة.
وهكذا نعرف أنّ علم الاقتصاد يمارس عملية الاكتشاف لِمَا يقع في الحياة الاقتصادية من ظواهر اجتماعيةٍ وطبيعية، ويتحدّث عن أسبابها وروابطها، والمذهب الاقتصادي يقيم الحياة الاقتصادية ويحدّد كيف ينبغي أن تكون، وفقاً لتصوراته عن العدالة؟ وما هي الطريقة العادلة في تنظيمها؟ العلم يكتشف، والمذهب يقوِّم. العلم يتحدّث عمّا هو كائن، وأسباب تكوّنه. والمذهب يتحدّث عمّا ينبغي أن يكون، وما لا ينبغي أن يكون.(ر.ک: المدرسه الاسلامیه، ص۱۱۳-۱۵۶)
پاسخ
 سپاس شده توسط محمد امین


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان