مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 403
» آخرین کاربر: mghiabi110@gmail.com
» موضوعات انجمن: 1,402
» ارسالهای انجمن: 6,210

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 12 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 11 مهمان
Google

آخرین موضوعات
طلب و اراده
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 67
علم قاضی
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 26
اعتبار آزمایش‌ها و کارشنا...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
25-مهر-1399، 00:52
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 51
شرایط قاضی: اجتهاد
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
10-مهر-1399، 19:34
» پاسخ‌ها: 34
» بازدید: 1,202
دلالت امر بر وجوب
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
6-مهر-1399، 23:29
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 100
علو و استعلاء در امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
23-شهريور-1399، 15:15
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 47
معانی ماده امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-شهريور-1399، 23:09
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 82
مشتق
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-تير-1399، 18:57
» پاسخ‌ها: 16
» بازدید: 907
وجوب درمان و معالجه بیمار...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
28-خرداد-1399، 10:17
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 455
واگیر و سرایت بیماری
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
31-ارديبهشت-1399، 16:45
» پاسخ‌ها: 24
» بازدید: 1,646

 
  موضوع علم اصول
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-آذر-1398، 11:16 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (5)

جلسه بیست و ششم
۱۹ آبان ۱۳۹۸
موضوع علم اصول
گفتیم بیان معیار تمایز علوم برای این بود که مسائل اصول از مسائل سایر علوم مشخص شوند و خلط اتفاق نیافتد علاوه که موجب می‌شود در مسائل از ادله بی ربط استفاده نشود مثلا از قواعد امور تکوینی در علم اصول نباید استفاده کرد یا از برخی قواعد حقیقی در امور اعتباری نباید استفاده شود.
و البته برخی ثمراتی که برای این بحث ذکر کرده‌اند حتما صحیح نیست مثل اینکه اگر مساله اصولی باشد تقلید در آن جایز نیست و لذا باید علم اصول را تعریف کنیم تا بدانیم در کدام مسائل نمی‌شود تقلید کرد یا اینکه تمسک به اجماع در مساله اصولی صحیح نیست و ... در حالی که این‌ها ادعا هستند نه دلیل و این طور نیست که مسلم باشد تقلید در مسائل اصولی صحیح نیست شاید بر اساس جواز تقلید در معالم دین به جواز تقلید در علم اصول نظر داد همان طور که دلیلی نداریم که تمسک به اجماع در مساله اصولی جایز نیست. و بر فرض که تقلید در این مسائل صحیح نباشد نه چون اسم آنها اصول است تا اگر اسم آنها فقه شد تقلید در آنها صحیح باشد بلکه در این نوع مسائل حتی اگر فقه هم باشند تقلید صحیح نیست مثلا بر این اساس که تقلید فقط در فروع صحیح است و این مساله حتی اگر فقه هم باشد جزو فروع نیست. بنابراین جواز تقلید و عدم جواز تقلید متوقف بر سعه و ضیق ادله صحت تقلید است نه عنوان مساله.
گفتیم تمایز و وحدت علوم امری اعتباری بر اساس وحدت و تمایز سنخ محمولات است نه حقیقی و ماهوی و البته این وحدت و تمایز سنخ محمولات باید از اموری باشد که مورد پذیرش طبع عرفی باشد و لذا صرف امکان تصویر جامعی بین سنخ محمولات دو علم مختلف دلیل بر این نمی‌شود که آنها علم واحد باشند بلکه طبع عرفی هم باید این وحدت سنخی را بپذیرد.
مرحوم آخوند فرمودند چون تمایز علوم به تمایز اغراض است نه به تمایز موضوعات ما نیازی به معطل شدن در تبیین موضوع علم اصول نداریم و موضوع علم اصول همان جامع بین موضوعات مسائل علم اصول است حتی اگر قابل بیان نباشد و لذا اینکه برخی گفته‌اند موضوع علم اصول «ادلة اربعة بما هی ادلة» است حرف ناتمامی است چون جامع بین موضوعات مسائل علم اصول نیست همان طور که موضوع علم اصول «ادلة اربعة بما هی هی» هم نیست و مسائل متعددی در علم اصول وجود دارند که موضوع آنها نه «ذات الدلیل» است و نه «دلیل بما هی الدلیل».
بنابر این نظر که موضوع علم اصول «دلیل بما هی الدلیل» است باید مباحث خبر واحد یا بیشتر مباحث تعادل و تراجیح از علم اصول خارج باشند چون بحث از احوال تعارض بحث از عوارض قول معصوم علیه السلام نیست چرا که اصل صدور آنها از معصوم علیه السلام معلوم نیست (بله برخی مسائل تعادل و تراجیح مثل تعارض بین دو خبر قطعی از عوارض سنت خواهد بود) همان طور که بحث از حجیت خبر واحد بحث از حجیت سنت نیست و بلکه بحث از عوارض خبر حاکی از قول امام علیه السلام است.
مرحوم شیخ برای دفاع از مشهور که موضوع علم اصول را «ادلة اربعة با فرض حجیت آنها» دانسته‌اند سعی کرده است مباحث حجیت خبر و تعادل و تراجیح را بحث از عوارض ذاتی آن بداند. ایشان فرموده است بحث از حجیت خبر بحث از این است که آیا قول معصوم علیه السلام که حجت و دلیل است‌ (که موضوع علم اصول است) تعبدا با خبر اثبات می‌شود یا نه؟ پس حجیت خبر واحد بر قول معصوم عارض شده است یعنی بحث از حجیت خبر واحد بحث از این است که آیا قول معصوم علیه السلام تعبدا با خبر ثابت می‌شود یا نه؟ همان طور که بحث در باب تعارض از این جهت است که ثبوت تعبدی سنت معصوم به نحو تخییر است یا  به نحو ترجیح؟
مرحوم آخوند می‌فرمایند بحث از تحقق و عدم تحقق موضوع بحث از عوارض موضوع نیست، بحث از عوارض مفاد «کان و لیس ناقصه» است ولی بحث از تحقق و عدم تحقق موضوع مفاد «کان و لیس تامه» است و بحث از ثبوت تعبدی آن،بحث از عوارض خبر است نه عوارض سنت.
اشکال: بحث از تحقق و عدم تحقق وجدانی و حقیقی موضوع بحث از عوارض نیست اما بحث از ثبوت تعبدی سنت بحث از مفاد کان ناقصه است.
جواب: بحث از ثبوت تعبدی بحث از عوارض خبر واحد است نه از عوارض سنت اینکه قول معصوم تعبدا ثابت می‌شود یا نه؟ بحث از این است که آیا خبر حجت است یا نه و لذا با صرف تغییر موضوع نمی‌توان گفت این مساله بحث از عوارض موضوع است.


  تمایز علوم
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 21-آذر-1398، 11:14 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (4)

جلسه بیست و یکم
۱۱ آبان ۱۳۹۸
تمایز علوم
بیان ضابطه و تعریف علم اصول برای مشخص شدن مسائل آن و جلوگیری از بی انضباطی در طرح مسائل لازم است و ضابطه هر علم همان طور که دربرگیرنده تمام مسائل آن علم است، مانع دخول مسائل سایر علوم هم خواهد بود و البته ضابطه بسیاری از علوم فی الجملة مشخص و معلوم است و همین معلومیت فی الجملة و اجمالی باعث شده است بسیاری تصور کنند در تعریف علوم و بیان موضوع آنها ثمره‌ای وجود ندارد.
علماء متذکر تعریف علم اصول شده‌اند تا در ضمن طرح مسائل از حدود علم اصول خارج نشوند چرا که برخی مسائل شبیه به مسائل علم اصولند در حالی که اصولی نیستند مثلا قاعده فقهی با مساله اصولی متفاوت است با اینکه هر دو در استنباط احکام دخیلند.
مرحوم آخوند ابتدا ضابطه وحدت و تمایز علوم را بیان کرده‌اند و در ادامه به تعریف علم اصول اشاره کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند مسائل هر علم بحث از عوارض ذاتی موضوع همان علم است. مثلا در علم نحو از اعراب کلمات بحث می‌شود بنابراین از عوارض ذاتی کلمه بحث می‌شود یعنی مسائل علم نحو اموری هستند که به واسطه اینکه کلمه هستند از آنها بحث می‌شود. پس موضوع هر مساله همان است موضوع خاصی است که در آن مساله از آن بحث می‌شود مثل «فاعل» در مساله «مرفوع بودن فاعل» و روشن است که بحث از «فاعل» به واسطه این است که کلمه‌ای از کلمات است. و این جامع و واسطه همان معیار علم است و لذا در مساله منصوب بودن «مفعول»، اگر چه موضوع غیر از مساله مرفوع بودن فاعل است اما هر دو مساله یک علمند چون هر دو از این جهت که «کلمه» هستند محل بحث قرار گرفته‌اند و لذا «کلمه» موضوع علم نحو است و هر چه بحث از عوارض کلمه باشد (از حیث اعراب و بناء) در علم نحو داخل است. پس اگر چه بین موضوعات مسائل تباین است اما همه آنها جامعی دارند که به واسطه آن جامع در آن علم مورد بحث قرار گرفته‌اند و همان جامع باعث شده است همه آنها در علم واحدی قرار بگیرند. خلاصه اینکه صرف وجود موضوع مستقل و متباین باعث ایجاد علم جدید نیست بلکه مهم جهت و واسطه بحث از آن موضوع است اگر آنچه واسطه بحث است یک جامع و جهت مشترک است باعث می‌شود آن موضوع در کنار سایر موضوعات مسائل یک علم را تشکیل بدهند پس موضوعات متعدد علوم متعدد ایجاد نمی‌کند.
درست است که از نظر مرحوم آخوند علت تمایز علوم اغراض از علوم است اما غرض واحد باعث می‌شود جامع واحدی بین مسائل هر علم وجود داشته باشد و لذا بین مرحوم آخوند که به تمایز علوم به اغراض معتقد است با سایر علمایی که تمایز علوم را به تمایز موضوعات می‌دانند تفاوتی نیست چون حتما از نظر مرحوم آخوند هم جامع واحدی بین همه مسائل وجود دارد هر چند ما نتوانیم از آن تعبیر کنیم و لذا خود ایشان می‌فرمایند «و قد انقدح بذلك أن موضوع علم الأصول هو الكلي المنطبق على موضوعات مسائله المتشتتة» که بحث از عوارض ذاتی آن مسائل علم اصول را تشکیل می‌دهد.
غرض اینکه این طور نیست که از نظر مرحوم آخوند علم اصول موضوع واحدی نداشته باشد بلکه حتما علم اصول هم موضوع واحدی دارد که همان جامع بین همه مسائل است اما چون قابل اشاره و بیان نیست لذا در مقام اثبات آنچه جمع کننده همه مسائل علم اصول است همان غرض علم اصول است و اینکه ایشان فرموده‌اند تمایز علوم به تمایز موضوعات نیست منظورشان موضوعات متشتت مسائل علم است و لذا نقض کرده‌اند که و گرنه باید هر مساله‌ای علم مستقلی باشد، و گرنه ایشان هم قبول دارند موضوع کلی که جامع همه مسائل علم است موجب تمایز علوم است اما این موضوع جامع به واسطه غرض تعیین و مشخص می‌شود (معیار تمایز علوم نمی‌تواند صرفا تمایز موضوعات باشد و گرنه باید هر مساله علم یک علم باشد، و آنچه آن جامع کلی بین موضوعات مسائل را می‌سازد همان غرض از علم است.) و لذا با شناخت غرض از علم اصول موضوع علم اصول هم شناخته می‌شود هر چند نتوانیم آن را بیان کنیم و بر همین اساس مرحوم آخوند اینجا برای تعین موضوع علم اصول معطل نشده‌اند. نتیجه اینکه مرحوم آخوند فرموده‌اند ضابطه هر علمی همان غرض واحد جامع بین مسائل متشتت است و جامع بین موضوعات آن مسائل متشتت موضوع همان علم خواهد بود.
آنچه ما گفتیم این است که تمایز بین علوم اعتباری است و لذا چه بسیار که علم واحدی که در اثر گسترش از آن علوم متعددی منشعب می‌شود و همان طور که می‌شود غرض جامعی بین علم پزشکی و غیر آن تصویر کرد می‌توان غرض جامعی فقط در علم پزشکی تصور کرد و می‌توان غرض جامعی در عده‌ای از مسائل علم پزشکی تصور کرد و لذا تمایز اعتباری است و معمولا غرضی که اکتساب آن برای شخص واحد در آن امر ممکن است از نظر عقلا جامع مسائل علم تلقی می‌شود.
مرحوم آخوند در ادامه به اشکالی اشاره کرده‌اند که اگر معیار تمایز علوم، تمایز اغراض آنها ست یعنی باید بتوان دو علم با مسائل یکسان تصور کرد که فقط در غرض متفاوتند. و باید بتوان صرفا به خاطر غرض متفاوت، دو علم با مسائل یکسان تدوین کرد در حالی که چنین چیزی بین عقلاء پذیرفته شده نیست و این نشانه بطلان این نظریه است.
ایشان جواب داده‌اند اینکه قرار باشد مجموعه مسائل یکسان در چند غرض متباین دخیل باشند صرفا یک فرض است که در خارج واقع نشده است و بعید است بعد از این هم واقع شود. علاوه که اگر چنین چیزی واقع شود، لازم نیست علوم متعددی تدوین کرد در همان جا هم می‌توانند علم واحدی برای همه آن اغراض تدوین کنند و لازم نیست درباره آن مسائل دو بار بحث شود چون با بحث واحد، غرض متعدد محقق می‌شود.


  ارتزاق قاضی از بیت المال
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 22-مهر-1398، 12:49 - انجمن: کتاب قضاء - بدون‌پاسخ

جلسه هجدهم
۲۲ مهر ۱۳۹۸
ارتزاق قاضی
بعد از بحث اخذ اجرت برای قضا، دو بحث دیگر باقی است یکی اخذ رزق و دیگری اخذ رشوه.
معروف بین فقهاء این است که قاضی می‌تواند از بیت المال ارتزاق کند مطلقا یعنی چه قاضی نیاز داشته باشد و چه نه و چه قضا بر او وجوب تعینی پیدا کرده باشد و یا هم چنان کفایی باشد. برخی صور مثل اینکه قضا بر او تعین پیدا کرده باشد و راه دیگری هم برای امرار معاش داشته باشد صورت خفی مساله است.
اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که اگر قاضی تمکن از ترک ارتزاق دارد، ارتزاق از بیت المال جایز نیست یا مکروه است.
مرحوم صاحب جواهر به عدم جواز با تمکن از عدم اخذ رزق متمایلند چون منابع بیت المال مثل زکات و صدقات و ... مختص به نیازمندان و فقراء است و لذا اگر قاضی می‌تواند به غیر ارتزاق از بیت المال زندگی کند پس نیازمند نیست و نمی‌تواند از بیت المال ارتزاق کند. مرحوم محقق کنی به ایشان اشکال کرده‌اند که اختصاص ارتزاق از بیت المال به موارد حاجت منحصر در صاحب جواهر است و غیر ایشان کسی آن را نپذیرفته است.
اینکه آیا بیت المال به موارد حاجت اختصاص دارد یا اعم از آن است در کلام محقق آشتیانی مذکور است. ایشان می‌گویند منظور از بیت المال در کلمات فقهاء مجمع زکات و اموری که مصارف خاص دارند نیست بلکه مراد اموالی است که مصرف خاص ندارند که از نظر فقهاء برای مطلق مصالح جامعه است. پس اگر منظور این است که مثل زکات و ... که مصارف خاص دارند نباید در مورد قاضی هزینه شود، اشکال این است که بیت المال غیر از زکات و ... است و برای مصالح است.
البته یکی از مصارف زکات سهم «سبیل الله» است که اختصاصی به فقراء‌ ندارد و از نظر مشهور فقهاء اعم از جهاد هم هست و فقهاء هم معتقدند تقسیم زکات بین همه سهم‌ها لازم نیست و می‌توان همه آن را در یک سهم مصرف کرد و حتما مصالح عامه جامعه جزو «سبیل الله» است بنابراین اعطای زکات به قاضی هر چند فقیر هم نباشد اشکالی ندارد.
علاوه بر اینکه بیت المال هم محدود به زکات نیست و انفال و خراج و ... هم جزو بیت المالند که موجبی برای حصر مصارف بیت المال در خصوص فقراء وجود ندارد.
مرحوم محقق کنی برای اثبات اینکه بیت المال برای مطلق مصالح است به چند روایت استفاده کرده‌اند که بهترین آنها مرسله حماد است که اگر چه مرسله است اما همه فقهاء به آن فی الجملة عمل کرده‌اند و فقراتی در آن هست که فقهاء مطابق آن فتوا داده‌اند از جمله اینکه خمس امر واحدی است و این طور نیست که حتما باید آن را تسهیم کرد و حاکم می‌تواند در ظرف ضرورت سهم سادات را در غیر آنها مصرف کند.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ ... وَ يُؤْخَذُ الْبَاقِي فَيَكُونُ بَعْدَ ذَلِكَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ عَلَى دِينِ اللَّهِ وَ فِي مَصْلَحَةِ مَا يَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِيَةِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِيَةِ الدِّينِ فِي وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا فِيهِ مَصْلَحَةُ الْعَامَّةِ لَيْسَ لِنَفْسِهِ مِنْ ذَلِكَ قَلِيلٌ وَ لَا كَثِيرٌ وَ لَهُ بَعْدَ الْخُمُسِ الْأَنْفَالُ (الکافی، جلد ۱، صفحه ۵۴۱)
علاوه بر آن نامه حضرت امیر المومنین علیه السلام به مالک اشتر است که البته چون سند ندارد موید است و نمی‌توان به آن استدلال کرد. البته مرحوم آقای تبریزی معتقد است چون مرحوم شیخ به عهد حضرت امیر به مالک اشتر طریق معتبر دارد و جایی هم نقل نشده است که نسخ این عهد متفاوت است می‌توان گفت عهد مذکور معتبر است.
محقق کنی از برخی علماء نقل می‌کند که عدم اختصاص بیت المال به فقراء و وضع آن برای مطلق مصالح عام است منحصر در این روایات نیست و روایات متعدد متفرقی در فقه است که از آنها چنین استفاده‌ای می‌شود.
در ادامه صحیحه عبدالله بن سنان را ذکر کرده‌اند که اگر دلالت این روایت را بپذیریم مخصص روایات جواز هزینه بیت المال برای مصالح است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَاضٍ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ يَأْخُذُ مِنَ السُّلْطَانِ عَلَى الْقَضَاءِ الرِّزْقَ فَقَالَ ذَلِكَ السُّحْتُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۰۹)
مرحوم آقای خویی گفتند مورد روایت رزق از سلطان جائر است و لذا مخصص مصارف بیت المال نیست. اما مرحوم صاحب وسائل گفته‌اند این روایت اطلاق دارد و رزق شامل اجرت و رزق مجانی می‌شود و به ادله جواز ارتزاق تخصیص می‌خورد.
مرحوم محقق کنی گفته‌اند این روایت اطلاقی ندارد تا تخصیص بخورد و منظور از آن خصوص اجرت است چون ظاهر از «رزق بر قضا» اجرت بر قضا ست.
اما به نظر ما این حرف صحیحی نیست و اگر نگوییم منظور از رزق علی القضاء یعنی رزق مجانی، حداقل اختصاصی به اجرت ندارد که مرحوم محقق کنی ادعا کرده است.
و لذا به نظر ما جواب صحیح همان بیان مرحوم آقای خویی است و آن اینکه مورد روایت اخذ رزق از سلطان جائر است و حرف صاحب وسائل هم صحیح نیست چون رزق در مقابل اجر است و این طور نیست که عام باشد و هم شامل رزق مجانی و هم شامل اجر باشد. اجرت مخصوص به جایی است که عوض باشد (چه اجاره و چه جعاله) اما رزق یعنی مجانی نه در عوض چیزی. و اگر فرضا اعم باشد، این روایت بر اجر حمل می‌شود چون بر جواز ارتزاق دلیل داریم.
اشکالی در برخی کلمات مطرح است و آن اینکه چه تفاوتی بین اجرت بر قضا و رزق بر قضا هست؟ اگر پول گرفتن برای قضا جایز نیست رزق بر قضا هم جایز نیست. مرحوم شهید در قواعد فرموده‌اند:
حرم الأصحاب أخذ الأجرة على القضاء، و الإقامة، و الأذان. و جوزوا الرزق من بيت المال. فيسأل عن الفرق بينهما، و كلاهما عوض عن تلك الأفعال. فيجاب: بأن الرزق إحسان و معروف، و إعانة من الإمام على قيام بمصلحة عامة، و ليس فيه معاوضة. (القواعد و الفوائد، جلد ۲، صفحه ۱۲۶)
اجرت عوض است اما رزق احسان است اما این احسان فقط در مورد قاضی است نه اینکه به همه بدهند. اینکه این احسان را فقط به قاضی دارند به معنای این نیست که اجرت است مثل هبه مشروط که معاوضه نیست. معاوضه این است که کالا در مقابل ثمن اما در هبه مشروط هبه در مقابل فعل هبه است لذا اگر کالایی که دیگری هبه می‌کند غصب باشد، هبه طرف اول صحیح است اما اگر معاوضه بود باطل بود.
البته آنچه الان اتفاق می‌افتد این است که از بیت المال به قاضی اجرت می‌دهند که از نظر مشهور فقهاء این جایز نیست و اجاره فاسد است و به عنوان اجرت در مقابل عمل پرداخت می‌شود و لذا اینکه گفته شود دولت در هر صورت راضی است نمی‌تواند مصحح اخذ آن از نظر مشهور باشد مگر اینکه قاضی مقلد کسی باشد که اخذ اجرت را جایز می‌داند. مگر اینکه آنچه داده می‌شود رزق باشد نه اجرت.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آشتیانی:
اما المقام الأوّل: فتحقيق القول فيه أنّه لا يخلو إمّا أنْ يكون القاضي فقيراً أو غنيّاً، و على التّقديرين إمّا أنْ يتعيّن عليه القضاء، بأنْ لم يكن من يقوم به إلّا هو، أو لا يتعين بل يجب عليه كفاية كما في صورة وجود غيره.
و هذه أربع صورٍ لا بدّ من تحقيق القول في كلّ منها. و لنبيّن قبل الخوض في بيان أحكام الصّور، المراد من بيت المال الواقع في كلماتهم.
فنقول: إنّ المراد منه حسبما يظهر منهم، بيتٌ يُجمع فيه ما يصرف في مصالح المسلمين كبناء المسجد و القنطرة و الخان و شقّ الأنهار و غيرها، مثل الجزية و خراج المقاسمة و ما اوصي في صرفه في وجوه البرّ و ما يصرف من الزّكاة في سبيل اللّٰه‌ إلى غير ذلك ممّا يشترك فيه جميع المسلمين.
و أمّا ما يُجمع فيه الزكاة و الخمس و الصّدقات و وجوه المظالم و غيرها ممّا يكون مختصّاً بالفقراء، فلا يكون من بيت المال في شي‌ء، و لا يجوز صرف ما يجمع فيه في مصالح المسلمين، بل لا بدّ أنْ يعطى بمستحقيه من الفقراء كما أنّه لا يجوز صرف ما يشترك فيه جميع المسلمين، في سبيل الفقراء أيضاً.
فما يظهر من بعضٍ، من أنّ المراد من بيت المال أعمّ ممّا يجمع فيه ما يشترك فيه جميع المسلمين، و لا بدّ أنْ يصرف في مصالحهم. و ما يختصّ بطائفة منهم كالفقراء و السّادات بحيث لا يجوز التعدي عنهم، ليس على ما ينبغي؛ لأنّ التأمّل الصّادق في كلماتهم يَشهدُ بأنّ مرادهم من بيت المال ليس إلّا ما ذكرنا.
(کتاب القضاء آشتیانی، جلد ۱، صفحه ۱۰۲)


  لمس و نظر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-مهر-1398، 18:43 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (9)

جلسه اول
۱۰ مهر ۱۳۹۸
جواز لمس و نظر
بحث چهارشنبه‌ها در مسائل مستحدثه پزشکی است که ما بر اساس مسائل مذکور در استفتائات مرحوم آیت الله تبریزی مطرح می‌کنیم.
آیا طبابت مسوغ لمس و نظر است؟
ابتدا باید قاعده‌ اولیه در مساله را مشخص کرد. مقتضای قاعده در نظر و لمس نسبت به نامحرم چیست؟ بحث تفصیلی این مساله به کتاب نکاح مربوط می‌شود اما چون بحث ما هم مترتب بر آن است باید اجمالا به آن بحث اشاره کنیم.
حاصل بحث این است که برای زن و مرد نظر به یکدیگر جایز نیست و دلیل آن هم آیه شریفه قرآن است:
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» (النور ۳۰)
مقتضای اطلاق آیه این است که مرد نباید هیچ کدام از اعضای زن را ببیند همان طور که مرد نباید هیچ کدام از اعضای مرد را ببیند و بین مقام طبابت و علاج و غیر آن تفاوتی نیست و اگر جایی مجاز باشد باید دلیل بر استثنای آن از این اطلاق وجود داشته باشد و البته قرینه حافه ارتکاز عرفی باعث می‌شود آیه شریفه نسبت به نگاه به هم‌جنس اطلاقی نداشته باشد همان طور که ممکن است گفته شود بر اساس همین ارتکاز عرفی آیه شریفه نسبت به مواردی که ارتکاز باز گذاشتن آن بوده است مثل سر و گردن مردان، اطلاقی ندارد.
همان طور که آیه بر مطلق جنس مخالف دلالت نمی‌کند یعنی مفاد آیه شریفه این نیست که مرد به دختر شیرخوار هم نگاه نکند. منصرف از آیه شریفه عدم جواز نگاه کردن در جایی است که امکان تمتع به نظر وجود داشته باشد دقت کنید نه اینکه اطلاق منصرف به موارد نظر به شهوت است بلکه یعنی در جایی که به حسب نوع امکان نظر و تمتع جنسی با نگاه باشد، نگاه جایز نیست حتی اگر بدون شهوت باشد بنابراین منظور از نظر، نگاهی است که به حسب نوع معرضیت تمتع و لذت جنسی دارد هر چند بدون این قصد هم باشد یا تمتع و لذتی هم حاصل نشود و لذا نگاه پزشک به بچه‌ای کم سنی که معرضیت نگاه جنسی و لذت ندارد اشکالی ندارد و مشمول آیه شریفه نیست.
یکی از مستثنیات این قاعده، موارد ضرورت و اضطرار است به استناد اطلاقات ادله ضرورت و اضطرار و نفی حرج و البته نگاه پزشک اعم از موارد ضرورت و اضطرار است و این طور نیست که در همه موارد رجوع به پزشک، اضطرار و ضرورت باشد و مقام علاج و طبابت مساوی با مقام ضرورت و اضطرار باشد. بسیاری از اعمال زیبایی هیچ ضرورت و اضطراری در آنها نیست. بنابراین اگر مقام ضرورت و اضطرار و حرج باشد نگاه و لمس جایز است که ما قبلا در قاعده اضطرار آن را بررسی کرده‌ایم.
هم روایات عام داریم و هم روایات خاص. روایات عام مثل:
عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ عِدَّةٍ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ اضْطُرَّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۵۹)
عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَال ... وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۳۰۶)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۱۷۷)
و روایات خاص مثل:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا- إِمَّا كَسْرٌ وَ إِمَّا جُرْحٌ فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ- يَكُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ- أَ يَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهَا- قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَلْيُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۳۴)
همان طور که مداوای به محرمات در فرض اضطرار اشکالی ندارد و به عبارت دیگر حکم نظر در مقام علاج حکم مداوای به محرمات است.
و اینکه در برخی روایات آمده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ نَكْتَحِلُ مِنْهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيمَا حَرَّمَ شِفَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مانع نیست چون دلالت مثل این روایت نسبت بر شمول فرض ضرورت، بر اساس اطلاق است و روایات دال بر جواز برای مضطر حاکم بر این روایات است همان طور که حاکم بر مثل این روایتند:
عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ يَكُونُ بِهَا الْجُرْحُ فِي فَخِذِهَا- أَوْ بَطْنِهَا أَوْ عَضُدِهَا هَلْ يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ- أَنْ يَنْظُرَ إِلَيْهِ يُعَالِجُهُ قَالَ لَا. (وسائل الشیعة، جلد ۲۰، صفحه ۲۳۳)
بنابراین مطابق قاعده اولی نظر به نامحرم جایز نیست و تفاوتی بین مقام علاج و غیر آن نیست همان طور که فرض ضرورت و اضطرار از آن استثناء شده است.


  اخذ اجرت بر قضا
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 31-شهريور-1398، 16:43 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (11)

جلسه ششم
۳۱ شهریور ۱۳۹۸
اخذ اجرت بر قضا
قبل از بحث اجرت بر قضاء به نکته‌ای باید اشاره کنیم و آن اینکه گفتیم بین وجوب کفایی و استحباب عینی منافاتی نیست چرا که منظور از استحباب عینی، استحباب در مباشرت و مبادرت در انجام است و اینکه حتی اگر مطمئن است دیگران هم انجام می‌دهند با این حال مستحب است مباشرت در انجام داشته باشد و گفتیم به این معنا هر واجب کفایی مستحب است اما به نظر می‌آید برخی واجبات کفایی مستحب نباشند مثل فروش کفن یا قصابی (به معنای ذبح حیوانات نه گوشت فروشی) که مباشرت و مبادرت به انجام آنها مکروه است.
بر فرض که قضا از واجبات کفایی باشد (که ما آن را بر اساس ادله لفظی پذیرفتیم) آیا اخذ اجرت بر قضا مشروع است؟
این مساله الان به شدت محل ابتلاء است و قضاتی که استخدام می‌شوند در مقابل قضا اجرت می‌گیرند (بر اساس اجاره یا جعاله - در جای خودش گفتیم که اجاره عقد است اما جعاله عقد نیست بلکه ایقاع است چون ماهیت جعاله متقوم به قبول نیست و صرف ذکر قبول بعد از انشاء باعث نمی‌شود که جعاله عقد باشد چون قبول در جایی است که تعهدی بر قابل ایجاد کند و قبول در ماهیت جعاله هیچ نقشی ندارد و تمام قوام جعاله به همان انشاء از طرف جاعل است و اصلا قبول یا عدم قبول عامل هیچ نقشی در آن ندارد-)
و بلکه بعید نیست همه اجرتی که می‌گیرند برای خود همان قضا و حکم باشد نه بر مقدمات آن.
مشهور بین علماء عدم جواز اخذ اجرت بر قضا ست و بر اساس آن حقوقی که قضات می‌گیرند نامشروع است حال یا به معنای حرمت اجر (که حرمت تکلیفی است) یا به معنای فساد عقد (که حرمت وضعی است) که به هر دو معنا محل بحث است ولی مشهور حرمت وضعی آن است یعنی عقد فاسد است و قاضی مستحق و مالک نیست بر خلاف مثل رشوه که علاوه بر حرمت وضعی، حرمت تکلیفی هم دارد و اخذ آن تکلیفا هم کار حرامی است. و در قبال مشهور عده‌ای قائلند اخذ اجرت بر قضا جایز است و قاضی وضعا هم مالک می‌شود بلکه برخی قول به جواز را به مشهور هم نسبت داده‌اند. و در مقابل این دو قول تفصیلات متعددی مطرح شده است مثل تفصیل بین جایی که قضا واجب کفایی باشد که اخذ اجرت بر آن جایز است و جایی که واجب عینی باشد که اخذ اجرت بر آن جایز نیست.
ما بحث در مشروعیت اخذ اجرت بر قضا را از دو جهت مطرح خواهیم کرد یکی حکم تکلیفی و دیگری حکم وضعی.
و در هر کدام به حسب قاعده و اصل اولی بحث خواهیم کرد و بعد به حسب نصوص و ادله خاص و البته بحث از ادله خاص با فرض عدم قول به وجوب قضا هم مطرح است. یعنی ممکن است ما قضا را واجب کفایی ندانیم اما اخذ اجرت را جایز ندانیم مثل اینکه اذان گفتن واجب نیست اما اخذ اجرت بر آن جایز نیست و اینکه در کلمات بعضی از علماء مثل مرحوم آقای خویی بحث را متفرع بر وجوب دانسته‌اند با فرض عدم مانع دیگری است و گرنه خود ایشان هم قبول دارند ممکن است مانع دیگری غیر از وجوب در بین باشد.
ابتداء در حکم وضعی بحث می‌کنیم و بعد به حکم تکلیفی هم اشاره خواهیم کرد.
مقتضای قاعده در مشروعیت و صحت اخذ اجرت اگر وجوب قضا را قبول نداشته باشیم صحت اخذ اجرت است چون عمل محترمی است که اثر عقلایی هم بر آن مترتب است و شارع هم آن را تنفیذ کرده است اخذ اجرت بر مباحاتی که منفعت عقلایی در آن تصور می‌شود مشروع است و از نظر وضعی صحیح است و اگر مستحب هم باشد هم چنین است چون اولا قضا توصلی است نه تعبدی و ثانیا بین قصد قربت و اخذ اجرت منافاتی وجود ندارد.
اگر قضا را واجب بدانیم هر چه در اخذ اجرت بر واجبات گفتیم در اینجا هم مطرح است. در آن بحث معروف عدم جواز اخذ اجرت است ولی از نظر ما اخذ اجرت بر واجبات محذوری ندارد و تا وقتی نص خاصی بر ممنوعیت نباشد اخذ اجرت بر واجب اشکالی ندارد یعنی بین وجوب و بین اخذ اجرت منافاتی نیست و وجوهی که برای ممنوعیت مطرح کرده‌اند مردود است. از جمله این وجوه:
اول: اخذ اجرت بر واجب با ماهیت وجوب ناسازگار است. اگر چیزی واجب باشد یعنی مکلف باید آن را انجام بدهد چه اجرت بدهند و چه ندهند. محل کلام جایی است که شرایط مشروعیت اجاره هست و فقط بحث در این است که آیا وجوب عمل، مانع مشروعیت اجاره است؟ لذا جایی که اجاره بر انجام واجب فاقد غرض عقلایی باشد خارج از محل بحث ما ست. از نظر ما بین وجوب و اخذ اجرت منافاتی نیست و اشکالی ندارد علاوه بر اینکه عمل واجب است و فرد مکلف به انجامش باشد عملش ملک دیگری هم بشود و بر این اساس اخذ اجرت کند و نتیجه اینکه اگر اجیر نبود، بدهکار عمل نبود هر چند می‌شد از باب امر به معروف و نهی از منکر او را بر انجام واجب مجبور کرد اما در هر صورت بدهکار نبود اما با اخذ اجرت، بدهکار است. و با اخذ اجرت، اگر عمل را انجام ندهد ضامن اجرت المثل است (چون بدهکار عمل بود و باید ارزش عمل را بدهد) نه اجرت المسمایی که در عقد مشخص شده است.
دوم: در کلام مرحوم نایینی مذکور است که اخذ اجرت بر واجبات جایز نیست چون درست است که بین وجوب و اخذ اجرت منافاتی نیست اما اگر چیزی واجب باشد یعنی مکلف در هر صورت باید آن را انجام دهد و این یعنی مکلف باید آن را مجانی انجام دهد. یعنی دلالت التزامی وجوب عمل این است که باید مجانی انجام شود و بعید نیست منظور مرحوم کنی هم از تمسک به وجوب قضا برای حرمت اخذ اجرت همین باشد.
و این وجه نیز ناتمام است و وجوب عمل به معنای لزوم انجام مجانی آن نیست و این صرفا یک ادعا ست.
مرحوم آقای خویی در ضمن مباحثش سه مثال ذکر کرده‌اند که بر لزوم مجانی بودن آنها دلیل داریم یکی تجهیز میت و دیگری اذان و سوم افتاء و برای عدم جواز اخذ اجرت بر فتوا وجهی را ذکر کرده‌اند و آن اینکه افتاء از شئون منصب نبوت و امامت است و مستفاد از آیات این است که اخذ اجرت بر منصب امامت و نبوت جایز نیست پس اخذ اجرت بر فتوا هم جایز نیست.
اما بر فرض که ما بپذیریم افتاء از شئون نبوت و امامت است اما هیچ کدام از این آیات بر عدم جواز اخذ اجرت بر شئون نبوت و امامت دلالت ندارد.


  انقلاب نسبت
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 24-شهريور-1398، 17:06 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (19)

جلسه اول
۲۴ شهریور ۱۳۹۸
انقلاب نسبت
تنها بحث باقیمانده از مباحث تعادل و تراجیح، انقلاب نسبت است که از مباحث بسیار مهم علم اصول است و در کلمات اصولیین با منظورات مختلف طرح شده است. انقلاب نسبت که در کلمات مرحوم نایینی و متاخر از ایشان ذکر شده است متفاوت با منظور مرحوم آخوند و شیخ است.
در کلمات متاخرین طرح بحث انقلاب نسبت برای حل تعارض دو دلیل است مثلا نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است و با انقلاب نسبت، دو دلیل عموم و خصوص مطلق می‌شوند اما در طرح این بحث در کلمات مرحوم نراقی و شیخ و آخوند برای دفع شبهه تعارض بین ادله مختلف است که منشأ آن انقلاب نسبت است. در حقیقت از نظر مثل شیخ و آخوند انقلاب نسبت حل تعارض نیست بلکه ایجاد تعارض است و مرحوم شیخ و آخوند در صدد حل این شبهه و حل تعارضند و لذا نسبت را بین عام واحد و مخصصات متعدد سنجیده‌اند و سوال این بوده است که آیا ابتدائا عام را باید با یک خاص سنجید و بعد نتیجه را با یک خاص دیگر سنجید که نتیجه این می‌شود که نسبت بین نتیجه عام بعد از تخصیص و دلیل خاص دیگر، عموم و خصوص من وجه خواهد بود و در نتیجه تعارض است یا اینکه نسبت عام به مخصصات متعدد مساوی است و لذا نسبت آنها همان عموم و خصوص مطلق است و تعارضی نیست.
در هر صورت مساله از هر دو نظر مهم است و بحث تخصیص مبتنی بر بحث انقلاب نسبت است و هر عامی با هر خاصی که تخصیص بخورد چنانچه نتیجه را اگر با خاص دیگر بسنجیم نتیجه عموم و خصوص من وجه باشد تخصیص معنا ندارد و لذا موارد تخصیص بسیار کم خواهد بود و صرفا مواردی است که یا عام فقط مخصص واحد داشته باشد یا اینکه بعد از تخصیص هم چنان نسبتش با سایر مخصصات عموم و خصوص مطلق باشد که موارد آنها خیلی کم است. علاوه که بنابر مسلک انقلاب نسبت موارد تعارض محکم بین دو دلیلی که نسبتشان عموم و خصوص من وجه است حل می‌شود. در نتیجه چه انقلاب نسبت را بپذیریم و چه آن را انکار کنیم بحث دارای ثمر است و از مباحث مهم است.
مرحوم آخوند فرمودند اگر یک دلیل اظهر از دیگری باشد مقدم است و تشخیص اظهر در مواردی که تعارض بین دو دلیل است پیچیده نیست چون یا نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است که مطلق بر مقید حمل می‌شود یا نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است یا تباین است یا تساوی است و ... و فقط در برخی موارد مثل اینکه عام اظهر است یا اطلاق و ... مباحثی مطرح شده است که قبلا به آنها اشاره شده است. اما اگر تعارض بین بیش از دو دلیل باشد مساله مشکل است. تعارض بین بیش از دو دلیل صور مختلفی دارد که آنچه کلام آخوند بر آن متمرکز است جایی است که عام واحد و خصوصات متعدد باشد و مثل مرحوم نراقی معتقد شده‌اند اگر عام واحدی باشد که خصوصات متعدد دارد نسبت بین عام و هر کدام از آنها را باید بعد از تخصیص با سایر خصوصات در نظر گرفت و صرف اینکه نسبت بین عام و آن خاص (بدون در نظر گرفتن تخصیص با سایر خصوصات) عموم و خصوص مطلق است برای تخصیص و حل تعارض کافی نیست.
البته باید دقت کرد بحث منحصر در عام و خاص نیست و در مطلق و مقید هم جاری است حتی طبق مسلک مشهور که اطلاق را بر اساس مقدمات حکمت می‌دانند چون طبق نظر مشهور، مقید منفصل خدشه‌ای در ظهور اطلاق ایجاد نمی‌کند و در حجیت و مراد جدی خلل وارد می‌کند مثل عام و خاص.
مثلا «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» عام است و مخصصات متعدد دارد مثل نهی از بیع غرری و نهی از بیع ربوی و نهی از بیع صبی و نهی از بیع سفیه و ...
حال اگر هر کدام از این مخصصات را با عام ابتدائا و با قطع نظر از سایر ادله در نظر بگیریم نسبت بین عام و آنها عموم و خصوص مطلق است و مخصص آیه شریفه خواهند بود اما اگر هر کدام را با عام بعد از تخصیص با سایر ادله در نظر بگیریم نسبت عموم و خصوص من وجه است مثلا اگر نهی از بیع غرری را با «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» بعد از تخصیص به عقد صبی در نظر بگیریم (که نتیجه آن لزوم معامله غیر صبی است) نسبت عموم و خصوص من وجه است (ماده اجتماع معامله غیر صبی غرری و ماده افتراق آیه شریفه معامله غیر صبی غیر غرری و ماده افتراق دلیل نهی از بیع غرر معامله صبی غرری) و تعارض محکم است.
گفتیم اگر این شبهه مطرح باشد و انقلاب نسبت به تعارض بین ادله منجر شود موارد تخصیص بسیار نادر خواهد شد و منحصر در جایی است که عام مخصص واحد داشته باشد یا اینکه نسبت بین آنها بعد از تخصیص همچنان عموم و خصوص مطلق باقی بماند که در جایی است که نسبت بین خصوصات تباین باشد. مثل «اکرم کل عالم» و «لاتکرم العالم الکوفی» و «لاتکرم العالم البصری» که هر کدام از این خصوصات را با عام بسنجیم چه قبل از تخصیص با خاص دیگر و چه بعد از تخصیص با خاص دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق باقی می‌ماند اما اگر نسبت بین خصوصات عموم و خصوص من وجه باشد هر کدام از خصوصات را که با عام در نظر بگیریم اگر قبل از تخصیص به سایر مخصصات باشد نسبت عموم و خصوص مطلق است و اگر بعد از تخصیص به سایر مخصصات باشد نسبت عموم و خصوص من وجه است.
اما مثل مرحوم نایینی با اینکه این شبهه را حل کرده‌اند و پذیرفته‌اند باید نسبت بین هر خاص و عام را با قطع نظر از سایر مخصصات در نظر گرفت اما معتقدند بین ادله‌ای که نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است با انقلاب نسبت تعارض آنها حل می‌شود و نسبت آنها عموم و خصوص مطلق می‌شود.
مرحوم آخوند فرموده‌اند معیار در ملاحظه نسبت ظهور دلیل است نه حجت و این کلام مرحوم آخوند همان طور که شبهه مرحوم نراقی را جواب می‌دهد راه حل مرحوم نایینی برای حل تعارض را هم رد می‌کند و لذا مرحوم آخوند مطلقا منکر انقلاب نسبت است.
اگر ملاک در نسبت سنجی بین دو دلیل، ظهور باشد فرض این است که با مخصصات منفصل ظهور عام تغییری نمی‌کند و نسبت هم چنان عموم و خصوص مطلق باقی می‌ماند اما اگر معیار در نسبت سنجی بین دو دلیل حجیت باشد چون مخصص منفصل حجیت ظهور را مختل می‌کند و عام فقط در ما عدای مخصص حجت است نسبت بین آن و سایر مخصصات تغییر می‌کند.
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
فصل لا إشكال في تعيين الأظهر لو كان في البين إذا كان التعارض بين الاثنين و أما إذا كان بين الزائد عليهما فتعينه ربما لا يخلو عن خفاء و لذا وقع بعض‏ الأعلام في اشتباه و خطإ حيث توهم أنه إذا كان هناك عام و خصوصات و قد خصص ببعضها كان اللازم ملاحظة النسبة بينه و بين سائر الخصوصات بعد تخصيصه به فربما تنقلب النسبة إلى عموم و خصوص من وجه فلا بد من رعاية هذه النسبة و تقديم الراجح منه و منها أو التخيير بينه و بينها لو لم يكن هناك راجح لا تقديمها عليه إلا إذا كانت النسبة بعده على حالها.
و فيه أن النسبة إنما هي بملاحظة الظهورات و تخصيص العام بمخصص منفصل و لو كان قطعيا لا ينثلم به ظهوره و إن انثلم به حجيته و لذلك يكون بعد التخصيص حجة في الباقي لأصالة عمومه بالنسبة إليه.
لا يقال إن العام بعد تخصيصه ب القطعي لا يكون مستعملا في العموم قطعا فكيف يكون ظاهرا فيه.
فإنه يقال إن المعلوم عدم إرادة العموم لا عدم استعماله فيه لإفادة القاعدة الكلية فيعمل بعمومها ما لم يعلم بتخصيصها و إلا لم يكن وجه في حجيته في تمام الباقي لجواز استعماله حينئذ فيه و في غيره من المراتب التي يجوز أن ينتهي إليها التخصيص و أصالة عدم مخصص آخر لا يوجب انعقاد ظهور له لا فيه و لا في غيره من المراتب لعدم الوضع و لا القرينة المعينة لمرتبة منها كما لا يخفى لجواز إرادتها و عدم نصب قرينة عليها.
نعم ربما يكون عدم نصب قرينة مع كون العام في مقام البيان قرينة على إرادة التمام و هو غير ظهور العام فيه في كل مقام.
فانقدح بذلك أنه لا بد من تخصيص العام بكل واحد من الخصوصات مطلقا و لو كان بعضها مقدما أو قطعيا ما لم يلزم منه محذور انتهائه إلى ما لا يجوز الانتهاء إليه عرفا و لو لم يكن مستوعبة لأفراده فضلا عما إذا كانت مستوعبة لها فلا بد حينئذ من معاملة التباين بينه و بين مجموعها و من ملاحظة الترجيح بينهما و عدمه فلو رجح جانبها أو اختير فيما لم يكن هناك ترجيح فلا مجال للعمل به أصلا بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخييرا فلا يطرح منها إلا خصوص ما لا يلزم مع طرحه المحذور من التخصيص بغيره فإن التباين إنما كان بينه و بين‏ مجموعها لا جميعها و حينئذ فربما يقع التعارض بين الخصوصات فيخصص ببعضها ترجيحا أو تخييرا فلا تغفل‏.
هذا فيما كانت النسبة بين المتعارضات متحدة و قد ظهر منه حالها فيما كانت النسبة بينها متعددة كما إذا ورد هناك عامان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما و أنه لا بد من تقديم الخاص على العام و معاملة العموم من وجه بين العامين من الترجيح و التخيير بينهما و إن انقلبت النسبة بينهما إلى العموم المطلق بعد تخصيص أحدهما لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج.
نعم لو لم يكن الباقي تحته بعد تخصيصه إلا ما لا يجوز أن يجوز عنه التخصيص أو كان بعيدا جدا لقدم على العام الآخر لا لانقلاب النسبة بينهما بل لكونه كالنص فيه فيقدم على الآخر الظاهر فيه بعمومه كما لا يخفى.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۵۱)
 
کلام مرحوم نراقی:
عائدة (۴۰) في حكم العام و الخاص المطلقين و العامين من وجه‌
اعلم أنه قد حقق في الأصول أنه إذا تعارض العام و الخاص المطلقين، يخصص العام بالخاص.
و إذا تعارض العامان من وجه، يرجع إلى الترجيح إن كان، و إلّا فيحكم بالتخيير إن أمكن، و إلّا فيرجع إلى الأصل السابق عليهما.
و هذا كله ظاهر إذا كان التعارض بين عام و خاص مطلقين أو من وجه، و كثيرا ما يتعدد أحدهما أو كلاهما، لا بمعنى أن يتعدد دليل أحد الحكمين، بأن يتحد موضع المتعددين، لأنه في حكم الواحد، بل مع تعدد الموضوع العام أو الخاص المطلق أو من وجه.
كما إذا قال: أكرم العلماء، و أكرم الفقهاء، و لا تكرم العالم الفاسق، فهناك عام مطلق، و خاص مطلق متخالفين، و خاص مطلق من العام، و من وجه من الخاص، و التعارض في الفقيه الفاسق.
أو قال: أكرم العلماء، و أكرم الخياطين، و لا تكرم الفاسق، فهناك ثلاثة عامات من وجه، و التعارض بين الثلاثة في العالم الخياط الفاسق، و في العالم الفاسق و الخياط الفاسق بين كل اثنين.
و من هذا القبيل: ما ورد في الالتفات عن القبلة حيث ورد في حديث: «أن الالتفات يقطع الصلاة» و آخر: «أن الالتفات لا يقطع» و ثالث: «أن الالتفات بكل البدن يقطع» و رابع: «أن الالتفات بالاستدبار يقطع» و خامس بأن «الالتفات الموجب لرؤية الخلف يقطع».
و لو لوحظت المفاهيم أيضا، تزداد المعارضات، ففي سادس: «الالتفات بغير الفاحش لا يقطع»، و في سابع: «الالتفات لا بكل البدن لا يقطع»، و في ثامن: «الالتفات الغير الموجب لرؤية الخلف لا يقطع».
ثم إجراء ما قرر في الأصول من أحكام المتعارضين بين كل متعارضين من هذه الأمور المتعددة في صورة التعدد، يحتمل أحد الوجوه الثلاثة:
الأول: إجراؤه بين كل اثنين من المتعارضين، مع قطع النظر عن جميع المعارضات لكل منهما من هذه الأمور، فيلقى التعارض بين كل متعارضين منها مع قطع النظر عن البواقي، و يحكم بمقتضاه، ثم تجمع المقتضيات، و يعمل فيه مثل ذلك.
كما يقال في المثال الأول: يعارض لا تكرم العالم الفاسق، مع أكرم العلماء، بالعموم المطلق، فيخصص الثاني، ثم يعارض الأول مع أكرم الفقهاء بالعموم من وجه، فلا يحكم في الفقيه الفاسق بشي‌ء، أو يحكم بالتخيير، و لا تعارض بين الثاني و الثالث.
و إذا قال: لا تكرم العلماء، و أكرم الفقهاء، و أكرم العدول، لا تعارض بين الثانيين، و يعارض كل منهما مع الأول بالعموم المطلق، فيخصص الأول بغير العدول، و غير الفقهاء، و يختص عدم الإكرام بالفسّاق من غير الفقهاء.
الثاني: إجراؤه بين كل اثنين منها بعد إلقاء التعارض بين كل منهما و بين سائر معارضاته، و الحكم بمقتضاه، فيؤخذ كل خبر مع كل من معارضاته، و يعمل فيه بمقتضى التعارض، ثم يعارض مع معارض آخر.
ففي المثال السابق يخصص لا تكرم العلماء أولا بأكرم الفقهاء، لكونه أخص منه مطلقا، ثم يعارض مع أكرم العدول، و يكون التعارض حينئذ بالعموم من وجه.
الثالث: أن يعارض كل عام أو خاص مع واحد من معارضاته، مع ملاحظة ماله من سائر المعارضات، فيعمل فيه بمقتضى ما يقتضيه التعارض، بمعنى أن يلاحظ كونه ذا معارض كذائي من غير أن يعمل بمقتضى تعارضهما أولا.
و محصل الوجوه الثلاثة: أنه إما تجري القاعدة المقررة للمتعارضين بين كل اثنين من هذه الأمور من غير ملاحظة وجود سائر المعارضات لكل منهما، و من دون إجراء القواعد المقررة بينه و بين كل منهما، و هو الوجه الأول.
أو تجري القاعدة بين كل اثنين منها بعد ملاحظة وجود سائر المعارضات لكل منهما، و إجراء القواعد المقررة بينه و بين كل منها، و هو الوجه الثاني.
أو تجري القاعدة بين كل اثنين، مع ملاحظة وجود سائر المعارضات لكلّ من دون إجراء حكمه.
فيقال: هذا الخبر مع وجود هذا المعارض يخصص ذلك أو لا يخصصه.
ثم نقول: إنه لا شك أنّ الأول باطل، لأنّ بعد وجود المعارض و احتمال اختلاف الحكم معه، لا وجه للإغماض و قطع النظر عنه.
و كذا الثاني، لأنّ تقديم إجراء قواعد بعض المتعارضات تحكّم بحت فاسد، لأن الكل قد ورد علينا دفعة واحدة، بمعنى أنّ المجموع في حكم كلام واحد‌ بالنسبة إلينا، فيجب العمل فيه بمقتضى الجميع، و إجراء الكل يؤدي غالبا إلى الدور الباطل، أو التسلسل.
فتعيّن الثالث، و هو الموافق للتحقيق، كما لا يخفى على المحقق الدقيق.
ثم توضيح ذلك بالمثال: أنه إذا ورد خبر: أنّ الالتفات عن القبلة يقطع الصلاة، و آخر: أنّ الالتفات لا يقطعها، و ثالث: أنّ الالتفات بكل البدن يقطعها، و رابع: أنّ الالتفات إلى غير الخلف لا يقطعها.
فالأول يعارض الثاني بالتباين، و الرابع بالعموم المطلق، و لا يعارض الثالث، و الثاني يعارض الثالث بالعموم المطلق، و لا يعارض الرابع، و الثالث يعارض الرابع بالعموم من وجه، و المفروض الإجماع على انتفاء التخيير في المسألة.
فعلى الوجه الأول: يحكم لتعارض الأولين بالرجوع إلى الأصل، و هو عدم القطع، ثم يحكم لتعارض الأول و الرابع بعدم القطع في غير الخلف، ثم لتعارض الثاني و الثالث بالقطع مع الالتفات بالكل، ثم لتعارض الثالث و الرابع بالرجوع إلى الأصل في الالتفات بالكل إلى غير الخلف، و بعدم القطع في الالتفات بغير الكل إلى غير الخلف، و بالقطع في الالتفات بالكل إلى الخلف.
و بهذا يتم إجراء القواعد في هذه الأربعة، و مع ذلك يبقى حاصل تعارض الأول و الرابع معارضا لحاصل تعارض الثاني و الثالث بالعموم من وجه، و ذلك أيضا يحتاج إلى إعمال القواعد، و محصله بعينه محصل تعارض الثالث و الرابع، فيحكم بالقطع في الالتفات بالكل إلى الخلف، و بعدمه في الالتفات بغير الكل إلى غير الخلف و يرجع في البواقي إلى الأصل.
و على الوجه الثاني: لا بد من تخصيص الأول بالرابع أولا، ثم معارضته مع الثاني بعد تخصيص الثاني بالثالث أيضا، و كل ذلك بعد ملاحظة تعارض الثالث و الرابع، و إجراء القاعدة فيهما، و لا بد من إجراء القاعدة فيهما أيضا، بعد ملاحظة تعارض كل منهما (مع الأولين بشرط أن يكون ملاحظة تعارض الأولين‌ أيضا بعد ملاحظة تعارض كل منهما معه) و هكذا، بل لا تقف على حدّ.
و على الوجه الثالث: يقال: إن الرابع أخص مطلقا من الأول، و لكنه معارض مع الثالث، فيخصص الأول بالرابع في غير موضع تعارضهما، إذ لم يثبت من أدلة تخصيص العام بالخاص أنه يخصصه مع وجود المعارض أيضا.
و لا يخفى أنّ الأكثر عدم تفاوت المحصل على أيّ وجه كان العمل.
نعم يتفاوت في بعض الصور، كما إذا كان هناك عامّان مطلقان متخالفان، و خاصان منهما متوافقان، كقوله عليه السّلام: الالتفات يقطع، و الالتفات لا يقطع، و بالكل يقطع، و الى الخلف يقطع، فعلى الوجه الثالث يخصص العام الثاني بالخاصين، لكونهما أخصين مطلقا منه، و على الأولين لاختصاص الثاني بأحد الأخيرين، يكون تعارضه مع الآخر بالعموم من وجه، فيتفاوت الحكم.
و لا يخفى أيضا: أنه لا يتفاوت الحال فيما إذا كان أحد المتعارضين قطعيا كالإجماع، و الآخر غير قطعي بعد ثبوت حجيته، لأنّ بعد ثبوت الحجية يكون حكمه حكم القطعي، فإنه لو كان بدل قوله: و إلى الخلف يقطع، الإجماع على القطع، حينئذ نقول: إنه كما أنّ الإجماع يخصص العام المطلق، كذلك الخبر الخاص، لأنه أيضا حجة كالإجماع، فافهم و أضبط، فإنه من المسائل المهمة المشكلة.
(عوائد الایام، صفحه ۳۴۹)


  حقیقت قضاء و حکم آن
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 24-شهريور-1398، 17:05 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (4)

جلسه اول
۲۴ شهریور ۱۳۹۸
حقیقت قضاء و حکم آن
یکی از مباحث مهم فقه بحث قضاء است که در شریعت به عنوان یکی از واجبات نظامیة و کفایی مطرح است. فقهاء در بحث قضاء مباحث مهمی را مطرح کرده‌اند ولی تقسیم منطقی در کلمات مطرح نیست و شاید منقح‌ترین متن همان است که مرحوم آقای خویی در کتاب تکملة المنهاج مطرح کرده‌اند هر چند در این کتاب هم تقسیم منطقی وجود ندارد و لذا ما مبنا را کتاب تکملة المنهاج قرار می‌دهیم و کلمات حضرت امام و سایر فقهاء را هم بر همین محور دنبال می‌کنیم و برخی مسائل که در تحریر هست و در منهاج نیست به طور مستقل مورد بحث قرار خواهیم داد.
به نظر ما تقسیم منطقی کتاب قضاء مباحث به صورت زیر است:
فصل اول: حقیقت قضاء و حکم آن و مقتضای اصل و قاعده نسبت به حکم تکلیفی (جواز و وجوب و حرمت قضاء) و وضعی (نفوذ یا عدم نفوذ)
فصل دوم: قاضی از جهات مختلف مثل اقسام قاضی و شروط قاضی و وظایف قاضی و احکام قاضی (مثل اجرت و رشوه و ...) و آداب قضاء
فصل سوم: مدعی از جهات مختلف مثل ضابطه دعوا و شروط مدعی و شرایط مسموع بودن ادعای او
فقهاء فصل مستقلی را مطرح کرده‌اند به عنوان اختلاف در عقود در حالی که باید در ذیل همین فصل مدعی مطرح شود چون در حقیقت بحث از صغری و تشخیص مدعی است.
همان طور که بحث تقاص هم به عنوان بحث مستقلی مطرح کرده‌اند در حالی که آن هم از مباحث ذیل فصل مدعی است که آیا مدعی حق تقاص دارد یا نه و آیا بعد از ختم دادرسی باز هم حق تقاص باقی است یا نه؟
فصل چهارم: مدعی علیه و منکر از جهات مختلف مثل ضابطه آن و شرایط مدعی علیه و وظایف او
فصل پنجم: حجج و امارات در باب قضاء مثل بینه و اقرار و یمین و علم قاضی و ...
به نظر ما ترتیب منطقی مباحث این‌گونه است.
اما فصل اول که بحث در مورد حقیقت قضاء و حکم آن است:
معنای لغوی قضاء انجام دادن و تمام کردن است و معنای اصطلاحی قضاء فصل خصومت و به تعبیر دقیق‌تر حکم فاصل خصومت است. یعنی فصل خصومت به حکم کردن و بیان موقف شریعت نسبت به فصل خصومت متخاصمین است. بنابراین فصل خصومت با غیر حکم کردن قضاء نیست.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند بعید نیست معنای قضای اصطلاحی همان قضای لغوی باشد یعنی قضاء حکمی است که تمام کننده خصومت و نزاع است و محق را مشخص می‌کند. حال اینکه آیا این قضاوت متقوم به انشاء است یا نه بعدا خواهد آمد.
و بر همین اساس تفاوت بین قضاوت و فتوا روشن می‌شود. فتوا عبارت است از بیان حکم کلی و قضیه حقیقیه بدون تطبیق بر مصداق اما قضاء متقوم به تعیین مصداق در خارج توسط قاضی و تطبیق آن حکم کلی بر مورد است تفاوتی ندارد که نزاع در صغرای مساله و موضوع حکم باشد مثل نزاع در اینکه فرد بایع است یا واهب یا اینکه این زن زوجه است یا نیست و ... یا در کبرای حکم شرعی با یکدیگر اختلاف داشته باشند مثل نزاع در ارث زوجه از عقار و در همین موارد هم قاضی، مورد را از موارد آن حکم شرعی قرار می‌دهد و لذا در همین مورد هم تطبیق حکم بر مورد هست و اصلا رفع خصومت به تطبیق حکم بر مورد است و حل مخاصمه منوط به حکم حاکم و تعیین صغرای آن است در حالی که در باب فتوا این طور نیست و اصلا بیان حکم منوط به وجود موضوع در خارج نیست تا چه برسد به تعیین موضوع و تطبیق حکم بر مصداق.
بنابراین قضاء که خودش موضوع احکامی است فصل خصومت به تعیین مصداق خارجی است و تفاوتی ندارد منشأ اختلاف بین متنازعین در تشخیص موضوع و صغری باشد یا در تشخیص حکم کلی الهی و اگر فقیه حکم را بیان کند بدون اینکه آن را بر مصداق خارجی تطبیق کند قضاوت نیست بلکه فتوا ست و مثلا در فتوا اعلم بودن مفتی شرط است اما در قضاوت اعلم بودن قاضی شرط نیست.
قضاء به این معنا موضوع احکام تکلیفی و وضعی است از جمله اینکه گفته‌اند از واجبات کفایی در شریعت است بلکه از واجبات نظامیة است و کفایی بودنش هم به همین نکته نظامیة بودن آن است و حتی اگر ادله لفظی هم بر وجوب کفایی آن نبود همین که از اموری است که قوام نظام جامعه و زندگی مردم به آن بستگی دارد برای وجوب کفایی آن کافی بود و لذا در برخی کلمات از آن به «واجب عقلی» تعبیر کرده‌اند که منظور همین است. اما استدلالی که در کلام مرحوم آقای خویی در ضمن تقریرات بحث ایشان مذکور است استدلال بر وجوب نیست بلکه استدلال بر نفوذ حکم است و شاید اشتباه از مقرر باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
القضاء هو فصل الخصومة بين المتخاصمين، و الحكم بثبوت دعوى المدعي أو بعدم حق له على المدعى عليه.
و الفرق بينه و بين الفتوى أن الفتوى عبارة عن بيان الأحكام الكلية من دون نظر إلى تطبيقها على مواردها و هي- أي الفتوى- لا تكون حجة إلا على من يجب عليه تقليد المفتي بها، و العبرة في التطبيق إنما هي بنظره دون نظر المفتي.
و أما القضاء فهو الحكم بالقضايا الشخصية التي هي مورد الترافع و التشاجر، فيحكم القاضي بأن المال الفلاني لزيد أو أن المرأة الفلانية زوجة فلان و ما شاكل ذلك، و هو نافذ على كل أحد حتى إذا كان أحد المتخاصمين أو كلاهما مجتهدا.
نعم قد يكون منشأ الترافع الاختلاف في الفتوى، كما إذا تنازع الورثة في الأراضي، فادعت الزوجة ذات الولد الإرث منها، و ادعى الباقي حرمانها فتحاكما لدي القاضي، فإن حكمه يكون نافذا عليهما و إن كان مخالفا لفتوى من يرجع إليه المحكوم عليه.
(تکملة المنهاج صفحه ۵)


  ترتیب مرجحات
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 11-تير-1398، 12:37 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ و سوم
۱۱ تیر ۱۳۹۸
ترتیب مرجحات
بحث دیگری که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است که آیا بین مرجحات ترتیبی وجود دارد یا همه آنها در عرض یکدیگرند.
و بحث دیگر اینکه آیا موافقت با اصل یا امارات غیر معتبر و ... (آنچه مرحوم شیخ از آنها به مرجحات خارجی تعبیر کرده است) هم موجب ترجیح می‌شوند؟
ترتیب بین مرجحات نزاعی است بین مرحوم شیخ و محکی از وحید بهبهانی و مرحوم آخوند. برخی مثل مرحوم آخوند ترتیب بین مرجحات را منکرند و این طور نیست که مرجحات صدوری یا جهت صدور یا مضمونی با یکدیگر متفاوت باشند و برخی بر دیگری مقدم شوند. ایشان فرموده‌اند همه مرجحات (چه صدوری و چه جهتی) به یک چیز برمی‌گردند و آن هم ترجیح صدور یک روایت و حجیت آن است یعنی شارع ما را به صدور یکی از دو خبر متعبد کرده است لذا مرجح جهتی مثل مخالفت با عامه با مرجح صدوری مثل «اوثقیت» تفاوتی در ملاک و مناط ترجیح ندارند و همه آنها به ملاک تعبد به صدور هستند چون اصل در متعارضین تساقط است و اگر شارع به ترجیح امر کرده است معنایش بنای بر صدور و حجیت روایت دارای مزیت و ترجیح است. در مقابل ایشان برخی مثل وحید بهبهانی و محقق رشتی معتقدند مرجحات جهتی بر مرجحات صدوری مقدمند عکس آن چه در مقبوله مذکور بود و لذا خبر مخالف عامه بر خبر معارضش مقدم است حتی اگر راوی خبر معارض «اوثق» و «اعدل» و ... باشد. مرحوم شیخ هم فرموده‌اند مرجحات صدوری بر سایر مرجحات مقدمند مثل همان چه در مقبوله مذکور بود.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر تعدی از مرجحات منصوص را بپذیریم ترتیب معنا ندارد چون ملاک مطلق مرجح است و هیچ کدام از مرجحات خصوصیتی ندارد و به همان نکته‌ای که از مرجحات منصوص تعدی شده است بین اینکه در یک خبر مرجح صدوری باشد و در خبر دیگر مرجح جهتی باشد تفاوتی نیست. اگر تعدی از مرجحات منصوص را نپذیریم ترتیب بین مرجحات وجهی دارد چون مرجحات تعبدی‌اند و ترتیب آنها همان است که در نصوص آمده است اما این وجه هم ناتمام است چون مهم‌ترین دلیل بر مرجحات مقبوله و مرفوعه است و اگر چه در آنها مرجحات به صورت ترتیبی آمده‌اند اما محتمل است این روایات در صدد بیان اصل ترجیح به این مرجحات باشند نه ترتیب آنها و شاهد آن هم این است که اگر این روایت مثبت ترتیب باشد باید اطلاق تمام روایاتی که مشتمل بر مرجح واحدند مقید شود و این بعید است. علاوه که اکتفای به بیان مرجح واحد در این روایات خود نشانه عدم وجود ترتیب بین آنها ست و آنچه مهم است مطلق مرجح است. مرحوم آخوند سپس به کلام مرحوم وحید بهبهانی اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند مختار ایشان بدون دلیل است همان طور که کلام مرحوم شیخ بدون دلیل است.
استدلال مرحوم شیخ این است که در مقبوله مرجحات صدوری قبل از مرجحات جهتی آمده است و صفات راوی و شهرت و موافقت با کتاب قبل از مخالفت با عامه مذکور است. خود مرحوم شیخ اشکالی را مطرح کرده‌اند که اصل صدور متعارضین است و تا جایی که ممکن است باید تعبد به صدور فرض شود مثل دو خبر متعارض که یکی ظاهر است و دیگری اظهر که ابتداء تعبد به صدور هر دو اعمال می‌شود و بین آنها به حمل ظاهر بر اظهر جمع می‌شود لذا قاعدتا باید مرجح جهتی بر مرجح صدوری مقدم باشد و بر صدور هر دو روایت بنا گذاشت و با حمل یکی بر تقیه بین آنها جمع کرد در حالی که مقتضای حرف شیخ این است که ابتدائا باید مرجحات صدوری را اعمال کرد و در صورت وجود آن بر صدور یک روایت و عدم صدور دیگری حکم کرد. این اشکال موافق با مختار وحید بهبهانی و محقق رشتی است.
ایشان از اشکال جواب داده‌اند که تعبد به صدور روایتی که بر تقیه حمل شود بی‌معنا ست. اینکه شارع مکلف را به صدور تقیه‌ای روایت متعبد کند لغو و بیهوده است چون اثر عملی بر آن مترتب نیست و معنای آن الغای خبر است در حالی که تعبد به صدور به لحاظ اثر عملی آن است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر مرجحات منصوص خصوصیتی ندارند و مثل شیخ به تعدی از آنها معتقد شد رعایت ترتیب بین آنها بی‌معنا ست و ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است. خصوصا که شیخ خودش پذیرفت با حمل بر تقیه تعبد به صدور لغو است و این یعنی برگشت مرجحات جهتی هم به مرجحات صدوری است و قول به وجود ترتیب بین آنها مثل قول به تقدیم برخی مرجحات صدوری بر برخی مرجحات صدوری دیگر است.
عرض ما این است که مرحوم شیخ اگر چه به تعدی از مرجحات منصوص معتقدند اما این تعدی بر اساس مفاد روایات است و لذا باید همان ترتیبی که در روایات مذکور است رعایت شود و در روایات مرجحات سندی بر مرجحات جهتی مقدمند. اشکال نشود که اگر ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است ترتیب بی‌معنا ست و ممکن است مرجح جهتی نسبت به مرجح صدوری موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن باشد و لذا مرحوم شیخ سعی کردند برای تقدیم روایتی که راوی آن «افقه» است بر روایت مشهور وجهی ذکر کنند. تعدی از مرجحات منصوص به معنای عدم لحاظ روایات نیست. بله اگر جایی احراز شد روایتی اقرب به واقع است یا ظن به آن قوت بیشتری دارد این ترتیب رعایت نمی‌شود اما اگر احراز نشود باید ترتیب این مرجحات رعایت شود. به عبارت دیگر اگر چه از نظر مرحوم شیخ ملاک مرجحات اقربیت به واقع یا قوت ظن است و لذا به غیر مرجحات منصوص هم تعدی کردند اما فقط در مواردی که وجود یا عدم این علت احراز شود باید مطابق علت عمل کرد ولی در مواردی که احراز نشود باید به همانچه در روایت آمده است متعبد بود.
اینکه مرحوم آخوند فرمودند تخصیص اطلاق روایات متعدد با یک روایت بعید است حرف عجیبی است و در فقه بسیار اتفاق می‌افتد که روایت واحد مخصص و مقید روایات متعدد است نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند در رد کلام شیخ ناتمام است.
مرحوم محقق رشتی به شیخ اشکالی مطرح کرده است و از حرف مرحوم شیخ تعجب کرده‌اند و فرموده‌اند اصلا تقدیم مرجحات صدوری بر مرجحات جهتی بی‌معنا و غیر معقول است و توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.
و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة و المرفوعة مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد.
و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض‏ أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته و لا لتقديم غيره عليه (كما يظهر من شيخنا العلامة أعلى الله مقامه قال أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.
إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.
قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.
و قال بعد جملة من الكلام.
فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه).
و فيه مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى ف لا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل.
و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه‏ عليه بانتقاضه بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما عليها لأنه إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.) و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا.
و العجب كل العجب أنه رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم‏ صدوره بخلافه.
(ثم قال فاحتمال تقديم المرجحات السندية على مخالفة العامة مع نص الإمام عليه السلام على طرح موافقهم من العجائب و الغرائب التي لم يعهد صدورها من ذي مسكة فضلا عمن هو تالي العصمة علما و عملا.
ثم قال و ليت شعري أن هذه الغفلة الواضحة كيف صدرت منه مع أنه في جودة النظر يأتي بما يقرب من شق القمر).
و أنت خبير بوضوح فساد برهانه ضرورة عدم دوران أمر الموافق بين الصدور تقية و عدم الصدور رأسا لاحتمال صدوره لبيان حكم الله واقعا و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا و لا يكاد يحتاج في التعبد إلى أزيد من احتمال صدور الخبر لبيان ذلك بداهة و إنما دار احتمال الموافق بين الاثنين إذا كان المخالف قطعيا صدورا و جهة و دلالة ضرورة دوران معارضه حينئذ بين عدم صدوره و صدوره تقية و في غير هذه الصورة كان دوران أمره بين الثلاثة لا محالة لاحتمال صدوره لبيان الحكم الواقعي حينئذ أيضا.
و منه قد انقدح إمكان التعبد بصدور الموافق لبيان الحكم الواقعي أيضا و إنما لم يكن التعبد بصدوره لذلك إذا كان معارضه المخالف قطعيا بحسب السند و الدلالة لتعيين حمله على التقية حينئذ لا محالة و لعمري إن ما ذكرنا أوضح من أن يخفى على مثله إلا أن الخطأ و النسيان كالطبيعة الثانية للإنسان عصمنا الله من زلل الأقدام و الأقلام في كل ورطة و مقام.
ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما ب ما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۵۳)


  اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-تير-1398، 12:36 - انجمن: تعادل و تراجیح - بدون‌پاسخ

جلسه صد و سی‌ و دوم
۱۰ تیر ۱۳۹۸
اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی
مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد جمع یا توفیق عرفی از بحث تعارض خارج است و لذا نه مشمول حکم به تساقط است و نه مشمول حکم به عدم حجیت هر دو در مضمون خاص خودش و نه مشمول حکم به عدم حجیت یکی بلکه بین دو دلیل جمع می‌شود و هر دو دلیل به تخصیص یا تقیید یا توفیق عرفی اعمال می‌شوند. اما آیا تخییر (مطلقا یا در صورت عدم وجود مرجح) یا ترجیح نیز به موارد تحکم تعارض اختصاص دارد یا موارد وجود جمع یا توفیق عرفی هم مشمول دلیل تخییر یا ترجیح است؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند برخی معتقدند تخییر و ترجیح مربوط به مواردی است که تعارض مستقر و محکم باشد و برخی دیگر به خلاف آن معتقدند.
ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود ظهور روایات تخییر و ترجیح (چه سوال راوی و چه جواب یا بیان امام) حکم به تخییر در جایی است که مخاطب در وظیفه‌اش محیر است و این به موارد تعارض مستقر اختصاص دارد.
اما این بیان تمام نیست چرا که عنوان اختلاف دلیل یا حدیث که در روایات تخییر آمده است شامل موارد جمع یا توفیق عرفی هم هست و عام و خاص یا مطلق و مقید و ... هم متعارضند. علاوه که در موارد جمع یا توفیق عرفی به لحاظ وظیفه واقعی تحیر باقی است هر چند به لحاظ وظیفه عملی و ظاهری تحیری وجود ندارد و علاوه ممکن است این روایات را رادع از سیره عقلایی در موارد جمع یا توفیق عرفی بدانیم و لذا حتی موارد جمع یا توفیق عرفی هم مشمول اطلاق روایات تخییر است و این طور نیست که قدر متیقن از این ادله غیر موارد جمع یا توفیق عرفی باشد چون حداکثر این است که قدر متیقن خارجی این است نه قدر متیقن در موارد تخاطب.
مگر اینکه گفته شود سیره قطعی متشرعه در موارد وجود جمع یا توفیق عرفی اعمال جمع و توفیق است نه تخییر یا ترجیح و این باعث می‌شود که با وجود پذیرش اطلاق روایات ترجیح و تخییر این اطلاق معتبر نباشد چون این سیره کاشف از وجود مخصص و مقید این اطلاقات است.
و تقریرهایی که گفته شد نهایتا مصحح جعل تخییر و ترجیح در موارد جمع یا توفیق عرفی است نه اینکه موجب ظهور ادله ترجیح و تخییر در اطلاق نسبت به موارد جمع یا توفیق عرفی باشد.
بر این اساس مرحوم آخوند ادله ترجیح و تخییر را شامل موارد جمع یا توفیق عرفی نمی‌داند.
اما عرض ما این است که حتی اگر سیره متشرعه و علماء بر اعمال تخصیص و تقیید و ... نبود ولی همان طور که بارها گفته‌ایم اطلاقات و عمومات نمی‌توانند رادع سیره‌ها و ارتکازات عقلایی باشند.
اینکه ایشان گفتند قدر متیقن از ادله تخییر یا ترجیح غیر موارد جمع یا توفیق عرفی نیست اولا حرف اشتباهی است چون همان طور که خود ایشان گفتند ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب این است که تخصیص حکم به غیر آن مورد مستهجن باشد و اینجا حتما تخصیص ادله ترجیح و تخییر به موارد جمع یا توفیق عرفی مستهجن است و لذا قدر متیقن از این ادله موارد غیر جمع یا توفیق عرفی است.
نتیجه اینکه همان طور که قبلا گفتیم وجود سیره و ارتکاز عقلایی موجب عدم شکل گیری اطلاق بر خلاف آن می‌شود.
برخی معتقدند سیره عقلاء بر تخصیص یا تقیید منفصل نیست بلکه صرفا تخصیص و تقیید متصل مطابق سیره عقلایی است اما این حرف اشتباه است و تخصیص و تقیید منفصل هم رویه و سیره عقلایی است و در قوانین عادی عقلایی نیز تخصیص و تقیید منفصل و تبصره کاملا متعارف و رایج است.
مرحوم آقای صدر هم سیره متشرعه بر اعمال تخصیص و تقیید را پذیرفته‌اند اما فرموده‌اند این سیره اطلاقی ندارد تا شامل همه موارد جمع یا توفیق عرفی باشد. آنچه از این سیره استفاده می‌شود فقط مواردی است که جمع خیلی روشن باشد مثل عام و خاص اما مواردی که جمع روشن نیست شمول سیره نسبت به آن مشخص نیست و لذا اطلاق ادله ترجیح و تخییر در آن موارد محکم است. ظاهر کلام ایشان این است که ایشان می‌خواهند موارد توفیق عرفی را مشمول ادله ترجیح و تخییر بدانند بر خلاف موارد جمع عرفی که مشمول آن نیست.
عرض ما این است که اگر موارد توفیق عرفی هم بر اساس ارتکاز عام عقلایی است نمی‌توان با اطلاقات ادله تخییر یا ترجیح از آن ردع کرد و اطلاق را شامل آنها دانست.
نتیجه اینکه ترجیح و تخییر هم مانند تساقط و ... مخصوص به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی است.

ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.
و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو ل لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون ل احتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.
و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل‏
(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۹)


  تعدی از مرجحات منصوص
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 5-تير-1398، 12:02 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ام
۵ تیر ۱۳۹۸
تعدی از مرجحات منصوص
بحث بعدی که مطرح است این است که بر فرض پذیرش لزوم اعمال مرجحات (که ما پذیرفتیم) آیا باید بر همان مرجحات مذکور در روایات بسنده کرد یا باید از آنها تعدی کرد و در صورت جواز تعدی آیا می‌توان به هر مرجحی تعدی کرد یا فقط می‌توان مرجحاتی را که موجب نزدیک شدن به واقع می‌شود اعمال کرد؟
قبل از شروع بحث باید دقت کرد ترجیح در هر صورت خلاف قاعده است چه مثل ما که مقتضای قاعده را تساقط دانستیم و چه مثل مرحوم آخوند که مقتضای قاعده مستفاد از روایات را تخییر دانستند. پس ترجیح در هر صورت خلاف قاعده است و لذا مقتضای اصل این است که در اعمال مرجحات فقط به همان مقداری اکتفاء شود که دلیل داریم و بیش از آن نمی‌توان از اصل تساقط یا تخییر رفع ید کرد و البته این به لحاظ اصل تساقط یا اطلاق ادله تخییر است اما بنابر اصل ثانوی عدم تساقط و دوران امر بین تعیین و تخییر، که روایت دارای مزیت حتما حجت است و در حجیت تخییری و حجیت روایت فاقد مزیت شک است، مقتضای قاعده تعدی از مرجحات منصوصه است.
مرحوم شیخ از کسانی است که به تعدی از مرجحات منصوص معتقدند و اینکه هر مرجحی که موجب نزدیک شدن به واقع یا قوت ظن بشود معتبر است. در کلام مرحوم آخوند سه دلیل برای تعدی از مرجحات ذکر شده است.
اول: متفاهم عرفی از ترجیح به «اوثقیت» و «اصدقیت» مذکور در مقبوله عمر بن حنظله این است که این دو خصوصیتی ندارند و آنچه منشأ ترجیح به این دو مزیت شده است اقربیت روایت واجد این مزیت به واقع است و مناسبات حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد.
این استدلال اگر به عنوان موید و شاهد ذکر شود وجهی دارد ولی بیان آن به عنوان یک وجه مستقل و دلیل بر مساله تمام نیست و اشکال آن همان طور که مرحوم آخوند فرموده‌اند این است که درست است که اوثقیت موجب اقربیت به واقع است اما متفاهم از آن این نیست که هر مقرب به واقع از نظر شارع حجت است. مثل اینکه ما می‌دانیم شارع خبر را از جهت کشف از واقع و ظن به واقع حجت دانسته است آیا می‌توان گفت بنابراین هر چه کاشف از واقع باشد حجت است؟ شارع ظن خاصی را حجت قرار داده است. در اینجا هم شارع اقربیت به واقع را حتما لحاظ کرده است اما اقربیت خاص در ضمن «اوثقیت» و «اصدقیت» و بیش از آن از روایت استفاده نمی‌شود.
علاوه اگر شارع به ذکر این دو مورد اکتفاء کرده بود باز هم ممکن بود این استدلال ظن به تعدی ایجاد کند اما ذکر «اورعیت» و «افقهیت» که هیچ قرب به واقع ایجاد نمی‌کنند باعث می‌شود چنین استدلالی واضح الاشکال باشد.
به نظر ما اگر چه اشکال اول مرحوم آخوند وارد است اما این اشکال دوم ایشان تمام نیست و ورع به معنای کسی که مستحبات را انجام می‌دهد نیست بلکه به معنای کسی است که از شبهات اجتناب می‌کند و این موجب قرب به واقع است و «افقهیت» نیز ممکن است موجب قرب به واقع باشد چرا که افقه بهتر از کسی که غیر افقه است به واقع پی می‌برد و بهتر می‌تواند از لابلای کلمات واقع را درک کند. اما اشکال اول ایشان تمام است و این روایت هیچ دلالتی بر این ندارد که تمام ملاک در اعتبار ترجیح اقربیت به واقع است تا بتوان از آن به هر مرجحی تعدی کرد.
دوم: در ضمن ترجیح به شهرت تعلیل شده بود که مشهور «لاریب فیه» است و روشن است که منظور نفی نسبی شک است یعنی نسبت به خبر شاذ در آن شکی نیست نه اینکه نفی شک مطلق مراد باشد پس آنچه ملاک تقدم است نفی نسبی شک است و این ملاک در هر چه موجب نزدیکی و قرب به واقع یا قوت ظن بشود وجود دارد.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند که آنچه از این روایت استفاده می‌شود نفی ریب و شک مطلق است و لذا شهرت در مقابل شذوذ معیار تمییز حجت از غیر حجت است و خبر مشهور به خاطر شهرتش «لاریب فیه مطلقا» و بر همین اساس هم ما گفتیم انجبار ضعف سند به خاطر عمل مشهور بعید نیست حتی اگر روایت مشهور معارضی هم نداشته باشد.
سوم: تعلیل مذکور برای رد خبر مخالف عامه این بود که رشد در خلاف آنها ست و بلکه از برخی اخبار استفاده می‌شد که موافقت خبر با آنها حتی در غیر فرض تعارض هم موجب مرجوحیت است و مستفاد از این تعلیل این است که هر چه موجب رشد و اقربیت به واقع است موجب ترجیح است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این بیان نیز ناتمام است و محتمل است خود مخالفت با عامه موضوعیت داشته باشد یعنی حتی در مواردی که احتمال انطباق حرف آنها با واقع هم وجود داشته باشد مخالفت با آنها موضوعیت دارد و مطلوب است و بر این اساس محتمل است وقتی هر دو خبر از جهات دیگر مساوی‌اند به آنچه خلاف عامه است عمل شود مثل اینکه نپوشیدن لباس کفار و شبیه آنها نشدن خودش موضوعیت دارد بنابراین ممکن است مخالفت به عامه به ملاک اقربیت به واقع نباشد بلکه خود آن موضوعیت داشته باشد.
علاوه که گفتیم مخالفت با عامه برای تمییز حجت از غیر حجت است که توضیح مجدد آن خواهد آمد.


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30