مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 394
» آخرین کاربر: Ali110
» موضوعات انجمن: 1,343
» ارسالهای انجمن: 5,619

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 38 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 37 مهمان
Google

آخرین موضوعات
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
دیروز، 12:40
» پاسخ‌ها: 38
» بازدید: 2,004
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
دیروز، 12:40
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 48
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 81
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 84
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 112
حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-مهر-1397، 13:07
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 268
تعریف تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
3-مهر-1397، 19:26
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 80
شرح زندگی یک دانشجوی مبار...
انجمن: معرفی کتاب
آخرین‌ارسال: booklove
6-تير-1397، 08:52
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 284
استصحاب / نسبت بین امارات...
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
23-ارديبهشت-1397، 20:37
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 1,055
استصحاب/ بقای موضوع
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-ارديبهشت-1397، 11:48
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 626

 
  عدم تبعیت احکام از مصلحن در مجعول
ارسال‌شده توسط: سید حسین منافی - 16-خرداد-1396، 02:58 - انجمن: پژوهش های اصولی - بدون‌پاسخ

از برخی از آیات و روایات استفاده می شود که لزوماً احکام تابع مصالح و مفاسد در مجعول (فعل) نیست، بلکه گاهی نکات بیرونی در جعل شارع تأثیر گذار است.

امّا آیات:
الف) «وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ.» سوره بقرة،آية:143
در این آیه شریفه به وضوح علّت جعل را منحصر در آزمایش مردم قرار داده است.
ب) «وَ عَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلاَّ مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ.» سوره أنعام‏، آية:146
تعبیر «ذلک جزیناهم ببغیهم» به وضوح می رساند که مصلحت در جعل بوده است.
ج) «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيراً.» سوره نساء، آية: 160
د) «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ.» سوره مائدة، آية: 94
و) داستان أمر حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ إِنَّ هذَا لَهُوَ الْبَلاَءُ الْمُبِين.» سوره صافّات‏، آية: 102-106
امّا روایات:
الف) صحیحه علی التحقیق: «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) دِيَةَ الْعَيْنِ وَ دِيَةَ النَّفْسِ وَ حَرَّمَ النَّبِيذَ وَ كُلَّ مُسْكِرٍ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ جَاءَ فِيهِ شَيْ‌ءٌ قَالَ: نَعَمْ لِيَعْلَمَ مَنْ يُطِيعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَعْصِيهِ.» الكافي؛ ج‌1، ص: 267
ب) صحیحه: «عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السّلام) قَالَ: إِنَّمَا الْوُضُوءُ حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يُطِيعُهُ وَ مَنْ يَعْصِيهِ.» الكافي؛ ج‌3، ص:21
در مورد این نظریّه شبهاتی وجود دارد که به بررسی آنها می پردازیم.
شبهه اوّل: روایت راجع به وضوء خلاف وجدان است؛ زیرا نوعاً انسان با وضوء گرفتن احساس معنویّت و تقرّب می نماید. پس معلوم می شود در خود وضوء گرفتن مصلحتی وجود دارد.
پاسخ: اوّلاً: ممکن است این قرب به خاطر قصد قربتی باشد که شخص در وضوء گرفتن دارد.
و ثانیاً: ممکن است خود وضوء مصلحت غیر ملزمه داشته باشد و الزام آن به خاطر مصلحت در جعل باشد.
شبهه دوم: در خصوص روایت راجع به وضوء، این روایت معارض دارد.
آيه شريفه مي فرمايد: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْكُم مِّنْ حَرَج وَلَـكِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَكُمْ.»
علت غسل که مثل وضو انرا طهارت ميخوانيم علت جعل آن همان تطهير است و مصلحت در متعلق است و نه جعل و امتحان هم در کار نبوده است.
پاسخ: چنانچه اشاره شد ممکن است وضوء مصلحت غیر ملزمه داشته باشد و الزام آن به خاطر مصلحت در جعل باشد و این مقتضای جمع بین روایت مذکور و آیه شریفه است.
شبهه سوم: این آیات و روایات معارضاتی دارد.
الف) روايت حجّۀ الوداع که رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمودند:
اى مردم، قسم به خدا هیچ چیزی وجود ندارد که سبب نزدیکی شما به بهشت و دوری شما از جهنم شود، مگر این‌که من شما را به آن امر نمودم، و هیچ چیزی وجود ندارد که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر این‌که شما را از آن نهی کردم . ظهور اين روايات در اين هست که خود متعلق داراي مصلحت هست و نه جعل آنها.
پاسخ: روایت حجّۀ الوداع معارض نیست؛ زیرا حضرت فرموده اند که هر آنچیزی که مصلحت دارد بدان امر کرده و هر چیزی که مفسده دارد از آن نهی کردم ولی ممکن است برخی از اوامر مصلحت در مجعول نداشته یا برخی نواهی مفسده در مجعول نداشته باشد و به عبارت دیگر ملازمه مستفاد از این روایت از یک طرف است نه دو طرف، یعنی هر جا مصلحت در مجعول است امر به آن شده است ولی این به این معنا نیست که هر جا امر شود مصلحت در مجعول وجود دارد.
ب) در آیه شریفه می فرماید: «و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث» پس هر چه أمر شده ذات عمل طیّب است و هر آنچه نهی شده ذات عمل خبیث است.
پاسخ: عین پاسخ شهه دوم در اینجا جاری می گردد.
ج) نامه امیر المؤمنین (علیه السلام) به امام حسن (علیه السلام): «فإنّه لم یأمرک إلّا بحسنٍ و لم ینهک إلّا عن قبیحٍ.»
پاسخ: این روایت به قرینه سایر آیات و روایات حمل بر غلبه می شود.
د) «عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَخْبِرْنِي جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ؟ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ‏ يُحَرِّمْ‏ ذَلِكَ‏ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَةً مِنْهُ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَيْهِمْ بِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَيْهِم‏.» الكافي؛ ج‏6 ؛ ص242
پاسخ: این روایت تنها در مورد خوردنی ها و آشامیدنی هاست، علاوه بر اینکه قابل حمل بر غلبه می باشد.
و) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا (علیه السلام) كَتَبَ إِلَيْهِ بِمَا فِي هَذَا الْكِتَابِ جَوَابَ كِتَابِهِ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنْهُ‏ جَاءَنِي كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئاً وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ‏ ضَلالًا بَعِيداً وَ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزاً أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَ الْإِنْكَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ كُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِي فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إِذِ الْعِلَّةُ فِي‏ التَّحْلِيلِ‏ وَ التَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لَا غَيْرُهُ فَكَانَ كَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِكَ إِنَّا وَجَدْنَا كُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَفِيهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَيْهِ الْحَاجَةُ الَّتِي لَا يَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَيْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِياً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاكَ.» علل الشرائع ؛ ج‏2؛ ص592
پاسخ: حضرت در مقابل نظریّه ای که تبعیت احکام از مصالح در مجعول را به طور کلّی منکر است این فرمایش را ایراد فرموده است، علاوه بر اینکه این روایت نیز به قرینه سایر آیات و روایات حمل بر غلبه می شود.

چاپ این بخش

  اجاره بر انجام واجبات
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 31-ارديبهشت-1396، 23:37 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ام
31 اردیبهشت 1396
بحث در صحت اجاره بر واجبات بود. گفتیم محل کلام جایی است که استیجار غیر بر انجام عمل واجبش عقلایی باشد و اینکه نباید بین وجوب عمل بر شخص و اجاره تنافی نباشد. در هر جایی که اجاره فرد بر عملی غیر عقلایی باشد، اجاره باطل است و این بطلان نیازمند به دلیل خاص نیست بلکه مقتضی صحت در آن نیست.
این مساله دو حیثیت مختلف بحث دارد:
اول: آیا استیجار بر انجام واجب (هر چند توصلی باشد) مشروع و صحیح است؟ (استیجار بر واجبات)
دوم: آیا استیجار بر عمل عبادی (هر چند واجب نباشد) صحیح است؟ (استیجار بر عبادات)
برخی استیجار بر واجبات را باطل می‌دانند و برای آن دلایلی هم ذکر کرده‌اند. یکی از ادله این است که تکالیف و الزامات الهی، ملک خداوند هستند یعنی ذمه مکلف نسبت به این عمل، مملوک خداوند است و لذا اجاره آن صحیح نیست.
برای روشن شدن این دلیل باید دید منظور از ملکیت چیست؟ منظور ملکیت احاطه‌ای و تکوینی نیست چون بحث ما در اجاره در ملکیت اعتباری است و بین مکلیت تکوینی و ملکیت اعتباری تنافی وجود ندارد. بلکه منظور ملکیت اعتباری باید باشد و اینکه واجبات ملکیت اعتباری برای خداوند دارند.
آیا بین ملکیت اعتباری خداوند و ملکیت اعتباری بنده بر چیزی با یکدیگر منافات دارند؟  اگر این دو ملکیت در طول یکدیگر باشند تنافی وجود ندارد. محذوری در ملکیت اعتباری عبد نسبت به آنچه خداوند مالک است وجود ندارد. این فرد می‌تواند مالک نماز فرد دیگری باشد به وصف اینکه آن عمل ملک خداوند است. مثل جایی که مولی مالک همه اموال عبد هم هست یعنی به وصف اینکه ملک عبد است، ملک مولی هم هست و لازمه آن این نیست که مشاع باشد.
پس دلیل اول تمام نیست.
دلیل دومی که برای بطلان اجاره بر واجبات ذکر کرده‌اند لغویت است. فایده اجاره در الزام اجیر به عمل است و در واجبات حتی اگر اجاره هم نباشد، فرد ملزم به انجام عمل است و لذا اجاره بر آن لغو است.
این دلیل نیز ناتمام است و اجاره لغو نیست. الزام بر انجام کار بدون در نظر گرفتن ملکیت مستاجر، یک چیز است که همه مردم در آن یکسانند و می‌توانند فرد را از باب امر به معروف بر انجام آن الزام کنند. این وجوب و الزام حق کسی نیست و ملک کسی نیست.
اما یک وجوب ملکی و حقی داریم همان طور که مثلا خیاطی بر اجیر واجب است و این وجوب حقی است یعنی حق مستاجر است و لذا حق اسقاط آن را هم دارد.
پس در اجاره بر واجبات غیر از الزامی که در این کار وجود دارد، یک الزام حقی هم وجود دارد که آثار خاص خود را دارد مثلا مستاجر می‌تواند در صورت تخلف اجیر، اجرت المثل عمل را از او بگیرد.
یا مثلا می‌تواند داعی بر داعی باشد و فرد را بر انجام کار تحریک کند.
بنابراین این طور نیست که این اجاره لغو و بی تاثیر باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ينبغي أوّلًا تحرير محلّ النزاع:
فنقول: إنّ محلّ الكلام في المقام ما إذا لم يثبت من الخارج بناء العمل على‌ صدوره على صفة المجّانيّة، و إلّا فلا كلام في عدم جواز أخذ الأُجرة عليه، و هذا كما في الأذان على ما سبق البحث عنه في محلّه، و كذلك تجهيز الميت من غسله و كفنه و دفنه، فإنّ دعوى كونه من هذا القبيل غير بعيدة، و أنّه يعلم من الخارج و من بعض الروايات أنّ هذا حقّ من حقوق المؤمن على أخيه المؤمن اعتبره الشارع مجّاناً و ألغى ماليّته.
و بالجملة: فما أُحرز لزوم حصوله مجّاناً سواء أ كان واجباً كالتجهيز أم مستحبّاً كالأذان لم يجز أخذ الأُجرة عليه البتّة، و مثله خارج عن محلّ الكلام.
كما أنّ محلّ الكلام ما إذا كان العمل المستأجر عليه ذا منفعة عائدة إلى المستأجر لتتّصف الإجارة بكونها عقلائيّة و تندرج تحت أدلّة الوفاء بالعقد مع الغضّ عن كونه واجباً و إلّا لأصبح من اللغو العبث اعتبار ملكيّة المستأجر لما لا يستفيد منه أبداً، سواء أ كان واجباً عباديّاً أم لا، كأن يستأجره لأن يأكل أو ينام و نحو ذلك ممّا لا ينتفع منه المستأجر و لا يرتبط به بوجه، فإنّ مثل هذه المعاملة باطلة في حدّ ذاتها.
و بالجملة: فلا بدّ من فرض استجماع شرائط الصحّة من سائر الجهات ما عدا حيثيّة وجوبه أو عباديّته، ليتمحّض البحث في المقام في التكلّم من هذه‌ الناحية فحسب.
إذا عرفت هذا فنقول: يقع الكلام:
تارةً: في أخذ الأُجرة على الواجب من جهة وجوبه، و أنّ هذه الحيثيّة هل تمنع عن أخذ الأُجرة، أو لا؟
و أُخرى: من جهة اعتبار قصد القربة فيه، و أنّ حيثيّة العباديّة سواء أ كان العمل العبادي واجباً أم مستحبّاً هل تجتمع مع أخذ الأُجرة، أم أنّها تضادّه و تنافيه؟ فلو ثبت التضادّ لم يكن إذن فرق بين الواجب و المستحبّ و شملهما الحكم بمناط واحد.
فالكلام يقع في مقامين:
المقام الأوّل: في أخذ الأُجرة على الواجب بما هو واجب مع الغضّ عن عباديّته.
و قد نُسِبَ إلى المحقّق الثاني دعوى الإجماع على عدم الجواز، مستشكلًا على فخر المحقّقين حيث إنّه نسب إلى الأصحاب التفصيل بين الواجب العيني و الكفائي، حسبما نقل شيخنا الأنصاري (قدس سره) عبارته في كتاب المكاسب معترضاً عليه بأنّ الفخر أعرف بكلمات الأصحاب و مقاصدهم.
و كيفما كان، فالظاهر عدم ثبوت الإجماع في المقام، و على تقدير ثبوته فلم يكن إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) بعد وضوح مدرك المسألة و ما استند إليه القوم ممّا ستعرف، كما نصّ عليه الشيخ الأعظم (قدس سره) أيضاً، فالتعويل على الإجماع و الحالة هذه كما ترى.
إذن فلا بدّ من اتّباع دليل آخر، و قد استُدلّ بعدّة وجوه بعضها واضح الدفع و غير قابل للتعرّض، و العمدة منها وجوه ثلاثة:
أحدها: ما ذكره الشيخ (قدس سره) من أنّ إيجاب العمل يستوجب صيرورته ملكاً للّه سبحانه، و ما كان مملوكاً للغير و لو كان هو اللّه سبحانه لا يجوز تمليكه من شخص آخر، إذ المملوك الواحد لا يملكه على سبيل الاستقلال إلّا مالك واحد كما هو ظاهر.
و يندفع: بأنّه إن أُريد من ملكيّته سبحانه إلزامه بالعمل و استحقاق العقاب على مخالفته فمنافاته مع التمليك من شخص آخر بحيث تكون له المطالبة أيضاً بما أنّه مالك أوّل الدعوى، فهذه مصادرة واضحة.
بل لا ينبغي التأمّل في أنّ وجوب الشي‌ء من حيث هو لا يمنع عن تعلّق حقّ الغير به بحيث يستحقّ المطالبة أيضاً.
و من ثمّ لم يستشكل أحد من الفقهاء فيما نعلم في جواز جعل الواجب شرطاً في ضمن العقد و إلزام المشروط عليه بالوفاء به، فلا تنافي بين الوجوب و بين المملوكيّة للغير.
و إن أُريد به الملكيّة التكوينيّة أعني: إحاطته التامّة لعامّة الأشياء و أنّه مالك لكلّ موجود فمن البديهي عدم التنافي بين هذه الملكيّة و بين الملكيّة الاعتباريّة المجعولة لشخص آخر، فإنّ المباحات أيضاً و كلّ ما يفرض في العالم من الممكنات فهي تحت قدرته و سلطنته، و هو مالك الملوك، فلا فرق بين الواجبات و غيرها من هذه الجهة.
و إن أُريد به الملكيّة الاعتباريّة فهي غير قابلة للذكر و واضحة الاندفاع.
ثانيها: ما ذكره الشيخ (قدس سره) أيضاً من أنّ العمل إذا كان واجباً على الأجير جاز مطالبته، بل إلزامه و إجباره بإيقاعه و لو من غير رضاه حتى قبل وقوعه مورداً للإجارة، لفرض وجوبه عليه شرعاً، و معه كيف تصحّ الإجارة و ما هي فائدتها و الأثر المترتّب عليها من هذه الجهة لكي يعتبر المستأجر مالكاً للعمل؟! و أنت خبير بأنّ هذا الوجه واضح الاندفاع و إن ذكره الشيخ (قدس سره)، فإنّ الإجبار من الأوّل و إن كان ثابتاً فيما إذا كان العمل واجباً عيناً و تعييناً، إلّا أنّه حقّ نوعي من باب الأمر بالمعروف ثابت لعامّة المكلّفين لدى استجماع الشرائط، لا حقّ شخصي من باب المطالبة بالملك القابل لعرضه على المحاكم الشرعيّة و القانونيّة، فالمطالبة بما أنّه مالك لا بما أنّه آمر بالمعروف لا تثبت إلّا بالإجارة.
ثالثها: ما ذكره شيخنا الأُستاذ (قدس سره)، و حاصله: أنّه لا ريب في اعتبار القدرة في متعلّق الإجارة، و بما أنّها متقوّمة بالطرفين أي له أن يفعل و أن لا يفعل فكما أنّ التحريم الشرعي سالب لها من ناحية الفعل و من ثمّ لا تصحّ الإجارة على المحرّمات، فكذلك الإيجاب الشرعي سالب لها من ناحية الترك، فلا تصحّ الإجارة على الواجبات أيضاً بعين المناط، لما عرفت من تقوّم القدرة و تعلّقها بالطرفين، فلا الحرام مقدور شرعاً الذي هو في قوّة الممنوع عقلًا، و لا الواجب بملاك واحد، فإذا كان الأجير مسلوب القدرة فلا جرم كانت الإجارة باطلة.
و يندفع: بأنّ القدرة المفسّرة بتساوي الطرفين لم ينهض أيّ دليل على اعتبارها في صحّة الإجارة.
و من ثمّ ساغ جعل الواجب شرطاً في ضمن العقد مع أنّ القدرة معتبرة في الشروط أيضاً، و كذلك النذر و العهد و اليمين فإنّها تتعلّق بالواجبات مع اعتبار القدرة في متعلّقاتها بلا إشكال، و لم يحتمل أحدٌ بطلان النذر المتعلّق بالواجب.
و إنّما المعتبر في صحّة الإجارة: القدرة بمعنى التمكّن من التسليم خارجاً عقلًا و شرعاً، فإذا لم يتمكّن عقلًا بطلت، لعدم اعتبار الملكيّة العقلائيّة بالإضافة إلى غير المقدور، و كذلك شرعاً فيما إذا كان حراماً، لعجزه عن التسليم حينئذٍ، بخلاف ما إذا كان واجباً، لقدرته عندئذٍ على التسليم عقلًا كما هو واضح، و كذا شرعاً فإنّه بأمره يؤكّد التسليم و الإتيان خارجاً لا أنّه يمنع عنه.
نعم، القدرة بالمعنى المتقدّم أعني: تساوي الطرفين مفقودة، لكن لا دليل على اعتبارها بهذا المعنى حسبما عرفت.
و المتحصّل من جميع ما قدّمناه: عدم استقامة شي‌ء من الوجوه التي استدلّ بها على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجبات.
و على تقدير التنازل و تسليم دلالة شي‌ء منها أو جميعها، أو الإذعان بقيام الإجماع التعبّدي، فإنّما يستقيم البطلان فيما إذا كان العمل المستأجر عليه واجباً تعيينيّاً على الأجير، فلا مانع من صحّة الإيجار المتعلّق بأحد الفردين فيما إذا كان الواجب تخييريّاً، لوضوح تغاير المتعلّقين، فإنّ الواجب إنّما هو الجامع بين الفردين، و مورد الإجارة خصوص أحدهما المباح اختياره للمكلّف، فلم يكن من أخذ الأُجرة على الواجب و لا ينسحب إليه شي‌ء من وجوه المنع المتقدّمة كما لا يخفى.
كما لا مانع من صحّته فيما إذا كان الواجب كفائيّاً، لأنّ موضوع الوجوب إنّما هو طبيعي المكلّف كما أنّ متعلّقه هو الطبيعي في الواجب التخييري لا‌ خصوص هذا الفرد، و من ثمّ يسقط التكليف بامتثال واحد و إن أثم الكلّ بترك الجميع، فالشخص بما هو شخص لا يجب عليه شي‌ء، فلا مانع له من أخذ الأُجرة.
كما لا مانع من صحّته أيضاً في الواجب العيني التعييني فيما إذا كانت له أفراد طوليّة أو عرضيّة و قد وقعت الإجارة على اختيار صنف خاصّ منها، لما عرفت من تعلّق الوجوب بالجامع، و كون المكلّف مخيّراً في التطبيق على أيّ منها شاء بالتخيير العقلي لا الشرعي و المفروض تعلّق الإجارة بحصّة خاصّة، فحصل التغاير بين المتعلّقين و لم يجتمعا في مورد واحد، فينحصر مورد الإشكال بما إذا كان الواجب عينيّاً تعيينيّاً و كان متعلّق الإجارة هو متعلّق الوجوب على سعته، أو بما إذا لم يكن له فرد إلّا ما تعلّقت به الإجارة. و هذا نادر التحقّق جدّاً، بل هو نادر في نادر.
فالصحيح أنّه في كلّ مورد علم من مذاق الشرع لزوم صدور العمل على صفة المجّانيّة كما عرفت في الأذان و لا يبعد في التجهيز، بل هو كذلك في الإفتاء و القضاء، حيث إنّ الظاهر أنّهما من شؤون تبليغ الرسالة و قد قال اللّه تعالى قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً* إلخ، فلا يجوز أخذ الأُجرة عليه، و إلّا ساغ عملًا بعمومات صحّة الإجارة السليمة عمّا يصلح للتخصيص حسبما عرفت.
المقام الثاني: في منافاة أخذ الأُجرة لقصد القربة و حيثيّة العبادة، سواء أ كان العمل المستأجر عليه واجباً أم مستحبّاً.
قد يقال بذلك، نظراً إلى أنّ حيثيّة العباديّة و الاتّصاف بالمقرّبيّة يستدعي الانبعاث عن أمر إلٰهي و محرّك قربي و بداعي الامتثال عن نيّة خالصة، فالإتيان بداعي أخذ المال و استحقاق الأُجرة يضادّ عنوان العبادة و ينافيه كما في سائر‌ الدواعي المنضمّة إلى قصد الأمر.
و بالجملة: يعتبر في العبادة أن يكون المحرّك نحو العمل هو الداعي الإلهي على سبيل الاستقلال، و لا يصحّ ضمّ داعٍ آخر فضلًا عن أن يكون مستقلا في الدعوة في عرض داعي القربة، لمنافاته للخلوص المعتبر في صحّة العبادة.
و الجواب عن هذا لعلّه ظاهر، إذ لا ينبغي التأمّل في أنّ استحقاق الأُجرة أو جواز أخذها و كذا التصرّف فيها كلّ ذلك من آثار الملكيّة المتحقّقة بنفس العقد من دون مدخليّة لصدور العمل الخارجي في ترتيب شي‌ء من هذه الآثار، فإنّ عقد الإجارة بعد ما افترض وقوعه صحيحاً استحقّ كلّ من الطرفين ما ملّكه للآخر من اجرة أو عمل، و ساغ له الأخذ لو أعطاه، كما جاز تصرّفه فيه، فإنّه من تصرّف المالك في ملكه، و لا يناط شي‌ء من هذه الأحكام بتحقّق العمل المستأجر عليه خارجاً، غاية الأمر أنّ للمستأجر الفسخ لو لم يتحقّق.
إذن فلا يكون الداعي على إيجاد العمل و الباعث على إتيانه استحقاق الأُجرة لثبوته في مرتبة سابقة، و إنّما الداعي و المحرّك هو وجوب الوفاء بالعقد و تسليم ما يملكه الغير إلى مالكه، و دفع مال الغير إلى صاحبه، و نتيجة ذلك: أنّ العبادة الواقعة مورداً للإجارة تعرضها صفة الوجوب لو لم تكن واجبة في نفسها، و إلّا فيتأكّد وجوبها التعبّدي بالوجوب التوصّلي الناشئ من قبل الإجارة من غير أن يعارضها الوقوع في حيّز الإجارة لو لم يكن معاضداً لها.
و بالجملة: توهّم التنافي نشأ من تخيّل أنّ الداعي على العمل هو أخذ المال، و ليس كذلك، لجواز أخذه بل و مطالبته و لو من غير حقّ من دون أن يعمل أصلًا، بأن يخبر كذباً أنّه قد فعل أو يعمل باطلًا حتى إذا كان بمرأى من المستأجر و مسمع، بأن يأتي بصورة الصوم أو الصلاة أو الحجّ من دون نيّة، أو أن ينوي قضاءً عن نفسه أو عن أبيه، لعدم السبيل لاستعلام الضمير و ما ينويه‌ الأجير في باطن قلبه، فلولا تقاة و خوفه من اللّه و إذعانه بيومي الحساب و العقاب لم ير نفسه ملزماً بالعمل و لكانت له المندوحة و المفرّ.
و عليه، فالأمر الإجاري مؤكّد للواجب العبادي، لا أنّه منافٍ له، نظير نذر العبادة أو الحلف عليها، حيث إنّ الوجوب التوصّلي الناشئ من قبل النذر أو الحلف يؤكّد وجوب العبادة لو كانت في نفسها واجبة و يحدث فيها صفة الوجوب لو كانت مستحبّة من دون شائبة للمنافاة بينهما بوجه.
نعم، لتوهّم المنافاة مجال فيما إذا لوحظت الأُجرة على سبيل الجعالة لا الإجارة، نظراً إلى عدم تملّك الجعل قبل العمل، و بذلك افترق عن الأُجرة التي هي تملّك بنفس عقد الإجارة كما عرفت.
فمن ثمّ يمكن أن يقال كما قيل بأنّ الباعث على الإتيان بالعمل إنّما هو استحقاق الجعل و اكتساب المال و هو مناف لكونه عبادة.
و لكنّه أيضاً بمراحل عن الواقع، فإنّ الضميمة الملحوظة مع قصد الأمر قد تكون داعية إلى ذات العمل في عرض القصد المزبور، كقصد التبريد في الوضوء بحيث ينبعث صبّ الماء عن داعٍ قربي و غيره على سبيل التشريك، و هنا يحكم البطلان لو لم تكن إرادة التبريد تبعيّة.
و قد تكون داعية على العمل لا بما هو، بل بوصف كونه عبادة، فيأتي بذات العمل بداعٍ قربي من غير أن تشترك في هذه المرحلة و في عرض هذه الدعوة دعوة اخرى، و لكن الداعي على إتيان العمل بهذا الداعي شي‌ء آخر و غاية أُخرى في طول الغاية الأُولى، حيث إنّ كلّ فاعل مختار لدى تصدّيه لأيّ عمل اختياري حتى العبادي بوصفه العنواني لا بدّ و أن ينبعث عن غاية و محرّك يدعوه نحو هذا العمل.
إمّا أُخرويّة، كالخوف من الجحيم، أو الطمع في النعيم اللذين لا تنفكّ العبادة‌ الصادرة عن الأشخاص العاديّين لغاية أُخرويّة عن أحدهما، و لا يتيسّر صدورها لأجل أنّه تعالى أهل للعبادة، إلّا عن الأوحدي مثل: مولانا أمير المؤمنين عليه أفضل صلوات المصلّين.
أو دنيويّة، كسعة الرزق المترتّبة على المواظبة على صلاة الليل، أو قضاء الحاجة المترتّب على صلاة جعفر (عليه السلام)، و نحو ذلك من الآثار الكثيرة المترتّبة على العبادات في غير واحد من الأخبار.
فإذا أتى بالعبادة بداعي النيل إلى شي‌ء من هذه الغايات من عزّ أُخروي أو دنيوي فأتى بصلاة الليل مثلًا بداعي الزيادة في الرزق أو طول في العمر، أ فهل يحتمل بطلانها بزعم فقد الخلوص و ضمّ داعٍ آخر غير قربي؟
و على الجملة: فالذي يعتبر في العبادة أن يؤتى بذات العمل بداعي التقرّب، و أن لا يكون له في هذه المرحلة داعٍ آخر، و أمّا الإتيان به بوصف كونه عبادة لأجل غاية أُخرى فلا ضير فيه أبداً، بل لا تخلو عنه أيّة عبادة من أيّ شخص عادي حسبما عرفت.
و عليه، فالجعل المفروض في المقام إن كان مقرّراً بإزاء ذات الحركات و السكنات الصلاتيّة مثلًا فأتى العامل بها لهذه الغاية و لغاية التقرّب بطلت العبادة وقتئذٍ لانتفاء الخلوص كما أُفيد.
و أمّا إذا كان بإزاء عنوان العبادة فأتى العامل بالعمل بداعي العبادة مراعياً لوصفه العنواني إذ لا يستحقّ الجعل بدونه و كان الداعي على إتيان العمل بهذا الداعي استحقاق الجعل و استلامه على سبيل الطوليّة لا العرضيّة، فلا مانع منه، إذ لا يكون منافياً للعباديّة بوجه بعد أن كانت الدواعي من قبيل الداعي على الداعي لا الداعيين العرضيّين.
فالصحيح جواز أخذ الأُجرة على الواجبات، لعدم المانع منه، لا من حيث‌ الوجوب، و لا من ناحية العباديّة حسبما عرفت بما لا مزيد عليه.
موسوعة الامام الخوئی، جلد 30، صفحه 373

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ استصحاب تعلیقی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 26-ارديبهشت-1396، 18:10 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (5)

جلسه صد و بیست و پنجم
26 اردیبهشت 1396
در بحث استصحاب فعل مقید به زمان یک نکته دیگر باقی مانده است و آن اینکه مرحوم آقای روحانی، اشکالی صغروی بر تفصیل مرحوم شیخ و آخوند مطرح کرده‌اند و آن اینکه موردی نداریم که زمان ظرف باشد نه قید.
در تمامی مواردی که زمان در حکم اخذ شده است عرف همیشه احتمال می‌دهد زمان به نحو قید باشد و مقوم حکم باشد.
پس هر چند از نظر کبری اگر دخالت زمان به نحو ظرف باشد استصحاب جاری است اما از نظر صغروی مثالی برای این کبری وجود ندارد.
به نظر می‌رسد این کلام ایشان صحیح نیست چون احتمال اینکه زمان مقوم حکم باشد مساله‌ای است غیر از اینکه از نظر عرف زمان ظرف باشد.
در امور قار مثلا در الماء المتغیر نجس آیا غیر از این است که احتمال دارد تغیر در حکم دخالت داشته باشد؟ با این حال عرف می‌گوید اگر حکم بعد از زوال تغیر ثابت باشد، استمرار همان نجاست در زمان تغیر است و لذا استصحاب جاری است.
عجیب است که چطور این معنا بر مرحوم آقای روحانی مخفی مانده است و شاید هم اشکال از مقرر باشد.
مرحوم آخوند بعد از این وارد بحث استصحاب تعلیقی شده‌اند:
قبل از ورود به بحث نکته‌ای را متذکر شویم که عنوان عصیر زبیبی به نظر غلط است. چون عصیر یعنی آنچه در اثر فشار از چیزی گرفته می‌شود و کشمش آبی ندارد تا با فشار دادن از آن چیزی گرفته شود. خیساندن کشمش در آب و یا غلیظ شدن آب مثل حل کردن شکر در آب و غلیظ شدن آن است.
و لذا به نظر ما این مثال برای این بحث صحیح نیست اما مثال‌های دیگری برای آن وجود دارد. مثلا کسی که عقد یا ایقاعی را به صورت تعلیقی انشاء کرده است مثلا وصیت که معلق بر وفات است و بعد آن را بهم زده است و مرده است در اینجا نمی‌دانیم وصیت لازم بوده است تا اثر کند یا نه؟ اینجا می‌گوییم قبل از فسخ، اگر موصی می‌مرد موصی به به موصی له انتقال می‌یافت الان نمی‌دانیم بعد از فسخ منتقل می‌شود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم موت اگر قبل از فسخ واقع می‌شد موثر بود اگر هم بعد از فسخ واقع شود موثر است.
معروف قبل از مرحوم آخوند عدم حجیت استصحاب تعلیقی است اما ایشان می‌فرمایند همان طور که استصحاب در امور منجز و فعلی حجت است، جای شک وجود ندارد که استصحاب تعلیقی هم حجت است چون ارکان استصحاب در آن تمام است.
بعد اشکالی را مطرح کرده‌اند که در امور تعلیقی، قبل از تحقق معلق علیه، چیزی وجود ندارد تا استصحاب شود. مثلا وقتی حرمت معلق بر غلیان است تا وقتی غلیان اتفاق نیافتد حرمتی نیست تا استصحاب شود.
و جواب داده‌اند که در این موارد حکم فعلی نیست نه اینکه هیچ حکمی وجود ندارد. قبل از تحقق غلیان حکم به نحو تعلق وجود دارد. لو غلی یحرم چیزی از اشیاء است و این طور نیست که قبل از تحقق معلق علیه هیچ چیزی وجود نداشته باشد.
وجود تعلیقی هست اما وجود فعلی نیست و در هیچ دلیلی از ادله استصحاب نیامده است که مستصحب باید حکم فعلی باشد؟ آنچه از ادله استفاده می‌شود این است که مستصحب یا باید حکم باشد یا موضوع حکم باشد و نگفته است حتما باید تنجیزی شود. لذا حکم اگر تعلیقی باشد یا حتی اگر موضوع هم تعلیقی باشد باز هم مشمول ادله حجیت استصحاب است.
شارع در این موارد جعل و خطاب دارد، اما جعل و خطاب فعلی نیست. اصلا هیچ وقت خطاب و جعل مطلق و فعلی وجود ندارد و همه خطابات معلق هستند چون حداقل بر شرایط عام تکلیف معلقند. بنابراین اگر موضوع محقق باشد استصحاب تعلیقی هم جاری است.
بله اگر از نظر عرف، حیثیت موضوع و عنوان موضوع دخیل در حکم باشد و مقوم حکم باشد استصحاب جاری نیست اما از نظر عرف حیثیت انگور بودن مقوم حکم حرمت نیست و لذا از نظر عرف اگر عصیر کشمش هم بعد از جوشیدن حرام باشد استمرار همان حکم سابق است.
البته دلیل حرمت عصیر انگور اطلاقی ندارد که شامل عصیر کشمش شود اما آن را هم نفی نمی‌کند و لذا دلیل استصحاب متمم دلالت آن دلیل بر حرمت عصیر کشمش است.
دقت کنید اینکه می‌گوییم در استصحاب باید موضوع از نظر عرف باقی باشد منظور این نیست که عرف دلیل حکم را شامل موارد غیر آن موضوع و آن خصوصیت می‌داند (تا الغای خصوصیت باشد) و دیگر نیازی به استصحاب نداشته باشیم بلکه یعنی عرف الغای خصوصیت نمی‌کند اما می‌گوید اگر در موضوع دوم هم حکم باشد، استمرار همان حکم اول است.
پس اینکه می‌گوییم موضوع از نظر عرف باقی است معنایش این نیست که آن خصوصیت و آن حالت دخالتی در حکم ندارد تا الغای خصوصیت باشد. در موارد الغای خصوصیت برای اثبات حکم در غیر آن حالت و خصوصیت به همان دلیل تمسک می‌کنیم نه به استصحاب.
بلکه عرف احتمال می‌دهد آن خصوصیت و حالت در حکم دخالت داشته باشد اما اگر حکم در فرض مشکوک، باشد از نظر عرف استمرار حکم سابق است. شارع می‌تواند به استمرار حکم کند و می‌تواند به عدم استمرار حکم کند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
أنه كما لا إشكال فيما إذا كان المتيقن حكما فعليا مطلقا لا ينبغي الإشكال فيما إذا كان مشروطا معلقا فلو شك في مورد لأجل طرو بعض الحالات عليه في بقاء أحكامه ففيما صح استصحاب أحكامه المطلقة صح استصحاب أحكامه المعلقة لعدم الاختلال بذلك فيما اعتبر في قوام الاستصحاب من اليقين ثبوتا و الشك بقاء.
و توهم‏ أنه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق عليه فاختل أحد ركنيه فاسد فإن المعلق قبله إنما لا يكون موجودا فعلا لا أنه لا يكون موجودا أصلا و لو بنحو التعليق كيف و المفروض أنه مورد فعلا للخطاب بالتحريم مثلا أو الإيجاب فكان على يقين منه قبل طرو الحالة فيشك فيه بعده و لا يعتبر في الاستصحاب إلا الشك في بقاء شي‏ء كان على يقين من ثبوته و اختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتا في ذلك.
و بالجملة يكون الاستصحاب متمما لدلالة الدليل على الحكم فيما أهمل أو أجمل كان الحكم مطلقا أو معلقا فببركته يعم الحكم للحالة الطارئة اللاحقة كالحالة السابقة فيحكم مثلا بأن العصير الزبيبي يكون على ما كان عليه سابقا في حال عنبيته من أحكامه المطلقة و المعلقة لو شك فيها فكما يحكم ببقاء ملكيته يحكم بحرمته على تقدير غليانه.
إن قلت نعم و لكنه لا مجال لاستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضده المطلق فيعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصير باستصحاب حليته المطلقة.
قلت لا يكاد يضر استصحابه على نحو كان قبل عروض الحالة التي شك في بقاء حكم المعلق بعده ضرورة أنه كان مغيا بعدم ما علق عليه المعلق و ما كان كذلك لا يكاد يضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب لعدم المضادة بينهما فيكونان بعد عروضها بالاستصحاب كما كانا معا بالقطع قبل بلا منافاة أصلا و قضية ذلك انتفاء الحكم‏ المطلق بمجرد ثبوت ما علق عليه المعلق فالغليان في المثال كما كان شرطا للحرمة كان غاية للحلية فإذا شك في حرمته المعلقة بعد عروض حالة عليه شك في حليته المغياة لا محالة أيضا فيكون الشك في حليته أو حرمته فعلا بعد عروضها متحدا خارجا مع الشك في بقائه على ما كان عليه من الحلية و الحرمة بنحو كانتا عليه فقضية استصحاب حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حليته المغياة حرمته فعلا بعد غليانه و انتفاء حليته فإنه قضية نحو ثبوتهما كان بدليلهما أو بدليل الاستصحاب كما لا يخفى بأدنى التفات على ذوي الألباب فالتفت و لا تغفل.
کفایة الاصول، صفحه 411.

چاپ این بخش

  اجاره عمل به کمتر (مناقصه)
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 26-ارديبهشت-1396، 18:09 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و بیست و هفتم
26 اردیبهشت 1396
مسألة إذا تقبل عملا من غير اشتراط المباشرة و لا مع الانصراف إليها‌ يجوز أن يوكله إلى عبده أو صانعه أو أجنبي و لكن الأحوط عدم تسليم متعلق العمل كالثوب و نحوه إلى غيره من دون إذن المالك و إلا ضمن و جواز الإيكال لا يستلزم جواز الدفع كما مر نظيره في العين المستأجرة فيجوز له استيجار غيره لذلك العمل بمساوئ الأجرة التي‌ قررها في إجارته أو أكثر و في جواز استيجار الغير بأقل من الأجرة إشكال إلا أن يحدث حدثا أو يأتي ببعض فلو آجر نفسه لخياطة ثوب بدرهم يشكل استيجار غيره لها بأقل منه إلا أن يفصله أو يخيط شيئا منه و لو قليلا بل يكفي أن يشتري الخيط أو الإبرة في جواز الأقل و كذا لو آجر نفسه لعمل صلاة سنة أو صوم شهر بعشر دراهم مثلا في صورة عدم اعتبار المباشرة يشكل استيجار غيره بتسعة مثلا إلا أن يأتي بصلاة واحدة أو صوم يوم واحد مثلا‌
این مساله دو صورت دارد یکی اینکه آیا تکلیفا جایز است اجیر اول، عملی را که متقبل شده است به اجرت کمتری به فرد دیگری واگذار کند؟
دیگری اینکه آیا اجاره دوم صحیح است؟
و بحث دیگر اینکه اگر اجاره صحیح باشد تسلیم عین مورد عمل به اجیر دوم جایز است؟
سید در اینجا فرموده‌اند عین محل عمل را نمی‌توان به دیگری تحویل داد علت هم آن است که صحت اجاره دوم، موقوف بر جواز تحویل عین به اجیر نیست.
همان طور که در مورد اجاره اعیان، سید فرمود صحت اجاره عین به دیگری به معنای جواز استیلای غیر بر عین نیست.
در اینجا هم اجیر اول اگر حق داشته باشد عمل را به دیگری واگذار کند معنایش این نیست که عین محل عمل را بدون اجازه مالک به اجیر دوم واگذار کند و او را بر عین مستولی کند.
بلکه حتی صحت اجاره اول هم متوقف بر این نیست که مالک عین، اجیر را مستولی بر عین قرار دهد بلکه می‌تواند او را بر عملی اجیر کند بدون اینکه اجیر را مستولی بر عین قرار دهد.
مرحوم سید اینجا اشکال کرده‌اند و ما هم قبلا گفتیم حق با سید است و اگر نتوانیم اذن مالک را احراز کنیم، مستولی کردن دیگران بر عین صحیح نیست. بلکه حتی تعبیر به اشکال هم صحیح نیست. اینکه ایشان به اشکال تعبیر کرده‌اند از این جهت است که نمی‌دانیم آیا مالک راضی هست یا نه؟ در حالی که در جواز تصرف و تحویل عین به دیگری باید احراز کنیم مالک راضی است و تا وقتی احراز نکرده باشیم شکی در عدم جواز نیست.
اما بحث اجاره: گاهی مستاجر قید کرده است که فقط خود اجیر این کار را انجام بدهد. در این صورت واگذاری عمل به دیگری صحیح نیست و اجاره دوم باطل است.
اما اگر انجام عمل توسط خود اجیر را قید نکرده است و عمل را در ذمه او قرار داده است و اجاره هم منصرف به مباشرت نبوده است، در این صورت اشکالی ندارد که اجیر اول، عمل را به دیگری واگذار کند.
حال آیا اجیر در این موارد اجازه دارد عمل را به دیگری با اجرت کمتر واگذار کند؟ این همان چیزی است که اکنون از آن به مناقصه تعبیر می‌کنند و بسیار شایع است. فی الجملة این کار جایز نیست. اما مرحوم سید در اینجا هم طبق آنچه در بحث اجاره اعیان گفت فرموده‌ است در این کار اشکال است.
این کلام سید بدوا حرف غریبی است چون نصوص متعددی بر ممنوعیت این کار وجود دارد و ما سابقا گفتیم حتی در «فضل الاجیر حرام» هم منظور همین است.
سید فرموده‌اند در جواز این کار اشکال است مگر اینکه خودش بخشی از کار را انجام داده باشد یا اینکه در آن عین تغییری ایجاد کرده باشد. بعد فرموده‌اند حداقل در مثل خیاطی، نخ و سوزن را بخرد که این مقدمه عمل است و انجام بخشی از عمل مورد اجاره نیست.
بعد سید فرموده‌اند و هم چنین اجاره به کمتر در جایی که عمل بر عین مورد اجاره نیست محل اشکال است. مثلا فرد برای خواندن نماز یا گرفتن روزه اجیر شده باشد و آن را به دیگری واگذار کند. بله اگر بخواهد اجاره دوم صحیح باشد باید بخشی از عمل را انجام داده باشد.
این مساله الان بسیار محل ابتلاء است و معروف بین فقهاء ممنوعیت اجاره به کمتر است مگر اینکه مقداری از عمل را خودش انجام دهد. در حالی که سید دو مورد را فرموده‌اند یکی اینکه مقداری از عمل را خودش انجام دهد و دیگری اینکه چیزی ایجاد کند.
حال آیا سید به اطلاق اینکه کاری بکند و تغییری بدهد ملتزم بوده است یا اینکه عطف بیان برای مقداری از عمل است؟ اگر مظنورشان مطلق باشد دلیلی بر آن نداریم.
اما روایات مساله:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ‌ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ يَتَقَبَّلُ بِالْعَمَلِ فَلَا يَعْمَلُ فِيهِ وَ يَدْفَعُهُ إِلَى آخَرَ فَيَرْبَحُ فِيهِ قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدْ عَمِلَ فِيهِ شَيْئاً‌
(الکافی، جلد 5، صفحه 273)
مشهور بین علماء این است که اجاره به کمتر جایز نیست اما آنچه در این روایت آمده است یدفعه الی آخر است و این اطلاق دارد هم شامل اجاره می‌شود و هم شامل غیر آن می‌شود.

چاپ این بخش

  کتاب مبانی اصولی شیخ اعظم انصاری
ارسال‌شده توسط: سید حسین منافی - 7-ارديبهشت-1396، 11:09 - انجمن: اخبار حوزه - بدون‌پاسخ

کتاب مبانی اصولی شیخ اعظم انصاری منتشر شد.
بحث هایی چون معانی سه گانه التفصیل قاطعٌ للشرکۀ، اقسام سه گانه أصالۀ التخصص، اقسام شش گانه تقریر معصوم، عوامل اباء از تخصیص، شرایط جبر و وهن، قرائن انسدادی یا عدم انسدادی بودن شیخ اعظم، معنای «و الانصاف» و مبانی دیگر ایشان.
استاد محمّد توکلی مقدّمه زیبایی راجع به نگارش کتب شیخ انصاری نگاشته است.

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ استصحاب تدریجیات
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 29-فروردين-1396، 23:47 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (15)

جلسه صد و نهم
29 فروردین 1396
مرحوم محقق ایروانی فرمودند استصحاب در کلی قسم چهارم جاری نیست چون این مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در همان مثال که قبلا بیان کردیم که به تحقق دو عنوان علم داشتیم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دادیم و می‌گفتیم شاید جنابت حاصل از این اثر در لباس، همان جنابت خاصی باشد که یقینا مرتفع شده است و شاید غیر آن باشد که باقی است.
رکن استصحاب شک در بقاء است و با علم به انتقاض و ارتفاع، موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند در اینجا هم شاید مستصحب همان جنابتی باشد که معلوم الارتفاع است که در این صورت مجرای استصحاب نیست پس مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چون شاید همان باشد که یقینا مرتفع شده است.
پس شاید استصحاب در چیزی جاری باشد که معلوم الارتفاع است و شاید غیر آن باشد و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
و همین اشکال در استصحاب در فرد مردد هم جاری بود.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند و فرموده‌اند اینجا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب نیست. چون معنای شبهه مصداقیه این است که فرد در یقین داشتن خودش شک کند و این غیر معقول است و انسان عاقل در وجود علم یا عدم آن در نفسش شک نمی‌کند. بله ممکن است نسبت به گذشته فرد شک کند که آیا قبلا یقین داشته است یا نه؟ ولی اینکه در همین حالت فعلی که یقین به جنابت حاصل از این اثر دارد، در یقین داشتن به ارتفاع آن شک داشته باشد. یقین از امور وجدانی است که امر آن دائر مدار بین وجود و عدم است و تردید بین وجود و عدم آن معقول نیست.
درست است که محتمل است جنابت حاصل از این اثر منطبق بر آن جنابت خاص باشد و شاید غیر آن باشد و لذا در بقای آن شک داریم نه اینکه در یقین به ارتفاع آن شک داشته باشیم.
مکلف در این مثال وجدانا یقین ندارد و در بقاء شک دارد و لذا مجرای استصحاب است.
اما حق این است که جواب مرحوم آقای خویی ناتمام است و این جواب نشان می‌دهد که ایشان اشکال مرحوم ایروانی را درست تلقی نکرده‌اند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند اگر مستصحب یک عنوان انتزاعی باشد، بله این اشکال وارد نیست اما اگر این عنوان مشیر به واقع باشد یعنی آن جنابت واقعی حاصل از این اثر، مستصحب باشد، در این صورت جنابت واقعی، مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. مشار الیه این عنوان انتزاعی مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است پس ما احتمال می‌دهیم آنچه مجرای استصحاب است چیزی باشد که به ارتفاع آن علم داریم و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
بله اگر مستصحب عنوان انتزاعی باشد،‌ این اشکال جا ندارد اما اگر مستصحب عنوان انتزاعی به عنوان مشیر به واقع، باشد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
تنبیه بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند جریان استصحاب در تدریجیات است.
بحث از تدریجیات در دو مقام است:
الف) اموری که ذاتا تدریجی است اعم از زمان و زمانیات
ب)
مرحوم آخوند فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی بین امور قاره و غیر قاره نیست.
اما جهت اشکال در امور تدریجی چیست؟ شرط جریان استصحاب، بقای موضوع است. یعنی ما در استمرار وصف و حکم شک داریم، نه اینکه در استمرار موضوع شک داشته باشیم. و در امور تدریجی، موضوع ثابتی وجود ندارد.
در امور قاره اگر می‌گفتیم وحدت به نظر عرف مهم است، در امور غیر قاره از نظر عرف هم وحدت موضوعی نیست. از نظر عرف هم این ساعت با ساعت گذشته وحدت ندارد همان طور که در امور زمانی هم همین طور است.
و حتی اگر از این اشکال هم قطع نظر کنیم با این حال استصحاب در جایی جاری است که عدم در بین اجزاء متخلل نشود در حالی که در امور تدریجی حتما عدم متخلل است. مثلا در بین اجزای تکلم، حتما عدم متخلل است.
دقت کنید که بحث در اینجا در مورد استصحاب شخص است اما برخی خیال کرده‌اند قوام استصحاب در تدریجیات به جریان استصحاب در کلی است. چون فرد در آن دوم غیر از فرد در آن اول است بنابراین استصحاب فرد جاری نیست و بلکه باید کلی استصحاب شود و این مورد هم از موارد کلی قسم سوم است.

چاپ این بخش

  اجاره به زیاده
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 29-فروردين-1396، 23:45 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (15)

جلسه صد و یازدهم
29 فروردین 1396
مسألة يجوز للمستأجر مع عدم اشتراط المباشرة و ما بمعناها أن يؤجر العين المستأجرة بأقل مما استأجر.
و بالمساوي له مطلقا أي شي‌ء كانت بل بأكثر منه أيضا إذا أحدث فيها حدثا أو كانت الأجرة من غير جنس الأجرة السابقة بل مع عدم الشرطين أيضا فيما عدا البيت و الدار و الدكان و الأجير و أما فيها فإشكال فلا يترك الاحتياط بترك إجارتها بالأكثر بل الأحوط إلحاق الرحى و السفينة بها أيضا في ذلك و الأقوى جواز ذلك مع عدم الشرطين في الأرض على كراهة و إن كان الأحوط الترك فيها أيضا بل الأحوط الترك في مطلق الأعيان إلا مع إحداث حدث فيها هذا و كذا لا يجوز أن يؤجر بعض أحد الأربعة المذكورة بأزيد من الأجرة كما إذا استأجر دارا بعشرة دنانير و سكن بعضها و آجر البعض الآخر بأزيد من العشرة فإنه لا يجوز بدون إحداث حدث و أما لو آجر بأقل من العشرة فلا إشكال و الأقوى الجواز بالعشرة أيضا و إن كان الأحوط تركه‌
 
مرحوم سید فرمودند ملکیت عین نقشی در صحت اجاره ندارد. بنابراین کسی که مالک منفعت است می‌تواند اجاره بدهد و لذا اجاره مستاجر از نظر سید صحیح بود.
بعد از این مرحوم سید در مورد اجاره دوم با اجرتی بیش از اجرت اجاره اول بحث کرده‌اند.
به طور کلی، اجاره دوم گاهی با اجرتی مساوی یا کمتر از اجرت اجاره اول است یا با اجرتی بیشتر از اجرت اجاره اول است. و گاهی اجاره عین است و گاهی اجاره اعمال است.
یعنی مثلا فرد برای کاری اجیر شده باشد، آیا می‌تواند این عمل را به دیگری با اجرت کمتری واگذار کند؟
محل بحث جایی است که در هر صورت (چه اجاره عین باشد و چه اجاره اعمال) برای واسطه سود و ربح دارد.
به تعبیر دیگر، گاهی اجاره به صورتی است که واسطه متضرر می‌شود یا نه متضرر می‌شود و نه سود می‌برد (که در اجاره اعیان به این است که به همان قیمت اجاره اول یا کمتر از آن اجارده بدهد و در اجاره اعمال به این است که عمل را به همان قیمت اجاره اول یا بیشتر از آن اجاره بدهد) و گاهی به صورتی است که واسطه، با اجاره دوم، سود می‌برد. (که در اجاره اعیان به این است که عین را به قیمت بیشتری اجاره بدهد و در اعمال به این است که عمل را به اجرت کمتری واگذار کند)
در صورت اول که واسطه سودی نمی‌برد، شکی در صحت اجاره دوم نیست. مورد اجاره هر چه می‌خواهد باشد. چه اجاره عمل باشد یا اجاره عین باشد و تفاوتی بین انواع اعمال و اعیان هم نیست.
اما در جایی که واسطه سود می‌برد، دو صورت قابل تصور است:
الف) گاهی واسطه اول در اجاره اول کاری کرده است و تغییری در آن ایجاد کرده است. مثلا خانه را تعمیر کرده است یا بخشی از عمل را انجام داده است و ...
ب) و گاهی واسطه هیچ تغییر و تصرفی در اجاره اول انجام نداده است.
در صورت اول هم اشکالی در صحت اجاره دوم نیست. هم روایات متعدد دارد و هم صحت اجاره دوم مقتضای قاعده است. چون طبق قاعده هر کسی بر اموال خودش مسلط است و به هر صورتی که بخواهد می‌تواند در آن تصرف کند یا بفروشد و واگذار کند.
همان طور که فرد می‌تواند عین را به قیمتی بخرد و به قیمت بیشتری به دیگری بفروشد در اینجا هم همین طور است.
اما در صورت دوم که واسطه هیچ تغییری در مورد اجاره اول ایجاد نکرده است باز هم دو صورت قابل تصور است:
  • اجرت در اجاره اول با اجرت در اجاره دوم از نظر جنسی متفاوت است.
  • اجرت در اجاره اول هم جنس با اجاره دوم است.
در صورت اول که اجرت اجاره اول از نظر جنس متفاوت با اجرت اجاره دوم است (اما مالیت آن بیش از مالیت جنس اجرت اجاره اول است) باز هم شکی در صحت اجاره دوم نیست چون هم روایت خاص در آن مورد داریم و هم مطابق قاعده است.
و اما در فرضی که جنس اجرت اول و دوم یکی است باز هم دو صورت دارد:
اول) گاهی صنف دو اجرت هم یکی است مثلا به ریال اجاره کرده است و به ریال هم اجاره می‌دهد.
دوم) گاهی صنف دو اجرت متفاوت است. مثلا به ریال اجاره کرده است و به دلار اجاره می‌دهد.
مرحوم آقای خویی صورت دوم را مانند همان جایی دانسته‌اند که به جنس واحد دارند. اما مرحوم سید این مورد را ملحق به موردی دانسته‌اند که اختلاف در جنس دارند.
نقطه اصلی بحث در همین صورت است که اگر اجرت اجاره دوم هم جنس و هم صنف اجرت اجاره اول باشد و بیش از اجرت اجاره اول باشد.
در این صورت هم گاهی بحث در امور خاصی است یعنی اجاره اتاق، خانه، مغازه و اجیر.
و بعد سه مورد دیگر آسیاب و زمین و کشتی به آن ملحق شده است.
و گاهی بحث در مطلق اعمال و اعیان است.
مقام اول بحث در مورد اجاره امور خاص است در جایی که هیچ تغییری در مورد اجاره ایجاد نشده است و اجرت اجاره دوم بیشتر از اجرت اجاره اول است و جنس دو اجرت یکی است.
معروف از علماء عدم جواز است و شاید مساله اجماعی باشد اما از مرحوم سید در عروه، تشکیک در این مساله استفاده می‌شود چرا که ایشان احتیاط کرده است و این از مرحوم سید غریب است و ظاهرا کسی دیگر غیر از ایشان در حکم تشکیک نکرده است.
و لذا حتی مثل مرحوم آقای خویی هم وجهی برای تشکیک ندیده‌اند و به سید اشکال کرده‌اند.
در چهار مورد خاص ادله زیادی هست که تعارضی هم با یکدیگر ندارند و لذا وجه احتیاط مرحوم سید معلوم نیست.
و بعد سید در مورد کشتی و آسیاب هم احتیاط کرده‌اند که احتیاط در آن موارد جا دارد چون در نصوص اختلاف وجود دارد و بلکه بعضی از روایات از نظر دلالی هم قاصر هستند مثلا در بعضی عنوان کراهت آمده است و از این عنوان نمی‌توان حرمت را استفاده کرد. و این احتیاط هم وجوبی است اما برخی از معاصرین احتیاط استحبابی در این موارد را به سید نسبت داده‌اند که این نسبت عجیب است.
و بعد در مورد زمین فرموده‌اند اقوی صحت اجاره است هر چند احتیاط استحبابی در ترک آن است.

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب / استصحاب کلی قسم چهارم
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 20-فروردين-1396، 11:50 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (4)

جلسه صد و چهارم
20 فروردین 1396
مرحوم ایروانی بعد از اینکه سه قسم از استصحاب کلی را مطرح کرده‌اند قسم چهارمی هم برای استصحاب کلی ذکر کرده‌اند.
ضابطه از نظر ایشان عبارت است از اینکه یقین به تحقق دو عنوان باشد که احتمال انطباق احدهما بر دیگری از نظر مصداقی وجود دارد.
مثلا ما علم به وجود زید و علم به وجود متکلم داریم پس به وجود دو عنوان زید و متکلم یقین داریم و می‌دانیم یکی از این دو عنوان مرتفع شده است مثلا می‌دانیم زید مرتفع شده است و بعد از خروج زید، احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) منطبق بر زید بوده باشد که در این صورت با ارتفاع زید، عنوان متکلم هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) وجود دیگری غیر از وجود زید بوده است پس با ارتفاع زید، احتمال بقای آن بقاء وجود دارد.
مثال شرعی برای این قسم در جایی که فرد اثر جنابت را در لباس خودش می‌بیند و یقین پیدا می‌کند جنابتی از او محقق شده است و می‌داند مثلا جنب هم بوده است و غسل هم کرده است با این حال شک دارد آیا این اثر جنابت که در لباس موجود است آیا اثر همان جنابت قبلی بوده است که بعد از آن غسل کرده است و مرتفع شده است یا اینکه اثر یک جنابت جدیدی است.
مرحوم ایروانی فرموده‌اند در این قسم هم استصحاب جاری است چون مکلف می‌گوید یقینا جنابتی از این اثر حادث شده است و نمی‌داند این همان جنابت قبلی بوده است که مرتفع است یا جنابت دیگری است که احتمال بقای آن هست و به زوال و ارتفاعش علم ندارد و بقای جنابت را استصحاب می‌کند.
ایشان این را به عنوان کلی قسم چهارم ذکر کرده است و تفاوت این قسم با قسم اول استصحاب کلی روشن است. در قسم اول کلی به واسطه علم به شخص معلوم بود و تفاوت آن با قسم دوم استصحاب کلی این است که در کلی قسم دوم وجود واحدی است که مردد بین قصیر و طویل است مثلا رطوبت واحدی بود که مردد بین بول و منی بود پس متیقن یک فرد است که مردد بین طویل و قصیر است اما در کلی قسم چهارم دو عنوان است که احتمال دارد در ضمن یک وجود محقق شده باشند پس موجود عنوان واحد نیست دو عنوان است که محتمل است در ضمن شخص واحد موجود شده باشد و احتمال دارد در ضمن دو شخص موجود شده باشد.
و با استصحاب فرد هم متفاوت است چون آنچه برای مکلف معلوم است جامع بین جنابت قبلی و جنابت دیگری است (چون احتمال می‌دهد یکی بوده باشند و احتمال می‌دهد دو تا بوده باشند پس شخص جنابت برای او مشخص نیست ولی به جامع جنابت علم دارد) و در بقای آن شک دارد.
و تفاوت آن با استصحاب کلی قسم سوم هم این است که در آنجا وجود حتما متعدد بود یعنی می‌دانستیم کلی در ضمن یک فرد محقق شده است که آن فرد حتما مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود پیدا کرده باشد که که کلی در ضمن آن مستمر باشد. یعنی اگر کلی مستمر باشد در ضمن فرد دیگری است و آن فرد معلوم حتما مرتفع شده است.
اما در اینجا می‌دانیم جنابت موجود شده است و احتمال می‌دهیم این همان باشد که مرتفع شده است و احتمال هم دارد غیر آن باشد و لذا احتمال بقاء دارد.
تمام تفاوت همین است که در کلی قسم سوم احتمال نمی‌دهیم فرد مرتفع، همان فردی باشد که احتمال دارد بعد از ارتفاع آن فرد حادث شده باشد اما در اینجا احتمال می‌دهیم این فرد همان فردی باشد که مرتفع شده است.
ممکن است گفته شود در اینجا هم می‌دانیم که جنابت در ضمن فرد موجود در روز شنبه محقق شده است و یقینا هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری استمرار پیدا کرده باشد پس اینجا همان کلی قسم سوم است.
اما جواب این است که در کلی قسم سوم ملاک این بود که حدوث فرد دیگری مقارن با وجود فردی که مرتفع شده است یا مقارن با ارتفاع آن محتمل است اما در اینجا چنین احتمالی وجود ندارد یعنی ما احتمال نمی‌دهیم مقارن با غسل، جنابت دیگری حادث شده باشد بنابراین این قسم هیچ شباهتی با قسم سوم ندارد.
مرحوم آقای خویی هم این قسم را مطرح کرده‌اند. مرحوم ایروانی سه اشکال به استصحاب کلی قسم چهارم مطرح کرده است که مرحوم آقای خویی هم اشکال سوم را پذیرفته است.
اشکال هم این است که این استصحاب مبتلا به معارض است چون احتمال دارد این عنوان منطبق بر همان عنوان مرتفع باشد پس احتمال می‌دهیم فرد جدیدی موجود نشده باشد. در همین مثال وقتی احتمال می‌دهیم این اثر، منطبق بر همان جنابتی باشد که مکلف از آن غسل کرده است پس به نقض طهارت قبلی یقین ندارد و احتمال می‌دهد بعد از آن غسل، دیگر جنابتی حادث نشده باشد و طهارت استصحاب می‌شود و این استصحاب، با همان استصحاب کلی قسم چهارم معارض است. و بعد از تعارض تساقط می‌کنند و بعد از تساقط، دلیلی بر ترتیب آثار جنابت نداریم اما دلیلی هم بر بقای طهارت سابق نداریم و قاعده اشتغال به لزوم کسب طهارت حکم می‌کند.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
هو: أن يكون الكلّي المتيقّن مردّدا بين فرد متيقّن الحدوث و الزوال و أخر مشكوك الحدوث، كما إذا وجد الشخص في ثوبه منيّا علم أنّه منه لكن تردّد أنّه من جنابته السابقة التي اغتسل منها أو أنّه من جنابة حادثة بعد ارتفاع الأولى، فيقال حينئذ: تلك الجنابة الحادثة قطعا بخروج هذا المني مشكوك الزوال، و الأصل بقاؤها.
إلّا أن يقال: إنّ المتيقّن محتمل الانتقاض بيقين آخر، فكيف يتمسّك بفقرة «لا تنقض» على إثبات حكمه؟!
أو يقال: إنّ اتّصال زمان المشكوك بالمتيقّن غير محرز؛ للقطع بحصول الطهارة بعد الجنابة الأولى، فلعلّ الجنابة الحاصلة بهذا المنيّ هي تلك الجنابة الأولى التي تخلّل بينها و بين زمان الشكّ اليقين بالطهارة، و معه كيف يسوغ الاستصحاب و الحال أنّ الاتّصال بين الزمانين معتبر في صدق النقض و البقاء؟!
أو يقال: إنّ الاستصحاب المذكور معارض باستصحاب الطهارة الحاصلة عقيب الجنابة الأولى، لكن اللازم حينئذ بعد تساقط الأصلين هو تحصيل القطع بالطهارة بحكم «لا صلاة إلّا بطهور»
الاصول فی علم الاصول، جلد 2، صفحه 390
 
کلام مرحوم آقای خویی:
و (أما القسم الرابع) و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به، فالظاهر أنه لا مانع من جريان الاستصحاب فيه، لتمامية أركانه من اليقين و الشك، فان أحد العنوانين و إن ارتفع يقيناً، إلا أن لنا يقيناً بوجود الكلي في ضمن عنوان آخر و نشك في ارتفاعه، لاحتمال انطباقه على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، فبعد اليقين بوجود الكلي المشار إليه و الشك في ارتفاعه، لا مانع من جريان الاستصحاب فيه. نعم قد يبتلى هذا الاستصحاب بالمعارض، كما فيما ذكرنا من المثال، و هو أنه إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا و قد اغتسلنا منها، ثم رأينا منياً في ثوبنا يوم الجمعة، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي قد اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، فاستصحاب كلي الجنابة مع إلغاء الخصوصية و إن كان جاريا في نفسه، إلا أنه معارض باستصحاب الطهارة الشخصية، فانا على يقين بالطهارة حين ما اغتسلنا من الجنابة و لا يقين بارتفاعها، لاحتمال كون المني المرئي من تلك الجنابة، فيقع التعارض بينه و بين استصحاب الجنابة فيتساقطان، و لا بد من الرجوع إلى أصل آخر. و أما في ما لا معارض له كما إذا علمنا بوجود زيد في الدار و بوجود متكلم فيها يحتمل انطباقه على زيد و على غيره، فلا مانع من جريان استصحاب وجود الإنسان الكلي فيها، مع القطع بخروج زيد عنها إذا كان له أثر شرعي.
و بالجملة كلامنا إنما هو في جريان الاستصحاب في نفسه مع قطع النّظر عن المعارض، و قد عرفت أن جريانه هو الصحيح. و أما عدم الجريان من جهة الابتلاء بالمعارض، فهو مشترك فيه بين هذا القسم و الأقسام الأخر، فان الاستصحاب فيها أيضا قد يبتلى بالمعارض، فلا يكون جارياً.
و قد يفصّل في جريان الاستصحاب في هذا القسم بين ما إذا علم بوجود فردين و شك في تعاقبهما و عدمه، و بين ما إذا لم يعلم به، بل علم بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فردين و على فرد واحد، فالتزم في الأول بجريان الاستصحاب دون الثاني، مثال الأول: ما إذا علم أحد بوضوءين و بحدث، و لكن لا يدري أن الوضوء الثاني كان تجديديا ليكون الحدث بعدهما و باقياً فعلا، أو كان رافعاً للحدث ليكون متطهراً فعلا، فالوضوء الأول في هذا الفرض قد انتقض بالحدث يقيناً، و إنما الشك في بقاء الطهارة حين الوضوء الثاني، لاحتمال كونه بعد الحدث، و حيث أن هذا الشخص متيقن بالطهارة حينه إما بسببية الوضوء الأول لو كان تجديديا، و إما بسببيته لو كان رافعاً للحدث، و شاك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و كذا الحال فيما إذا علم بالجماع مثلا مرتين و بغسل واحد، لكن لا يدري أن الجماع الثاني وقع بعد الاغتسال حتى يكون جنباً بالفعل، أو قبله ليكون متطهراً بالفعل.
فهو يعلم بارتفاع الجنابة الحاصلة بالجماع الأول بالغسل، و يشك في بقاء الجنابة حال الجماع الثاني، لاحتمال حدوثه بعد الغسل، و حيث أنه يعلم بجنابته حين الجماع الثاني و يشك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و هذا بخلاف الصورة الثانية، و هي ما إذا لم يعلم بوجود فردين، و لكنه يعلم بعنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد، كمن رأي في ثوبه منياً و احتمل أنه من جنابة أخرى غير التي اغتسل منها، فانه لا يجري فيه الاستصحاب، لأن الجنابة المتيقنة قد ارتفعت يقيناً، و الجنابة الأخرى مشكوكة الحدوث من الأول. هذا.
و لكن الإنصاف جريان الاستصحاب في الصورتين، و الفرق المذكور ليس بفارق فيما هو ملاك الاستصحاب من تعلق اليقين و الشك بأمر واحد. و ذلك، لأن الكلي متيقن حين اليقين بوجود العنوان الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال انطباق العنوان الثاني على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، و ما ذكره- من أن أحد الفردين مرتفع يقيناً و الفرد الآخر مشكوك الحدوث- إنما يقدح في جريان الاستصحاب في الفرد دون الكلي، لتمامية أركانه من اليقين في الحدوث و الشك في البقاء بالنسبة إلى الكلي. و لعل وجه الفرق بين الصورتين ما يظهر من عبارته، بل هو مصرح به من أنه في فرض العلم بوجود فردين يكون وجود الكلي متيقناً حين وجود الفرد الثاني، إما بوجود الفرد الأول أو بوجود الفرد الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال كون وجوده بوجود الفرد الثاني، فيجري الاستصحاب في الكلي. و هذا بخلاف الصورة الثانية، فانه لا علم فيها إلا بوجود فرد واحد و هو متيقن الارتفاع، و الفرد الآخر مشكوك الحدوث و الأصل عدمه، فالشك في بقاء الكلي مسبب عن الشك في حدوث الفرد الآخر، و هو مدفوع بالأصل، فلا مجال لاستصحاب الكلي، لكونه مرتفعاً بالتعبد الشرعي.
و الجواب عن ذلك يظهر مما ذكرناه في دفع الإشكال عن القسم الثاني من استصحاب الكلي. و ملخص ما ذكرنا هناك: أن منشأ الشك في بقاء الكلي ليس هو الشك في حدوث الفرد الطويل، بل منشأه الشك في أن الحادث هل هو الفرد الطويل أو القصير؟ و لا يجري فيه أصل يرفع به الشك في بقاء الكلي، مضافا إلى أن بقاء الكلي ليس من الآثار الشرعية لحدوث الفرد الطويل حتى ينفى بالأصل، ففي المقام نقول: إن منشأ الشك في بقاء الكلي ليس هو الشك في حدوث الفرد الآخر، بل منشأه هو الشك في أن الحادث بهذا العنوان هل هو الفرد المرتفع يقيناً أو غيره؟ فالشك في بقاء الجنابة في المثال نشأ من الشك في أن الجنابة الموجودة حال خروج المني المرئي في الثوب هل هي الجنابة التي قد ارتفعت، أو أنها غيرها؟
و لا يجري أصل يرتفع به الشك في بقاء الكلي، مضافا إلى أن بقاء الكلي ليس من الآثار الشرعية لحدوث فرد آخر ليحكم بعدم بقائه بأصالة عدم حدوث فرد آخر.
و عليه فلا مانع من جريان استصحاب بقاء الكلي.
و ربما يقال بعدم جريان الاستصحاب في هذا القسم من أقسام استصحاب الكلي، نظراً إلى أنه لا بد في جريان الاستصحاب من إحراز صدق عنوان نقض اليقين بالشك على رفع اليد عن اليقين السابق، و في المقام لم يحرز هذا، لأنه بعد اليقين بارتفاع الفرد المتيقن و احتمال انطباق العنوان الآخر عليه، يحتمل أن يكون رفع اليد عن اليقين به من نقض اليقين باليقين، فلا يمكن التمسك بحرمة نقض اليقين بالشك، فانه من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية.
و جوابه: أن احتمال الانطباق إنما هو في نفس العنوان لا بوصف أنه متيقن، فانه بهذا الوصف يستحيل انطباقه على الفرد الأول بالضرورة، ففي المثال المتقدم إنما نحتمل انطباق نفس عنوان المتكلم على زيد، إلا أنه بوصف أنه متيقن لا يحتمل أن ينطبق عليه، فبعد اليقين بوجود المتكلم في الدار لا يرتفع هذا اليقين باليقين بخروج زيد عنها، بل الشك في بقائه فيها موجود بالوجدان، فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه. و بالجملة الشبهة المصداقية غير متصورة في الأصول العملية، لأن موضوعها اليقين و الشك، و هما من الأمور الوجدانية: فاما أن يكونا موجودين أولا، فلا معنى لاحتمال اليقين و احتمال أن يكون رفع اليد من اليقين السابق من نقض اليقين باليقين. و نظير المقام ما إذا علمنا بموت شخص معين، و احتمل أنه هو المجتهد الّذي تقلده، فهل يصح أن يقال: إنه لا يمكن جريان استصحاب حياة المجتهد لاحتمال أن يكون هذا الشخص الّذي تيقنا بموته منطبقاً عليه، فنحتمل أن يكون رفع اليد عن اليقين بحياته من نقض اليقين باليقين، مع أن اليقين بحياة المجتهد و الشك في بقائها موجودان بالوجدان، فكما لا مانع من جريان الاستصحاب فيها لتمامية أركانه، فكذا في المقام بلا فرق بينهما.
مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 118

چاپ این بخش

  شرایط موجر/ اجاره دوم/ تسلیم عین بدون اجازه مالک
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 14-فروردين-1396، 14:15 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (8)

جلسه صد و دوم
14 فروردین 1396
يكفي في صحة الإجارة كون الموجر مالكا للمنفعة أو وكيلا عن المالك لها أو وليا عليه و إن كانت العين للغير كما إذا كانت مملوكة بالوصية أو بالصلح أو بالإجارة فيجوز للمستأجر أن يؤجرها من المؤجر أو من غيره لكن في جواز تسليمه العين إلى المستأجر الثاني بدون إذن المؤجر إشكال فلو استأجر دابة للركوب أو لحمل المتاع مدة معينة فآجرها في تلك المدة أو في بعضها من آخر يجوز و لكن لا يسلمها إليه بل يكون هو معها و إن ركبها ذلك الآخر أو حملها متاعه فجواز الإجارة لا يلازم تسليم العين بيده فإن سلمها بدون إذن المالك ضمن هذا إذا كانت الإجارة الأولى مطلقة و أما إذا كانت مقيدة كأن استأجر الدابة لركوبه نفسه فلا يجوز‌ إجارتها من آخر كما أنه إذا اشترط الموجر عدم إجارتها من غيره أو اشترط استيفاء المنفعة بنفسه لنفسه كذلك أيضا أي لا يجوز إجارتها من الغير نعم لو اشترط استيفاء المنفعة بنفسه و لم يشترط كونها لنفسه جاز أيضا إجارتها من الغير بشرط أن يكون هو المباشر للاستيفاء لذلك الغير ثمَّ لو خالف و آجر في هذه الصور ففي الصورة الأولى و هي ما إذا استأجر الدابة لركوبه نفسه بطلت لعدم كونه مالكا إلا ركوبه نفسه فيكون المستأجر الثاني ضامنا لأجرة المثل للمالك أن استوفى المنفعة و في الصورة الثانية و الثالثة في بطلان الإجارة و عدمه وجهان مبنيان على أن التصرف المخالف للشرط باطل لكونه مفوتا لحق الشرط أو لا بل حرام و موجب للخيار و‌ كذا في الصورة الرابعة إذا لم يستوف هو بل سلمها إلى ذلك الغير‌
 
شکی نیست که برای صحت اجاره، ملکیت منفعت کافی است و اگر موج ولی هم باشد اجاره صحیح است. بنابراین لازم نیست موجر مالک منفعت باشد.
وکیل را به صورت جداگانه ذکر نکردیم چون ید وکیل همان ید مالک است و اجاره وکیل، اجاره مالک است.
خلاصه اینکه ملکیت عین هیچ دخالتی در صحت اجاره ندارد بلکه ممکن است حتی فرد مالک عین هم نباشد اما مالک منفعت باشد و اجاره او صحیح باشد.
حتی در جایی که ملکیت منفعت به واسطه ملکیت عین است باز هم ملکیت عین نقشی در صحت اجاره ندارد بلکه همان ملکیت منفعت است که باعث صحت اجاره است.
و کسی که مالک منفعت است می‌تواند عین را اجاره بدهد چه به اجنبی و چه به مالک عین.
بحث در این است که آیا مالک منفعت می‌تواند دیگری را بر عین مستولی کند؟ ممکن است گفته شود عدم استیلای بر عین، خلاف مقتضای اجاره است اما به نظر این حرف تمام نیست و اینکه فرد اجازه دارد عین را اجاره بدهد به معنای این نیست که می‌تواند دیگری را بر عین مستولی کند چرا که در صحت اجاره امکان استیفای منفعت برای مستاجر کافی است. و مالک منفعت می‌تواند عین را اجاره بدهد و دیگری را بر عین مستولی نکند و مستاجر هم بتواند از منفعت استفاده کند.
خلاصه اینکه استیلای دیگری بر عین در صورتی صحیح است که مالک منفعت از مالک عین اجازه بگیرد.
و اگر بدون اجازه از مالک عین، فرد را بر عین مستولی کند ضامن است.
بله اگر کسی مالک منفعت را مجاز در تسلیم عین و استیلای دیگری بر عین بداند، در صورت استیلای غیر و تلف عین، ضامن نیست.
دقت کنید که سید در اینجا احتیاط نکرده است و اینکه گفته است در جواز تسلیم اشکال است (معنای آن این نیست که احتیاط واجب لزوم اذن است) چون بعد از آن صریحا به ضمان فتوا داده‌اند و فتوای به ضمان در صورتی است که فرد مجاز در تسلیم نباشد و گرنه با شک و اشکال در جواز تسلیم و عدم جواز تسلیم، حکم صریح به ضمان معنا ندارد.
اینکه سید اشکال کرده است یعنی دلیلی بر جواز تسلیم عین به غیر بدون اجازه مالک عین، نداریم.
بنابراین شرط صحت اجاره نه استیلای غیر است و نه حتی اینکه کسی که بالمباشرة از عین منتفع است مستولی بر عین هم باشد. بلکه ممکن است کسی دیگری بر عین مستولی باشد اما منتفع بالمباشرة نباشد.
و لذا چه بسا ممکن است عین را در اختیار مستاجر قرار دهد اما به مستاجر بگوید خودت نباید از آن بالمباشرة استفاده کنی بلکه در شئون مرتبط با خودت استفاده کن مثلا زن و بچه‌ات از آن استفاده کنند و ...
بنابراین حرف مرحوم سید این است که مالک منفعت می‌تواند عین را به دیگری اجاره بدهد و اجاره او صحیح است اما اجازه ندارد بدون اذن مالک، دیگری را بر عین مسلط کند.
ولی معروف و مشهور بر خلاف مرحوم سید قائلند هر جا اجاره عین به دیگری صحیح باشد، مسلط کردن مستاجر دوم بر عین نیازمند اذن مالک نیست مگر اینکه مالک از استیلای بدون اذن منع کرده باشد.
برخی دیگر نیز در مساله تفصیل داده‌اند و گفته‌اند اگر مستاجر دوم امین و ثقه باشد مالک منفعت می‌تواند او را بر عین مستولی کند ولی اگر فرد مورد اطمینانی نباشد حق مستولی کردن او بر عین را ندارد.
این نظر را به ابن جنید نسبت داده‌اند و مرحوم آقای حکیم هم همین قول را پذیرفته است.
از نظر ما مساله با توجه به مبانی و مدارکی که در آن وجود دارد باید طور دیگری مطرح شود که خواهد آمد.
 

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ استصحاب فرد مردد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 22-اسفند-1395، 11:33 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (6)

جلسه نود و هفتم
22 اسفند 1395
گفتیم از نظر ما در شبهه عبائیه امر عجیبی وجود ندارد به همان بیان مفصلی که گذشت.
بحث دیگر این است که آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟  اگر از موارد استصحاب کلی قسم دوم است و ما هم از آن جواب ندهیم آیا معنای آن عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم است؟
شبهه عبائیه یک قسم از استصحاب کلی قسم دوم است و عدم جریان استصحاب در آن باعث نمی‌شود به عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم حکم کنیم.
بر فرض که شبهه عبائیه از موارد کلی قسم دوم است و عرف هم استصحاب را در آن جاری نداند اما این تلازمی ندارد که استصحاب در هیچ مورد از موارد استصحاب کلی قسم دوم جاری نباشد. بلکه هر جا عرف از جریان استصحاب استیحاش داشت در آن مورد جاری نمی‌شود.
تلازمی بین جریان استصحاب در موارد مختلف کلی قسم دوم نیست و بحث ما فقط در اطلاق دلیل استصحاب است و با فرض عدم تلازم بین موارد، لازم عدم جریان استصحاب در یک مورد، عدم جریان استصحاب در سایر موارد نیست.
مثل حجیت مثبتات اصول که عدم حجیت اصل مثبت در برخی موارد، تلازمی با عدم حجیت اصل مثبت در سایر موارد ندارد و لذا در برخی موارد دیگر مثل خفای واسطه یا جلای واسطه اصل مثبت حجت است.
اما اینکه آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟ حق این است که موارد شبهه عبائیه اصلا از موارد کلی قسم دوم نیست بلکه از موارد فرد مردد است.
گاهی اثر بر جامع حقیقی (جامع حقیقی) مترتب است هر چند موضوع اثر در خارج منفک از خصوصیات نیست اما آنچه موضوع اثر است جامع حقیقی است مثلا جسم در صورت ملاقات با نجاست با رطوبت نجس می‌شود و جسم در خارج منفک از خصوصیت نیست اما موضوع حکم شارع به سرایت نجاست، جامع جسم و ملاقی است و هیچ کدام از آن خصوصیات دخیل در موضوع نیستند. این از موارد کلی است و ما قائل به جریان استصحاب کلی شدیم.
اما گاهی در موضوع حکم شارع خصوصیات دخیل هستند هر چند به صورت تبادل باشد. مثلا امر به اکرام زید چون کریم است و امر به اکرام عمرو به خاطر سن زیاد از موارد کلی نیست. و لذا اگر ما علم اجمالی داشتیم که در خارج یا زید هست یا عمرو هست اگر چه ما به وجود جامع انسان علم داریم اما موضوع حکم جامع نیست.
و اگر چه می‌توان جامع انتزاعی بین آنها تصور کرد اما جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و جامع انتزاعی با جامع حقیقی متفاوت است. در فرض کلی اگر می‌شد جامع بدون هیچ خصوصیتی در خارج محقق شود همان موضوع حکم بود اما در اینجا حتی اگر جامع انتزاعی در خارج محقق می‌شد موضوع حکم نبود.
جامع انتزاعی در حقیقت مشیر به همان افراد و خصوصیات است.
منظور از فرد هم دقیقا یعنی آن وجود خارجی با تمامی خصوصیاتی که دارد هر چند به نحو تبادل باشد.
حاصل اینکه فرد غیر از حصه است و حصه غیر از جامع است.
گاهی جامع موضوع حکم شارع است و گاهی فرد موضوع حکم شرعی است و ما در موضوع حکم شرعی استصحاب جاری می‌کنیم.
اگر آنچه موضوع حکم شارع است جامع باشد استصحاب باید در جامع جاری شود و اگر موضوع حکم شرعی فرد باشد گاهی فرد به نحو تفصیلی و شخصی معلوم است و گاهی فرد در علم ما مردد است.
در کلی قسم سوم تداوم وجود کلی در ضمن همان فردی که در ضمن آن موجود شده بود را احتمال نمی‌دادیم بلکه می‌دانستیم آن فرد از بین رفته است و اگر کلی ادامه هم پیدا کرده باشد در ضمن فرد دیگری محقق شده است.
اما در فرد مردد تداوم فرد را در ضمن همان وجودی که از ابتداء حادث شده بود احتمال می‌دهیم. و لذا استصحاب در فرد مردد اهون از استصحاب در کلی قسم سوم است.
و لذا مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را در کلی قسم سوم جاری نمی‌دانند اما در فرد مردد جاری می‌دانند.
حال باید ببینیم استصحاب در فرد مردد جاری هست یا نه؟
در جامع حقیقی استصحاب جاری نیست چون موضوع حکم شرعی نیست و جامع عنوانی و انتزاعی، مشیر به فرد محقق در خارج است که موضوع حکم شرعی است (که در علم ما مردد است) و خود جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و در فرد استصحاب جاری نیست چون یک فرد مقطوع الارتفاع است و یک فرد مشکوک الحدوث است. و نسبت به آنچه مقطوع الارتفاع است استصحاب حتما جاری نیست و آنچه مشکوک الحدوث است شبهه مصداقیه استصحاب است.
تفاوت جامع انتزاعی با جامع حقیقی همین است که جامع حقیقی در خارج موجود است بر خلاف جامع انتزاعی که چیزی غیر از همان فرد نیست و فرد در اینجا مردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث است.

چاپ این بخش