مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 405
» آخرین کاربر: sarbaz
» موضوعات انجمن: 1,364
» ارسالهای انجمن: 5,818

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 2 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 2 مهمان

آخرین موضوعات
انقلاب نسبت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 14
حقیقت قضاء و حکم آن
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 12
ارائه دستاوردهای دولت با ...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:18
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 109
«بنیاد دفاع از دموکراسی‏ه...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:16
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 47
راهكارهايي براي مقابله با...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:10
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 30
«مردی برای همیشه» زندگی ا...
انجمن: ادبیات فارسی
آخرین‌ارسال: booklove
22-مرداد-1398، 09:19
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 15
ترتیب مرجحات
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 81
حق قصاص اولیای متعدد
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:53
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 136
اختصاص تخییر و ترجیح به غ...
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
10-تير-1398، 12:36
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 65
تعدی از مرجحات منصوص
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-تير-1398، 16:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 96

 
  ورود
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 16-مهر-1397، 12:27 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (4)

جلسه دهم
۱۶ مهر ۱۳۹۷
گفته شد ورود خروج یا دخول حقیقی یک مورد از یا در موضوع دلیل دیگر به تعبد است. و لذا هم با حکومت متفاوت است چرا که حکومت خروج یا دخول حقیقی نیست بلکه خروج و دخول حکمی است اما به لسان نفی یا اثبات موضوع است. و هم با تخصص متفاوت است چون تخصص خروج حقیقی یک مورد از موضوع دلیل دیگر است بدون نیاز به تعبد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ورود گاهی از یک طرف است و گاهی از هر دو طرف است و در هر صورت پنج صورت قابل تصویر است:
ورود یک دلیل بر دلیل دیگر به لحاظ مرحله جعل است و گاهی به لحاظ مرحله فعلیت حکم است و گاهی به لحاظ مرحله وصول حکم است و گاهی به لحاظ مرحله تنجز حکم است و گاهی به لحاظ مرحله امتثال است.
این صورت‌ها هم در ورود از یک جهت قابل تصور است و هم در ورود از دو طرف قابل تصور است هر چند در ورود از دو طرف بعضی اقسام امتناع وقوعی دارند.
اول) ورود به لحاظ مرحله جعل که جعل یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. در حقیقت موضوع یک دلیل مشروط به عدم جعل دلیل دیگر است. مثل اینکه از ادله زکات استفاده می‌شود که در ضمن یک سال دو مرتبه شروع در نصاب محقق نمی‌شود. مثلا کسی اول فروردین مالک نصاب چهارم شتر (بیست شتر) بشود که بعد از یک سال باید چهار گوسفند به عنوان زکات بپردازد. حال اگر این فرد بعد از گذشت مدتی (مثلا شش ماه) مالک نصاب ششم شد و در اول شهریور شترهایش به ۲۶ رسید که زکات آن یک بنت مخاض است. اگر ابتدای زمان مالکیت شش ماه دیگر بگذرد یعنی اول اسفند از مالک بودن نصاب چهارم (بیست شتر) یک سال گذشته است و لذا زکات نصاب چهارم واجب است. و شش ماه دیگر  یعنی شهریور سال آینده (یعنی از مبدأ ملکیت شترها یک سال و نیم گذشته است) یک سال از مالکیت نصاب ششم گذشته است. آیا در اینجا پرداخت زکات نصاب ششم واجب است؟ با توجه به آن حکمی که عرض شد واجب نیست چون اگر یک بار دیگر اینجا زکات واجب باشد یعنی آن بیست شتر اول در یک سال دو مبدأ احتساب سال خواهند داشت.
در این مثال در ماه ششم که فرد مالک نصاب ششم شده است هنوز خطاب وجوب زکات پرداخت بیست شتر به فعلیت نرسیده است با این حال جعل همین حکم باعث می‌شود مالکیت ۲۶ شتر حقیقتا از موضوع وجوب پرداخت زکات خارج شود. جعل وجوب زکات نصاب چهارم، موضوع زکات نصاب ششم را منتفی می‌کند.
البته این مورد را می‌توان تخصص تصویر کرد و در کلام مرحوم شهید صدر مراد از ورود اعم از ورود و تخصص است.
دوم) ورود به لحاظ مرحله فعلیت باشد. یعنی فعلیت یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه یک حکم لزوم وفای به شرط است مگر اینکه خلاف کتاب و سنت باشد. دلیلی که یک شرط را حرام می‌کند بر این دلیل وارد است و حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط را منتفی می‌کند. اینجا با تعبد، حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط منتفی می‌شود. البته این در جایی است که منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت، عدم مخالفت با ظواهر کتاب و سنت باشد اما اگر منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت یعنی اینکه محلل حرام یا محرم حلال نباشد در این صورت کتاب یا سنت دال بر حرمت شرط، بر دلیل لزوم وفای به شرط حاکم است نه اینکه وارد باشد. چون در این موارد به حرمت واقعی این شرط علم نداریم بلکه بر حرمت آن حجت هست و لذا نمی‌توان به انتفای حقیقی موضوع دلیل وجوب وفای به شرط حکم کرد بلکه به خاطر حجت بر حرمت آن، تعبدا آثار از آن نفی می‌شود.
البته این حکومت هم بنابر مسلکی است که حکومت را منحصر در موارد نظارت و شرح لفظی ندانند و گرنه دلیل حرمت یک مورد، بر دلیل وجوب وفای به شرط مگر اینکه محرم حلال یا محلل حرام باشد نظارتی ندارد.
سوم) ورود به لحاظ مرحله وصول یعنی علم به یک حکم موجب انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه علم به حکم یک چیز، موجب انتفای حقیقی موضوع «رفع ما لایعلمون» است.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
نظريّة الوُرُود العَامّة
الورود، هو أن يكون مفاد أحد الدليلين رافعاً لموضوع مفاد الدليل الآخر و نافياً له حقيقة، و على هذا الأساس لا توجد أي معارضة في حالات الورود بين الجعلين، لإمكان اجتماعهما فعلًا و لو كانا ذا مجعولين متنافيين، لأنهما لا يقتضيان مجعوليهما في عرض واحد و إنما لا يمكن اجتماع المجعولين، فطرفا المعارضة في موارد الورود هما المجعولان لا الجعلان.
و برهان تقدم الدليل الوارد على المورود لا يحتاج إلى أي مصادرة إضافية، لأن الوارد و المورود إن لوحظا بالنسبة إلى دليل الحجية فلا محذور في شموله لهما معاً، لعدم التنافي بينهما في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فيؤخذ بإطلاق دليل الحجية لهما معاً على القاعدة. و إن لوحظا بالنسبة إلى عالم فعلية المجعول فيتعين تقديم الوارد، بمعنى أن المجعول في الدليل الوارد هو الّذي يكون فعلياً دون المجعول المورود. و هذا مستنبط من نفس فرض الورود و تقيد مفاد أحد الدليلين بعدم الآخر، كما هو واضح.
و بهذا يعلم الوجه في عدم استقرار المعارضة و عدم سريانها إلى دليل الحجية.
و الورود لا فرق فيه بين الوارد المتصل بالمورود و المنفصل عنه، لأن الانفصال لا يغير من واقع الورود شيئاً و لا يخلق تنافياً بين الدليلين في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فالوارد المتصل و الوارد المنفصل حكمهما واحد، و هو ثابت لهما بملاك واحد.
و الورود بالمعنى العام يمكن تقسيمه إلى الورود بالمعنى الخاصّ و التخصص.
فالورود بالمعنى الخاصّ هو: أن يكون الرفع الحقيقي للدليل الوارد لموضوع الدليل المورود بالتعبد، بحيث يكون التعبد. منشأ في الرفع الحقيقي. و التخصص هو أن يكون الرفع الحقيقي لا بتوسط التعبد و التخصص تارة: يكون بنظر إخباري، كما لو قال: أكرم كل عالم، ثم أخبر عن عدم كون زيد عالماً.
و أخرى: بنظر إيجادي، كما إذا قال: رفع ما لا يعلمون، ثم أوجد العلم بالحرمة بواسطة دليل قطعي.
و الفرق في الحقيقة بين التخصص و الورود بالمعنى الخاصّ إنما هو في المتخصّص و المورود، حيث إن المتخصّص سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان لا معنى لارتفاعه حقيقة بالتعبد، و المورود سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان يمكن ارتفاعه حقيقة بالتعبد، كعنوان قيام الحجة المأخوذ في موضوع البراءة الشرعية المساوية رتبة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فإنه يرتفع حقيقة بالتعبد، و ليس الفرق بينهما في حقيقة الورود و نحوه، فلا يترتب على هذا التقسيم أثر، و لهذا سوف نتكلم عن الورود بالمعنى العام بدون تمييز بين هذين القسمين.
و الورود كما يمكن تصويره من أحد الجانبين، كذلك يمكن تصويره من كلا الجانبين، بحيث يكون كل من الدليلين رافعاً بمرتبة من مراتبه موضوع الحكم في الدليل الآخر. و سوف نتكلم فيما يلي عن الورود من أحد الجانبين و الورود من كلا الجانبين تباعاً.
الوُرُودُ مِن أَحَدِ الجانِبَين‏
و الورود من أحد الجانبين ينقسم إلى أقسام خمسة. فإن الحكم الّذي يتكفل الدليل الوارد إثباته تارة، يكون رافعاً لموضوع الدليل الآخر بمجرد جعله، و أخرى، يكون رافعاً لموضوعه بفعليته، و ثالثة، يكون رافعاً له بوصوله، و رابعة، يكون رافعاً له بتنجزه، و خامسة، يكون رافعاً له بامتثاله. فهذه أقسام خمسة ترد لها أمثلة و شواهد كثيرة في الفقه، و لذلك يجدر توضيحها في هذا المقام.
الأول- أن يكون أحد الحكمين رافعاً لموضوع الحكم في الدليل الآخر بمجرد جعله. و مثاله: ما يذكر في باب الزكاة من عدم تعلق الزكاة بشي‏ء واحد مرتين، و يفسر ذلك بأنه لا يشرع دخول عين واحدة زكوية في نصابين في السنة الواحدة. فمثلًا: لو كان يملك عشرين ناقة لمدة ستة أشهر، و هذا هو النصاب الرابع في الإبل، فهنا حكم مجعول غير فعلي و إنما مقدر على فرض بقاء هذا النصاب إلى آخر السنة، و هو وجوب دفع أربع شياة عليه. ثم لو فرضنا أن إبله زادت و أصبحت على رأس ستة أشهر أخرى خمساً و عشرين ناقة، و هذا هو النصاب الخامس، الّذي يثبت فيه خمس شياة، فيقع التعارض- حينئذٍ- بين دليلي جعل الزكاة في هذين النصابين، فإذا ضم إلى ذلك ما ذهبوا إليه في هذا المورد من أن وجوب الزكاة الثانية مشروط بعدم تقدم ما يقتضي وجوب الزكاة الأولى، كان وجوب الزكاة الأولى بنفسه- قبل أن يصبح فعلياً- رافعاً لموضوع وجوب الزكاة الثانية. و هذا المثال و إن كان موضعاً للبحث فقهياً إلّا أنه ذكرناه تقريباً لهذا القسم من أقسام الورود إلى الذهن.
الثاني- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بفعليته رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، كالدليل الدال من الكتاب أو السنة على حرمة شي‏ء أخذ شرطاً في عقد الوارد بفعليته على الدليل الدال على وجوب الوفاء بالشرط إلّا شرطاً خالف الكتاب أو السنّة، فإن هذا الحكم بمجرد أن يصبح فعلياً يكون رافعاً لموضوع وجوب الوفاء بالشرط، حيث يصبح هذا الشرط مخالفاً للكتاب أو السنّة. و بعبارة أخرى: يستحيل أن يكون الحكم المشروط بعدم الحكم الآخر فعلياً، إذ لو أريد إثباته من دون إناطته بعدم وجود الحكم الآخر المنافي كان خلف ما هو مفروض في لسان دليله إثباتاً، و إن أريد إثباته بما هو منوط بعدم الآخر فهو يستحيل الانطباق في المورد، لأن عدم الآخر إنما يكون بارتفاع موضوعه الّذي يكون بالاشتغال بواجب لا يقل عنه في الأهمية، و هو الواجب الأول لو فرض أنه ليس أقل أهمية، فيرجع إلى اشتراط الأمر به بالاشتغال به و هو من طلب الحاصل المستحيل.
الثالث- أن يكون الوارد متكفلًا لحكم يكون بوصوله رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود، كالدليل القطعي المتكفل لحكم شرعي الوارد على دليل رفع ما لا يعلمون، إذا اقتصرنا في الغاية على حاق اللفظ، و هو العلم و لم نفسره بالتنجّز، و إلّا كان مثالًا للقسم الرابع، فإن مجرد وصول الحكم بالدليل القطعي يكون رافعاً لموضوع البراءة، و كذلك حال الدليل القطعي بالنسبة إلى دليل حرمة الإفتاء بغير علم.
الرابع- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بتنجزه رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على الحكمين المتزاحمين- بناءً على استحالة الترتب- فإن موضوع المهم لا يقيد بعدم امتثال الأهم كي يقتصر في التقييد عليه، لأن هذا المقدار من التقييد لا يرفع مشكلة طلب الضدين عند القائل باستحالة الترتب، إذ يبقى المحذور المذكور في صورة تركه للامتثالين معاً. و إنما يرتفع موضوع المهم بتنجز الأهم سواء امتثله أم لا.
كما أنا إنما لم نحكم بارتفاع موضوع المهم بمجرد فعلية الأهم- ليدخل المثال في القسم الثاني- لأن الفعلية أعم من التنجز، و لا وجه للتقييد بالأعم مع ارتفاع المحذور بالتقييد الأقل، فإن وجه تخصيص المهم بعدم الأهم إنما هو قبح إلزام المكلف بتحقيق المهم مع الأهم و هو لا يقدر عليهما، و من الواضح أن قبح إيجاب المهم مع الأهم إنما يكون عند تنجز الأهم المقتضي بحسب قانون العبودية إشغال العبد بالأهم و منعه عن المهم، و أما مع عدم تنجزه عليه فمن الواضح أن العقل لا يرى أي قبح أو استحالة في توجيه الخطاب بالمهم إليه فيتمسك بإطلاقه لإثباته.
و من هذا القسم أيضا الواجبات التي يشترط فيها القدرة عقلًا و شرعاً بمعنى يرتفع بمجرد تنجز المنافي عليه، من قبيل ما يذكر من أن وجوب الحج مشروط بعدم تنجز واجب آخر يتنافى معه- و إن كان هذا الشرط موضعاً للبحث فقهياً- و ما يقال من أن الوضوء يتوقف على عدم تنجز وجوب صرف الماء في وجه آخر.
و من هذا القسم أيضا ما يقال: في باب الزكاة من اشتراط عدم تنجز حرمة التصرف عليه في النصاب أثناء الحول، فلو تنجز عليه ذلك ارتفع موضوع الزكاة، لأنه مقيد بالتمكن من التصرف و مع تنجز الحرمة لا تمكن عليه.
الخامس- أن يكون الدليل متكفلًا لحكم يكون بامتثاله رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على حكمين متزاحمين بناء على إمكان الترتب، فإنه بامتثال الحكم الأهم أو المساوي يرتفع موضوع الآخر، و منه أيضا الدليل الدال على وجوب صوم شهر رمضان الوارد على دليل وجوب الكفارة على المفطر، فإنه بامتثاله يرفع موضوع الدليل الآخر، و إن كان هذا و بعض الأمثلة المتقدمة خارجاً عن باب التعارض إذ لا تنافي فيها بين الجعلين ذاتاً و إنما هو من التعارض المصطنع الناشئ من مجرد تقييد موضوع أحد الدليلين بعدم حكم الدليل الآخر.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۸)


  حکومت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 4-مهر-1397، 18:35 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (7)

جلسه دوم
۴ مهر ۱۳۹۷

مرحوم آخوند فرمودند حکومت نظارت لفظی یک دلیل بر دلیل دیگر است و ساختار یک دلیل ناظر به بیان مقدار کمیتی است که از دلیل محکوم مراد است و بیش از این به چیز دیگری نیاز نیست و نیاز نیست صدور دلیل محکوم سابق بر دلیل حاکم باشد بر خلاف مرحوم شیخ که ایشان علاوه بر نظارت دلیل حاکم، سبق صدور دلیل محکوم را هم لازم می‌دانند. ایشان این مطلب را در حاشیه رسائل صریحا به شیخ نسبت داده‌اند.
ما گفتیم اولا به نظر ما این نسبت به شیخ ناتمام است. علاوه که ما در حکومت اصلا نیاز به صدور دلیل دیگری به عنوان دلیل محکوم نداریم بلکه برای حکومت وجود حکم محکوم در لوح محفوظ و دلالت دلیل حاکم بر آن (هر چند به دلالت اقتضایی یا التزامی باشد) کافی است. همین که ما از دلیل حاکم (مثل لاشک لمن کثر شکه) استفاده کنیم احکامی در شریعت برای شک وجود دارد که این دلیل ناظر به آن احکام است برای حکومت کافی است. دلالت دلیل حاکم بر وجود حکم محکوم ممکن است به اجمال باشد مثل همین مثالی که گفتیم و ممکن است به تفصیل باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که از خود همین دلیل فهمیده می‌شود ربا در شریعت حرام است (چون احتمال حکم دیگری در مورد ربا وجود ندارد). به عبارت دیگر برای دفع لغویت از دلیل حاکم وجود حکم در لوح محفوظ کافی است و نیاز نیست برای دفع لغویت از دلیل حاکم حتما حکم محکوم با یک دلیل دیگری غیر از دلیل حاکم به ما رسیده باشد.
اگر این مطلب را هم نپذیریم حق با مرحوم آخوند است یعنی نیازی به سبق صدور دلیل محکوم نداریم. هر چند به نظر ما از هیچ جای کلام شیخ استفاده نمی‌شود که ایشان سبق صدور دلیل محکوم را لازم می‌دانند. مرحوم آخوند از «متفرعا علیه» در کلام شیخ و یک عبارت دیگر چنین استفاده‌ای کرده‌اند در حالی که به نظر ما مراد شیخ این است که اگر دلیل محکوم را در نظر نگیریم دلیل حاکم لغو است اما اینکه تفرع یعنی سبق صدور معلوم نیست. بلکه حتی می‌توان کلام شیخ را بر آنچه ما بیان کردیم نیز حمل کرد و آنچه از کلام ایشان مستفاد است این است که ایشان وجود دلیل محکوم را برای دفع لغویت از دلیل حاکم لازم می‌دانند و میزان حکومت همین است. شیخ امارات را حاکم بر اصول عملیه می‌دانند در حالی که حتما از نظر شیخ این طور نیست که اگر اصول عملیه سابق بر امارات نباشند دلیل حجیت امارات لغو باشند.
مرحوم اصفهانی کلامی دارند که مجمل است و می‌تواند بر آنچه ما گفتیم هم حمل شود. از کلام ایشان استفاده می‌شود برای حکومت وجود عنوانی دلیل محکوم کافی است و لازم نیست دلیل محکوم وجود خارجی مستقلی پیدا کرده باشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل حاکم برای بیان مقدار کمیت مراد از دلیل محکوم آمده است و این تعبیر در حکومت تضییقی درست است اما در حکومت توسعه‌ای این طور نیست. «الطواف بالبیت صلاة» مقدار کمیت دلیل «لاصلاة الا بطهور» را بیان نمی‌کند و دلیلی بر آن نداریم. خود دلیل «الطواف بالبیت صلاة» لسان تشریع است و شرطیت طهارت را برای طواف انشاء می‌کند نه اینکه بگوید مراد جدی از «لاصلاة الا بطهور» اعم از نماز و طواف است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که از نظر شیخ و آخوند و معروف حکومت منحصر در مواردی است که مصحح آن دفع لغویت از دلیل حاکم است چه به لسان تفسیر (مثل اعنی و ای و ارید) باشد یا به لسان تنزیل باشد و چه اینکه به حکومت به لحاظ عقد الوضع باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که لسان آن حکومت بر عقد الوضع دلیل «الربا حرام» است. یا به لحاظ عقد الحمل باشد یعنی بر حکم دلیل محکوم باشد مثل حکومت دلیل نفی ضرر و حرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه است که مفاد آنها این است که اگر حکم ضرری باشد در شریعت نیست. اما مرحوم نایینی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی قسم دیگری از حکومت را ذکر کرده‌اند که ملاک آن دفع لغویت از دلیل حاکم نیست بلکه ملاک آن نفی موضوع است. یعنی طوری است که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو نیست. مثل حکومت امارات بر اصول عملیه. در حقیقت این بیان اشکال مثل مرحوم نایینی به مرحوم آخوند است چرا که ایشان بر اساس حصر موارد حکومت در موارد لغویت در حاکم، حکومت بین امارات و اصول را انکار کرده است و مثل مرحوم نایینی به ایشان اعتراض کرده‌اند که در این موارد اگر چه حکومت به ملاک لغویت دلیل حاکم وجود ندارد اما حکومت در این مورد منحصر نیست بلکه لسان دلیل امارات، لسان نفی موضوع است. یعنی لسان دلیل حجیت امارات هر چند لسان شارحیت به ملاک دفع لغویت نیست اما لسان تبیین و انتفای موضوع اصول عملیه هست و مستفاد از آن این است که موضوع اصول عملیه که شک است در موارد امارات وجود ندارد و بعد این را تبیین کرده‌اند که چون همان نکته‌ای که باعث می‌شود در موارد حکومت به ملاک دفع لغویت تعارض وجود نداشته باشد در این موارد هم وجود دارد که توضیح آن خواهد آمد.


  تعریف تعارض
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-مهر-1397، 19:26 - انجمن: تعادل و تراجیح - بدون‌پاسخ

جلسه اول
۳ مهر ۱۳۹۷
بحث در تعادل و تراجیح است. اگر چه بحث تعارض استصحاب با اصول باقی مانده است اما ما این بحث را در ذیل مباحث تعارض مطرح خواهیم کرد. و تعارض اگر چه معنای وسیعی دارد که شامل تعارض اصول عملیه هم می‌شود اما آنچه در کلام مثل مرحوم شیخ و آخوند آمده است بیشتر مراد تعارض امارات و خصوصا تعارض اخبار است.
مرحوم آخوند تعارض را این گونه تعریف کرده‌اند که تنافی به تضاد یا تناقض دو یا چند دلیل به حسب مقام دلالت و اثبات. حال چه حقیقی باشد یا به عرض باشد. منظور ایشان از مقام دلالت و اثبات همان حجیت است.
«التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا».
این تعریف با آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است تفاوت لفظی مختصری دارد و برخی مثل مرحوم اصفهانی و صدر معتقدند تعریف شیخ و آخوند تفاوت ماهوی دارند. ما در ابتداء کلام آخوند را تقریر می‌کنیم و بعد کلام ایشان را با کلام شیخ مقایسه خواهیم کرد تا مشخص شود آیا تفاوت آنها تفاوت حقیقی است یا اینکه صرفا اختلاف در لفظ است.
از نظر مرحوم آخوند در تعارض تنافی را معتبر می‌دانند تفاوتی ندارد این تنافی به تضاد باشد مثل دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر استحباب نماز یا به تناقض باشد مثل دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر عدم وجوب نماز همان طور که تفاوتی ندارد این تنافی بالذات باشد مثل تنافی بین دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر حرمت نماز یا بالعرض باشد مثل تنافی بین دلیل وجوب نماز ظهر در روز جمعه و دلیل وجوب نماز جمعه که بین آنها بالذات هیچ تنافی وجود ندارد اما چون ما می‌دانیم در یک روز بیش از پنج نماز واجب نیست بین آنها تنافی وجود دارد یعنی می‌دانیم یکی از آنها کذب است.
مرحوم آخوند بر تعریفشان سه مطلب را متفرع کرده‌اند و فرموده‌اند بر اساس این تعریف در موارد حکومت و موارد جمع عرفی و موارد توفیق عرفی تعارضی نیست. موارد توفیق عرفی تا جایی که من می‌دانم از ابتکارات مرحوم آخوند است که در برخی موارد از آن استفاده کرده‌اند از جمله در بحث تقدیم دلیل لاضرر و لاحرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه.
ایشان فرموده‌اند بین دلیل حاکم و محکوم به حسب مقام اثبات و احتجاج و دلالت تنافی وجود ندارد. بین دلیل «لاشک لمن کثر شکه» و دلیل «من شک فلیبن علی الاکثر» به حسب مقام احتجاج و اثبات تنافی وجود ندارد همان طور که به نظر عرف به حسب مقام حجیت بین عام و خاص تنافی نیست. تفاوتی نیست حکومت به تضییق موضوع دلیل محکوم یا به توسعه آن باشد همان طور که تفاوتی ندارد حکومت واقعی باشد یا حکومت ظاهری باشد (حکومت ظاهری یعنی آنچه در مقام تنجیز و تعذیر توسعه و تضییق می‌دهد نه اینکه در حکم واقعی تغییری ایجاد کند.)
مرحوم آخوند اصلا ورود را در اینجا مطرح نکرده‌اند چون اصلا اندراج موارد ورود در تعارض متوهم هم نیست و در موارد ورود دلیل وارد حقیقتا خارج از دلیل مورود است.
ضابطه حکومت از نظر مرحوم آخوند این است که «أن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا». از نظر ایشان ساختار دلیل حاکم باید متضمن وجود دلیل محکوم باشد تفاوتی ندارد مقدم بر دلیل محکوم باشد یا متاخر از آن باشد. که در این قسمت متفاوت با کلام شیخ است و فهم مرحوم آخوند از کلام شیخ این است مقوم حکومت نظارت حاکم و قبل‌ بودن دلیل محکوم است.
از نظر مرحوم آخوند قوام حکومت فقط به نظارت دلیل حاکم بر دلیل محکوم است اما از نظر مرحوم شیخ (بر اساس فهم آخوند از کلام ایشان) قوام حکومت به دو چیز است یکی نظارت دلیل حاکم و دیگری سبق دلیل محکوم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بر اساس تعریف حکومت در این موارد تعارضی نیست چون تعارض یعنی تنافی دو دلیل به حسب مقام دلالت و حجیت و دلیل حاکم و محکوم در آنچه حجت هستند تنافی ندارد. در مثل «احل الله البیع و حرم الربا» و «لا ربا بین الوالد و الولد» عموم حرمت ربا حجیتی نسبت به موارد ربای بین پدر و پسر ندارد و این طور نیست که ما دو حجت متنافی داشته باشیم تا به خاطر تنافی از یکی از آنها رفع ید کنیم. بنای عقلاء با وجود «لا ربا بین الوالد و الولد» بر حجیت عموم «حرم الربا» نیست. همان طور که در موارد تخصیص تنافی در مقام حجیت نیست. بله بین دو ظهور تنافی هست اما هر دو ظهور حجت نیستند و لذا در مقام حجیت تنافی ندارند.
آنچه در کلام مرحوم شیخ به عنوان ضابطه حکومت بیان شده است این است که: «و ضابط الحكومة: أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظيّ متعرّضا لحال الدليل الآخر و رافعا للحكم الثابت بالدليل الآخر عن بعض أفراد موضوعه، فيكون مبيّنا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، متفرّعا عليه‏. و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد.»
اگر منظور مرحوم شیخ این باشد که دلیل محکوم قبل از دلیل حاکم صادر شده باشد حرف صحیحی نیست و حق با مرحوم آخوند است. بلکه به نظر ما وجود دلیل محکوم هم لازم نیست بلکه آنچه مهم است فرض دلیل محکوم است و ممکن است دلیل حاکم خودش متکفل بیان دلیل محکوم هم باشد لازم نیست حتما یک دلیل دیگری در عالم خارج سابق یا لاحق وجود داشته باشد. اما از نظر ما مستفاد از کلام مرحوم شیخ لزوم سبق دلیل محکوم نیست و توضیح آن خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.
أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه‏ في أواخر الاستصحاب.
و ليس‏ وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالة عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.
و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.
کفایة الاصول صفحه ۴۳۷


  شرح زندگی یک دانشجوی مبارز را صوتی گوش کنید
ارسال‌شده توسط: booklove - 6-تير-1397، 08:52 - انجمن: معرفی کتاب - بدون‌پاسخ

رمان «تی‌لم» اثر تقدیری هفتمین جشنوارۀ داستان انقلاب، روایتگر زندگی «کیومرث» و دغدغه‌های فردی و اجتماعی او در سال‌های 29 تا 48 است که حالا سوره مهر برای پاسخگویی به نیازهای مخاطبان نسخه صوتی این کتاب را نیز منتشر کرده است.
به گزارش پایگاه انتشارات خبری سوره مهر، نسخه صوتی رمان «تی ‌لِم» نوشته میثم امیری با گویندگی نورالدین جوادیان از سوی سوره مهر الکترونیک (سما) تهیه و در سایت سوره مهر قابل دریافت است.

حال و هوای رمان «تی لم»، حال و هوایی دوران دانشجویی است. کیومرث، دانشجویی عدالت‌خواه است، که نه گرایش به مکتب چپ دارد و نه راستگراست. او مثلِ همه شخصیت‌های خودساخته که هویتشان با شورِ جوانی و دغدغه عدالت‌خواهی آمیخته شده، در پی ساختنِ جهانی بهتر است.

کیومرث در دوران تحصیلش دانشجویی ممتاز است، که در رشته‌ علوم سیاسی دانشگاه تهران قبول می‌شود. او زیر بار ظلم نمی‌رود و در راه مبارزه با ظلم زمانه، با افرادی مثل آیت‌الله طالقانی و آیت‌الله شعرانی آشنا می‌شود و دیداری نیز با جلال آل‌ احمد دارد، که معاشرت با جلال آل احمد بر وی تاثیر زیادی می‌گذارد.

آقای شعرانی جزوه ولایت فقیه امام خمینی (ره) را که برای تایید علمای ایران از نجف فرستاده به وی می‌دهد؛ اما اینکه در این راه چه اتفاقاتی برای کیومرث می‌افتد، با همراهی این شخصیت در کتاب در خواهیم یافت.


کتاب اینگونه آغاز می‌شود: «16 آذرهای دانشگاه تهران، هر سال، از سال پیش سوزناک‌تر است؛ مانند داغی که سرد نمی‌شود؛ ژرف می‌شود؛ مانند زخم دست قنبر که با گذر زمان، پینه می‌شود؛ مانند گره پیشانی انسان که سال به سال چروک‌تر می‌شود. مانند است به چیزی که می‌ماند. تازه سوزناک‌تر هم می‌ماند؛ مانند آتش. هر کس برای آتش به اندازه انرژی تره خُرد کند، می‌فهمد که آتش از بین نمی‌رود.»

در بخشی از کتاب می‌خوانیم:

 

«صدا به روشنی از توی حسینیه به گوش می‌رسد. عکس جلال را به روی در حسینیه می‌بیند؛ با چهره‌ای خندان و عینک آفتابی و کم‌ریش‌تر از روزی که او را دیده بود. می‌فهمد که اینجا باید مراسم ختم باشد. نزدیک در اصلی حسینیه می‌شود. کنار در، مردم ایستاده‌اند و حلوا خیرات می‌کنند. کیومرث می‌اندیشد برای نویسنده‌ای چون جلال، این صحنه چقدر عجیب و خنده‌دار می‌تواند باشد. حلوایش را می‌خورند. نمی‌داند این حلوای کسی را خوردن، در کتاب‌های جلال آمده هرگز یا نه.»
برای خرید کتاب گویا تی لم به فروشگاه کتاب سوره مهر مراجعه کنید.


  استصحاب / نسبت بین امارات و استصحاب
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 10-ارديبهشت-1397، 22:49 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (8)

جلسه صد و هجدهم
۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۷
مساله بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند مساله نسبت بین امارات و استصحاب است. چه اینکه اماره موافق با استصحاب باشد یا مخالف با استصحاب باشد.
بحث در کلام آخوند مبنی است بر اینکه نسبت بین دلیل استصحاب و تمام موارد امارات و ... عموم و خصوص من وجه است. و گرنه اگر نسبت بین دلیل استصحاب و دلیل امارات و سایر اصول عملیه و ... عموم و خصوص مطلق باشد تقدیم دلیل مقید بر مطلق روشن است.
و حق این است که نسبت بین دلیل اعتبار استصحاب و دلیل اعتبار اماره عموم و خصوص من وجه است. مثلا بینه و استصحاب. دلیل استصحاب اقتضاء می‌کند بنابر طبق حالت سابق باشد چه بینه‌ای بر خلاف آن باشد و چه نباشد. و دلیل بینه هم بر اعتبار آن مطلقا دلالت می‌کند نه در خصوص موارد استصحاب.
چرا اماره بر استصحاب مقدم است؟
اگر نتوانیم تقدیم اماره بر استصحاب را اثبات کنیم و وجه آن را روشن کنیم، تعارض بین اماره و استصحاب محکم خواهد بود. و اینکه در کلام آخوند آمده است که در تقدیم اماره بر استصحاب اشکالی نیست و بحث در این است که به ورود است یا حکومت منظور این است که در بین علماء در تقدیم اماره بر استصحاب اختلاف نیست نه اینکه تقدیم اماره بر استصحاب مسلم و بدیهی و واضح است و حتی اگر نتوانیم بر آن دلیل اقامه کنیم حکم ضروری باشد.
و البته با بیان وجه تقدیم امارات بر استصحاب، نکته تقدیم امارات بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود.
چند بیان برای تقدیم امارات بر استصحاب بیان شده است:
اول) دلیل اماره، مخصص دلیل استصحاب است. هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است اما اگر موارد تعارض را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، دلیل حجیت اماره لغو می‌شود چون به فرد نادر اختصاص پیدا می‌کند که مستهجن است. اگر قرار باشد موارد تعارض استصحاب و اماره را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، اماره مختص به مواردی می‌شود که حالت سابقه‌ای تصویر نشود (مثل موارد توارد حالتین یا عدم وجود حالت سابق و ...) که این موارد نادر است و اختصاص دلیل اعتبار اماره به این موارد مستهجن است و لذا در این موارد باید دلیل اماره را مخصص دلیل حجیت استصحاب بدانیم.
مرحوم آقای خویی در رد این بیان فرموده‌اند اولا لسان دلیل استصحاب قابل تخصیص نیست. لسان «لاینبغی ان ینقض الیقن بالشک ابدا» آبی از تخصیص است. و ثانیا بر فرض که لسان دلیل آبی از تخصیص نباشد (که از نظر ما هم نیست) با امکان تبیین ورود یا حکومت نوبت به تخصیص نمی‌رسد.
به نظر ما تقدیم ورود بر تخصیص درست است چون با ورود اصلا تنافی بین دو دلیل وجود ندارد و حقیقتا موضوع دلیل دیگر از بین می‌رود بر خلاف تخصیص که بین دو دلیل تنافی وجود دارد و جمع عرفی بین آنها به تخصیص است. اما تقدیم حکومت بر تخصیص روشن نیست و بین حکومت و تخصیص تفاوتی از این جهت نیست. وقتی مراد معلوم است و اینکه حکم عام در این مورد جاری نیست تقدیم حکومت چه وجهی بر تقدیم تخصیص دارد؟ هم تخصیص و هم حکومت خروج حکمی از عام هستند فقط در تخصیص به لسان خروج حکمی است و در حکومت به لسان خروج موضوع است.
 


  استصحاب/ بقای موضوع
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-ارديبهشت-1397، 13:11 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (4)

جلسه صد و سیزدهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند منظور از شک در استصحاب، تساوی طرفین احتمال نیست بلکه منظور عدم علم است لذا در موارد ظن به ارتفاع حالت سابق استصحاب جاری است. ایشان سه دلیل برای این مساله ذکر کردند و بعد به دو وجه مذکور در کلام شیخ اشاره کردند و آنها را رد کردند.
وجه دومی که از کلام شیخ نقل کردند این بود که ظن به ارتفاع حالت سابق، گاهی از ظنونی است که بر عدم اعتبار آن دلیل خاص داریم مثل قیاس و گاهی از ظنونی است که عدم اعتبار آن به جهت عدم دلیل بر اعتبار است.
اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آنها دلیل خاص وجود داشته باشد، حتی اگر منظور از شک تساوی طرفین احتمال باشد، ادله نهی از آن ظن حاکم بر ادله استصحاب خواهد بود و در موضوع دلیل استصحاب که شک است توسعه می‌دهد مثل رابطه دلیل الطواف بالبیت صلاة با ادله نماز. مفاد دلیل عدم اعتبار آن ظن این است که با این ظن معامله شک شود.
اما اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آن دلیل نداریم، در این صورت اطلاق دلیل حجیت استصحاب «لاتنقض الیقین بالشک» شامل موارد ظن غیر معتبر به ارتفاع حالت سابق هم می‌شود چون اگر به خاطر این ظن غیر معتبر از حالت متیقن سابق رفع ید کنیم، از حالت یقینی سابق با شک در حجیت رفع ید کرده‌ایم و این همان است که در دلیل استصحاب از آن نهی شده بود.
رفع ید از حالت سابق در فرض ظنی که حجیت آن مشکوک است، رفع ید از یقین با شک است. درست است که به لحاظ واقع، ظن است نه شک اما به لحاظ حجیت شک است.
بنابراین اگر منظور از شک در ادله حجیت استصحاب خصوص تساوی طرفین باشد باز هم در موارد ظن به خلاف، مجرای استصحاب است.
مرحوم آخوند این استدلال را نپذیرفته‌اند و گفته‌اند ادله ناهی از عمل به ظن خاص حاکم بر ادله حجیت استصحاب نیست. معنای ادله نهی از حجیت قیاس این نیست که با ظن ناشی از قیاس معامله شک شود بلکه معنای آن عدم حجیت و عدم اعتبار است. یعنی قیاس حجت نیست نه اینکه بگویند در مورد قیاس ظن نیست و شک هست. ظن ناشی از قیاس هم ظن است اما حجیت نیست. عدم اعتبار و عدم حجیت با عدم ظن و معامله شک متفاوت است. مفاد ادله نهی از عمل به برخی از ظنون این است که این ظنون قابل احتجاج نیست و باید به دلیل دیگری رجوع کرد حال اینکه دلیل دیگر چیست به دلیل حجیت سایر ادله بستگی دارد. اگر موضوع دلیل و اصل عملی عدم علم باشد در اینجا عدم علم هست و اگر موضوع دلیل شک باشد این فرد شک ندارد.
خلاصه اینکه مفاد دلیل عدم حجیت قیاس، عدم جواز احتجاج به قیاس است نه اینکه در موارد قیاس بر عدم حصول ظن و وجود شک بنا بگذارید. شیخ گمان کرده‌اند همان طور که در موارد شک عدم جواز احتجاج داریم و در این موارد هم عدم جواز احتجاج هست پس مفاد دلیل عدم اعتبار قیاس این است که قیاس شک است.
مرحوم نایینی و دیگران هم به شیخ اشکال کرده‌اند که ظاهر «لاتنقض الیقین بالشک» وحدت متعلق یقین و شک است. مرحوم شیخ فرمودند در مواردی که ظن مشکوک الاعتبار بر خلاف حالت سابق هست اگر چه به لحاظ واقع ظن داریم اما به لحاظ حجیت شک داریم و لذا رفع ید از حالت سابق رفع ید از یقین به شک است. اشکال این حرف این است که در این صورت متعلق یقین و شک دو چیز است و این خلاف ظاهر ادله استصحاب است.
مرحوم آخوند در اینجا تنبیهات استصحاب را تمام کرده‌اند و بعد در انتهای مباحث سه مطلب را به عنوان تتمه و خاتمه ذکر کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند شرط جریان استصحاب بقای موضوع و عدم وجود اماره معتبر بر خلاف استصحاب است. ایشان در دو مقام در این دو مورد بحث کرده‌اند و در مطلب سوم به نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه اشاره کرده‌اند که در حقیقت شرط سوم جریان استصحاب عدم وجود اصل معارض است.
مطلب اول:
اعتبار بقای موضوع
که قبلا هم در ابتدای مباحث استصحاب به آن اشاره کرده‌ایم. در اینجا در چند مرحله باید بحث کنیم. یکی اصل معنا و مراد از بقای موضوع است. و دیگری دلیل بر اعتبار بقای موضوع است و بحث سوم معیار بقای موضوع است.
آیا منظور از بقای موضوع، بقای موضوع در خارج است؟ اگر این باشد که دیگر جایی برای شک و نیاز به استصحاب نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از بقای موضوع، اتحاد موضوع و حکم قضیه مشکوک و متیقن است. بنابراین حتی اگر موضوع در خارج محقق نباشد اما موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد برای جریان استصحاب کافی است.
یعنی موضوع مشکوک همان موضوعی باشد که قبلا به حکم آن یقین داشتیم و حکم مشکوک همان باشد که قبلا به آن یقین داشتیم. مثلا وقتی می‌دانستیم این آب نجس بوده است و الان در نجاست آن شک داریم، موضوع قضیه متیقن و مشکوک ذات آب بود که قبلا به نجاست محکوم بود و الان در همان نجاست شک داریم. بنابراین اگر موضوع متفاوت باشد یا حکم متفاوت باشد مجرای استصحاب نیست و قوام استصحاب به بقای موضوع است یعنی باید موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد. موضوع یکی است اما چون حالت آن تغییر کرده است شک در حکم پیش آمده است. و معنای بقای موضوع تحقق خارجی موضوع و بقای خارجی آن نیست.
و بعد فرموده‌اند با این بیان از بقای موضوع، برای اثبات آن نیازمند دلیل نیستیم چون در غیر موارد وحدت قضیه متقین و مشکوک اصلا بقاء و استمرار صدق نمی‌کند و استصحاب به معنای بقاء و استمرار است همان طور که در موارد عدم اتحاد قضیه متیقن و مشکوک، نقض یقین با شک صدق نمی‌کند در حالی که قوام استصحاب به نقض یقین به شک است.
و لذا ما نیازمند استدلالاتی که در کلمات مرحوم شیخ آمده است نیاز نداریم. از جمله اینکه عرض متقوم به محل خودش است و قابل انتقال از محل خودش به محل دیگری نیست پس در موارد تبدل موضوع استصحاب جا ندارد چون ثبوت حکم یک موضوع برای موضوع دیگر است که غیر معقول است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این در اعراض حقیقی است و در اعتباریات اشکالی ندارد که حکم یک موضوع به موضوع دیگر منتقل شود.
 


  قصاص نفس/ شروط قصاص
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-ارديبهشت-1397، 13:10 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (90)

جلسه صد و سیزدهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
در احکام جنایات عبید یا جنایات بر عبید بنای بر معطل شدن نداریم چون مساله محل ابتلاء نیست اما در جایی که نکته موثری وجود داشته باشد باید مورد توجه قرار گیرد. و لذا قبلا از نص امر مولی به عبد برای کشتن کسی استفاده کردیم امر موجب استناد است و یا حداقل در موارد حاکم و محکوم موجب ثبوت قصاص بر آمر است.
این هم که گفته می‌شود مساله عبید و اماء الان محل ابتلاء نیست حرف صحیحی نیست نه از این باب که ممکن است جنگی اتفاق بیافتد و مطابق آن مساله عبد و امة پیش بیاید. بلکه از این جهت که اگر الان هم اممی وجود داشته باشند در آنها برده داری وجود داشته باشد در برخی از مسائل بر اساس قاعده الزام می‌توان به برده داری حکم کرد. مثلا اگر اقوامی باشند که شیعه نباشند یا مسلمان نباشند و خودشان برده داری داشته باشند یک شیعه می‌توانند بر اساس قاعده الزام، از آنها عبد بخرد و احکام عبد بر او مترتب است. علاوه که در همین کتاب قصاص حکمی را همه علمای شیعه قبول دارند این است که اگر ذمی مسلمانی را بکشد ولی دم می‌تواند او را استرقاق کند و در این مساله هیچ اختلافی وجود ندارد. بنابراین این مساله همین الان هم قابل تحقق است اما در عین حال چون ابتلای فعلی وجود ندارد این مسائل را به سرعت بررسی می‌کنیم یا متعرض آنها نمی‌شویم.
دیروز گفتیم در جایی که عبدی شریک در قتل باشد و بنا باشد قصاص شود و فاضل قیمت او از مقدار جنایتش رد شود (البته به این شرط که از دیه حر تجاوز نکند) اگر جنایت عمدی باشد اختیار قصاص یا استرقاق به دست ولی دم است و اگر جنایت خطایی باشد اختیار پرداخت قیمت جنایت یا واگذاری خود عبد به دست مولی است. و اینکه ولی دم اختیار دارد جایی است که جنایت عبد مستوعب قیمت او باشد و گرنه باز هم اختیار به دست مولی است یعنی مولا می‌تواند در صورت عدم قصاص، قیمت جنایت عبد را پرداخت کند و مانع استرقاق او توسط ولی دم بشود.
یک طایفه روایات گفته است اگر جنایت عمدی باشد اختیار با ولی دم است و یک طایفه دیگر مطلق است که مولی مطلقا حق فداء دادن و تلخیص عبد را دارد (چه جنایت عمدی باشد و چه جنایت خطایی باشد) که بر این اساس طایفه دوم به مقید حمل می‌شوند و در جنایات عمدی اختیار با ولی دم است و در جنایات خطایی اختیار با مولای عبد است.
طایفه سوم روایات در مورد مشارکت و عدم استیعاب جنایت به قیمت عبد وارد شده است که در این صورت هم گفته است اگر ولی دم از قصاص بگذرد مولی حق دارد با فدیه دادن عبدش را تلخیص کند.
پس این طایفه سوم مخصص طایفه اول است و طایفه اول مختص می‌شود به جایی که جنایت مستوعب قیمت عبد باشد در این صورت اختیار با ولی دم است.
هم چنین دیروز گفتیم اگر عبد، انسان آزادی را بکشد در صورت قصاص فاضل قیمت او از جنایتش را باید پرداخت کنند. اما اگر قیمت عبد بیش از دیه کامل حر باشد رد مازاد بر دیه حر لازم نیست. سوالی که مطرح می‌شود این است که آیا قیمت عبد که نباید از دیه حر تجاوز کند معیار تجاوز از دیه حر این است که این این عبد با خصوصیتش اگر حر بود دیه‌اش چقدر است همان را حداکثر در نظر بگیریم؟ مثلا اگر عبد مسلمانی کسی را کشت حداکثر قیمت او در باب قصاص هزار دینار است و اگر عبد غیر مسلمانی کسی را کشت حداکثر قیمت او در باب قصاص هشتصد درهم است.
در کلمات اختلاف است. برخی معتقدند مهم مولای عبد است. اگر مولای عبد مسلمان است قیمت عبد به اندازه دیه مسلمان حر در نظر گرفته می‌شود  هر چند خود عبد کافر باشد و اگر مولای عبد کافر باشد قیمت عبد به اندازه دیه ذمی در نظر گرفته می‌شود هر چند خود عبد مسلمان باشد.
همان طور که اگر قاتل زن باشد یا مرد باشد این اختلاف مطرح است و ...
آنچه به نظر می‌رسد این است که مقتضای قاعده این است که دیه عبد قیمت او است و مقتضای اطلاق این نص این است که قیمت او هر چقدر هم بالا برود دیه او همان قدر است و این اطلاق تخصیص خورده است و اگر مخصص مجمل باشد در موارد اجمال به این اطلاق باید رجوع کنیم.
اینکه دیه هیچ عبدی بیش از دیه مرد مسلمان حر نمی‌شود مسلم است اما در موارد کمتر نص مجمل است و باید به اطلاق رجوع کرد چون مخصص مجمل است و مردد بین اقل و اکثر است و در غیر مورد اقل که قدر یقینی از تخصیص است به مطلق رجوع می‌کنیم. و این خلاف آن چیزی است که از مشهور استفاده می‌شود که یا دیه مولا در نظر گرفته می‌شود و یا اینکه خود همین عبد حر در نظر گرفته می‌شود و دیه‌اش هر چقدر بود همان ملاک است.
و این مساله در بحث ارش اثر پیدا می‌کند چون در آن جنایاتی که دیه مشخص ندارد، ارش بر اساس عبدانگاری ثابت است.
بحث به شروط قصاص رسید. اولین شرطی که در کلمات علماء مطرح شده است مساوات در حریت و عبودیت است. و ما گفتیم از مباحث گذشته سه شرط دیگر هم قابل استفاده است. شرط اول این بود که جنایت باید قتل باشد. و شرط دوم اینکه قتل مستند باشد (چه به مباشرت و چه به تسبیب و چه به استقلال و چه به مشارکت) و شرط سوم اینکه قتل عمدی باشد.
با شرط اول سه مورد خارج می‌شود:
اول) اگر جنایتی که واقع شده است قتل نباشد قصاص در نفس ثابت نیست حتی اگر جنایت واقع شده از نظر عرفی بالاتر از قتل باشد مثل اینکه فرد را کور کند و کر کند و عقلش را زائل کند و قطع نخاع کند و ... که از نظر عرفی مرگ بهتر از این زندگی است اما این جنایت موجب قصاص نیست. بلکه حتی ممکن است برخی جنایات موجب قصاص در عضو هم نباشند مثل زوال عقل یا مثل شکستن استخوان و ...
دوم) ایجاد سبب قتل تا وقتی قتل محقق نشود موضوع قصاص نیست. و لذا اگر به کسی سم داد که مثلا بعد از یک هفته باعث مرگ می‌شود قبل از مرگ حق قصاص نیست و لذا اگر ولی دم کسی که سم داده است را قبل از مرگ مسموم بکشد، جانی است و قصاص بر او ثابت خواهد بود. همان طور که تاثیر فعلی شرط است.
سوم) قطع حیات غیر مستقر موجب قصاص نیست چون قتل صدق نمی‌کند. و قبلا هم گفتیم این قول مشهور بین علماء است. قتل یعنی ازاله حیات مستقر و قطع حیات غیر مستقر و حیات نباتی قتل نیست.
 


دریافت صوت جلسه


  تنبیهات استصحاب/ جریان استصحاب با ظن به خلاف
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 2-ارديبهشت-1397، 12:28 - انجمن: استصحاب - بدون‌پاسخ

جلسه صد و دوازدهم
۲ اردیبهشت ۱۳۹۷
مساله بعد که مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند بحث بقای موضوع در استصحاب است. آنچه در اخبار حجیت استصحاب ذکر شده است یقین و شک است. مرحوم آخوند در اوایل تنبیهات استصحاب بحثی را در مورد یقین مطرح کردند و بعد هم در مورد شک مطالبی را مطرح کردند که در آن نتیجه گرفتند شرط جریان استصحاب فعلیت شک است و با شک تقدیری استصحاب جاری نیست.
آنچه اینجا مطرح کرده‌اند تبیین مراد از شک است. آیا شک عبارت است از تساوی احتمال طرفین و در مقابل ظن و قطع و وهم یا اینکه منظور از شک عدم یقین است و حتی با ظن به خلاف هم استصحاب جاری است؟
ایشان مثل مرحوم شیخ فرموده‌اند منظور از شک عدم علم و یقین است. ایشان سه دلیل برای این ادعا مطرح کرده‌اند و بعد دو بیان از مرحوم شیخ نقل کرده و به آن اشکال کرده‌اند.
اول) شک به معنای مقابل یقین و ظن، اصطلاح منطق و فلسفه است و گرنه شک در لغت به معنای عدم یقین و عدم علم است.
و بر همین اساس معنای شک در استعمالات شارع همان معنای وضعی و لغوی آن است و به معنای خاص اصطلاحی حمل نمی‌شود مانند سایر الفاظ مستعمل در کلام شارع که همه بر مفاهیم و معنای عرفی حمل می‌شوند.
دوم) در بیان شارع کلمه شک در معنای مقابل قطع و یقین استعمال شده است مثل روایاتی که در باب صوم و یا شک در تعداد رکعات نماز و ... آمده است. این وجه در کلمات مرحوم شیخ هم مذکور است و ایشان با تفصیل بیشتری از مرحوم آخوند آن را ذکر کرده‌اند.
سوم) که در کلمات مرحوم شیخ مفصل ذکر شده است و مرحوم آخوند مختصر به آن اشاره کرده‌اند این است که در خود روایات استصحاب قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد منظور از شک در آنها عدم یقین است. از جمله:
الف) مثلا در ابتداء گفته شده شک را با یقین نقض نکن و بعد گفته شده بلکه آن را با یقین دیگری نقض کن.
ظاهر این عبارت حصر است و منظور این است که یقین را فقط با یقین باید نقض کرد. و اگر با ظن به خلاف هم یقین نقض می‌شد و جای استصحاب نبود حتما باید ذکر می‌شد نه اینکه منحصرا بگوید یقین را فقط با یقین نقض کن.
ب) در روایت دیگر وقتی سوال شده بود اگر در کنار فردی که چرت زده است چیزی حرکت کند و او متوجه نشود آیا وضوی او باطل است؟ و امام علیه السلام جواب دادند خیر و تفصیل ندادند که اگر این حرکت چیزی در کنار او موجب ظن و گمان بشود استصحاب جاری نیست و باید وضو بگیرد. تعبیر «و هو لایعلم» یقینا ظن را هم شامل است و همین ترک استفصال قرینه بر این است که حتی در موارد ظن به خلاف هم استصحاب جاری است و نتیجه ترک استفصال همان نتیجه اطلاق است. بلکه ظاهر این که چیزی در کنار او تکان خورده است و او متوجه نشده است مورد ظن به انتقاض و گمان است.
ج) و بر فرض آن بیان را نپذیریم و بگوییم سوال در روایت مجمل است جواب امام علیه السلام مطلق است و غایت عدم جریان استصحاب را جایی قرار دادند که قطع به خلاف طهارت سابق حاصل شود.
ذیل همین روایت امام علیه السلام فرمودند یقین را با شک نقض نکن و این نشان می‌دهد منظور از این شک همان چیزی است که در حکم قبل آمده است که «حتی یستیقن انه ...»
د) مرحوم شیخ فرموده‌اند در برخی از روایات آمده بود «و لعله شیء اوقع علیک» و «لعل» به معنای احتمال است و این احتمال و شاید در موارد ظن هم هست پس معیار در بنای بر حالت سابق، احتمال بقای حالت سابق است.
مرحوم نایینی علاوه بر بحث اطلاق لغوی و وضعی بیان دیگری ارائه کرده‌اند و گفته‌اند متفاهم عرفی از از اخذ شک در ادله حجیت استصحاب و سایر اصول عملیه و متفاهم از شک که مورد امارات است (هر چند در موضوع آنها اخذ نشده باشد) شک بما هو نیست بلکه شک به عنوان تحیر است. منظور از شک یعنی تحیر و تحیر یعنی جایی که واقع احراز نشده است و حجتی بر واقع نباشد. در حقیقت شک کنایه از عدم احراز و عدم حجت است. همان طور که یقین کنایه از حجت است نه اینکه منظور علم اصطلاحی باشد.
و از آنجا که ظن حجت نیست پس حتی با ظن به خلاف هم استصحاب جاری است و نباید یقین سابق را نقض کرد.
مرحوم آخوند فرمودند به خاطر قرائن موجود منظور از شک در روایات استصحاب اعم از ظن است. اما مرحوم نایینی می‌فرمایند شک در همان معنای حقیقی استعمال شده است اما کنایه از عدم حجت است.
قبلا هم گفتیم در کنایات لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است و مراد تفهیمی آن معنای حقیقی نیست بلکه اراده تفهیمی همان معنای کنایی است و در مرتبه بعد مراد جدی ممکن است به داعی جد باشد یا تقیه یا استهزاء یا ...
مرحوم نایینی فرموده‌اند شک کنایه از عدم حجت است که در این صورت لفظ در معنای حقیقی آن استعمال شده است و اگر بیان ایشان را بپذیریم امارات و حجج وارد بر استصحاب خواهند بود.
مرحوم آخوند در ادامه به دو استدلالی که در کلام شیخ آمده است اشاره کرده‌اند و به آن اشکال کرده‌اند.
یکی اجماع قطعی بر اینکه استصحاب در موارد ظن به خلاف هم جاری است. مرحوم آخوند فرموده‌اند این حرف اشتباه است و تعبدی بودن این اجماع قابل احراز نیست و شاید مدرک مجمعین همین وجوهی باشد که گفته شد یعنی ظهور روایات یا معنای لغوی و متفاهم عرفی از معنای شک.
مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند این اجماع ارزشی ندارد چون عده‌ای استصحاب را اماره می‌دانند و در موارد ظن به خلاف استصحاب را حجت نمی‌دانند و اصلا یکی از اقوالی که مرحوم شیخ خودشان مطرح کرده‌اند همین است. و لذا باید گفت منظور مرحوم شیخ اجماع بر جریان استصحاب در موارد ظن به خلاف بنابر حجیت استصحاب از باب اخبار است که در این صورت باز هم این اجماع ارزشی ندارد چون مدرکی است.
اما دلیل دوم بیانی است که مرحوم شیخ گفته‌اند که ظن به ارتفاع حالت سابق یا دلیل بر الغاء و عدم اعتبار و منع از عمل به آن داریم مثل قیاس، یا اینکه دلیل خاص بر الغای نداریم بلکه از باب عدم حجت به عدم اعتبار آن حکم کرده‌ایم مثل اکثر امارات عقلایی مثل شهرت و ...
اگر از ظنونی باشد که از بر عدم اعتبار آن دلیل خاص داشته باشیم، دلیل عدم اعتبار آن ظن حاکم بر ادله استصحاب خواهد بود چون آن دلیل می‌گوید این ظن را ندیده بگیر و با آن معامله شک کن. پس حتی اگر منظور از ظن در روایات استصحاب شک به معنای تساوی طرفین هم باشد اما ظنونی که از آنها به طور خاص نهی شده است به حکومت مشمول آن روایات هستند و لذا حتی با وجود قیاس و ... باز هم استصحاب جاری است.
و اگر ظن از ظنونی باشد که عدم اعتبار آنها از این جهت است که بر اعتبار آنها دلیل نداریم نه اینکه بر عدم اعتبار دلیل داشته باشیم، در این موارد عدم جریان استصحاب نقض یقین به شک است حقیقتا اما نه شک در مودای ظن بلکه به شک در حجیت.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
الظاهر أن الشك في أخبار الباب و كلمات الأصحاب هو خلاف اليقين فمع الظن بالخلاف فضلا عن الظن بالوفاق يجري الاستصحاب و يدل عليه مضافا إلى أنه كذلك لغة كما في الصحاح و تعارف استعماله فيه في الأخبار في غير باب (قوله عليه السلام في أخبار الباب: و لكن تنقضه بيقين آخر) حيث إن ظاهره أنه في بيان تحديد ما ينقض به اليقين و أنه ليس إلا اليقين و (قوله أيضا: لا حتى يستيقن أنه قد نام بعد السؤال عنه عليه السلام عما إذا حرك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم) حيث دل بإطلاقه مع ترك الاستفصال بين ما إذا أفادت هذه الأمارة الظن و ما إذا لم تفد بداهة أنها لو لم تكن مفيدة له دائما لكانت مفيدة له أحيانا على عموم النفي لصورة الإفادة و (قوله عليه السلام بعده: و لا تنقض اليقين بالشك) أن الحكم في المغيا مطلقا هو عدم نقض اليقين بالشك كما لا يخفى.
و قد استدل عليه أيضا بوجهين آخرين‏:
الأول‏ الإجماع القطعي‏ على اعتبار الاستصحاب مع الظن بالخلاف على تقدير اعتباره من باب الأخبار.
و فيه أنه لا وجه لدعواه و لو سلم اتفاق الأصحاب على الاعتبار لاحتمال أن يكون ذلك من جهة ظهور دلالة الأخبار عليه.
الثاني‏ أن الظن الغير المعتبر إن علم بعدم اعتباره بالدليل فمعناه أن وجوده كعدمه عند الشارع و أن كلما يترتب شرعا على تقدير عدمه فهو المترتب على تقدير وجوده و إن كان مما شك في اعتباره فمرجع رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعلي السابق بسببه إلى نقض اليقين بالشك فتأمل جيدا.
و فيه أن قضية عدم اعتباره لإلغائه أو لعدم الدليل على اعتباره لا يكاد يكون إلا عدم إثبات مظنونه به تعبدا ليترتب عليه آثاره شرعا لا ترتيب آثار الشك مع عدمه بل لا بد حينئذ في تعيين أن الوظيفة أي أصل من الأصول العملية من الدليل فلو فرض عدم دلالة الأخبار معه على اعتبار الاستصحاب فلا بد من الانتهاء إلى سائر الأصول بلا شبهة و لا ارتياب و لعله أشير إليه بالأمر بالتأمل‏ فتأمل جيدا.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۲۵)
 
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الثاني عشر [: جريان الاستصحاب حتّى مع الظنّ بالخلاف و الدليل عليه من وجوه‏]
أنّه لا فرق في احتمال خلاف الحالة السابقة بين أن يكون مساويا لاحتمال بقائه، أو راجحا عليه بأمارة غير معتبرة. و يدلّ عليه وجوه:
الأوّل: الإجماع القطعيّ‏ على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب الأخبار.
الثاني: أنّ المراد بالشكّ في الروايات معناه اللغويّ، و هو خلاف اليقين، كما في الصحاح‏. و لا خلاف فيه ظاهرا.
و دعوى: انصراف المطلق في الروايات إلى معناه الأخصّ، و هو الاحتمال المساوي، لا شاهد لها، بل يشهد بخلافها- مضافا إلى تعارف إطلاق الشكّ في الأخبار على المعنى الأعمّ‏- موارد من الأخبار:
منها: مقابلة الشكّ باليقين في جميع الأخبار.
و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة الاولى‏: «فإن حرّك إلى جنبه شي‏ء و هو لا يعلم به»؛ فإنّ ظاهره فرض السؤال فيما كان معه أمارة النوم.
و منها: قوله عليه السّلام: «لا، حتّى يستيقن»؛ حيث جعل غاية وجوب الوضوء الاستيقان بالنوم و مجي‏ء أمر بيّن عنه.
و منها: قوله عليه السّلام: «و لكن ينقضه بيقين آخر»؛ فإنّ الظاهر سوقه في مقام بيان حصر ناقض اليقين في اليقين.
و منها: قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة الثانية: «فلعلّه شي‏ء أوقع عليك، و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشّكّ»؛ فإنّ كلمة «لعلّ» ظاهرة في مجرّد الاحتمال، خصوصا مع وروده في مقام إبداء ذلك كما في المقام، فيكون الحكم متفرّعا عليه.
و منها: تفريع قوله عليه السّلام: «صم للرّؤية و أفطر للرّؤية» على قوله عليه السّلام: «اليقين لا يدخله الشّكّ».
الثالث: أنّ الظنّ الغير المعتبر إن علم بعدم اعتباره‏ بالدليل، فمعناه أنّ وجوده كعدمه عند الشارع، و أنّ كلّ ما يترتّب شرعا على تقدير عدمه فهو المترتّب على تقدير وجوده. و إن كان ممّا شكّ في اعتباره، فمرجع رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعليّ السابق بسببه، إلى نقض اليقين بالشكّ، فتأمّل جدّا.
هذا كلّه على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد المستنبط من الأخبار.
و أمّا على تقدير اعتباره من باب الظنّ الحاصل من تحقّق المستصحب في السابق، فظاهر كلماتهم أنّه لا يقدح فيه أيضا وجود الأمارة الغير المعتبرة، فيكون العبرة فيه عندهم بالظنّ النوعيّ و إن كان الظنّ الشخصيّ على خلافه؛ و لذا تمسّكوا به في مقامات غير محصورة على الوجه الكلّيّ، من غير التفات إلى وجود الأمارات الغير المعتبرة في خصوصيّات الموارد.
و اعلم: أنّ الشهيد قدّس سرّه في الذكرى- بعد ما ذكر مسألة الشكّ في تقدّم الحدث على الطهارة- قال:
تنبيه: [كلام الشهيد في الذكرى‏]
قولنا: «اليقين لا يرفعه الشكّ»، لا نعني به اجتماع اليقين و الشكّ في زمان واحد؛ لامتناع ذلك، ضرورة أنّ الشكّ في أحد النقيضين يرفع يقين الآخر، بل المعنيّ به: أنّ اليقين الذي كان في الزمن الأوّل لا يخرج عن حكمه بالشكّ في الزمان الثاني؛ لأصالة بقاء ما كان على ما كان، فيؤول إلى اجتماع الظنّ و الشكّ في الزمان الواحد، فيرجّح الظنّ عليه، كما هو مطّرد في العبادات‏، انتهى.
[توجيه كلام الشهيد «قدس سره»:]
و مراده من الشكّ معناه اللغويّ، و هو مجرّد الاحتمال المنافي لليقين، فلا ينافي ثبوت الظنّ الحاصل من أصالة بقاء ما كان، فلا يرد ما اورد عليه‏: من أنّ الظنّ كاليقين في عدم الاجتماع مع الشكّ.
[ما يرد على هذا التوجيه:]
نعم، يرد على ما ذكرنا من التوجيه: أنّ الشهيد قدّس سرّه في مقام دفع ما يتوهّم من التناقض المتوهّم‏ في قولهم: «اليقين لا يرفعه الشّكّ»، و لا ريب أنّ الشكّ الذي حكم بأنّه لا يرفع اليقين، ليس المراد منه الاحتمال الموهوم؛ لأنّه إنّما يصير موهوما بعد ملاحظة أصالة بقاء ما كان، نظير المشكوك الذي يراد إلحاقه بالغالب، فإنّه يصير مظنونا بعد ملاحظة الغلبة. و على تقدير إرادة الاحتمال الموهوم- كما ذكره المدقّق الخوانساري‏- فلا يندفع به توهّم اجتماع الوهم و اليقين المستفاد من عدم رفع الأوّل للثاني. و إرادة اليقين السابق و الشكّ اللاحق يغني عن إرادة خصوص الوهم من الشكّ.
و كيف كان، فما ذكره المورد- من اشتراك الظنّ و اليقين في عدم الاجتماع مع الشكّ مطلقا- في محلّه.
[المراد من قولهم: «اليقين لا يرفعه الشكّ»:]
فالأولى أن يقال: إنّ قولهم: «اليقين لا يرفعه الشكّ» لا دلالة فيه على اجتماعهما في زمان واحد، إلّا من حيث الحكم في تلك القضيّة بعدم الرفع. و لا ريب أنّ هذا ليس إخبارا عن الواقع؛ لأنّه كذب، و ليس حكما شرعيّا بإبقاء نفس اليقين أيضا؛ لأنّه غير معقول، و إنّما هو حكم شرعيّ بعدم‏ رفع آثار اليقين السابق بالشكّ اللاحق، سواء كان احتمالا مساويا أو مرجوحا.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۸۵)
 
 
کلام مرحوم نایینی:
- التنبيه الرابع عشر-
المراد من «الشكّ» الّذي أخذ موضوعا في باب الأصول العمليّة و موردا في باب الأمارات ليس خصوص ما تساوى طرفاه، بل يشمل الظنّ بالخلاف فضلا عن الظنّ بالوفاق، فالمراد من «الشكّ» في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» هو خلاف اليقين، لأنّه من أحد معانيه- كما هو المحكيّ عن الصحاح- مضافا إلى ما تقدّم في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي: من أنّ الشكّ إنّما أخذ موضوعا في الأصول العمليّة من جهة كونه موجبا للحيرة و عدم كونه محرزا و موصلا للواقع، لا من جهة كونه صفة قائمة في النّفس في مقابل الظنّ و العلم، فكلّ ما لا يكون موصلا و محرزا للواقع ملحق بالشكّ حكما و إن لم يكن ملحقا به موضوعا، كما أنّ كلّ ما يكون موصلا للواقع و محرزا له ملحق بالعلم حكما و إن لم يكن ملحقا به موضوعا، فالظنّ الّذي لم يقم دليل على اعتباره حكمه حكم الشكّ، لاشتراكهما في عدم إحراز الواقع و عدم إيصالهما إليه.
و حينئذ لا حاجة إلى دعوى: كون رفع اليد عن اليقين السابق بسبب الظنّ الّذي لم يقم دليل على اعتباره يرجع إلى نقض اليقين بالشكّ للشكّ في اعتبار الظنّ، فيندرج في قوله: «لا تنقض اليقين بالشكّ». مع أنّ في هذه الدعوى ما لا يخفى، فانّ متعلّق الشكّ هو حجّيّة الظنّ و متعلّق الظنّ هو الواقع، فلا يمكن أن يكون رفع اليد عن اليقين عند الظنّ بالواقع نقضا لليقين بالشكّ، بل هو نقض لليقين بالظنّ، فنحتاج إلى إثبات كون الظنّ ملحقا بالشكّ حكما أو موضوعا. هذا تمام الكلام في تنبيهات الاستصحاب.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۶۳)
 
کلام مرحوم آقای خویی:
(التنبيه الرابع عشر)- هل المراد من الشك المأخوذ في الاستصحاب خصوص تساوي الطرفين، أو عدم اليقين الشامل للظن غير المعتبر؟
و حيث أن الاستصحاب متقوم باليقين و الشك، فلا بدّ من التكلم فيهما. أما اليقين فقد تقدم الكلام فيه في التنبيه الثاني، و ذكرنا أن اليقين التعبدي كاليقين الوجداني في صحة جريان الاستصحاب معه. و منه يظهر أنه لا مجال لجريان الاستصحاب مع قيام الأمارة المعتبرة على ارتفاع الحالة السابقة، فانه بمنزلة اليقين بالارتفاع بجعل الشارع، و يكون رفع اليد عن اليقين السابق بها من نقض اليقين باليقين، لا من نقض اليقين بالشك.
و أما الشك فالظاهر أن المراد منه خلاف اليقين الشامل للظن، فانه هو المتعارف في لغة العرب، و جعل الظن- مقابلا للشك و اليقين- اصطلاح مستحدث، فالشك بمفهومه‏ العرفي شامل للظن، مضافاً إلى وجود القرينة على جريان الاستصحاب مع الظن بارتفاع الحالة السابقة في أدلة الاستصحاب، و هي امران:
(الأول)- ترك الاستفصال في صحيحة زرارة في قوله عليه السلام: «لا حتى يستيقن أنه قد نام» بعد سؤاله بقوله: «فان حرك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم» فان قوله عليه السلام:- «لا» (أي لا يجب عليه الوضوء) بلا استفصال بين الشك و الظن- يدل على عدم وجوب الوضوء مطلقاً، مع أن الغالب- فيما إذا حرّك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم- هو حصول الظن بالنوم، و لا أقل من الكثرة بمكان لا يصدق معها الندرة، فلا يقال: إن ترك الاستفصال إنما هو لندرة حصول الظن، فهو ناظر إلى الغالب.
(الثاني)- قوله عليه السلام: «حتى يستيقن» إذ جعل اليقين بالنوم غاية لعدم وجوب الوضوء، فيدخل الظن في المغيا، فلا يجب الوضوء ما لم يحصل اليقين- و ان حصل الظن- و هو المطلوب.
هذا. و ذكر الشيخ (ره) وجهين آخرين لجريان الاستصحاب في صورة الظن بارتفاع الحالة السابقة:
(الوجه الأول)- دعوى الإجماع على ذلك من القائلين بحجية الاستصحاب تعبداً للأخبار. و فيه (أولا)- عدم تحقق هذا الإجماع، فان من جملة الأقوال هو القول بالتفصيل بين الشك بارتفاع الحالة السابقة و الظن به على ما نقله هو (ره).
و من المحتمل كون هذا المفصّل من القائلين بحجية الاستصحاب من باب التعبد للاخبار.
و (ثانياً)- عدم حجية مثل هذا الإجماع المعلوم مدركه، بل الإجماع المحتمل مدركه لا يكون إجماعاً تعبدياً كاشفاً عن قول المعصوم عليه السلام.
(الوجه الثاني)- أن الظن بارتفاع الحالة السابقة إن كان مما دل دليل‏ على عدم اعتباره كالظن القياسي، فوجوده كالعدم بالتعبد الشرعي، فيترتب على وجوده كل ما كان مترتباً على عدمه من الآثار، و منها الحكم ببقاء الحالة السابقة بمقتضى الاستصحاب. و ان كان الظن مما لم يدل دليل على اعتباره، كالظن الحاصل من الشهرة مثلا، فحيث أن اعتباره مشكوك فيه، يكون رفع اليد عن اليقين السابق به من نقض اليقين بالشك.
و فيه أن الكلام في وجود المقتضي، و مقدار دلالة الأدلة الدالة على حجية الاستصحاب، و أنها هل تشمل صورة الظن بارتفاع الحالة السابقة أم لا؟ و ما ذكره (ره) ليس إلا بيان عدم المانع، و لا فائدة في إحراز عدم المانع مع الشك في وجود المقتضي.
و مع إحراز المقتضي و شمول الأدلة له- على ما ذكرناه- لا مجال لتوهم كون غير الحجة- و هو الظن غير المعتبر- مانعاً عن الحجة و هي الاستصحاب. و بعبارة أخرى معنى عدم اعتبار الظن- من جهة الدليل على عدم الاعتبار أو عدم الدليل على الاعتبار الراجع إليه بضميمة أصالة عدم الحجية- هو عدم إثبات المظنون، و هو يوجب الرجوع إلى الأصول العملية. و حينئذ لا بد من ملاحظة أدلة الاستصحاب: فان كانت شاملة لموارد الظن بارتفاع الحالة السابقة، فهو و إلا فيرجع إلى أصل آخر. فمجرد كون الظن غير معتبر لا يوجب شمول أدلة الاستصحاب لموارد الظن.
و أما ما ذكره أخيراً من أن رفع اليد عن اليقين للظن المشكوك في اعتباره يكون من نقض اليقين بالشك، فيرد عليه أنه لا بد في صدق نقض اليقين بالشك كون متعلق الشك و اليقين واحداً. و في المقام ليس كذلك، فان اليقين متعلق بحدوث شي‏ء، و الظن متعلق بارتفاعه. أما الشك، فهو متعلق بحجية هذا الظن، فليس الشك متعلقاً بما تعلق به اليقين. و هذا ظاهر.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۲۵)


دریافت صوت جلسه


  تنبیهات استصحاب/ استصحاب حکم مخصص
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 14-فروردين-1397، 18:06 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (11)

جلسه یکصدم
۱۴ فروردین ۱۳۹۷
مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ، بحث جریان استصحاب در موارد تخصیص عام را ذکر کرده‌اند. اگر عام در زمانی تخصیص خورده باشد و خاص هم اطلاق نداشته باشد، بعد از اتمام زمان خاص، آیا مرجع عموم عام است یا مرجع استصحاب حکم خاص است؟
مثلا شارع گفته است «اوفوا بالعقود» که وجوب وفای به عقد را در همه زمان‌ها ثابت می‌کند و نتیجه آن لزوم عقد است. حال اگر مقداری از زمان از این عموم خارج شد، مثلا زمان مجلس معامله که خیار مجلس ثابت است یا زمان فور برای خیار غبن، حال بعد از انقضای مجلس یا بعد از انقضای زمان فوری بعد از ظهور غبن، به چه چیزی باید تمسک کرد؟ فرض این است که دلیل خیار غبن یا دلیل خیار مجلس، حکم را برای بعد از افتراق متعاملین یا دلیل خیار غبن، حکم را برای بعد از زمان فور، ثابت نمی‌کند هر چند آن را نفی هم نمی‌کند. بنابراین بحث در جایی است که دلیل خاص نسبت به حکم بعد از زمانش، نفیا و اثباتا ساکت است. در این موارد مرجع عموم عام است یا استصحاب حکم خاص؟
مرحوم آخوند در تحقیق مساله فرموده‌اند:
عام گاهی به گونه‌ای است که زمان مفرّد نیست و ثبوت حکم در زمان‌های مختلف به نحو دوام و استمرار در نظر گرفته شده است و گاهی به گونه‌ای است که زمان مفرّد است و زمان‌های مختلف از قبیل افراد مختلف برای عام هستند. و در حکم خاص هم گاهی زمان مفرّد نیست و گاهی زمان مفرّد است. یعنی گاهی حکم خاص به گونه‌ای است که اگر حکم آن در زمان متاخر هم ثابت باشد استمرار همان حکم سابق محسوب می‌شود و گاهی زمان به نحو قید و مفرد لحاظ شده است. خلاصه اینکه در عام و مخصص آن گاهی زمان مخصص و قید است و گاهی ظرف است.
مرحوم شیخ فرض ظرفیت زمان و قید بودن آن را فقط در ناحیه عموم فرض کرده‌اند و در مورد خاص چنین تفصیلی را نفرموده‌اند.
فرق بین ظرف و قید این است که مثلا شارع به لزوم عقد حکم کرده است به طوری که ثبوت حکم در زمان متاخر استمرار همان لزوم سابق باشد و گاهی مثلا گفته است «به عقد در هر زمانی وفا کن» که زمان‌های مختلف برای عام از قبیل افراد مختلف هستند. یعنی همان طور که بیع و اجاره و ... افراد مختلفی برای عقود هستند، بیع در این زمان و بیع در زمان دیگر و بیع در زمان سوم و ... افراد مختلفی برای عقد هستند و همان طور که حکم به لزوم بیع غیر از حکم به لزوم اجاره است، حکم به لزوم این بیع در این زمان غیر از حکم به لزوم همان بیع در زمان دیگر است و ثبوت دو حکم در دو موضوع مختلف است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بنابراین در مساله چهار صورت قابل تصور است:
الف) زمان در عام ظرف باشد و در مخصص هم ظرف باشد. مثل همین «افوا بالعقود» و دلیل بر ثبوت خیار غبن بر فرض که زمان در هر دو ظرف باشد و دلیل مخصص هم اطلاقی نداشته باشد.
در این فرض مرجع، استصحاب حکم خاص است و نوبت به تمسک به عام نمی‌رسد و البته باید عام طوری باشد که حتی اگر خاص هم نبود، نمی‌شد به عموم عام تمسک کرد و این در جایی است که زمان در عام به نحو ظرف تصویر شده است نه به نحو مقید و مفرد.
پس در حقیقت این عام یک فرد داشت که آن هم تخصیص خورده است و بعد از آن عموم وجود ندارد تا مرجع عموم باشد  هر زمانی فردی برای عام تصور شود تا اگر برخی اطراف تخصیص خورد و تخصیص باقی اطراف نیازمند دلیل باشد. و لذا برخی تعبیر کرده‌اند «الخارج لایعود». اوفوا بالعقود بر لزوم واحد مستمر دلالت می‌کند نه بر لزومات متعدد.
البته این در جایی است که تخصیص در اثناء زمان وارد شده باشد اما اگر تخصیص از ابتداء وارد شده باشد
در این صورت تمسک به عموم عام مشکلی ندارد چون حکم عام در این صورت مستمرا ثابت می‌شود و مبدأ استمرار آن بعد از تخصیص است. این به این معنا نیست که زمان ظرف نیست بلکه زمان ظرف است اما چون حکم بعد از زمان تخصیص ثابت است لذا در ظرف شک (که ظرف انقضای زمان خاص است) همان حکم واحد مستمر اجاری است. در حقیقت در این دو مورد مبدأ حکم متفاوت است.
ب) زمان در عام قید باشد و در ظرف خاص هم قید باشد. در این صورت مرجع عموم عام است چون زمان‌های مختلف از باب افراد مختلف هستند و خاص فقط یک فرد را خارج کرده است و اصلا مساله طوری است که حتی اگر عام هم نبود، باز هم نوبت به استصحاب حکم خاص نمی رسید. و چون از عموم عام به مقداری که حجت بر خلاف داریم رفع ید می‌کنیم در اینجا هم فقط بر افراد خاصی در طول هم بر خلاف عام حجت داریم و در سایر موارد که بر خلاف عموم عام حجت نداریم مرجع عموم عام است.


  مسائل اشتراک در جنایت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 22-اسفند-1396، 11:53 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (16)

جلسه نود و ششم

۲۲ اسفند ۱۳۹۶
مرحوم محقق در مرتبه چهارم از مراتب تسبیب، به بحث اشتراک هم اشاره کرده‌اند و این بحث خروج از فرض مراتب تسبیب است و حتی موارد شرکت در مباشرت هم را هم شامل است و در حقیقت منظور ایشان از سببیت، عدم انفراد در قتل است.
الأولى إذا اشترك جماعة في قتل واحد قتلوا به‌ و الولي بالخيار بين قتل الجميع بعد أن يرد عليهم ما فضل عن دية المقتول فيأخذ كل واحد منهم ما فضل عن ديته من جنايته و بين قتل البعض و يرد الباقون دية جنايتهم و إن فضل للمقتولين فضل قام به الولي و تتحقق الشركة بأن يفعل كل واحد منهم ما يقتل لو انفرد أو ما يكون له شركة في السراية مع القصد إلى الجناية و لا يعتبر التساوي في الجناية بل لو جرحه واحد جرحا و الآخر مائة جرح ثم سرى الجميع فالجناية عليهما بالسوية و لو طلب الدية كانت الدية عليهما نصفين.
اگر چند نفر در قتل شخص واحدی مشارکت کنند قصاص بر همه ثابت است و ولی دم حق قصاص همه آنها را دارد. البته اگر بخواهد همه را قصاص کند باید فاضل دیه آنها را رد کند. مثلا اگر دو نفر یک نفر را بکشند ولی دم می‌تواند هر دو را قصاص کند اما بعد از اینکه نصف دیه هر کدام را به آنها بدهد و تفاوتی هم بین دو نفر و ده نفر و ... نیست و تفاوت فقط در مقدار رد است اگر خواست ده نفر را بکشد، باید به هر کس نه دهم دیه کامل را بدهد و بعد همه را قصاص کند. و می‌تواند برخی را قصاص کند و برخی را ملزم به پرداخت سهم جنایتشان کند.
در مواردی که قاتل واحد است، مبنای مشهور این است که ولی دم فقط حق قصاص دارد نه اینکه بین قصاص و مخیر باشد و نمی‌تواند قاتل را به پرداخت دیه یا مال ملزم کند بلکه فقط می‌تواند او را بر قصاص ملزم کند و اگر ولی دم و قاتل صلح کنند ولی دم می‌تواند چیزی بگیرد و از قصاص بگذرد و در صورت صلح مقدار آن حد ندارد و محدود به دیه نیست اما در اینجا ولی دم بین قصاص و بین اخذ دیه از همه قاتلین (هر کسی به اندازه سهمش) مخیر است و نمی‌تواند هر کسی را به بیش از سهمش الزام کند. بله صلح بر بیشتر اشکالی ندارد.
هر چند ما در مساله قاتل واحد هم با مشهور موافق نیستیم و معتقدیم در آنجا هم ولی دم مخیر بین قصاص و دیه است و می‌تواند قاتل را به قصاص یا به پرداخت دیه ملزم کند. بله حق الزام به بیش از دیه ندارد اما می‌توانند به بیش از دیه صلح کنند.
اینکه ولی دم حق دارد قاتلین متعدد را قصاص کند در روایات منصوص است. البته در برخی از آنها آمده است که ولی دم حق دارد متعدد را قصاص کند و برخی از آنها گفته است ولی دم حق قصاص متعدد را ندارد.
اما روایاتی که بر جواز قصاص قاتلین متعدد دلالت می‌کنند عبارتند از:
وَ رَوَى دَاوُدُ بْنُ سِرْحَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلَيْنِ قَتَلَا رَجُلًا قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يُؤَدُّوا دِيَةً وَ يَقْتُلُوهُمَا جَمِيعاً قَتَلُوهُمَا‌ (من لایحضره الفقیه، جلد 4، صفحه 111)
روایت از نظر سند صحیح است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلَيْنِ قَتَلَا رَجُلًا قَالَ إِنْ أَرَادَ أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ قَتْلَهُمَا أَدَّوْا دِيَةً كَامِلَةً وَ قَتَلُوهُمَا وَ تَكُونُ الدِّيَةُ بَيْنَ أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولَيْنِ فَإِنْ أَرَادُوا قَتْلَ أَحَدِهِمَا فَقَتَلُوهُ أَدَّى الْمَتْرُوكُ نِصْفَ الدِّيَةِ إِلَى أَهْلِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ لَمْ يُؤَدِّ دِيَةَ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ يَقْتُلْ أَحَدَهُمَا قَبِلَ الدِّيَةَ صَاحِبُهُ مِنْ كِلَيْهِمَا‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 283)
عَنْهُ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا قَتَلَ الرَّجُلَانِ وَ الثَّلَاثَةُ رَجُلًا فَإِنْ أَرَادَ أَوْلِيَاؤُهُ قَتْلَهُمْ تَرَادُّوا فَضْلَ الدِّيَاتِ وَ إِلَّا أَخَذُوا دِيَةَ صَاحِبِهِمْ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 283)
4 عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع عَشَرَةٌ قَتَلُوا رَجُلًا فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهُ قَتَلُوهُمْ جَمِيعاً وَ غَرِمُوا تِسْعَ دِيَاتٍ وَ إِنْ شَاءُوا تَخَيَّرُوا رَجُلًا فَقَتَلُوهُ وَ أَدَّى التِّسْعَةُ الْبَاقُونَ‌ إِلَى أَهْلِ الْمَقْتُولِ الْأَخِيرِ عُشْرَ الدِّيَةِ كُلُّ رَجُلٍ مِنْهُمْ قَالَ ثُمَّ إِنَّ الْوَالِيَ بَعْدُ يَلِي أَدَبَهُمْ وَ حَبْسَهُمْ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 283)
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْمٍ مَمَالِيكَ اجْتَمَعُوا عَلَى قَتْلِ حُرٍّ مَا حَالُهُمْ فَقَالَ يُقْتَلُونَ بِهِ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْمٍ أَحْرَارٍ اجْتَمَعُوا عَلَى قَتْلِ مَمْلُوكٍ مَا حَالُهُمْ فَقَالَ يُؤَدُّونَ قِيمَتَهُ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 244)
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ امْرَأَتَيْنِ قَتَلَتَا رَجُلًا عَمْداً قَالَ تُقْتَلَانِ بِهِ مَا يَخْتَلِفُ فِيهِ أَحَدٌ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 10، صفحه 244)
البته استدلال به این روایت آخر صحیح نیست چون در آنجا دو زن هستند که جنایت هر کدامشان برابر دیه او است و در این جا حتی اهل سنت هم به جواز قصاص هر دو حکم کرده‌اند اما در جایی که قاتل مرد باشد چون مقدار جنایت هر کدام، بیش از مقدار دیه او است در بین اهل سنت اختلافی است.
باید دقت کرد که ادله رد فاضل دیه در مواردی است که هر کدام جزء قاتلند نه در مواردی که هر کدام قاتل تمام باشند که در آن موارد رد فاضل ثابت نیست. ادله رد فاضل دیه همه آنها در مورد اشتراک در قتل است.
در مقابل این روایات، برخی از روایات هستند که مدلول آنها عدم جواز قصاص متعدد است. البته مرحوم آقای خویی فقط یک روایت را به عنوان روایت معارض ذکر کرده‌اند و آن را به ضعف سند کنار گذاشته‌اند. اما حق این است که روایات متعارض بیش از این یک روایت است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي عَشَرَةٍ اشْتَرَكُوا فِي قَتْلِ رَجُلٍ قَالَ يُخَيَّرُ أَهْلُ الْمَقْتُولِ فَأَيَّهُمْ شَاءُوا قَتَلُوا وَ يَرْجِعُ أَوْلِيَاؤُهُ عَلَى الْبَاقِينَ بِتِسْعَةِ أَعْشَارِ الدِّيَةِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 283)
این روایت از نظر سندی صحیح است و مقتضای اطلاق آن این است که حق قصاص همه را ندارند بلکه می‌تواند یک نفر را بکشد.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ‌ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا اجْتَمَعَتِ الْعِدَّةُ عَلَى قَتْلِ رَجُلٍ وَاحِدٍ حَكَمَ الْوَالِي أَنْ يُقْتَلَ أَيُّهُمْ شَاءُوا وَ لَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَقْتُلُوا أَكْثَرَ مِنْ وَاحِدٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ- وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 284)
مرحوم آقای خویی این روایت را به خاطر وجود قاسم بن عروة ضعیف دانسته‌اند.