مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 396
» آخرین کاربر: alireza2566
» موضوعات انجمن: 1,348
» ارسالهای انجمن: 5,757

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 32 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 31 مهمان
Google

آخرین موضوعات
اخبار تخییر
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-اسفند-1397، 20:46
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 27
قسامه
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-اسفند-1397، 20:45
» پاسخ‌ها: 20
» بازدید: 441
قاعده اولویت جمع بر طرح (...
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-اسفند-1397، 12:26
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 72
اصل ثانوی در تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-اسفند-1397، 15:24
» پاسخ‌ها: 9
» بازدید: 255
اصل اولی در تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
29-بهمن-1397، 12:34
» پاسخ‌ها: 25
» بازدید: 800
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-بهمن-1397، 17:23
» پاسخ‌ها: 90
» بازدید: 6,575
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
11-دي-1397، 15:16
» پاسخ‌ها: 34
» بازدید: 1,555
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 466
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 447
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 485

 
  تنبیهات استصحاب/ استصحاب تدریجیات
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 29-فروردين-1396، 23:47 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (15)

جلسه صد و نهم
29 فروردین 1396
مرحوم محقق ایروانی فرمودند استصحاب در کلی قسم چهارم جاری نیست چون این مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در همان مثال که قبلا بیان کردیم که به تحقق دو عنوان علم داشتیم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دادیم و می‌گفتیم شاید جنابت حاصل از این اثر در لباس، همان جنابت خاصی باشد که یقینا مرتفع شده است و شاید غیر آن باشد که باقی است.
رکن استصحاب شک در بقاء است و با علم به انتقاض و ارتفاع، موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند در اینجا هم شاید مستصحب همان جنابتی باشد که معلوم الارتفاع است که در این صورت مجرای استصحاب نیست پس مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چون شاید همان باشد که یقینا مرتفع شده است.
پس شاید استصحاب در چیزی جاری باشد که معلوم الارتفاع است و شاید غیر آن باشد و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
و همین اشکال در استصحاب در فرد مردد هم جاری بود.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند و فرموده‌اند اینجا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب نیست. چون معنای شبهه مصداقیه این است که فرد در یقین داشتن خودش شک کند و این غیر معقول است و انسان عاقل در وجود علم یا عدم آن در نفسش شک نمی‌کند. بله ممکن است نسبت به گذشته فرد شک کند که آیا قبلا یقین داشته است یا نه؟ ولی اینکه در همین حالت فعلی که یقین به جنابت حاصل از این اثر دارد، در یقین داشتن به ارتفاع آن شک داشته باشد. یقین از امور وجدانی است که امر آن دائر مدار بین وجود و عدم است و تردید بین وجود و عدم آن معقول نیست.
درست است که محتمل است جنابت حاصل از این اثر منطبق بر آن جنابت خاص باشد و شاید غیر آن باشد و لذا در بقای آن شک داریم نه اینکه در یقین به ارتفاع آن شک داشته باشیم.
مکلف در این مثال وجدانا یقین ندارد و در بقاء شک دارد و لذا مجرای استصحاب است.
اما حق این است که جواب مرحوم آقای خویی ناتمام است و این جواب نشان می‌دهد که ایشان اشکال مرحوم ایروانی را درست تلقی نکرده‌اند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند اگر مستصحب یک عنوان انتزاعی باشد، بله این اشکال وارد نیست اما اگر این عنوان مشیر به واقع باشد یعنی آن جنابت واقعی حاصل از این اثر، مستصحب باشد، در این صورت جنابت واقعی، مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. مشار الیه این عنوان انتزاعی مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است پس ما احتمال می‌دهیم آنچه مجرای استصحاب است چیزی باشد که به ارتفاع آن علم داریم و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
بله اگر مستصحب عنوان انتزاعی باشد،‌ این اشکال جا ندارد اما اگر مستصحب عنوان انتزاعی به عنوان مشیر به واقع، باشد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
تنبیه بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند جریان استصحاب در تدریجیات است.
بحث از تدریجیات در دو مقام است:
الف) اموری که ذاتا تدریجی است اعم از زمان و زمانیات
ب)
مرحوم آخوند فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی بین امور قاره و غیر قاره نیست.
اما جهت اشکال در امور تدریجی چیست؟ شرط جریان استصحاب، بقای موضوع است. یعنی ما در استمرار وصف و حکم شک داریم، نه اینکه در استمرار موضوع شک داشته باشیم. و در امور تدریجی، موضوع ثابتی وجود ندارد.
در امور قاره اگر می‌گفتیم وحدت به نظر عرف مهم است، در امور غیر قاره از نظر عرف هم وحدت موضوعی نیست. از نظر عرف هم این ساعت با ساعت گذشته وحدت ندارد همان طور که در امور زمانی هم همین طور است.
و حتی اگر از این اشکال هم قطع نظر کنیم با این حال استصحاب در جایی جاری است که عدم در بین اجزاء متخلل نشود در حالی که در امور تدریجی حتما عدم متخلل است. مثلا در بین اجزای تکلم، حتما عدم متخلل است.
دقت کنید که بحث در اینجا در مورد استصحاب شخص است اما برخی خیال کرده‌اند قوام استصحاب در تدریجیات به جریان استصحاب در کلی است. چون فرد در آن دوم غیر از فرد در آن اول است بنابراین استصحاب فرد جاری نیست و بلکه باید کلی استصحاب شود و این مورد هم از موارد کلی قسم سوم است.


  اجاره به زیاده
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 29-فروردين-1396، 23:45 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (15)

جلسه صد و یازدهم
29 فروردین 1396
مسألة يجوز للمستأجر مع عدم اشتراط المباشرة و ما بمعناها أن يؤجر العين المستأجرة بأقل مما استأجر.
و بالمساوي له مطلقا أي شي‌ء كانت بل بأكثر منه أيضا إذا أحدث فيها حدثا أو كانت الأجرة من غير جنس الأجرة السابقة بل مع عدم الشرطين أيضا فيما عدا البيت و الدار و الدكان و الأجير و أما فيها فإشكال فلا يترك الاحتياط بترك إجارتها بالأكثر بل الأحوط إلحاق الرحى و السفينة بها أيضا في ذلك و الأقوى جواز ذلك مع عدم الشرطين في الأرض على كراهة و إن كان الأحوط الترك فيها أيضا بل الأحوط الترك في مطلق الأعيان إلا مع إحداث حدث فيها هذا و كذا لا يجوز أن يؤجر بعض أحد الأربعة المذكورة بأزيد من الأجرة كما إذا استأجر دارا بعشرة دنانير و سكن بعضها و آجر البعض الآخر بأزيد من العشرة فإنه لا يجوز بدون إحداث حدث و أما لو آجر بأقل من العشرة فلا إشكال و الأقوى الجواز بالعشرة أيضا و إن كان الأحوط تركه‌
 
مرحوم سید فرمودند ملکیت عین نقشی در صحت اجاره ندارد. بنابراین کسی که مالک منفعت است می‌تواند اجاره بدهد و لذا اجاره مستاجر از نظر سید صحیح بود.
بعد از این مرحوم سید در مورد اجاره دوم با اجرتی بیش از اجرت اجاره اول بحث کرده‌اند.
به طور کلی، اجاره دوم گاهی با اجرتی مساوی یا کمتر از اجرت اجاره اول است یا با اجرتی بیشتر از اجرت اجاره اول است. و گاهی اجاره عین است و گاهی اجاره اعمال است.
یعنی مثلا فرد برای کاری اجیر شده باشد، آیا می‌تواند این عمل را به دیگری با اجرت کمتری واگذار کند؟
محل بحث جایی است که در هر صورت (چه اجاره عین باشد و چه اجاره اعمال) برای واسطه سود و ربح دارد.
به تعبیر دیگر، گاهی اجاره به صورتی است که واسطه متضرر می‌شود یا نه متضرر می‌شود و نه سود می‌برد (که در اجاره اعیان به این است که به همان قیمت اجاره اول یا کمتر از آن اجارده بدهد و در اجاره اعمال به این است که عمل را به همان قیمت اجاره اول یا بیشتر از آن اجاره بدهد) و گاهی به صورتی است که واسطه، با اجاره دوم، سود می‌برد. (که در اجاره اعیان به این است که عین را به قیمت بیشتری اجاره بدهد و در اعمال به این است که عمل را به اجرت کمتری واگذار کند)
در صورت اول که واسطه سودی نمی‌برد، شکی در صحت اجاره دوم نیست. مورد اجاره هر چه می‌خواهد باشد. چه اجاره عمل باشد یا اجاره عین باشد و تفاوتی بین انواع اعمال و اعیان هم نیست.
اما در جایی که واسطه سود می‌برد، دو صورت قابل تصور است:
الف) گاهی واسطه اول در اجاره اول کاری کرده است و تغییری در آن ایجاد کرده است. مثلا خانه را تعمیر کرده است یا بخشی از عمل را انجام داده است و ...
ب) و گاهی واسطه هیچ تغییر و تصرفی در اجاره اول انجام نداده است.
در صورت اول هم اشکالی در صحت اجاره دوم نیست. هم روایات متعدد دارد و هم صحت اجاره دوم مقتضای قاعده است. چون طبق قاعده هر کسی بر اموال خودش مسلط است و به هر صورتی که بخواهد می‌تواند در آن تصرف کند یا بفروشد و واگذار کند.
همان طور که فرد می‌تواند عین را به قیمتی بخرد و به قیمت بیشتری به دیگری بفروشد در اینجا هم همین طور است.
اما در صورت دوم که واسطه هیچ تغییری در مورد اجاره اول ایجاد نکرده است باز هم دو صورت قابل تصور است:
  • اجرت در اجاره اول با اجرت در اجاره دوم از نظر جنسی متفاوت است.
  • اجرت در اجاره اول هم جنس با اجاره دوم است.
در صورت اول که اجرت اجاره اول از نظر جنس متفاوت با اجرت اجاره دوم است (اما مالیت آن بیش از مالیت جنس اجرت اجاره اول است) باز هم شکی در صحت اجاره دوم نیست چون هم روایت خاص در آن مورد داریم و هم مطابق قاعده است.
و اما در فرضی که جنس اجرت اول و دوم یکی است باز هم دو صورت دارد:
اول) گاهی صنف دو اجرت هم یکی است مثلا به ریال اجاره کرده است و به ریال هم اجاره می‌دهد.
دوم) گاهی صنف دو اجرت متفاوت است. مثلا به ریال اجاره کرده است و به دلار اجاره می‌دهد.
مرحوم آقای خویی صورت دوم را مانند همان جایی دانسته‌اند که به جنس واحد دارند. اما مرحوم سید این مورد را ملحق به موردی دانسته‌اند که اختلاف در جنس دارند.
نقطه اصلی بحث در همین صورت است که اگر اجرت اجاره دوم هم جنس و هم صنف اجرت اجاره اول باشد و بیش از اجرت اجاره اول باشد.
در این صورت هم گاهی بحث در امور خاصی است یعنی اجاره اتاق، خانه، مغازه و اجیر.
و بعد سه مورد دیگر آسیاب و زمین و کشتی به آن ملحق شده است.
و گاهی بحث در مطلق اعمال و اعیان است.
مقام اول بحث در مورد اجاره امور خاص است در جایی که هیچ تغییری در مورد اجاره ایجاد نشده است و اجرت اجاره دوم بیشتر از اجرت اجاره اول است و جنس دو اجرت یکی است.
معروف از علماء عدم جواز است و شاید مساله اجماعی باشد اما از مرحوم سید در عروه، تشکیک در این مساله استفاده می‌شود چرا که ایشان احتیاط کرده است و این از مرحوم سید غریب است و ظاهرا کسی دیگر غیر از ایشان در حکم تشکیک نکرده است.
و لذا حتی مثل مرحوم آقای خویی هم وجهی برای تشکیک ندیده‌اند و به سید اشکال کرده‌اند.
در چهار مورد خاص ادله زیادی هست که تعارضی هم با یکدیگر ندارند و لذا وجه احتیاط مرحوم سید معلوم نیست.
و بعد سید در مورد کشتی و آسیاب هم احتیاط کرده‌اند که احتیاط در آن موارد جا دارد چون در نصوص اختلاف وجود دارد و بلکه بعضی از روایات از نظر دلالی هم قاصر هستند مثلا در بعضی عنوان کراهت آمده است و از این عنوان نمی‌توان حرمت را استفاده کرد. و این احتیاط هم وجوبی است اما برخی از معاصرین احتیاط استحبابی در این موارد را به سید نسبت داده‌اند که این نسبت عجیب است.
و بعد در مورد زمین فرموده‌اند اقوی صحت اجاره است هر چند احتیاط استحبابی در ترک آن است.


  تنبیهات استصحاب / استصحاب کلی قسم چهارم
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 20-فروردين-1396، 11:50 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (4)

جلسه صد و چهارم
20 فروردین 1396
مرحوم ایروانی بعد از اینکه سه قسم از استصحاب کلی را مطرح کرده‌اند قسم چهارمی هم برای استصحاب کلی ذکر کرده‌اند.
ضابطه از نظر ایشان عبارت است از اینکه یقین به تحقق دو عنوان باشد که احتمال انطباق احدهما بر دیگری از نظر مصداقی وجود دارد.
مثلا ما علم به وجود زید و علم به وجود متکلم داریم پس به وجود دو عنوان زید و متکلم یقین داریم و می‌دانیم یکی از این دو عنوان مرتفع شده است مثلا می‌دانیم زید مرتفع شده است و بعد از خروج زید، احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) منطبق بر زید بوده باشد که در این صورت با ارتفاع زید، عنوان متکلم هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) وجود دیگری غیر از وجود زید بوده است پس با ارتفاع زید، احتمال بقای آن بقاء وجود دارد.
مثال شرعی برای این قسم در جایی که فرد اثر جنابت را در لباس خودش می‌بیند و یقین پیدا می‌کند جنابتی از او محقق شده است و می‌داند مثلا جنب هم بوده است و غسل هم کرده است با این حال شک دارد آیا این اثر جنابت که در لباس موجود است آیا اثر همان جنابت قبلی بوده است که بعد از آن غسل کرده است و مرتفع شده است یا اینکه اثر یک جنابت جدیدی است.
مرحوم ایروانی فرموده‌اند در این قسم هم استصحاب جاری است چون مکلف می‌گوید یقینا جنابتی از این اثر حادث شده است و نمی‌داند این همان جنابت قبلی بوده است که مرتفع است یا جنابت دیگری است که احتمال بقای آن هست و به زوال و ارتفاعش علم ندارد و بقای جنابت را استصحاب می‌کند.
ایشان این را به عنوان کلی قسم چهارم ذکر کرده است و تفاوت این قسم با قسم اول استصحاب کلی روشن است. در قسم اول کلی به واسطه علم به شخص معلوم بود و تفاوت آن با قسم دوم استصحاب کلی این است که در کلی قسم دوم وجود واحدی است که مردد بین قصیر و طویل است مثلا رطوبت واحدی بود که مردد بین بول و منی بود پس متیقن یک فرد است که مردد بین طویل و قصیر است اما در کلی قسم چهارم دو عنوان است که احتمال دارد در ضمن یک وجود محقق شده باشند پس موجود عنوان واحد نیست دو عنوان است که محتمل است در ضمن شخص واحد موجود شده باشد و احتمال دارد در ضمن دو شخص موجود شده باشد.
و با استصحاب فرد هم متفاوت است چون آنچه برای مکلف معلوم است جامع بین جنابت قبلی و جنابت دیگری است (چون احتمال می‌دهد یکی بوده باشند و احتمال می‌دهد دو تا بوده باشند پس شخص جنابت برای او مشخص نیست ولی به جامع جنابت علم دارد) و در بقای آن شک دارد.
و تفاوت آن با استصحاب کلی قسم سوم هم این است که در آنجا وجود حتما متعدد بود یعنی می‌دانستیم کلی در ضمن یک فرد محقق شده است که آن فرد حتما مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود پیدا کرده باشد که که کلی در ضمن آن مستمر باشد. یعنی اگر کلی مستمر باشد در ضمن فرد دیگری است و آن فرد معلوم حتما مرتفع شده است.
اما در اینجا می‌دانیم جنابت موجود شده است و احتمال می‌دهیم این همان باشد که مرتفع شده است و احتمال هم دارد غیر آن باشد و لذا احتمال بقاء دارد.
تمام تفاوت همین است که در کلی قسم سوم احتمال نمی‌دهیم فرد مرتفع، همان فردی باشد که احتمال دارد بعد از ارتفاع آن فرد حادث شده باشد اما در اینجا احتمال می‌دهیم این فرد همان فردی باشد که مرتفع شده است.
ممکن است گفته شود در اینجا هم می‌دانیم که جنابت در ضمن فرد موجود در روز شنبه محقق شده است و یقینا هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری استمرار پیدا کرده باشد پس اینجا همان کلی قسم سوم است.
اما جواب این است که در کلی قسم سوم ملاک این بود که حدوث فرد دیگری مقارن با وجود فردی که مرتفع شده است یا مقارن با ارتفاع آن محتمل است اما در اینجا چنین احتمالی وجود ندارد یعنی ما احتمال نمی‌دهیم مقارن با غسل، جنابت دیگری حادث شده باشد بنابراین این قسم هیچ شباهتی با قسم سوم ندارد.
مرحوم آقای خویی هم این قسم را مطرح کرده‌اند. مرحوم ایروانی سه اشکال به استصحاب کلی قسم چهارم مطرح کرده است که مرحوم آقای خویی هم اشکال سوم را پذیرفته است.
اشکال هم این است که این استصحاب مبتلا به معارض است چون احتمال دارد این عنوان منطبق بر همان عنوان مرتفع باشد پس احتمال می‌دهیم فرد جدیدی موجود نشده باشد. در همین مثال وقتی احتمال می‌دهیم این اثر، منطبق بر همان جنابتی باشد که مکلف از آن غسل کرده است پس به نقض طهارت قبلی یقین ندارد و احتمال می‌دهد بعد از آن غسل، دیگر جنابتی حادث نشده باشد و طهارت استصحاب می‌شود و این استصحاب، با همان استصحاب کلی قسم چهارم معارض است. و بعد از تعارض تساقط می‌کنند و بعد از تساقط، دلیلی بر ترتیب آثار جنابت نداریم اما دلیلی هم بر بقای طهارت سابق نداریم و قاعده اشتغال به لزوم کسب طهارت حکم می‌کند.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
هو: أن يكون الكلّي المتيقّن مردّدا بين فرد متيقّن الحدوث و الزوال و أخر مشكوك الحدوث، كما إذا وجد الشخص في ثوبه منيّا علم أنّه منه لكن تردّد أنّه من جنابته السابقة التي اغتسل منها أو أنّه من جنابة حادثة بعد ارتفاع الأولى، فيقال حينئذ: تلك الجنابة الحادثة قطعا بخروج هذا المني مشكوك الزوال، و الأصل بقاؤها.
إلّا أن يقال: إنّ المتيقّن محتمل الانتقاض بيقين آخر، فكيف يتمسّك بفقرة «لا تنقض» على إثبات حكمه؟!
أو يقال: إنّ اتّصال زمان المشكوك بالمتيقّن غير محرز؛ للقطع بحصول الطهارة بعد الجنابة الأولى، فلعلّ الجنابة الحاصلة بهذا المنيّ هي تلك الجنابة الأولى التي تخلّل بينها و بين زمان الشكّ اليقين بالطهارة، و معه كيف يسوغ الاستصحاب و الحال أنّ الاتّصال بين الزمانين معتبر في صدق النقض و البقاء؟!
أو يقال: إنّ الاستصحاب المذكور معارض باستصحاب الطهارة الحاصلة عقيب الجنابة الأولى، لكن اللازم حينئذ بعد تساقط الأصلين هو تحصيل القطع بالطهارة بحكم «لا صلاة إلّا بطهور»
الاصول فی علم الاصول، جلد 2، صفحه 390
 
کلام مرحوم آقای خویی:
و (أما القسم الرابع) و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به، فالظاهر أنه لا مانع من جريان الاستصحاب فيه، لتمامية أركانه من اليقين و الشك، فان أحد العنوانين و إن ارتفع يقيناً، إلا أن لنا يقيناً بوجود الكلي في ضمن عنوان آخر و نشك في ارتفاعه، لاحتمال انطباقه على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، فبعد اليقين بوجود الكلي المشار إليه و الشك في ارتفاعه، لا مانع من جريان الاستصحاب فيه. نعم قد يبتلى هذا الاستصحاب بالمعارض، كما فيما ذكرنا من المثال، و هو أنه إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا و قد اغتسلنا منها، ثم رأينا منياً في ثوبنا يوم الجمعة، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي قد اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، فاستصحاب كلي الجنابة مع إلغاء الخصوصية و إن كان جاريا في نفسه، إلا أنه معارض باستصحاب الطهارة الشخصية، فانا على يقين بالطهارة حين ما اغتسلنا من الجنابة و لا يقين بارتفاعها، لاحتمال كون المني المرئي من تلك الجنابة، فيقع التعارض بينه و بين استصحاب الجنابة فيتساقطان، و لا بد من الرجوع إلى أصل آخر. و أما في ما لا معارض له كما إذا علمنا بوجود زيد في الدار و بوجود متكلم فيها يحتمل انطباقه على زيد و على غيره، فلا مانع من جريان استصحاب وجود الإنسان الكلي فيها، مع القطع بخروج زيد عنها إذا كان له أثر شرعي.
و بالجملة كلامنا إنما هو في جريان الاستصحاب في نفسه مع قطع النّظر عن المعارض، و قد عرفت أن جريانه هو الصحيح. و أما عدم الجريان من جهة الابتلاء بالمعارض، فهو مشترك فيه بين هذا القسم و الأقسام الأخر، فان الاستصحاب فيها أيضا قد يبتلى بالمعارض، فلا يكون جارياً.
و قد يفصّل في جريان الاستصحاب في هذا القسم بين ما إذا علم بوجود فردين و شك في تعاقبهما و عدمه، و بين ما إذا لم يعلم به، بل علم بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فردين و على فرد واحد، فالتزم في الأول بجريان الاستصحاب دون الثاني، مثال الأول: ما إذا علم أحد بوضوءين و بحدث، و لكن لا يدري أن الوضوء الثاني كان تجديديا ليكون الحدث بعدهما و باقياً فعلا، أو كان رافعاً للحدث ليكون متطهراً فعلا، فالوضوء الأول في هذا الفرض قد انتقض بالحدث يقيناً، و إنما الشك في بقاء الطهارة حين الوضوء الثاني، لاحتمال كونه بعد الحدث، و حيث أن هذا الشخص متيقن بالطهارة حينه إما بسببية الوضوء الأول لو كان تجديديا، و إما بسببيته لو كان رافعاً للحدث، و شاك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و كذا الحال فيما إذا علم بالجماع مثلا مرتين و بغسل واحد، لكن لا يدري أن الجماع الثاني وقع بعد الاغتسال حتى يكون جنباً بالفعل، أو قبله ليكون متطهراً بالفعل.
فهو يعلم بارتفاع الجنابة الحاصلة بالجماع الأول بالغسل، و يشك في بقاء الجنابة حال الجماع الثاني، لاحتمال حدوثه بعد الغسل، و حيث أنه يعلم بجنابته حين الجماع الثاني و يشك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و هذا بخلاف الصورة الثانية، و هي ما إذا لم يعلم بوجود فردين، و لكنه يعلم بعنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد، كمن رأي في ثوبه منياً و احتمل أنه من جنابة أخرى غير التي اغتسل منها، فانه لا يجري فيه الاستصحاب، لأن الجنابة المتيقنة قد ارتفعت يقيناً، و الجنابة الأخرى مشكوكة الحدوث من الأول. هذا.
و لكن الإنصاف جريان الاستصحاب في الصورتين، و الفرق المذكور ليس بفارق فيما هو ملاك الاستصحاب من تعلق اليقين و الشك بأمر واحد. و ذلك، لأن الكلي متيقن حين اليقين بوجود العنوان الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال انطباق العنوان الثاني على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، و ما ذكره- من أن أحد الفردين مرتفع يقيناً و الفرد الآخر مشكوك الحدوث- إنما يقدح في جريان الاستصحاب في الفرد دون الكلي، لتمامية أركانه من اليقين في الحدوث و الشك في البقاء بالنسبة إلى الكلي. و لعل وجه الفرق بين الصورتين ما يظهر من عبارته، بل هو مصرح به من أنه في فرض العلم بوجود فردين يكون وجود الكلي متيقناً حين وجود الفرد الثاني، إما بوجود الفرد الأول أو بوجود الفرد الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال كون وجوده بوجود الفرد الثاني، فيجري الاستصحاب في الكلي. و هذا بخلاف الصورة الثانية، فانه لا علم فيها إلا بوجود فرد واحد و هو متيقن الارتفاع، و الفرد الآخر مشكوك الحدوث و الأصل عدمه، فالشك في بقاء الكلي مسبب عن الشك في حدوث الفرد الآخر، و هو مدفوع بالأصل، فلا مجال لاستصحاب الكلي، لكونه مرتفعاً بالتعبد الشرعي.
و الجواب عن ذلك يظهر مما ذكرناه في دفع الإشكال عن القسم الثاني من استصحاب الكلي. و ملخص ما ذكرنا هناك: أن منشأ الشك في بقاء الكلي ليس هو الشك في حدوث الفرد الطويل، بل منشأه الشك في أن الحادث هل هو الفرد الطويل أو القصير؟ و لا يجري فيه أصل يرفع به الشك في بقاء الكلي، مضافا إلى أن بقاء الكلي ليس من الآثار الشرعية لحدوث الفرد الطويل حتى ينفى بالأصل، ففي المقام نقول: إن منشأ الشك في بقاء الكلي ليس هو الشك في حدوث الفرد الآخر، بل منشأه هو الشك في أن الحادث بهذا العنوان هل هو الفرد المرتفع يقيناً أو غيره؟ فالشك في بقاء الجنابة في المثال نشأ من الشك في أن الجنابة الموجودة حال خروج المني المرئي في الثوب هل هي الجنابة التي قد ارتفعت، أو أنها غيرها؟
و لا يجري أصل يرتفع به الشك في بقاء الكلي، مضافا إلى أن بقاء الكلي ليس من الآثار الشرعية لحدوث فرد آخر ليحكم بعدم بقائه بأصالة عدم حدوث فرد آخر.
و عليه فلا مانع من جريان استصحاب بقاء الكلي.
و ربما يقال بعدم جريان الاستصحاب في هذا القسم من أقسام استصحاب الكلي، نظراً إلى أنه لا بد في جريان الاستصحاب من إحراز صدق عنوان نقض اليقين بالشك على رفع اليد عن اليقين السابق، و في المقام لم يحرز هذا، لأنه بعد اليقين بارتفاع الفرد المتيقن و احتمال انطباق العنوان الآخر عليه، يحتمل أن يكون رفع اليد عن اليقين به من نقض اليقين باليقين، فلا يمكن التمسك بحرمة نقض اليقين بالشك، فانه من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية.
و جوابه: أن احتمال الانطباق إنما هو في نفس العنوان لا بوصف أنه متيقن، فانه بهذا الوصف يستحيل انطباقه على الفرد الأول بالضرورة، ففي المثال المتقدم إنما نحتمل انطباق نفس عنوان المتكلم على زيد، إلا أنه بوصف أنه متيقن لا يحتمل أن ينطبق عليه، فبعد اليقين بوجود المتكلم في الدار لا يرتفع هذا اليقين باليقين بخروج زيد عنها، بل الشك في بقائه فيها موجود بالوجدان، فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه. و بالجملة الشبهة المصداقية غير متصورة في الأصول العملية، لأن موضوعها اليقين و الشك، و هما من الأمور الوجدانية: فاما أن يكونا موجودين أولا، فلا معنى لاحتمال اليقين و احتمال أن يكون رفع اليد من اليقين السابق من نقض اليقين باليقين. و نظير المقام ما إذا علمنا بموت شخص معين، و احتمل أنه هو المجتهد الّذي تقلده، فهل يصح أن يقال: إنه لا يمكن جريان استصحاب حياة المجتهد لاحتمال أن يكون هذا الشخص الّذي تيقنا بموته منطبقاً عليه، فنحتمل أن يكون رفع اليد عن اليقين بحياته من نقض اليقين باليقين، مع أن اليقين بحياة المجتهد و الشك في بقائها موجودان بالوجدان، فكما لا مانع من جريان الاستصحاب فيها لتمامية أركانه، فكذا في المقام بلا فرق بينهما.
مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 118


  شرایط موجر/ اجاره دوم/ تسلیم عین بدون اجازه مالک
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 14-فروردين-1396، 14:15 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (8)

جلسه صد و دوم
14 فروردین 1396
يكفي في صحة الإجارة كون الموجر مالكا للمنفعة أو وكيلا عن المالك لها أو وليا عليه و إن كانت العين للغير كما إذا كانت مملوكة بالوصية أو بالصلح أو بالإجارة فيجوز للمستأجر أن يؤجرها من المؤجر أو من غيره لكن في جواز تسليمه العين إلى المستأجر الثاني بدون إذن المؤجر إشكال فلو استأجر دابة للركوب أو لحمل المتاع مدة معينة فآجرها في تلك المدة أو في بعضها من آخر يجوز و لكن لا يسلمها إليه بل يكون هو معها و إن ركبها ذلك الآخر أو حملها متاعه فجواز الإجارة لا يلازم تسليم العين بيده فإن سلمها بدون إذن المالك ضمن هذا إذا كانت الإجارة الأولى مطلقة و أما إذا كانت مقيدة كأن استأجر الدابة لركوبه نفسه فلا يجوز‌ إجارتها من آخر كما أنه إذا اشترط الموجر عدم إجارتها من غيره أو اشترط استيفاء المنفعة بنفسه لنفسه كذلك أيضا أي لا يجوز إجارتها من الغير نعم لو اشترط استيفاء المنفعة بنفسه و لم يشترط كونها لنفسه جاز أيضا إجارتها من الغير بشرط أن يكون هو المباشر للاستيفاء لذلك الغير ثمَّ لو خالف و آجر في هذه الصور ففي الصورة الأولى و هي ما إذا استأجر الدابة لركوبه نفسه بطلت لعدم كونه مالكا إلا ركوبه نفسه فيكون المستأجر الثاني ضامنا لأجرة المثل للمالك أن استوفى المنفعة و في الصورة الثانية و الثالثة في بطلان الإجارة و عدمه وجهان مبنيان على أن التصرف المخالف للشرط باطل لكونه مفوتا لحق الشرط أو لا بل حرام و موجب للخيار و‌ كذا في الصورة الرابعة إذا لم يستوف هو بل سلمها إلى ذلك الغير‌
 
شکی نیست که برای صحت اجاره، ملکیت منفعت کافی است و اگر موج ولی هم باشد اجاره صحیح است. بنابراین لازم نیست موجر مالک منفعت باشد.
وکیل را به صورت جداگانه ذکر نکردیم چون ید وکیل همان ید مالک است و اجاره وکیل، اجاره مالک است.
خلاصه اینکه ملکیت عین هیچ دخالتی در صحت اجاره ندارد بلکه ممکن است حتی فرد مالک عین هم نباشد اما مالک منفعت باشد و اجاره او صحیح باشد.
حتی در جایی که ملکیت منفعت به واسطه ملکیت عین است باز هم ملکیت عین نقشی در صحت اجاره ندارد بلکه همان ملکیت منفعت است که باعث صحت اجاره است.
و کسی که مالک منفعت است می‌تواند عین را اجاره بدهد چه به اجنبی و چه به مالک عین.
بحث در این است که آیا مالک منفعت می‌تواند دیگری را بر عین مستولی کند؟ ممکن است گفته شود عدم استیلای بر عین، خلاف مقتضای اجاره است اما به نظر این حرف تمام نیست و اینکه فرد اجازه دارد عین را اجاره بدهد به معنای این نیست که می‌تواند دیگری را بر عین مستولی کند چرا که در صحت اجاره امکان استیفای منفعت برای مستاجر کافی است. و مالک منفعت می‌تواند عین را اجاره بدهد و دیگری را بر عین مستولی نکند و مستاجر هم بتواند از منفعت استفاده کند.
خلاصه اینکه استیلای دیگری بر عین در صورتی صحیح است که مالک منفعت از مالک عین اجازه بگیرد.
و اگر بدون اجازه از مالک عین، فرد را بر عین مستولی کند ضامن است.
بله اگر کسی مالک منفعت را مجاز در تسلیم عین و استیلای دیگری بر عین بداند، در صورت استیلای غیر و تلف عین، ضامن نیست.
دقت کنید که سید در اینجا احتیاط نکرده است و اینکه گفته است در جواز تسلیم اشکال است (معنای آن این نیست که احتیاط واجب لزوم اذن است) چون بعد از آن صریحا به ضمان فتوا داده‌اند و فتوای به ضمان در صورتی است که فرد مجاز در تسلیم نباشد و گرنه با شک و اشکال در جواز تسلیم و عدم جواز تسلیم، حکم صریح به ضمان معنا ندارد.
اینکه سید اشکال کرده است یعنی دلیلی بر جواز تسلیم عین به غیر بدون اجازه مالک عین، نداریم.
بنابراین شرط صحت اجاره نه استیلای غیر است و نه حتی اینکه کسی که بالمباشرة از عین منتفع است مستولی بر عین هم باشد. بلکه ممکن است کسی دیگری بر عین مستولی باشد اما منتفع بالمباشرة نباشد.
و لذا چه بسا ممکن است عین را در اختیار مستاجر قرار دهد اما به مستاجر بگوید خودت نباید از آن بالمباشرة استفاده کنی بلکه در شئون مرتبط با خودت استفاده کن مثلا زن و بچه‌ات از آن استفاده کنند و ...
بنابراین حرف مرحوم سید این است که مالک منفعت می‌تواند عین را به دیگری اجاره بدهد و اجاره او صحیح است اما اجازه ندارد بدون اذن مالک، دیگری را بر عین مسلط کند.
ولی معروف و مشهور بر خلاف مرحوم سید قائلند هر جا اجاره عین به دیگری صحیح باشد، مسلط کردن مستاجر دوم بر عین نیازمند اذن مالک نیست مگر اینکه مالک از استیلای بدون اذن منع کرده باشد.
برخی دیگر نیز در مساله تفصیل داده‌اند و گفته‌اند اگر مستاجر دوم امین و ثقه باشد مالک منفعت می‌تواند او را بر عین مستولی کند ولی اگر فرد مورد اطمینانی نباشد حق مستولی کردن او بر عین را ندارد.
این نظر را به ابن جنید نسبت داده‌اند و مرحوم آقای حکیم هم همین قول را پذیرفته است.
از نظر ما مساله با توجه به مبانی و مدارکی که در آن وجود دارد باید طور دیگری مطرح شود که خواهد آمد.
 


  تنبیهات استصحاب/ استصحاب فرد مردد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 22-اسفند-1395، 11:33 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (6)

جلسه نود و هفتم
22 اسفند 1395
گفتیم از نظر ما در شبهه عبائیه امر عجیبی وجود ندارد به همان بیان مفصلی که گذشت.
بحث دیگر این است که آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟  اگر از موارد استصحاب کلی قسم دوم است و ما هم از آن جواب ندهیم آیا معنای آن عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم است؟
شبهه عبائیه یک قسم از استصحاب کلی قسم دوم است و عدم جریان استصحاب در آن باعث نمی‌شود به عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم حکم کنیم.
بر فرض که شبهه عبائیه از موارد کلی قسم دوم است و عرف هم استصحاب را در آن جاری نداند اما این تلازمی ندارد که استصحاب در هیچ مورد از موارد استصحاب کلی قسم دوم جاری نباشد. بلکه هر جا عرف از جریان استصحاب استیحاش داشت در آن مورد جاری نمی‌شود.
تلازمی بین جریان استصحاب در موارد مختلف کلی قسم دوم نیست و بحث ما فقط در اطلاق دلیل استصحاب است و با فرض عدم تلازم بین موارد، لازم عدم جریان استصحاب در یک مورد، عدم جریان استصحاب در سایر موارد نیست.
مثل حجیت مثبتات اصول که عدم حجیت اصل مثبت در برخی موارد، تلازمی با عدم حجیت اصل مثبت در سایر موارد ندارد و لذا در برخی موارد دیگر مثل خفای واسطه یا جلای واسطه اصل مثبت حجت است.
اما اینکه آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟ حق این است که موارد شبهه عبائیه اصلا از موارد کلی قسم دوم نیست بلکه از موارد فرد مردد است.
گاهی اثر بر جامع حقیقی (جامع حقیقی) مترتب است هر چند موضوع اثر در خارج منفک از خصوصیات نیست اما آنچه موضوع اثر است جامع حقیقی است مثلا جسم در صورت ملاقات با نجاست با رطوبت نجس می‌شود و جسم در خارج منفک از خصوصیت نیست اما موضوع حکم شارع به سرایت نجاست، جامع جسم و ملاقی است و هیچ کدام از آن خصوصیات دخیل در موضوع نیستند. این از موارد کلی است و ما قائل به جریان استصحاب کلی شدیم.
اما گاهی در موضوع حکم شارع خصوصیات دخیل هستند هر چند به صورت تبادل باشد. مثلا امر به اکرام زید چون کریم است و امر به اکرام عمرو به خاطر سن زیاد از موارد کلی نیست. و لذا اگر ما علم اجمالی داشتیم که در خارج یا زید هست یا عمرو هست اگر چه ما به وجود جامع انسان علم داریم اما موضوع حکم جامع نیست.
و اگر چه می‌توان جامع انتزاعی بین آنها تصور کرد اما جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و جامع انتزاعی با جامع حقیقی متفاوت است. در فرض کلی اگر می‌شد جامع بدون هیچ خصوصیتی در خارج محقق شود همان موضوع حکم بود اما در اینجا حتی اگر جامع انتزاعی در خارج محقق می‌شد موضوع حکم نبود.
جامع انتزاعی در حقیقت مشیر به همان افراد و خصوصیات است.
منظور از فرد هم دقیقا یعنی آن وجود خارجی با تمامی خصوصیاتی که دارد هر چند به نحو تبادل باشد.
حاصل اینکه فرد غیر از حصه است و حصه غیر از جامع است.
گاهی جامع موضوع حکم شارع است و گاهی فرد موضوع حکم شرعی است و ما در موضوع حکم شرعی استصحاب جاری می‌کنیم.
اگر آنچه موضوع حکم شارع است جامع باشد استصحاب باید در جامع جاری شود و اگر موضوع حکم شرعی فرد باشد گاهی فرد به نحو تفصیلی و شخصی معلوم است و گاهی فرد در علم ما مردد است.
در کلی قسم سوم تداوم وجود کلی در ضمن همان فردی که در ضمن آن موجود شده بود را احتمال نمی‌دادیم بلکه می‌دانستیم آن فرد از بین رفته است و اگر کلی ادامه هم پیدا کرده باشد در ضمن فرد دیگری محقق شده است.
اما در فرد مردد تداوم فرد را در ضمن همان وجودی که از ابتداء حادث شده بود احتمال می‌دهیم. و لذا استصحاب در فرد مردد اهون از استصحاب در کلی قسم سوم است.
و لذا مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را در کلی قسم سوم جاری نمی‌دانند اما در فرد مردد جاری می‌دانند.
حال باید ببینیم استصحاب در فرد مردد جاری هست یا نه؟
در جامع حقیقی استصحاب جاری نیست چون موضوع حکم شرعی نیست و جامع عنوانی و انتزاعی، مشیر به فرد محقق در خارج است که موضوع حکم شرعی است (که در علم ما مردد است) و خود جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و در فرد استصحاب جاری نیست چون یک فرد مقطوع الارتفاع است و یک فرد مشکوک الحدوث است. و نسبت به آنچه مقطوع الارتفاع است استصحاب حتما جاری نیست و آنچه مشکوک الحدوث است شبهه مصداقیه استصحاب است.
تفاوت جامع انتزاعی با جامع حقیقی همین است که جامع حقیقی در خارج موجود است بر خلاف جامع انتزاعی که چیزی غیر از همان فرد نیست و فرد در اینجا مردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث است.


  ضمان نگهبان
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 17-اسفند-1395، 12:00 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (5)

جلسه نود و ششم
17 اسفند 1395
مسألة يجوز لمن استأجر دابة للركوب أو الحمل أن يضربها إذا وقفت على المتعارف‌ أو يكبحها باللجام أو نحو ذلك على المتعارف إلا مع منع المالك من ذلك أو كونه معها و كان المتعارف سوقه هو و لو تعدى عن المتعارف أو مع منعه ضمن نقصها أو تلفها أما في صورة الجواز ففي ضمانه مع عدم التعدي إشكال بل الأقوى العدم لأنه مأذون فيه‌
این موارد مذکور در کلام سید مثال است و در مثل زمان ما که خودرو و ... وجود دارد مواردی که راننده نباید انجام بدهد مثال‌های این موارد هستند.
مرحوم سید می‌فرمایند در صورتی که مالک منع نکرده باشد انجام این موارد در حد متعارف اشکالی ندارد.
مرحوم سید می‌فرمایند اگر شخص خلاف متعارف عمل کرده باشد جایز نیست بلکه منشأ ضمان هم هست.
و نظیر این قبلا گذشت که اگر این زدن منشأ خسارتی در حیوان شود مستاجر ضامن است البته در جایی که بیش از حد متعارف انجام داده باشد یا اینکه مالک از آن منع کرده باشد، و اگر زدن منشأ خسارت نباشد هم ضامن نیست.
اما اگر جایی زدن متعارف منشأ خسارت شود و مالک هم منع نکرده باشد، در این صورت سید می‌فرمایند اقوی عدم ضمان است چون مجاز بوده است.
مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند دلیل عدم ضمان این است که مستاجر تعدی و تفریط نکرده است نه اینکه مجاز بوده است.
و برخی هم قائل به ضمان شده‌اند.
منشأ اختلاف هم این است که عدم ضمان امین در موارد تلف است و تلف غیر از موارد اتلاف است.
و به نظر ما نظر سید به مساله اهدار است یعنی اینکه سید گفته است ماذون است یعنی مالک اجازه انجام داده است و یعنی اینکه اگر خسارتی از این جهت پیش آمد مال را اهدار کرده است. پس عدم ضمان به خاطر قصور ادله ضمان است و لو ادله عدم ضمان امین شامل موارد اتلاف نشود.
بنابراین دلیل سید چیزی که مرحوم آقای بروجردی گفته‌اند نیست یعنی علت امین بودن مستاجر نیست بلکه علت اهدار از طرف مالک است.
فرض سید در جایی است که زدن متعارف مورد اذن است و لذا مورد تفاوت دارد با آنچه قبلا گفتیم که اگر فرد مثلا در تعمیر، یا حمل، یا علاج و ... اذن داده باشد به معنای اهدار در مورد کاری که طبیب یا تعمیرکار یا مستاجر انجام می‌دهد نیست.
بله اگر کسی بگوید اذن در ضرب متعارف هم به معنای اذن در ضرب متعارف مسبب موت نیست در این صورت اهدار نیست.
بعد از این مرحوم سید متعرض مساله دیگری شده‌اند:
مسألة إذا استوجر لحفظ متاع فسرق لم يضمن إلا مع التقصير في الحفظ‌ و لو لغلبة النوم عليه أو مع اشتراط الضمان و هل يستحق الأجرة مع السرقة الظاهر لا لعدم حصول العمل المستأجر عليه إلا أن يكون متعلق الإجارة الجلوس عنده و كان الغرض هو الحفظ لا أن يكون هو المستأجر عليه‌
سید می‌فرمایند اگر کسی را برای حفظ چیزی اجیر کنند و تلف بشود، اجیر ضامن نیست مگر اینکه تعدی و تفریط کرده باشد حتی اگر این تعدی و تفریط به خاطر امری خارج از اختیار باشد که اسباب اختیاری داشته است مثل غلبه خواب.
بنابراین سید نمی‌خواهد بگوید خواب همه جا تعدی و تفریط است بلکه می‌خواهند بفرمایند حتی اگر تعدی و تفریط به خاطر غلبه خواب باشد و اسباب غلبه خواب هم از امور اختیاری باشد.
در حقیقت سید می‌خواهند یک فرد خفی را مطرح کنند که صرف اینکه خواب امر غیر اختیاری است باعث نمی‌شود که تقصیر نباشد بلکه ممکن است با اینکه غلبه خواب امر غیر اختیاری باشد با این حال تقصیر در مورد آن صدق کند.
و بحث دیگر این است که آیا فرد مستحق اجرت هست؟ ایشان می‌فرمایند اگر فرد را بر نتیجه اجیر کرده باشند یعنی بر حفظ متاع اجیر شده باشد مستحق اجرت نیست چون در خارج محقق نشده است ولی اگر بر فعلی اجیر شده باشد مثلا بر نشستن کنار متاع اجیر شده باشد و فرد هم این کار را انجام داده است در این صورت مستحق اجرت است.


  استفاده بیش از حد مجاز از مال مورد اجاره
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 8-اسفند-1395، 20:17 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (4)

جلسه نود و یکم
مساله‌ای که مرحوم سید مطرح کرده‌اند در مورد استفاده بیش از مقدار مشخص در اجاره است.
مسألة إذا حمل الدابة المستأجرة أزيد من المشترط أو المقدار المتعارف مع الإطلاق‌ ضمن تلفها أو عوارها و الظاهر ثبوت أجرة المثل لا المسمى مع عدم التلف لأن العقد‌ لم يقع على هذا المقدار من الحمل نعم لو لم يكن ذلك على وجه التقييد ثبت عليه المسماة و أجرة المثل بالنسبة إلى الزيادة‌
مرحوم سید فرموده‌اند اگر فرد بیش از آنچه در اجاره شرط شده است استفاده کند و این باعث خسارتی در عین مورد اجاره شود مستاجر ضامن است چون با تخلف از شرط، ید او ید امانی نیست و لذا ضامن است حتی اگر تلف به علت دیگری رخ بدهد.
کسی در این قسمت با سید مخالفت نکرده است اما به نظر ما این حرف مشکل است و باید در مساله تفصیل داد.
اگر تلف به علت استفاده بیش از حد مجاز باشد، حق با سید است و مستاجر ضامن است چون آنچه مقتضی اجاره بود این بود اگر به واسطه استفاده در مورد اجاره تلف اتفاق بیافتد هدر است اما اگر تلف به واسطه چیزی دیگر اتفاق بیافتد هدر نیست.
اما اگر تلف به علت استفاده بیش از حد مجاز نباشد بلکه به دلیل دیگری باشد، در اینجا چرا مستاجر ضامن باشد؟ همان جهتی که از نظر مالک هدر بود در همین جا هم هست. اهدار مستفاد از عقد اجاره این است که اگر تلف به غیر از خیانت اتفاق بیافتد مستاجر ضامن نباشد و در اینجا هم همین طور بوده است.
این جا مثل غاصب نیست چون در موارد غصب اهدار از طرف مالک نیست اما در محل بحث ما مستاجر در تصرف در مال مورد اجاره غاصب نیست بلکه در استفاده بیش از مال مورد اجاره ممنوع است و اگر تخلف کند عاصی است.
خلاصه اینکه در این موارد که تلف به علت استفاده بیش از حد نیست وجهی برای ضمان مستاجر نداریم.
مرحوم سید فرموده‌اند اگر مقدار مشخصی را در اجاره معین نکرده باشند اما حد متعارفی برای آن وجود داشته باشد، مثل همان جایی است که حد مشخصی را معلوم کرده باشند و تعدی از حد متعارف باعث می‌شود ید امانی نباشد.
و به نظر ما هم همین حرف تمام است و معیار تعین است حال این تعین به واسطه مالک باشد یا متعارف و انصراف.
قسمت بعدی که در مساله مذکور است مساله اجرت در صورت تجاوز از حد مجاز است.
مرحوم سید فرموده‌اند یک صورت جایی است که آن حد، قید باشد یعنی اگر بیش از آن استفاده شود هیچ مقدار آن مجاز نیست و تمام آن ممنوع است.
و صورت دیگر جایی است که آن حد، شرط باشد نه قید یعنی اگر بیش از آن استفاده شود فقط مقدار زائد مجاز نیست.
مرحوم سید فرموده‌اند در صورت اول مستاجر ضامن اجرت المثل است و ضامن اجرت المسمی نیست.
اما بعدا مرحوم سید در فرض استیفاء منفعت مغایر با منفعت مورد اجاره فرموده‌اند ضامن اجرت المسمی و اجرت المثل مجموع است که بعدا خواهد آمد.
و در صورت دوم که حد مجاز، شرط بوده است سید فرموده‌اند مستاجر ضامن اجرت المسمی و اجرت المثل حمل مقدار زائد است.
به نظر ما بین دو کلام سید تهافتی وجود ندارد که خواهد آمد.


  ضمان عبد مملوک
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-اسفند-1395، 17:22 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (2)

جلسه هشتاد و هشتم
3 اسفند 1395
بحث در فرضی بود که عبد را برای کاری اجیر کنند و او چیزی را تلف کند. ضمان بر عهده کیست؟
مرحوم چهار احتمال ذکر کرده‌اند:
  • مولای او ضامن است. و جنایت عبد سبب شغل ذمه او باشد. البته این خلاف قاعده است و هیچ کس به خاطر خطا و جنایت دیگری ضامن نیست (مگر اینکه عناوین دیگری مثل تسبیب و ... باشد) و برای اثبات آن نیاز به دلیل خاص داریم. خصوصا که عبد مملوک، اراده مستقلی دارد.
  • ذمه خود عبد مشغول است و این قول مطابق با قاعده است. هر جنایت و خسارت و تلفی که از کسی صادر شود ذمه خود او مشغول است. و بعد از آزادی از او می‌گیرند. و اصلا لازم نیست بعد از عتق هم تصور کرد بلکه اگر در حالی که عبد است متمکن از ادای دین باشد باید این کار را بکند. مثلا می‌تواند از کسی درخواست کند تا دینش را اداء کند. مثل افرادی که آزاد هستند. و مثل مرحوم آقای خویی همین نظر را مقتضای قاعده می‌دانند و برخی از معاصرین معتقدند مقتضای قاعده این است که ضمان در کسب عبد باشد. ولی به نظر این خلاف قاعده است چون کسب عبد هم مال مولی است و جنایت کسی را در مال دیگری قرار دادن خلاف قاعده است.
  • تفصیل بین اینکه عبد تفریط در جنایت کرده باشد و غیر آن. که به مرحوم شهید ثانی منسوب است و گفته‌اند اگر جنایت با تفریط باشد ذمه خود او مشغول است و اگر با تفریط نباشد ذمه مولای او مشغول است. و شاید دلیل آن این باشد که وقتی کسی عبد خودش را اجاره می‌دهد در حقیقت متعهد به جبران خساراتی است که بدون تفریط از طرف او صورت می‌گیرد. اما این صرف ادعا ست.
  • جنایت بعد در کسبش باشد. یعنی اینکه ذمه مولا مشغول نیست و بلکه کسب عبد برای جبران دین صرف می‌شود. در حقیقت این قول متضمن این است که ذمه خود عبد مشغول است (چون وقتی تلف اتفاق افتاده است کسی باید ضامن باشد و کسب که نمی‌تواند ضامن باشد بلکه شخص ضامن است) و کسب عبد رهن و وثیقه‌ای برای ادای دین است. و طلبکار خسارات خودش را از به کار گرفتن عبد جبران می‌کند و دلیل آن هم نص و روایت است.
و ما قبلا این را در بحث دیگری داشتیم در جایی که انسان آزادی باشد که دینی داشته باشد و در روایت این بود که باید کار کند و دین را بپردازد
  • و قول دیگری که برخی از محققین مطرح کرده‌اند تفصیل بین تلف همان مال مورد عمل اجاره و غیر آن است. اگر همان مال مورد عمل اجاره را تلف کند مولا ضامن است و اگر غیر از آن را تلف کند ذمه خود او مشغول است. و گفته‌اند این هم مستفاد از نصوص است.
آنچه مهم است مدرک و دلیل مساله است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ وَ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ فِي رَجُلٍ كَانَ لَهُ غُلَامٌ فَاسْتَأْجَرَهُ مِنْهُ صَائِغٌ أَوْ غَيْرُهُ قَالَ إِنْ كَانَ ضَيَّعَ شَيْئاً أَوْ أَبَقَ مِنْهُ فَمَوَالِيهِ ضَامِنُونَ‌ (الکافی جلد 5، صفحه 302)
و در مقابل این روایت صحیحه ابی بصیر است:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ اسْتَأْجَرَ مَمْلُوكاً فَيَسْتَهْلِكُ مَالًا كَثِيراً فَقَالَ لَيْسَ عَلَى مَوْلَاهُ شَيْ‌ءٌ وَ لَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَبِيعُوهُ وَ لَكِنَّهُ يُسْتَسْعَى وَ إِنْ عَجَزَ عَنْهُ فَلَيْسَ عَلَى مَوْلَاهُ شَيْ‌ءٌ وَ لَا عَلَى الْعَبْدِ شَيْ‌ءٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 385)
مرحوم سید بین این دو روایت این طور جمع کرده است که ضمان در کسب عبد است. روایت اول را مطلق فرض کرده‌اند و موالی را ضامن دانسته است در اینکه از کسب عبد دین را جبران کنند.
در حقیقت ذمه مولی به چیزی مشغول نمی‌شود و لذا اگر عبد بمیرد لازم نیست مولی چیزی بپردازد اما مولی باید از کسب عبد جبران کند. در نتیجه مولی در کسب عبد ضامن است.
اما در کلام آقای حکیم جمع دیگری بیان شده است که مولا ضامن است و ذمه او مشغول است و کسب فقط از باب اینکه مصداق وفاء است ذکر شده است.
برخی از معاصرین به سید اشکال کرده‌اند که این جمع عرفی نیست. چون در روایت اول موالی نسبت اتلافات عبد و فرار کردن او ضامن دانسته شده‌اند. و ضمان یعنی ذمه آنها مشغول است. و اگر عبد فرار کرد مولا نسبت به اجاره ضامن است. پس ضمان به لحاظ اتلاف هم باید در ذمه مولا باشد.
اما به نظر ما این اشکال به سید وارد نیست چون ضمان به معنای بر عهده بودن است و مصداق آن در بعضی موارد اشتغال ذمه است و در بعضی موارد مصداق دیگری دارد.
در جایی هم که از کسب عبد باید پرداخت کرد، مولی ضامن است اما نه به این معنا که ذمه او مشغول است بلکه یعنی کسی که عهده دار تامین مال و خسارت است مولی است و باید از کسب عبد آن را جبران کند.
پس ضمان دو معنا ندارد بلکه دو مصداق دارد. معنای ضمان همان عهده دار چیزی بودن است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
و الأقوال في المسألة من حيث الضمان و عدمه أربعة:
فذهب جماعة إلى عدم ضمان المولى بوجه، و إنّما هو في عهدة العبد يتبع به بعد عتقه.
و هذا القول هو المطابق لمقتضى القاعدة بعد أن كان العبد هو المتلف و عدم كون المولى ملزماً بما يضمنه العبد و يتلفه.
و قيل: يكون الضمان على المولى، استناداً إلى رواية معتبرة كما ستعرف.
و اختار صاحب المسالك التفصيل بين صورتي تفريط العبد فعلى ذمّته بمقتضى القاعدة، و عدمه فعلى المولى، لوقوع العمل بإذنه فيخرج من كسبه.
و اختار الماتن كون الضمان في كسبه مطلقاً، تبعاً لجماعة من الفقهاء، و استناداً إلى النصّ الصحيح الوارد في المقام بعد حمل المعتبرة عليه و تقييدها به.
أقول: لو لم يرد نصّ في المسألة كان مقتضى القاعدة تعلّق الضمان بالعبد نفسه يتبع به بعد عتقه في جميع الفروض، لكون المولى أجنبيّا عمّا يفعله العبد باختياره من إتلافٍ و نحوه، و عدم كونه ملزماً بشي‌ء منها كما عرفت، فلا مقتضي لضمانه، بل هو في عهدة العبد كما ثبت ذلك في جملة من الموارد التي منها: ما لو اعترف بشي‌ء على نفسه فإنّه يتبع به بعد عتقه بلا كلام.
و أمّا بالنظر إلى النصّ الخاصّ الوارد في المقام فقد وردت في المسألة روايتان معتبرتان:
إحداهما: ما رواه زرارة و أبو بصير عن أبي عبد اللّٰه (عليه السلام) «قال: قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) في رجل كان له غلام فاستأجره منه صائغ أو غيره، قال: إن كان ضيّع شيئاً أو أبق منه فمواليه ضامنون»، و رواها‌ أيضاً في باب 11 من أحكام الإجارة حديث 2، و لكن بلفظ «صانع» حسبما هو موجود في الطبعة الحديثة من الوسائل، و الصحيح هو الأوّل.
ثانيتهما: صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه (عليه السلام): في رجل استأجر مملوكاً فيستهلك مالًا كثيراً «فقال: ليس على مولاه شي‌ء، و ليس لهم أن يبيعوه، و لكنّه يستسعى، و إن عجز عنه فليس على مولاه شي‌ء، و لا على العبد شي‌ء».
و قد اختار الماتن تبعاً لغيره العمل بهذه الصحيحة بعد حمل الرواية الأُولى عليها، نظراً إلى أنّ الضمان المذكور فيها مطلق من حيث كونه في ذمّة المولى أو في ماله المعيّن، أو في كسب عبده الذي هو أيضاً من أموال المولى، و مقتضى صناعة الإطلاق و التقييد حمل الضمان على إرادة كونه في خصوص الكسب و أنّه لا ضمان مع العجز كما تضمّنه النصّ.
و هذا الاستدلال موقوف على حمل السؤال في الرواية الثانية على المثال لمطلق ما يتلفه العبد و لو كان هو العمل الذي استؤجر عليه، كما لو أفسد العين التي هي محلّ العمل، فالسؤال ناظر إلى الجهة العامّة و عن مطلق ما يفسد من غير خصوصيّة للمورد، و الاستهلاك من أحد مصاديقه، فعليه يتّجه ما أُفيد من حمل المطلق على المقيّد، لاتّحاد مورد الروايتين حينئذٍ، فيكون الحكم المطلق الوارد في إحداهما منزّلًا على المقيّد الوارد في الأُخرى.
و لكنّه غير واضح، فإنّ إثباته مشكل جدّاً، و من الجائز الفرق بين ما يتلفه العبد في عملٍ مأذون فيه من قبل المولى الذي هو مورد الرواية الأُولى، و بين ما يتلفه و يستهلكه من أموال أُخر من غير استناد إلى المولى بوجه كما هو مورد‌ الرواية الثانية.
ففي الأوّل بما أنّ الإتلاف و منه الإباق قيد وقع في العمل المستأجر عليه و المأذون فيه من قبل المولى فكأنه بالآخرة ينتهي إليه، فلأجل هذه المناسبة صحّ تشريع الضمان عليه.
و هذا بخلاف الثاني، إذ بعد فرض وقوع الإفساد فيما لا علاقة له و لا ارتباط بالمولى بتاتاً و إنّما هو تصرّف خارجي أجنبي عن مورد الإذن الصادر منه كما افترضه في الرواية من استهلاك أموال كثيرة، فبهذه العناية كان الأنسب جعل الضمان في كسب العبد.
و الحاصل: أنّه لا ملازمة بين الموردين بعد أن كان كلّ من الحكمين تعبّديّاً و على خلاف مقتضى القاعدة، حيث عرفت أنّ مقتضاها عدم ضمان المولى حتى في كسب العبد فضلًا عن غيره، لعدم كونه مسؤولًا عمّا يصدر من غيره، و لكن الدليل التعبدي قد دلّ على ضمانه، فلا محيص عن الالتزام به و الخروج عن مقتضى القاعدة، و عندئذٍ فلا مانع من الاقتصار على كلّ منهما في مورده من دون أيّ مقتضٍ لحمل أحدهما على الآخر، بعد اختلاف الموردين في كون الإفساد في أحدهما في العمل المأذون فيه من قبل المولى، و في الآخر فيما لا يرتبط به، المستتبع لصحّة التفصيل من كون الضمان على المولى تارةً، و على العبد في كسبه اخرى حسبما تضمّنه النصّان.
و لعلّ التفصيل بهذا النحو هو الأصحّ و الأقرب، فيلتزم بالفرق بين الإفساد في مورد الإجارة فالضمان على المولى، و الإفساد في غيره فعلى العبد في كسبه حسبما عرفت مستوفى.
موسوعة الامام الخوئی، جلد 30، صفحه 256
 
کلام آقای شاهرودی:
المعروف انّ مقتضى القاعدة لولا النص الخاص تعلق الضمان بالعبد نفسه يتبع به بعد عتقه، لكون المولى أجنبياً عمّا يفعله العبد من اتلاف ونحوه وعدم كونه ملزماً بشي‏ء منها لا من رقبة العبد وقيمته ولا من كسبه الذي هو أيضاً من مال مولاه، فاذا ضمن العبد بالاتلاف للغير فحيث انّه لا مال له لأنّ رقبته ومنافعها وكسبه كله لمولاه، فيكون حاله حال ضمان العاجز عن الأداء يتبع به بعد عتقه وحريته، وهو مبنى القول الثاني في المتن.
ولكن هذا مشكل حتى مع قطع النظر عن الروايات الخاصة، لأنّ لازمه ذهاب حق المضمون له هدراً إذا لم يعتق العبد، بل مقتضى حرمة مال الغير وعدم ذهابه عليه هدراً باتلاف العبد أن يتعلق حقه بذمة العبد بنحو لا يفوت عليه، امّا بأن يتعلق برقبته فيملك منه بمقدار قيمة التالف، أو يتعلق بذمته ويجب عليه أن يستسعى بالتكسب.
وإن شئت قلت‏: انّ اعتبار شغل الذمة مع فرض انّ العبد برقبته ومنافعه وكسبه لمولاه وليس له أي‏ولاية عليه كاللغو عقلائياً، بل مثل هذا لا ذمة له أيضاً كالدابة فلا يتعقل العرف اشغال ذمته عندئذٍ مستقلًا عن مولاه، لأنّ ذمته أيضاً ملك لمولاه لا لنفسه فلا يمكن أن يكون مشغولًا عليه بالفعل، فلو فرض انّ العقلاء يرون اشتغال ذمة العبد بما أتلفه حفظاً لحرمة مال الغير كان ذلك بمثابة حصول نقص في العبد امّا بلحاظ رقبته أو بلحاظ كسبه ومنافعه، وهذا هو المنسجم مع الارتكازات العقلائية في باب الضمان بالاتلاف.
ولعلّ ما ورد في باب جناية العبد من تعلّق حق المجني عليه برقبة العبد تأييد لذلك بعد فرض تقارب البابين أو وحدتهما في ملاك الضمان بحسب المناسبات المركوزة عقلائياً وبحسب ما تقدم في رواية السكوني.
هذا كلّه على مقتضى القاعدة.
وامّا على مستوى النصوص الخاصة، فقد ورد في المقام روايتان معتبرتان:
احداهما: صحيح زرارة وأبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام «قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام في رجل كان له غلام فاستأجره منه صائغ (صانع نسخة) أو غيره، قال: إن كان ضيّع شيئاً أو أبق منه فمواليه ضامنون».
والثانية: صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السلام «في رجل استأجر مملوكاً فيستهلك مالًا كثيراً، فقال: ليس على مولاه شي‏ء، وليس لهم أن يبيعوه، ولكنه يستسعى وإن عجز عنه فليس على مولاه شي‏ء، ولا على العبد شي‏ء».
وقد جمع بين الروايتين بوجوه عديدة:
الأوّل‏: ما ذكره صاحب الوسائل من حمل الرواية الثانية على ما إذا كانت الاجارة بلا اذن سيده، فتكون النتيجة التفصيل بين ما إذا كانت الاجارة باذن السيد فيكون الضمان عليه وبين ما إذا لم يكن باذنه فيكون الضمان على العبد يستسعى في تحصيله.
وفيه‏: انّ هذا خلاف ظهور الصحيحة الثانية في تحقق الاستيجار الصحيح لا الباطل وهو متوقّف على اذن المولى لا محالة.
الثاني‏: ما اختاره بعض أساتذتنا الأعلام عليه السلام وجملة من المحشّين في المقام من التفصيل بين ما إذا أتلف مورد الاجارة المأذون في العمل فيه من قبل المولى بحكم اذنه بالاجارة وبين ما إذا أتلف مالًا آخر لا ربط له بمورد الاجارة واذن المولى بالعمل فيه، ففي الأوّل يضمن المولى ولو باعتبار أن العمل كأنّه ينتهي إليه في النتيجة فيناسب تشريع الضمان عليه، بخلاف الثاني، فيكون هذا قولًا خامساً، والوجه في هذا التفصيل ظهور الصحيحة الاولى في اتلاف مورد العمل بخلاف‏ الثانية فانّها امّا ظاهرة في اتلاف مال آخر أو انّه مطلق فيقيد بالاولى‏.
وفيه‏: انّ ظاهر كلتا الروايتين اطلاق الاتلاف والتضييع من حيث كونه لمورد الاجارة أو لغيره من أموال المستأجر، فإنّ قوله ضيّع شيئاً في الرواية الاولى كقوله فيستهلك مالًا في الثانية فأيّ فرق بينهما من هذه الناحية؟
الثالث‏: تقييد ضمان المولى في الصحيحة الاولى بحمله على الضمان المتمثل في كسب عبده الذي هو أيضاً من أموال المولى، لصراحة الصحيحة الثانية في ذلك، وهذا هو مبنى ما اختاره الماتن من القول الأخير.
وفيه‏: انّ تعلق حق المضمون له برقبة العبد أو كسبه لا يسمّى ضمان المولى لما أتلفه العبد وإن سمي خسارة المولى، بل ظاهر الضمان انّ هناك شيئاً على المولى وفي ذمته، مع قطع النظر عن العبد ورقبته أو كسبه اللذين هما مالان خارجيان بالنسبة إلى ذمة المولى، بل هناك قرينة على انّ المنظور من الضمان في الصحيحة الاولى ضمان المولى واشتغال ذمته مع قطع النظر عن العبد، وهو عطف الاباق على التضييع والذي يعني انّه إذا أبق العبد الذي آجره مولاه ضمن المولى الاجرة للمستأجر، وهذا لا يمكن أن يكون في رقبة العبد أو كسبه لأنّه آبق بحسب الفرض، وهذا واضح. بينما الصحيحة الثانية تنفي ذلك صريحاً، فليس هذا بابه باب الاطلاق والتقييد، بل باب التعارض كما لا يخفى.
وأمّا التفصيل بين التفريط وعدمه- القول الثالث- فقد ذهب إليه الشهيد الثاني قدس سره في المسالك فقد استدل عليه بأنّه في صورة عدم التفريط من العبد يكون الاتلاف كأنّه منتسب إلى المولى لأنّه الذي آجره وأذن له بالعمل بخلاف فرض العمد والتفريط فإنّ المولى لم يأذن به ليكون مسؤولًا عنه فيبقى على ذمة العبد يتبع به بعد عتقه على القاعدة.
إلّاأنّ هذا التعليل غير تامّ، إذ مجرد الاجارة والإذن للعبد بالعمل لا يوجب استناد الاتلاف إلى المولى بوجه أصلًا على أنّ مثل هذا التفصيل على خلاف كلتا الروايتين المتقدمتين.
والصحيح أن يقال‏: بأنّه لا تعارض بين الصحيحتين حتى يُحتاج إلى الجمع بينهما.
وتوضيح ذلك‏: انّ مورد الصحيحة الاولى ما إذا كان الموجر هو المالك للغلام، حيث عبر فيها «رجل كان له غلام فاستأجره منه صائغ» وهذا يعني انّ طرف الاجارة والمتعهد به هو الرجل المالك لا الغلام، والأجير غلام أي‏صبي ومملوك- بقرينة التعبير بالاباق- وفي مثله إذا فرَّ أو أبق الغلام أو ضيّع وأتلف شيئاً فيكون المولى ضامناً لا محالة للاجرة في الأوّل ولقيمة ما أتلف في الثاني، لأنّه هو طرف عقد الاجارة فيضمن الاجرة على القاعدة ويضمن ما أتلفه الغلام أيضاً، لأنّه المتعهد به وبعدم افساده فيكون ضامناً لما أتلفه كما في افساد الدابة إذا كانت وحشية مثلًا.
وأمّا الصحيحة الثانية، فهي واردة في استئجار المملوك الكبير مستقلًا عن مولاه وإن كان باذنه، حيث وردت بعنوان «استأجر مملوكاً» الذي هو كقوله استأجر رجلًا، فيكون ظاهرها انّ المملوك بنفسه طرف للعقد ومتعهدٌ بالوفاء لا مولاه، ولو فرض اطلاقه من هذه الناحية فيمكن تقييده بالرواية الاولى.
والنتيجة: انّه كلما كان الولي هو طرف العقد والتعهد بأن يقوم ذلك العبد بالعمل بلا نقص أو تضييع فضيع كان الضمان حينئذٍ على المولى لا محالة، وكلما كان الاتلاف بفعل المملوك الكبير بلا اجارة أصلًا أو مع الاجارة معه ولو باذن مولاه له بان يؤجر نفسه فالضمان على العبد في كسبه كما ذكر السيد الماتن قدس سره، وبهذا يرتفع التنافي بين الصحيحتين، كما انّ مفادهما قد يقال انّه على مقتضى القاعدة بحيث لولاهما أيضاً يصح التفصيل المذكور.
کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد 2، صفحه 77


  ضمان خیاط
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 2-اسفند-1395، 18:48 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (1)

جلسه هشتاد و ششم
اول اسفند 1395
مسألة إذا قال للخياط مثلا إن كان هذا يكفيني قميصا فاقطعه فقطعه فلم يكف‌ ضمن في وجه و مثله لو قال هل يكفي قميصا فقال نعم فقال اقطعه فلم يكفه و ربما يفرق بينهما فيحكم بالضمان في الأول دون الثاني بدعوى عدم الإذن في الأول دون الثاني و فيه أن في الأول أيضا الإذن حاصل و ربما يقال بعدم الضمان فيهما للإذن فيهما و فيه أنه مقيد بالكفاية إلا أن يقال إنه مقيد باعتقاد الكفاية و هو‌ حاصل و الأولى الفرق بين الموارد و الأشخاص بحسب صدق الغرور و عدمه أو تقيد الإذن و عدمه و الأحوط مراعاة الاحتياط‌
مساله‌ای که سید مطرح کرده است جایی است که فرد پارچه‌ای را به خیاط بدهد و بگوید اگر این پارچه برای دوختن فلان لباس کافی است آن را ببر و خیاط آن را ببرد و به اندازه آن لباس کافی نباشد و با برش پارچه تلف شود (یعنی بی قیمت شود)‌ یا قیمت آن کمتر شود در این صورت خیاط ضامن است.
و هم چنین اگر مستاجر از خیاط بپرسد آیا این پارچه برای فلان لباس کافی است و خیاط بگوید بله و بعد مستاجر بگوید آن را ببر و بعد معلوم شود کافی نیست.
بنابراین فرقی ندارد مستاجر از ابتداء معلق بر کفایت انشاء کند یا بعد از سوال از کفایت و جواب مثبت خیاط، انشاء او مطلق باشد در هر دو صورت خیاط ضامن است.
بعد سید می‌فرمایند برخی بین این دو صورت تفاوت قائل شده‌اند و خیاط را در مورد اول ضامن دانسته‌اند و در مورد دوم ضامن ندانسته‌اند دلیل هم این است که اذن صاحب پارچه بر برش مترتب بر کفایت آن بوده است بنابراین اگر کافی نباشد اصلا اذن در آن نداده است بر خلاف صورت دوم که اذن صاحب پارچه مطلق بوده است و سوال و جواب قبل از آن ربطی به اذن او در مطلق برش ندارد و اجیر خواسته خود مستاجر را انجام داده است.
چون اذن به داعی قول اجیر بر کفایت بوده است اما اذن مقید نبود و مطلق بوده است.
و بعد می‌فرمایند ممکن است گفته شود در هر دو صورت ضمان نیست چون مستاجر اذن داده است و اگر هم گفته شود اذن او مقید به کفایت بوده است گفته می‌شود که منظور مقید به اعتقاد به کفایت بوده است و خیاط هم معتقد به کفایت بوده است.
هر چند این حرف خیلی بعید است چون قید و عنوانی که اخذ شده است اصالت دارد و نباید آن را از تاثیر ملغی کرد و آنچه اینجا در عقد اخذ شده است خود کفایت است نه اعتقاد کفایت.
بنابراین این قول (عدم ضمان در هر دو صورت) مردود است.
تفصیل بین این دو صورت هم مردود است (البته مثل مرحوم آقای خویی این تفصیل را پذیرفته است) چون اذن در صورت دوم هم مقید به کفایت بوده است و مبنی بر آن اذن داده شده است.
و بعد می‌فرمایند حکم به اختلاف اشخاص و موارد متفاوت است و ملاک صدق غرور و عدم صدق آن است. اگر طوری بوده است که اذن صاحب پارچه مبتنی بر غرور ناشی از اخبار اجیر بوده است خیاط ضامن است و اگر این طور نبوده است و اذن او مطلق بوده است هر چند به داعی اخبار اجیر بوده باشد، خیاط ضامن نیست.
و ما قبلا گفتیم ملاک صدق غرور، تسبیب است.
و آقای خویی چون قاعده غرور را قبول ندارد، معیار را اتلاف غیر مقرون به اذن در اهدار قرار داده است و چون اذن بعد از سوال از کفایت به اذن در اهدار برمی‌گردد بنابراین اتلاف خیاط مضمون نیست.
برخی از معاصرین گفته‌اند این مساله ارتباطی با قاعده غرور ندارد یعنی حتی اگر کسی قاعده غرور را هم بپذیرد لازمه آن قول به ضمان نیست.
صغرای قاعده غرور جایی است که فردی به خاطر غرور از فرد دیگری، در مال شخص سومی تصرف کند و این تصرف موجب خسارت شود در این صورت آن خسارتی که اتفاق افتاده است بر عهده غار است.
اما جایی که فرد در اموال خودش تصرف کند هر چند این تصرف به خاطر غرور از فرد دیگری باشد، در این صورت غار اصلا ضامن نیست.
اینکه گفته‌اند «المغرور یرجع الی من غره» یعنی کسی که به واسطه غرور، مال شخص سومی را تلف کند به غار رجوع می‌کند.
غرامتی که بر شخص به واسطه غرور تحمیل شود بر عهده غار است (و غرامت یعنی به شخص سومی خسارت بزند و ضامن مال او بشود) نه خسارتی که بر شخص به واسطه غرور تحمیل شود هر چند خسارت در مال خودش باشد و لذا اگر خیاط گفت این پارچه کفایت می‌کند و خود صاحب پارچه برش زد و بعد معلوم شد کفایت نمی‌کند در این صورت شکی نیست که خیاط ضامن نیست.
یا اگر شخصی به فرد دیگری گفت مالت را در بازار بفروش و سود خوبی می‌کنی و فرد به اعتماد حرف او مالش را در بازار فروخت و ضرر کرد یا رفت و دید در بازار قیمت کمتری است.
بنابراین قاعده غرور اصلا به مساله محل بحث ما ربطی ندارد.
عرض ما این است که در قاعده غرور این فرض نشده است که خسارت حتما در مال شخص دیگری اتفاق بیافتد و آنچه در نصوص هست و از تعلیل برخی از نصوص استفاده می‌شود اختصاصی به موارد تصرف در مال غیر ندارد.
و آنچه ایشان به عنوان نقض مثال زده است که فرد مالش را در بازار بفروشد اصلا از موارد قاعده غرور نیست چون چیزی از صاحب مال تلف نشده است و اگر هم با قیمت کمتری فروخته باشد باز هم عدم نفع و ربح است و مالی تلف نشده است.
آنچه قاعده غرور اقتضاء می‌کند ضمان تلف مال است نه ضمان تلف مالیت. قاعده غرور هر خسارتی را شامل نیست بلکه تلف مال به واسطه غرور مضمون بر غار است اما تلف مالیت مشمول دلیل غرور نیست.
و لذا در موارد غصب اگر غاصب مال را تا وقتی به پایین ترین قیمت برسد نگه دارد  و قبل از اینکه از مالیت ساقط شود آن را به مالک تحویل دهد ضامن نیست با اینکه مشهور قاعده غرور را هم قبول دارند.
بنابراین اینکه در مثال ایشان قاعده غرور جاری نیست (چون اتلاف مالیت و قیمت است) دلیل نیست که در محل بحث ما هم قاعده غرور جاری نباشد. (که مورد اتلاف عین و مال است)
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ملخّص ما ذكره (قدس سره): أنّ الأقوال في مفروض المسألة ثلاثة:
الضمان مطلقاً، و هو الذي اختاره (قدس سره) أوّلًا و إن ذكر في آخر كلامه أنّ الأولى تعليق الضمان على التقييد و عدمه أو على صدق الغرور و عدمه.
و عدم الضمان مطلقاً، باعتبار أنّ صاحب المال قد أذن في قطع الثوب و فصّله في كلا الفرضين الآتيين.
و قولٌ بالتفصيل بين ما إذا قيّد القطع و علّقه على الكفاية فقال: إن كان هذا‌ يكفيني قميصاً فاقطعه، ففيه الضمان، لعدم صدور القطع عن الإذن في فرض عدم الكفاية. و بين ما إذا كان إخبار الخيّاط بالكفاية داعياً للأمر من غير تقييد و تعليق، فلا ضمان لصدوره حينئذٍ عن الأمر و الإذن.
و هذا التفصيل هو الأقوى، إذ لا ينبغي الشكّ في أنّه في صورة الاشتراط و تعليق الإذن على الكفاية فقطعه الخياط باعتقاد الكفاية فضلًا عمّا إذا لم يكن معتقداً كان ضامناً، لأنّه أتلف مال الغير أو أورد النقص عليه، غايته أنّه لم يكن مقصّراً من أجل اعتقاد الكفاية. و على أيّ حال، فلم يقع هذا القطع بإذن من المالك بعد أن كان مقيّداً بالكفاية و قد انكشف خلافها.
و دعوى الماتن (قدس سره) وجود الإذن، عهدتها عليه، إذ كيف يكون موجوداً و قد كان معلّقاً على الكفاية و المفروض عدمها؟!
نعم، تتّجه هذه الدعوى فيما لو كان المعلّق عليه اعتقاد الكفاية، كما لو قال: اقطعه إن كنت واثقاً بالكفاية، فقطع مبنيّاً على هذا الاعتقاد، لحصول الإذن حينئذٍ بحصول شرطه، لكن المفروض في كلامه (قدس سره) التعليق على نفس الكفاية لا على اعتقادها.
إذن فلا ينبغي التردّد في الضمان، للاندراج في كبرى: إنّ من استؤجر للإصلاح فأفسد فهو ضامن.
و أمّا لو أذن في القطع مطلقاً و من غير تقييد بالكفاية و إن كان هذا الإذن المطلق ناشئاً عن اعتقاد الكفاية الحاصل من إخبار الخيّاط بها بعد السؤال عنها، فالظاهر حينئذٍ عدم الضمان، لعدم كون الإذن معلّقاً و مشروطاً بشي‌ء لم يحصل، غايته انكشاف الخطأ في الاعتقاد الباعث على الإذن و الاشتباه في التطبيق من نفس الآذن. و مثله غير ضائر في حصول الإذن الفعلي المطلق، كما هو الحال في سائر موارد التخلّف في الداعي و عدم مطابقته مع الواقع.
نعم، فيما إذا كان الخيّاط عالماً بعدم الكفاية و هو جاهل بحيث صدق معه الغرور في إذنه المطلق، يحتمل الضمان، لقاعدة الغرور.
و لكن هذه القاعدة غير ثابتة على إطلاقها بحيث إنّ في كلّ مورد صدق الغرور تحقّق معه الضمان و الرجوع إلى الغارّ لعدم الدليل عليه، لا من بناء العقلاء و لا بحسب الروايات الخاصّة، كما باحثنا حوله في مباحث المكاسب مشبعاً و بناطقٍ واسع.
و ممّا يؤكّده في المقام: أنّا لو فرضنا أنّ صاحب الثوب بنفسه تصدّى للقطع‌ اعتماداً على إخبار الخيّاط بالكفاية لا أنّه أمر بالقطع أو أنّه أعطاه لخيّاط آخر فقطعه اعتماداً على إخبار الخيّاط الأوّل، فإنّه لا يظنّ وقتئذٍ أن يلتزم فقيه بالضمان مع اشتراك هذه الفروض في صدق الغرور.
و نظيره ما لو أخبره بأنّ قيمة البضاعة الكذائيّة في البلد الفلاني راقية، فحمل متاعه إلى ذلك البلد ليبيع و يستفيد فرأى أنّه على خلاف الواقع، فهل يحتمل رجوعه إلى المخبر الغارّ و تضمينه مصارف الحمل؟ و على الجملة: فالضمان لا بدّ في تحقّقه من أحد أمرين: إمّا الإتلاف، أو التلف الموجب للضمان من يد أو شرط، و إلّا فالتغرير بمجرّده لا يستوجب الضمان، و قاعدة الغرور ممّا لا أساس لها بقولٍ مطلق.
فتحصّل: أنّ الأظهر هو التفصيل في المسألة بين الصورتين لحصول الإذن في إحداهما دون الأُخرى، غايته أنّ الإذن الحاصل كان ناشئاً عن اعتقاد مخالف للواقع حسبما عرفت.
موسوعة الامام الخوئی، جلد 30،‌ صفحه 253
 
کلام آقای شاهرودی:
لا شك في الضمان في الشق الأوّل، وهو ما إذا علّق المستأجر القطع على فرض الكفاية، لعدم الاذن في القطع على فرض عدم الكفاية. وليس ظاهر الاذن المذكور التعليق على اعتقاد الأجير الكفاية بل على واقعها، فيشمله دليل الاتلاف والضمان، بل واطلاق ما تقدم من الروايات «من اعطي اجراً ليصلح فأفسد فهو ضامن».
وأمّا الشق الثاني: وهو ما إذا سأله عن الكفاية فأجابه بالايجاب فأمره بالقطع فظهر عدم الكفاية، فينبغي تشقيقه إلى فرضين.
الأوّل‏: ما إذا كان غير معتقد بالكفاية بأن كان يحتمل عدمها أو يقطع بذلك ولكنه عمداً أجاب بالايجاب.
الثاني‏: ما إذا كان معتقداً بالكفاية، وهذا هو ظاهر المتن.
أمّا الفرض الأوّل، فلا ينبغي الاشكال فيه في الضمان، لأنّه يعلم بعدم رضا المالك بالقطع إلّاعلى أساس الكفاية الواقعية أو الاعتقاد بها على أقل تقدير، لأنّ سؤاله عنها ظاهر في ذلك فلا يكون اذنه ورضاه ظاهراً في أكثر من الاذن والرضا على تقدير اعتقاد الكفاية، فاذا كان غير معتقد بها وأبرز الاعتقاد كذباً أو تسامحاً كان ضامناً لا محالة، لصدق الاتلاف بلا اذن المالك ولصدق الغرور أيضاً- على اشكال سيأتي-، إلّاأنّ هذا الفرض خارج عن منظور السيد الماتن قدس سره.
وأمّا الفرض الثاني، فقد احتمل السيد الماتن قدس سره فيه الضمان أيضاً. ويمكن أن يستدل على الضمان فيه بأحد وجوه:
الأوّل‏: استظهار انّه إذن في القطع معلقاً على الكفاية كالصورة الاولى.
وفيه‏: انّ هذا الاستظهار خلاف اطلاق الاذن أو الأمر بالقطع بالفعل، ومجرد تقدم سؤاله عن الكفاية أوّلًا لا يمنع عن أن يكون أمره في القطع أمراً فعلياً وعلى كلّ تقدير أو على الأقل على تقدير القطع بالكفاية لا واقع الكفاية وهو حاصل، نعم إذا نصب قرينة ولو حالية على انّ مقصوده الاذن بالقطع على تقدير واقع الكفاية وأنّ احراز ذلك بعهدة الأجير فالضمان ثابت إلّاأنّ هذا بحاجة إلى عناية زائدة فيكون خلاف الظاهر.
الثاني‏: التمسك بقاعدة الغرور وانّ المغرور يرجع على من غرّه.
وفيه‏: انّ هذه القاعدة لم ترد بعنوانها في رواية وإنّما اقتنصها الفقهاء من بعض الروايات المتفرقة في باب التدليس في النكاح أو شهادة الزور أو بيع الجارية التي للغير ونحو ذلك أو السيرة العقلائية، وهي جميعاً لو سلّم دلالتها لا اطلاق لها للمقام وهو مورد أمر المالك بالقطع واذنه به ولو على أساس ما حصل له‏ من الاعتقاد بقول الخياط خصوصاً مع فرض الخياط معتقداً بذلك فانّه لا يصدق الغرور.
هذا مضافاً إلى عدم صدق الغرور في المقام أصلًا. بل يمكن الاشكال في التمسك بقاعدة الغرور في المقام حتى في صورة علم الأجير بعدم الكفاية- الصورة الاولى- إذا كان الاذن مطلقاً وذلك لأنّ مفاد قاعدة الغرور ليس هو انّ ضمان كل خسارة يصيب الشخص في ماله أو نفسه يكون على الغارّ فاذا غرّر شخص شخصاً بتجارة مثلًا وأنّ فيه نفعاً كثيراً ففعله فخسر فانّه لا يرجع في خسارته على الغار وإنّما مفاده انّ التصرف في مال الغير وما يترتب عليه من الضمان إذا كان بتغرير الغير يرجع فيه المتصرِّف فيما ضمنه للغير على الغارّ وليس المقام من مصاديق هذه القاعدة في كلا الفرضين وإنّما هو من تصرف المالك في ملكه بتصور انّ فيه نفعاً له نتيجة تغرير الغير له.
فالحاصل ليست قاعدة الغرور بمعنى ضمان الغارّ لكلّ ما يخسره المغرور نتيجة الغرور بل بمعنى ضمان الغار لما يضمنه المغرور للغير نتيجة غروره.
الثالث‏: التمسك باطلاق رواية السكوني المتقدمة، حيث ورد فيها عطف التبيطر على التطبب، والضمان فيه ضمان المال لا الدية، فلا يحتمل اختصاصها بموردها، والعرف يلغي خصوصية الحيوان ويقتنص منها كبرى كلية هي ضمان ما يفسده الأجير إذا لم يأخذ البراءة مسبقاً من المالك.
وفيه‏: انّ مورد الرواية كما ذكرنا سابقاً ما إذا كان عهدة تشخيص العلاج وصلاحيته على الأجير الطبيب أو البيطار، فلا يكون الاذن في العلاج إذناً في الاتلاف المجاني ما لم تؤخذ البراءة.
وهذه نكتة عامّة تقتضي التفصيل بين موارد تعهد المالك بنفسه لصلاح العمل وأمره أو اذنه للأجير بأن يصب عمله فقط على ذلك الموضوع فلا يكون عليه ضمان إذا صادف التلف، وبين ما إذا تعهد الأجير بذلك واعتمد عليه المستأجر فانّه يكون ضامناً على تقدير التلف ولو كان من غير تعمد أو تقصير.
وعلى هذا الأساس إذا استظهرنا في المقام من سؤال المالك للثوب وأمره بالقطع انّه بنفسه اعتقد بالكفاية فتعهد ذلك بنفسه وإنّما طلب من الأجير أن يقطع فقط لم يكن عليه ضمان، وإلّا بأن كان سؤاله المذكور للتأكيد على ذلك وانّ الأجير هو المتعهد بالكفاية ولو لقرينة حالية أو عامّة- كما لعله كذلك في الامور الفنية التي بحاجة إلى خبرة فائقة- كان الأجير ضامناً لا محالة، بل قد يكون سؤاله قرينة على تعليق الاذن على فرض الكفاية واقعاً. ومن هنا يصحّ ما ذكره السيد الماتن قدس سره من الفرق باختلاف الأشخاص والموارد.
کتاب الاجارة للشاهرودی، جلد 2، صفحه 74


  ضمان حمال
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 27-بهمن-1395، 12:34 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (1)

جلسه هشتاد و چهارم
27 بهمن 1395
معروف در کلمات مراد از ولی را همان وارث دانسته‌اند و لذا متنی را که علمای بسیاری ذکر کرده‌اند که ولی به این علت در روایت ذکر شده است که بر فرض تلف، کسی که مطالبه می‌کند ولی است بنابراین علماء هم معترفند که ولی شامل خود بیمار هم می‌شود و ولی را برای این در روایت ذکر شده است که شمول آن را گوشزد کند.
اما به نظر ما همان طور که گفتیم منظور از ولی، کسی است که متولی امر مریض است.
و در مواردی که بیمار ولی نداشته باشد و خودش هم مثلا بیهوش باشد چه باید کرد؟ اگر به حاکم دسترسی هست باید از او اجازه گرفت و اگر حاکم نیست آیا پزشک اجازه دارد معالجه کند؟ و اگر معالجه کرد آیا ضامن است یا نه؟ و ما بحث قاعده احسان را مفصل مطرح کردیم که مجدد مطرح نمی‌کنیم و می‌توانید به مبسوط رجوع کنید.
مساله بعد که سید ذکر کرده‌اند:
مسألة إذا عثر الحمال فسقط ما كان على رأسه أو ظهره مثلا‌ ضمن لقاعدة الإتلاف‌
اگر حمال که برای حمل و جابجا کردن چیزی اجیر شده است به هر دلیلی چیزی را که حمل می‌کرد از بین برد، آیا ضامن است؟ مرحوم سید می‌فرمایند بله ضامن است چون متلف است.
این بحث شیوع بسیاری دارد چون بسیاری از حوادثی که برای سرنشینان وسائل نقلیه اتفاق می‌افتد از همین باب است.
و دقت کنید که بحث در جایی است که فرد مقصر نیست یعنی تعدی و تفریط نکرده است و گرنه ضمان در مواردی که فرد تعدی و تفریط کرده باشد روشن و مبرهن است. بحث در جایی است که فرد هیچ تقصیری ندارد آیا ضامن است؟ و لذا سید گفته است چون اتلاف است ضامن است.
بسیاری از محشین به مرحوم سید اشکال کرده‌اند و برخی هم صریحا گفته‌اند این مورد از موارد اتلاف نیست بلکه تلف است.
بحث در این مساله گاهی به حسب اطلاقات اتلاف است و گاهی به حسب نص خاص است.
در مورد قاعده، تلف مستند به شخص مضمون است و لذا حتی اگر فرد در خواب چیزی را اتلاف کند ضامن است. یا در مواردی که مادر یا دایه بر روی بچه بغلتد و بچه بمیرد او را ضامن دانسته‌اند.
به عبارت دیگر در محل بحث ما، اتفاقی افتاده است و این اتفاق سببی دارد و این سبب در اینجا بلای آسمانی نیست بلکه سبب همین کاری است که حمال انجام داده است هر چند خطا باشد و عمدی نباشد.
و برخی از نصوص هم موید مرحوم سید است که قبلا هم آن را ذکر کرده‌ایم.
بنابراین حرف مرحوم سید حرف بعیدی نیست که اینجا اتلاف صدق می‌کند اما اینکه آیا هر اتلافی مضمون است یا نه؟ بحث دیگری است.
خلاصه اینکه تلف در اینجا سببی دارد و این سبب در اینجا همان جزء اخیر و فرد مباشر است و الان هم در جامعه همین طور است و بنای عقلاء بر ضمان رانندگان است.
در مقابل هم برخی مدعی هستند اینجا از موارد تلف است و مضمون نیست.
اما با قطع نظر از قاعده باید روایات خاص را هم بررسی کرد.
یکی از این روایات که با اسانید متعددی نقل شده است و برخی از سند‌ها معتبر است.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَهُوَ ضَامِنٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 7، صفحه 222) (من لایحضره الفقیه، جلد 3، صفحه 258)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ فَقَالَ هُوَ ضَامِنٌ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 350)
دلالت این روایت متوقف بر این است که ضمیر در «منه» به متاع برگردد و به معنای تبعیض هم باشد یعنی برخی از متاع تلف شود.
اما ظاهر این روایت این است که ضمیر به انسان برگردد.
و اگر هم ضمیر به متاع برگردد ممکن است «من» نشویه باشد نه تبعیضیه.
و لذا به نظر ما دلالت این روایت تمام نیست و لذا مثل مرحوم کلینی روایت را در بحث دیات ذکر کرده‌اند نه در بحث اجاره.
و مرحوم شیخ هم در کتاب دیات ذکر کرده است:
سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ مَتَاعاً عَلَى رَأْسِهِ فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوِ انْكَسَرَ مِنْهُ قَالَ هُوَ ضَامِنٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 230)
و مرحوم صدوق هم روایت را در کتاب دیات ذکر کرده است البته در نقل کمی متفاوت است.
وَ رَوَى دَاوُدُ بْنُ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ حَمَلَ عَلَى رَأْسِهِ‌ مَتَاعاً فَأَصَابَ إِنْسَاناً فَمَاتَ أَوْ كَسَرَ مِنْهُ شَيْئاً قَالَ هُوَ مَأْمُونٌ‌ (من لایحضره الفقیه، جلد 4، صفحه 111)
بحث دیگری که هست این اختلاف نسخه است که مرحوم صدوق آن را «مامون» نقل کرده است و مفاد آن عدم ضمان است.
برخی از معاصرین گفته‌اند نقل صدوق مبتلا به معارض است چون خود صدوق به دو شکل نقل کرده است و لذا نقل کلینی و شیخ بدون معارض است.
و این از عجایب است چرا نقل صدوق همان طور که با نقل دیگر خود او معارض است با نقل شیخ و کلینی هم معارض است و صرف اینکه صدوق دو نقل متعارض دارد موجب نمی‌شود با نقل کلینی و شیخ هم معارضه‌ای نداشته باشد و ادله حجیت خبر واحد همه این اخبار را در عرض یکدیگر شامل است نه اینکه طولی باشد.