مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 394
» آخرین کاربر: Ali110
» موضوعات انجمن: 1,343
» ارسالهای انجمن: 5,619

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 37 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 36 مهمان
Google

آخرین موضوعات
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 38
» بازدید: 2,004
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 48
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 80
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 83
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 112
حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-مهر-1397، 13:07
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 268
تعریف تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
3-مهر-1397، 19:26
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 80
شرح زندگی یک دانشجوی مبار...
انجمن: معرفی کتاب
آخرین‌ارسال: booklove
6-تير-1397، 08:52
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 284
استصحاب / نسبت بین امارات...
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
23-ارديبهشت-1397، 20:37
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 1,055
استصحاب/ بقای موضوع
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-ارديبهشت-1397، 11:48
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 626

 
  تنبیهات استصحاب/ تعاقب و توارد دو حالت متضاد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 14-بهمن-1396، 14:44 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (7)

جلسه هفتاد و پنجم
14 بهمن 1396
بحث در تعاقب دو حالت متضاد بود که در تقدم و تاخر آنها شک داریم. اگر مکلف شک داشته باشد که حالت متاخر کدام است. هر کدام متاخر باشد یقینا باقی است اما چون نمی‌داند کدام متقدم و کدام متاخر بوده است در حالت فعلی خودش شک دارد.
مثلا مکلف می‌داند طهارت و حدث از او سر زده است اما نمی‌داند کدام متاخر و کدام متقدم بوده است. اگر اول طهارت بوده است و بعد حدث، الان محدث است و اگر بر عکس بوده است الان متطهر است.
تفاوت این مساله با مساله قبل این است که در مساله تعاقب حادثین، موضوع مرکب، موضوع حکم است و استصحاب به لحاظ جزء موضوع جاری می‌شد. در همان مثال کریت و ملاقات، موضوع حکم مرکب از دو جزء بود و آنجا می‌خواستیم با استصحاب، یک جزء موضوع را در ظرف جزء دیگر اثبات کنیم. مثلا عدم ملاقات را در زمان کریت، یا عدم کریت را در زمان ملاقات با استصحاب اثبات کنیم. علاوه که در این مساله زمان شک متعین نبود، بلکه زمان حادث دیگر زمان شک بود که مردد بین دو زمان بود. در آن مساله موضوع عمود زمان نیست بلکه موضوع زمان حادث دیگر است که مردد بین دو زمان بود. و گرنه مکلف در حالت فعلی، به انتقاض حالت سابق هر دو حادث علم دارد بلکه چون نمی‌داند ظرف حادث دیگر چه موقع بوده است که تا آن زمان استصحاب کند، پس ظرف تردید و شک متعین نیست.
اما در این مساله که بحث توارد حالتین متضادین است، موضوع بسیط است و آنچه قرار است استصحاب شود یک امر بسیط است. هم چنین در این مساله حالت شک به لحاظ عمود زمان متعین است یعنی الان مکلف شک دارد متطهر است یا محدث است.
البته برخی از مباحث بین دو مساله مشترک است. گفتیم مثل مساله قبل، گاهی تاریخ هر دو حالت مجهول است و گاهی تاریخ یکی مجهول و دیگری معلوم است.
در این اینجا ما در دو مساله بحث خواهیم کرد: یکی جریان استصحاب در معلوم التاریخ و دیگری جریان استصحاب در مجهول التاریخ چه زمان دیگری معلوم باشد یا مجهول باشد.
همه قبول دارند در معلوم التاریخ استصحاب جاری است چون ارکان استصحاب در آن تمام است یقین سابق و شک لاحق. و هیچ کدام از اشکالاتی که در مساله قبل مطرح کردیم در اینجا تصویر نمی‌شود مگر وجه پنجم که بحث تعلق علم اجمالی به واقع خارجی بود. در جایی که مکلف می‌داند در ظهر طهارت داشته است و نمی‌داند حدث قبل از آن بوده یا بعد از آن، اگر واقعا حدث بعد از ظهر بوده است، آن حدث معلوم مکلف بوده است پس استصحاب طهارت در این زمان، جریان استصحاب در موارد نقض حالت سابق به یقین است. و چون معلوم نیست حدث در چه زمانی بوده است اینجا شبهه مصداقیه استصحاب  و نقض یقین به یقین است.
و ما قبلا گفتیم این مبنا غلط است و علم اجمالی به واقع خارجی تعلق نمی‌گیرد و این طور نیست که واقع به وصف تعین، معلوم مکلف باشد. و بر فرض که این مبنا را بپذیریم با وجود علم، شک هم تصویر می‌شود و لذا ارکان استصحاب تمام است.
و بلکه به مرحوم آخوند هم نسبت داده‌اند که ایشان هم در معلوم التاریخ استصحاب را جاری می‌داند هر چند عبارت مرحوم آخوند ایهام دارد و از آن چنین چیزی استفاده نمی‌شود.
در اینجا شبهه عدم اتصال زمان یقین و شک وجود ندارد چون تخلل زمانی متصور نیست. در آن مساله سابق بین زمان اول که زمان یقین بود و بین زمان شک که زمان حادث دیگر و مردد بین زمان دوم و سوم بود، در یک صورت بین زمان اول و زمان سوم اتصال برقرار نبود اما در این مساله زمان شک که زمان فعلی است، متصل به زمان قبل است. اینجا موضوع مرکب نیست که بخواهیم به لحاظ زمان حادث دیگر استصحاب کنیم، بلکه قرار است موضوع بسیط به لحاظ عمود زمان استصحاب شود و در عمود زمان، زمان شک و زمان یقین متصلند.
مقام دوم بحث از جریان استصحاب در مجهول التاریخ است. مانع متصور از جریان استصحاب برخی از وجوه سابق است که همه آنها را جواب داده‌ایم.
در مجهول التاریخ، استصحاب کلی قسم دوم است چون آن فرد از حدث (که تاریخش مجهول است) مردد بین قصیر و طویل است. اگر حدث قبل از طهارت بوده باشد یقینا الان از بین رفته است و اگر بعد از طهارت بوده باشد یقینا باقی است.
قبلا مثال می‌زدیم کسی که از او رطوبت مشکوکی خارج شده است و بعد وضو گرفته است، اگر رطوبت بول بوده باشد یقینا الان حدث مرتفع شده است و اگر منی بوده باشد یقینا الان باقی است. اینجا هم مثل همان جا ست.
اینجا استصحاب شخص جاری نیست چون حدث در دو زمان، دو فرد است و ما در استصحاب کلی قسم دوم، شخص موجود را استصحاب می‌کنیم اما تردد در زمان اینجا مصحح جریان استصحاب کلی است. بین تردد در مکان و تردد در زمان تفاوت است و تردد مکان منشأ شک در استمرار شخص است اما تردد در زمان باعث می‌شود دو فرد تصور شود و در کلی شک داریم.
تعبیر عنوان کلی، از این جهت است که هر کدام از آن افرادی که به علم اجمالی معلوم است، اثر مخصوص به خود دارند و چون نمی‌دانیم کدام فرد موجود شده است، به بقای قدر مشترک که موضوع آثار مشترک است حکم می‌کنیم. بنابراین اگر جایی این معیار تصور شود، استصحاب کلی متصور است.
 

چاپ این بخش

  قصاص شهود زور (دروغ)
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-بهمن-1396، 14:52 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (4)

جلسه هفتاد و یکم
هفتم بهمن 1396
بحث در صورت سوم از مرتبه چهارم تسبیب بود. مرحوم آقای خویی در منهاج مساله را مختصر ذکر کرده است و مرحوم صاحب جواهر مساله را مفصل بیان کرده‌اند. بخشی از مطالبی که در این مساله مطرح است در کلام مرحوم آقای خویی مسکوت است.
بحث در این بود که اگر شهود بر ضد کسی به چیزی شهادت دهند که موجب قصاص یا حد قتل است چنانچه شهود بر اساس دروغ شهادت داده باشند قصاص بر آنها ثابت است هر چند که مباشر در قتل هم نباشند و مباشر در قتل ولی دم یا مسئول اجرای حدود است.
مساله شهادت زور در دو جای فقه مطرح شده است و کلمات قوم در آن مضطرب است. مرحوم امام در تحریر در دو جا مغایر یکدیگر فتوا داده‌اند. این بحث هم در کتاب شهادات و هم در کتاب قصاص مطرح شده است. در کتاب شهادات برای تضمین شهود در امور مالی مطرح شده است. اگر شهود شهادت اشتباه یا دروغ بدهند و ضرر مالی به کسی وارد شود آنها را ضامن دانسته‌اند و در کتاب قصاص برای ثبوت قصاص بر شهود در صورت شهادت دروغ مطرح شده است و البته فعلا بحث هم در جایی است که کسی که مباشر اجرای قصاص یا حد است به دروغ شهود علم نداشته باشد. یک بحث دیگر که در جواهر مذکور است جایی است که شهود و ولی دم و مباشر قصاص به دروغ بودن شهادت علم داشته باشند.
در جایی که شهود به دروغ شهادت داده‌اند و حاکم و جلاد و ولی دم به این مساله علم نداشته‌اند همه فقهاء به ثبوت قصاص بر شهود فتوا داده‌اند. مرحوم محقق حکم را علی القاعده بیان فرمودند و اکثر فقهاء به نصوص و روایات تمسک کرده‌اند. در روایات مذکور است که اگر شهود بگویند دروغ گفته‌ایم قصاص بر آنها ثابت است و اگر بگویند اشتباه کرده‌ایم دیه بر آنها ثابت است البته به نسبت به تعداد شهودی که رجوع کنند.
چون نصوص متعدد هستند و دلالت آنها هم روشن است ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم و ما قبلا گفتیم در موارد تسبیب استناد ثابت است لذا حکم مذکور در این روایات از نظر ما علی القاعده است اما مشهور هم که استناد را نپذیرفته‌اند به خاطر این روایات به قصاص حکم کرده‌اند و ثمره در مساله ثبوت دیه و یا ثبوت قصاص بر افراد متعدد در جایی که ولی دم هم عالم به کذب شهود بوده است ظاهر می‌شود که بعدا خواهد آمد.
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَتْ يَدُهُ ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمَا فَقَالَ شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا دِيَةَ الْيَدِ مِنْ أَمْوَالِهِمَا خَاصَّةً وَ قَالَ فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا وَ هُمْ يَنْظُرُونَ فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ وَ إِذَا رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا كُلُّهُمْ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ فَإِنْ قَالُوا شَهِدْنَا لِلزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد 6، صفحه 285)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الْمُخْتَارِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُخْتَارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الْعَلَوِيِّ جَمِيعاً عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ زَنَى فَرُجِمَ ثُمَّ رَجَعُوا وَ قَالُوا قَدْ وَهَمْنَا يُلْزَمُونَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قَتَلَ أَيَّ الْأَرْبَعَةِ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ وَ رَدَّ الثَّلَاثَةُ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ الثَّانِي وَ يُجْلَدُ الثَّلَاثَةُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَ إِنْ شَاءَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْتُلَهُمْ رَدَّ ثَلَاثَ دِيَاتٍ عَلَى أَوْلِيَاءِ الشُّهُودِ الْأَرْبَعَةِ وَ يُجْلَدُونَ ثَمَانِينَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثُمَّ يَقْتُلُهُمُ الْإِمَامُ- وَ قَالَ فِي رَجُلَيْنِ شَهِدَا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُ سَرَقَ فَقُطِعَ ثُمَّ رَجَعَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا وَ قَالَ وَهَمْتُ فِي هَذَا وَ لَكِنْ كَانَ غَيْرَهُ يُلْزَمُ نِصْفَ دِيَةِ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ فِي الْآخَرِ فَإِنْ رَجَعَا جَمِيعاً وَ قَالا وَهَمْنَا بَلْ كَانَ السَّارِقُ فُلَاناً أُلْزِمَا دِيَةَ الْيَدِ وَ لَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُمَا فِي الْآخَرِ وَ إِنْ قَالا إِنَّا تَعَمَّدْنَا قُطِعَ يَدُ أَحَدِهِمَا بِيَدِ الْمَقْطُوعِ وَ يُؤَدِّي الَّذِي لَمْ يُقْطَعْ رُبُعَ دِيَةِ الرَّجُلِ عَلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْطُوعِ الْيَدِ فَإِنْ قَالَ الْمَقْطُوعُ الْأَوَّلُ لَا أَرْضَى أَوْ تُقْطَعَ أَيْدِيهِمَا مَعاً رَدَّ دِيَةَ يَدٍ فَتُقْسَمُ بَيْنَهُمَا وَ تُقْطَعُ أَيْدِيهِمَا‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)
البته این روایت از نظر سندی ضعیف است.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَضَى فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ مَعَ امْرَأَةٍ يُجَامِعُهَا فَيُرْجَمُ ثُمَّ يَرْجِعُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ قَالَ يُغَرَّمُ رُبُعَ الدِّيَةِ إِذَا قَالَ شُبِّهَ عَلَيَّ فَإِنْ رَجَعَ اثْنَانِ وَ قَالا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمَا نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ رَجَعُوا جَمِيعاً وَ قَالُوا شُبِّهَ عَلَيْنَا غُرِّمُوا الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالُوا شَهِدْنَا بِالزُّورِ قُتِلُوا جَمِيعاً‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)
این روایت هم از نظر سندی ضعیف است. اما مرحوم صدوق این روایت را به سندش از مسمع نقل کرده است که در آن قاسم بن محمد وجود دارد که قابل توثیق است. (من لایحضره الفقیه، جلد 3، صفحه 50)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَى ثُمَّ رَجَعَ أَحَدُهُمْ بَعْدَ مَا قُتِلَ الرَّجُلُ قَالَ إِنْ قَالَ الرَّابِعُ وَهَمْتُ ضُرِبَ الْحَدَّ وَ غُرِّمَ الدِّيَةَ وَ إِنْ قَالَ تَعَمَّدْتُ قُتِلَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 366)
این روایت هم مرسله است.
ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ نُعَيْمٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى فَلَمَّا قُتِلَ رَجَعَ أَحَدُهُمْ عَنْ شَهَادَتِهِ قَالَ فَقَالَ يُقْتَلُ الرَّابِعُ وَ يُؤَدِّي الثَّلَاثَةُ إِلَى أَهْلِهِ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَةِ‌
(الکافی، جلد 7، صفحه 366)
این روایت از نظر سندی قابل اعتماد است البته به این بیان که ابراهیم بن نعیم الازدی همان ابوالصباح الکنانی باشد.
خلاصه اینکه در این مساله اختلافی وجود ندارد و علماء بر اساس قاعده یا این روایات به ثبوت قصاص بر شهود حکم کرده‌اند و شهود مسبب قتل هستند و شهود محکومند به آنچه که اگر مباشر بودند به آن محکوم هستند یعنی در جایی که تسبیب عمدی به قتل باشد به قصاص محکومند همان طور که مباشرت عمدی در قتل مستوجب قصاص است و اگر تسبیب خطایی باشد دیه بر آنها ثابت است همان طور که اگر مباشرت در قتل خطایی باشد.
بحث در جایی است که شهود به دروغ شهادت داده باشند و ولی مباشر در قصاص نباشد بلکه مطالب به قصاص باشد و قاضی به قصاص حکم کند و جلاد حکم را اجراء کند. چنانچه فقط شهود رجوع کنند و ولی رجوع نکند حکم همین است که بیان شد اما اگر ولی هم به علم به دروغ بودن شهادت اعتراف کند آیا قصاص بر شهود ثابت است یا بر ولی دم یا بر همه آنها؟
در دیه هم همین بحث است اگر شهود گفتند اشتباه کردیم و ولی دم هم بگوید اشتباه کردم در مقابل جایی که به کذب علم دارد و این طور نیست که اشتباه ولی دم مبتنی بر اشتباه شهود باشد بلکه گاهی مستقل از اشتباه شهود، او نیز اشتباه کرده است و این طور هم نیست که حکم فقط بر اساس شهادت شهود باشد بلکه ادعای ولی دم هم در حکم نقش دارد و گرنه اگر ولی دم مطالبه نکند، قاضی مطالبه شاهد نمی‌کند تا بعد حکم بدهد.
آیا قصاص بر عهده شهود است؟ چون شهود سببند و اگر شهود نبودند ادعای مدعی اثبات نمی‌شد. یا اینکه قصاص بر  همه (شهود و ولی دم) ثابت است چون شهادت و ادعای ولی هر دو جزء سبب هستند و یا اینکه قصاص بر عهده ولی دم است که مرحوم علامه در یک کتاب این قول را اختیار کرده است و به نظر ما هم حق همین قول است. چون ولی دم است که مطالبه می‌کند و جزء اخیر علت یا سبب اخیر همان مطالبه ولی دم است چون اگر شهود شهادت هم بدهند تا وقتی ولی دم مطالبه قصاص نکند او را نمی‌کشند این مانند جایی است که کسی که می‌داند غذا مسموم است غذا را به دیگری بدهد.





دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش

  قصاص نفس / اکراه بر قتل
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-دي-1396، 18:27 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (19)

جلسه پنجاه و یکم
نهم دی ماه 1396
بحث به اکراه در قتل رسید.
اکراه گاهی بر قتل است و گاهی بر کمتر از قتل است یعنی گاهی کسی را بر قتل دیگری اکراه می‌کنند و گاهی بر قتل دیگری اکراه نمی‌کنند بلکه مثلا به جراحت و جنایت کمتر از قتل اکراه می‌کنند.
در هر کدام از این دو صورت ضرری که مکرَه را به آن وعده داده‌اند قتل است و گاهی غیر قتل است.
بنابراین چهار صورت داریم:
تهدید به قتل برای اکراه بر قتل
تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل
تهدید به قتل برای اکراه بر کمتر از قتل
تهدید به غیر قتل برای اکراه بر کمتر از قتل
در صورت دوم که تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل است هیچ اختلافی در عدم جواز قتل نیست و برای دفع تهدید مکرِه نمی‌توان مرتکب قتل شد و اگر مکرَه اقدام بر قتل کند محکوم به قصاص است.
البته مقتضای کلام شیخ انصاری در مکاسب در ذیل مساله اکراه جائر بر قتل و وعید به قتل این است که مقتضای قاعده جواز قتل است و منظور ایشان هم از قاعده، حرج و اکراه است. یعنی مقتضای دلیل نفی حرج در موارد تهدید به قتل، جواز قتل است اما مقتضای نصوص خاص عدم جواز قتل است که در حقیقت منظور ایشان این است که دلیل نفی حرج، با این روایات خاص تخصیص خورده است. مقتضای کلام ایشان این است که اگر آن ادله خاص نبود، دلیل لاحرج جاری بود.
البته درست است که مورد کلام ایشان موارد تهدید به قتل است اما این موضوعیت ندارد بلکه حرج موضوعیت دارد و همان طور که در موارد تهدید به قتل، حرج متصور است در موارد تهدید به غیر قتل هم حرج متصور است. بنابراین مقتضای کلام ایشان این است که در موارد تهدید به قتل یا غیر قتل برای اکراه بر قتل، اگر ادله خاص نباشد به خاطر ادله نفی حرج، قتل جایز است.
الخامس لا يباح بالإكراه قتل المؤمن و لو توعّد على تركه بالقتل إجماعاً، على الظاهر المصرّح به في بعض الكتب، و إن كان مقتضى عموم نفي الإكراه و الحرج الجواز، إلّا أنّه قد صحّ عن الصادقين صلوات اللّه عليهما أنّه: «إنّما شُرّعت التقيّة ليحقن بها الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقيّة». (کتاب المکاسب، جلد 2، صفحه 98)
اما به نظر می رسد این کلام با مبانی خود مرحوم شیخ ناسازگار است چرا که حدیث رفع و هم چنین نفی حرج، امتنانی است و این ادله در جایی جاری هستند که خلاف امتنان نباشد و گرنه اگر خلاف امتنان باشد جاری نیست.
بله ممكن است به برخي عمومات استدلال شود که لسان آنها امتنان نیست مثل عمومات اضطرار از جمله:
لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 3، صفحه 177 و جلد 3 صفحه 306)
خلاصه اینکه مقتضای صناعت رفع ید از ادله محرمات به همین ادله اضطرار است چون لسان آنها حکومت است و این ادله اضطرار حاکم بر ادله حرمت هستند و لذا عدم جواز قتل در موارد اکراه، نیازمند دلیل است.
آنچه به عنوان دلیل بر عدم جواز قتل ذکر شده است یکی اجماع است که بعید است اجماع تعبدی باشد و لذا به نظر ما قابل استناد نیست.
وجه دیگر که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است ارتکاز و معلومیت اهمیت نفس است یعنی ایشان مقام را از موارد تزاحم دانسته‌اند. ایشان بین حرمت قتل دیگری و وجوب حفظ نفس از ضرر تزاحم دیده است. البته مطابق مبنای ایشان منظور وجوب حفظ نفس از ضررهای مهم است. مثل ضرر بر اعضای اصلی بدن و ...
و ذلك لما علم من ضرورة الشرع المقدّس أهمّيّة النفس المحترمة، فلا ترتفع حرمة قتلها بالإكراه على ما دون القتل، فلو أقدم على قتلها و الحال هذه فقد قتلها ظلماً و عدواناً، و حكمه القصاص و القود.
اما به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعا ست. تزاحم در جایی است که ضرری که فرض شده است از مواردی باشد که حفظ نفس از آن واجب باشد. استدلال ایشان فرع تزاحم است و تزاحم فرع ثبوت دو تکلیفی است که جمع بین آنها ممکن نیست. یکی حرمت قتل غیر و دیگری وجوب حفظ نفس از ضرر.
بنابراین در مواردی که ضرری که به آن وعده داده شده است، از ضررهایی نباشد که حفظ نفس از آن واجب باشد، اصلا تزاحم نیست و نمی‌توان به تزاحم استدلال کرد بلکه در این موارد کافی بود به همان اطلاقات حرمت قتل غیر استدلال می‌کردند.
 





چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ اصل تاخر حادث
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 4-دي-1396، 12:00 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (26)

جلسه چهل و هشتم
چهارم دی ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در تنبیه یازدهم برخی موارد استصحاب را بررسی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است و گاهی تحقق آن در ظرف استصحاب معلوم و قطعی است و شک در تحقق آن به لحاظ غیر زمان استصحاب است.
مثلا اگر مکلف نمی‌داند وضوی او منتقض شده است یا نه؟ در اینجا تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است. استصحاب‌های متعارف همه از همین قسمند و مثال‌هایی که تا الان بیان کردیم همه این  گونه بوده‌اند. مورد دلیل حجیت استصحاب همین موارد بود.
اما اگر مکلف می‌داند خوابیده است اما نمی‌داند قبل از وضو بوده است یا بعد از آن. در این مثال می‌دانیم حالت سابق منتقض شده است اما زمان انتقاض مردد بین سابق و لاحق است.
در جایی که تحقق حادث مردد بین سابق و لاحق است دو قسم دارد: گاهی تحقق آن را نسبت به زمان می‌سنجیم و در تحقق آن در زمان سابق و لاحق شک داریم و گاهی تحقق آن را نسبت به یک حادث دیگر می‌سنجیم و در تحقق آن قبل و بعد آن حادث دیگر شک داریم.
در نتیجه سه قسم از استصحاب ذکر شد. اول جایی که اصل تحقق شیء در زمان استصحاب مشکوک است. دوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به زمان مشکوک است و سوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به حادث دیگری مشکوک است.
استصحاب در قسم اول یقینا جاری است و ادله حجیت استصحاب حتما آن را شامل است لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم بلکه در مورد دو قسم دیگر صحبت خواهیم کرد.
اما در آن قسم که در تقدم و تاخر در زمان شک داریم، استصحاب عدم تحقق حادث در زمان سابق جاری است و اگر اثری بر تحقق آن در زمان سابق مترتب باشد، استصحاب آن را نفی می‌کند. البته با این استصحاب نمی‌توان تاخر آن را اثبات کرد و منظور از تاخر یعنی وجود در زمان بعد و اگر اثری بر تاخر آن و وجود آن حادث در زمان دوم مترتب است با این استصحاب قابل اثبات نیست چون اصل مثبت است و تاخر این حادث از آن زمان، لازمه عقلی عدم تحقق آن در زمان سابق است. همان طور که با این اصل حدوث در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود و لذا آثار حدوث در زمان دوم هم با این استصحاب قابل اثبات نیست.
اشکال نشود که وجود آن شیء در زمان دوم معلوم است و برای اثبات آن نیاز به استصحاب نداریم چون می‌توان بحث را جایی فرض کرد که مستصحب از امور آنی باشد نه از امور قار. چون در امور قار، وجود حادث در زمان متاخر به وجدان و علم است.  مکلف می‌داند این حادث به وجود آمده است و احتمال می‌دهد در زمان سابق بوده است و احتمال می‌دهد در زمان لاحق بوده است این طور نیست که به وجود آن در زمان دوم علم داشته باشد چرا که اگر در زمان اول حادث شده باشد در زمان دوم نبوده است.
در مواردی که اثر بر حدوث و وجود شیء مترتب است با اصل عدم حدوث در زمان سابق، آثار حدوث در زمان سابق نفی می‌شود اما نه می‌توان آثار تاخر آن و وجودش در زمان لاحق را اثبات کرد و نه می‌توان آثار حدوث آن در زمان متاخر را اثبات کرد چون این هم اصل مثبت است.
بنابراین آثار تاخر آن و وجود آن در زمان دوم مترتب نیست مگر اینکه کسی ادعا کند تلازم بین این موارد مخفی است و انگار عدم در زمان قبل، عین وجود در زمان بعد است.
یا اینکه کسی ادعا کند اگر چه از لوازم خفی نیست اما تفکیک بین آنها در تعبد امکان ندارد. یعنی نمی‌شود در جایی که مکلف می‌داند این شیء موجود شده است و نمی‌داند در زمان سابق بوده است یا در زمان متاخر، شارع او را به عدم در زمان سابق متعبد کند اما او را به بودن در زمان بعد متعبد نکرده باشد. همان طور که بین آنها ملازمه تکوینی و عقلی است و از نظر عقلی قابل انفکاک از یکدیگر نیستند از نظر عرف، تفکیک بین آنها در تعبد هم ممکن نیست.
و آثار حدوث آن در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود مگر اینکه آن را یک موضوع مرکب بدانیم. یعنی بگوییم حدوث یعنی عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق. در این صورت استصحاب عدم در زمان سابق را اثبات می‌کند و وجود در زمان لاحق هم وجدانی است و این یعنی حدوث و آثار حدوث بر آن مترتب است.
اگر فرض کنیم موارد دلیل حجیت استصحاب، موارد شک در اصل تحقق مستصحب است با این حال دلیل استصحاب اطلاق داشت و خصوصیت مورد نمی‌تواند اطلاق را مقید کند لذا موارد شک در سبق و لحوق حادث هم مشمول اطلاق دلیل حجیت استصحاب است و تطبیق آن بر موردی خاص موجب تقیید آن اطلاق نمی‌شود.
 
کلام مرحوم آخوند:
الحادي عشر [الشك في التقدم و التأخر]
لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.
و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان.
فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.
و إن لوحظا بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا و شك في تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين و شك في المتقدم و المتأخر منهما فإن كانا مجهولي التاريخ.
فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن لا ل لآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك أو لكل من أنحاء وجوده فإنه حينئذ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقق أركانه في كل منهما هذا إذا كان الأثر المهم مترتبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة.
و إما إن كان مترتبا على ما إذا كان متصفا بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.
و أخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق أنه أيضا ليس‏ بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث‏] المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى‏] و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.
لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.
فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.
فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.
و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.
و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.
و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا ل اتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.
فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.
كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان‏ كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.
(کفایة الاصول، صفحه 419)





دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش

  قصاص نفس / امر به قتل
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 27-آذر-1396، 14:30 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (7)

جلسه چهل و سوم
27 آذر 1396

در مورد نگاه کردن به صحنه قبل احتمالات مختلف را مطرح کردیم و گفتیم در روایت واحدی که در اینجا هست اختلاف نقل وجود دارد و روایت مجمل است و لذا در هیچ کدام از آن احتمالات نمی‌توانیم حکم کنیم، بله در قدر متیقن که شخصی است که هم دیده بان باشد و هم صحنه قتل را ببیند و هم قدرت بر دفاع داشته باشد و دفاع نکند، به آن حکم ملتزم هستیم.
و بلکه جریان حکم در موارد صرف دیدن در حالی که هیچ کدام از آن موارد هم نیست، حکم خیلی بعید است و تناسبات حکم و موضوع خلاف آن است و لذا بسیاری از علماء هم در مورد صرف دیدن، نتوانسته‌اند به حکم ملتزم شوند.
در قانون مجازات اسلامی احتیاط کرده‌اند و گفته‌اند بیننده‌ای که دیده‌بانی هم کند و این هم قابل التزام نیست چون این ماده بر اساس احتیاط است در حالی که احتیاط باید علاوه بر این امور دیگری هم دخالت داشته باشد چرا که فتوای برخی غیر از صرف دیدن و یا دیده‌بانی است.
صورت دوم از مرتبه چهارم تسبیب که در کلام مرحوم محقق مذکور است اکراه به قتل دیگری است و مرحوم آقای خویی در این مساله حکم صورت امر به قتل دیگری را هم ذکر کرده‌اند در حالی که اینها دو مساله‌اند.
لو أمر غيره بقتل أحد، فقتله، فعلى القاتل القود و على الآمر الحبس مؤبدا إلى أن يموت و لو أكرهه على القتل فان كان ما توعد به دون القتل فلا ريب في عدم جواز القتل، و لو قتله- و الحال هذه- كان عليه القود و على المكره الحبس المؤبد و إن كان ما توعد به هو القتل، فالمشهور أن حكمه حكم الصورة الأولى، و لكنه مشكل و لا يبعد جواز القتل عندئذ، و على ذلك فلا قود و لكن عليه الدية و حكم المكره بالكسر في هذه الصورة حكمه في الصورة الأولى هذا إذا كان المكره بالفتح بالغا عاقلا. و أما إذا كان مجنونا أو صبيا غير مميز، فلا قود لا على المكره و لا على الصبي نعم على عاقلة الصبي الدية و على المكره الحبس مؤبدا.
در موارد امر به قتل، اگر مامور مغرور نباشد آمر قاتل محسوب نمی‌شود و با فرض عدم غرور مباشر، قتل به آمر و سبب مستند نیست بلکه به خود او مستند است.
در موارد امر به قتل گفته‌اند مباشر قصاص می‌شود و آمر هم حبس ابد می‌شود. و این حکم (ثبوت قصاص بر مباشر) هم علی القاعدة است و هم منصوص است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ أَمَرَ رَجُلًا بِقَتْلِ رَجُلٍ- فَقَالَ يُقْتَلُ بِهِ الَّذِي قَتَلَهُ- وَ يُحْبَسُ الْآمِرُ بِقَتْلِهِ فِي الْحَبْسِ حَتَّى يَمُوتَ. (الکافی، جلد 7، صفحه 285)
باید توجه کرد اگر چه ما در جای خودش گفته‌ایم که اصل در همه عناوینی که در دلیل آمده‌اند دخالت و موضوعیت داشتن آنها ست و فقط برخی از عناوین مثل «رجل» را استثناء کرده‌ایم و گفتیم در مثل رجل، اختصاص حکم به رجل نیازمند دلیل است نه تعدی از آن به زن، اما به نظر در مثل رجل هم باید تفصیل داد. گاهی رجل موضوع حکم خودش است که در این صورت از آن به غیر مرد هم تعدی می‌شود و گاهی موضوع حکم دیگری است که در این صورت مطابق همان قاعده باید عمل کرد و به موضوعیت رجل معتقد شد. مثلا اگر گفتند اگر دو مرد به هلال شهادت دادند افطار کنید. در اینجا رجل برای حکم شخص دیگری غیر از همان رجل موضوع قرار گرفته است و لذا نمی‌شود از آن الغای خصوصیت کرد. یا مثلا اگر گفتند اگر رجل به حق قضاوت کرد حکمش نافذ است در اینجا موضوع برای نفوذ در حق دیگران قرار گرفته است نه برای حکم خودش. لذا در این موارد نمی‌توان الغای خصوصیت کرد.
بین این موارد فرق است و در جایی که عنوان رجل موضوع برای حکم خودش قرار گرفته است یعنی حکم مربوط به همان رجل است که موضوع قرار گرفته است از آن الغای خصوصیت می‌شود مگر اینکه خلافش ثابت شود بر خلاف جایی که رجل موضوع برای احکام دیگران قرار گرفته باشد که از آن الغای خصوصیت نمی‌شود و اصل بر موضوعیت داشتن همان عنوان است.
دلیل هم این است که نکته الغای خصوصیت عنوان «رجل» نیست بلکه چون این قالب که رجل موضوع حکم خودش قرار بگیرد در استعمالات عرفی مشیر به عنوان مکلف به کار گرفته می‌شود و متفاهم عرفی از این موارد عدم خصوصیت آن عنوان است بر خلاف جایی که این عنوان موضوع برای احکام دیگران قرار گرفته باشد که در این موارد متفاهم عرفی، عدم خصوصیت آن عنوان نیست بلکه مطابق قاعده اولیه آن عنوان در حکم دخیل است و اصل همان احترازی بودن قیود است.
مرحوم آقای حکیم در یک جایی به مناسبتی همین بیان را دارند.
و به همین بیان روشن است که در مساله سابق مرد بودن قاتل یا نگه‌دارنده او یا ناظر، دخیل نبود و اگر زن هم این طور بود همان حکم بر او مترتب است.
حال در همین روایتی که در این مساله آمده است که «رَجُلٍ أَمَرَ رَجُلًا بِقَتْلِ رَجُلٍ» مرد بودن آمر و مرد بودن قاتل خصوصیت ندارد بلکه اگر زن هم باشد همین حکم را دارد. اما در این روایت عنوان «رجل» که مقتول فرض شده است موضوع برای حکم دیگران است و لذا الغای خصوصیت از آن نیازمند دلیل است.


دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش

  ختم سوره واقعه
ارسال‌شده توسط: Malir - 9-آذر-1396، 00:11 - انجمن: اخلاق عملی - بدون‌پاسخ

ختم سوره واقعه

بصورت فایل عکس جهت موبایل و یک فایل جهت چاپ آماده کردم
التماس دعا

[font=.SF UI Text][font=.SFUIText]http://rozup.ir/view/2379648/73A5937B-C9...765F00.png[/font][/font]

[font=.SF UI Text][font=.SFUIText]http://rozup.ir/view/2379649/B2AAC49D-2D...04A387.png[/font][/font]




لطفا نشر دهید

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ اصل مثبت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 19-شهريور-1396، 16:17 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (46)

جلسه اول
بحث به اصل مثبت رسیده که از مباحث مهم است و تطبیقات بسیار زیادی در فقه دارد. حتی برخی از افرادی که اهل علم هستند و بر شئون مساله واقف هستند در تطبیقات آن به خطا رفته‌اند.
بحث اینکه اصل مثبت حجت است یا نه یک مساله است و تطبیقات آن مساله دیگری است.
مرحوم آخوند این بحث را در پنج مرحله مطرح کرده‌اند.
مرحله اول مقدمه‌ای است که حاوی دو نکته است:
اول) معنای حجیت استصحاب عبارت است از جعل حکم مماثل مستصحب (در جایی که مستصحب حکم شرعی باشد) و جعل حکم مماثل موضوع مستصحب (جایی که مستصحب از موضوعات باشد).
اگر مستصحب حکم باشد مثلا وجوب یا حرمت و ... معنای حجیت استصحاب جعل حکمی مماثل با آن حکم در ظرف شک است.
معنای حجیت استصحاب این است که شارع مماثل حکمی که متیقن است را در ظرف شک جعل کرده است.
و اگر مستصحب موضوع باشد یعنی شارع حکمی مماثل با حکم آن موضوع را جعل کرده است.
جریان استصحاب در فرض شک در روز، به این معنا ست که شارع که در ظرف شک حکمی مماثل با حکم روز، جعل کرده است.
منظور مرحوم آخوند از این مقدمه (همان طور که خواهد آمد) این است که حجیت اصل مثبت معقول است و مشکل ما مقدار دلالت دلیل است.
و این در مقابل کلام مرحوم شیخ است که ایشان می‌فرمایند حجیت لوازم عقلی و عرفی، غیر معقول است.
دوم) با جریان استصحاب، آثار شرعی مستصحب و آثار عقلی آن ثابت می‌شود. مثلا کسی که نفقه بر او واجب است، زکات فطره هم بر او واجب است. وجوب فطره یک اثر شرعی است و موضوع آن یک حکم شرعی دیگر است (وجوب نفقه) بنابراین با جریان استصحاب در وجوب نفقه، وجوب فطره نیز ثابت خواهد بود.
علاوه بر آن آثار عقلی آن هم مترتب است و این اصل مثبت نیست. مثلا اثر عقلی جریان استصحاب وجوب نماز، تنجز آن است. چون وجوب نماز مشکوک است و به آن علم نداریم و تنجز اثر عقلی حکم شرعی است.
اینکه می‌گوییم مثبتات اصول حجت نیست، این لوازم عقلی نیست و لوازم و آثار عقلی مترتب بر حکم ثابت با استصحاب حجت است چون این اصل مثبت نیست بلکه از لوازم عقلیِ جعل حجیت است. اگر آن حکم به صورت قطعی و وجدانی ثابت بود، آثار عقلی آن حتما مترتب بود، حال که شارع به واسطه استصحاب مماثل آن حکم را جعل کرده است، معنای این جعل حکم مماثل و حجیت استصحاب، یعنی ترتب آثار و لوازم عقلی آن حکم و گرنه جعل استصحاب لغو خواهد بود.
از این نوع آثار عقلی به لوازم استصحاب تعبیر می‌کنند در مقابل لوازم مستصحب که اصل مثبت است و حجت نیست.
مرحله دوم بیان نکته و مناط بحث است و اینکه منشأ عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟
آیا جعل حجیت برای لوازم عقلی معقول است؟ مرحوم آخوند معقول بودن را فرض گرفته‌اند و لذا از اصل معقولیت آن بحث نکرده‌اند و اینکه در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است قاعدتا باید ناظر به اموری باشد که هیچ اثر شرعی و عملی بر آن مترتب نیست و به این معنا حتی امارات هم حجت نیست چون لغو است و لغو از حکیم محال است.
پس اصل حجیت امر معقولی است و بحث در قصور دلیل است.
مرحوم آخوند با فرض معقولیت جعل حجیت برای لوازم عقلی در این مرحله سه مبنا را ذکر کرده‌اند:
ایشان فرموده‌اند بحث در این است که آیا ادله حجیت استصحاب، شامل لوازم عقلی هم می‌شود؟
مبنای اول) مفاد ادله حجیت استصحاب تعبد به خود مستصحب به لحاظ آثار بدون واسطه آن است. معنای استصحاب، جعل حکم مماثل بود، وقتی شارع مکلف را به حکم مماثل متعبد می‌کند منظورش چیزی جز ترتب آثار شرعی بدون واسطه مستصحب نیست.
پس آثار عقلی مستصحب حجت نیست و آثار شرعی مترتب بر مستصحب که با واسطه یک لازم عقلی بر آن مترتب است نیز مدلول ادله حجیت استصحاب نیست. بلکه حتی آثار با واسطه یک لازم شرعی دیگر هم بر آن مترتب نیست.
مثلا استصحاب روز، یک اثر شرعی دارد و آن وجوب روزه است و یک اثر عقلی دارد و آن اینکه الان روز ماه مبارک رمضان است و این لازم عقلی یک اثر شرعی دیگر دارد و آن عدم وجوب فطره است.
لازمه این مبنا این است که نه تنها آثار عقلی و آثار شرعی مترتب بر آنها حجت نیست بلکه حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم مترتب نیست.
مبنای دوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، ترتب همه آثار است چه آثار شرعی و عقلی بدون واسطه مستصحب و چه آثار شرعی با واسطه. طبق این مبنا اصل مثبت حجت است.
مبنای سوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، یعنی تعبد به آثار شرعی مستصحب. و لذا لوازم و آثار عقلی مترتب نیست.
حال آثار شرعی مستصحب، چه آثار بدون واسطه باشند و چه آثار با واسطه باشند چون اثرِ اثر، اثر است. (اثر الاثر، اثر). اثر واسطه، اثر ذی الواسطة است.
عرف یا عقل، آثار مترتب بر واسطه را، آثار خود ذی الواسطة می‌دانند و وقتی شارع گفته است آثار شرعی مستصحب مترتب است پس آثار شرعی مترتب بر واسطه هم حجت است.
طبق مبنای دوم حجیت اصل مثبت خلاف قاعده است و نیازمند اثبات دلیل است و طبق مبنای سوم حجیت اصل مثبت مطابق قاعده است و نفی حجیت آن نیازمند دلیل است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
لا شبهة في أن قضية أخبار الباب هو إنشاء حكم مماثل ل لمستصحب في استصحاب الأحكام و لأحكامه في استصحاب الموضوعات كما لا شبهة في ترتيب ما للحكم المنشإ بالاستصحاب من الآثار الشرعية و العقلية و إنما الإشكال في ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بواسطة غير شرعية عادية كانت أو عقلية و منشؤه أن مفاد الأخبار هل هو تنزيل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة أو تنزيله بلوازمه العقلية أو العادية كما هو الحال في تنزيل مؤديات الطرق و الأمارات أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر و لو بالواسطة بناء على‏ صحة التنزيل بلحاظ أثر الواسطة أيضا لأجل أن أثر الأثر أثر.
و ذلك لأن مفادها لو كان هو تنزيل الشي‏ء وحده بلحاظ أثر نفسه لم يترتب عليه ما كان مترتبا عليها لعدم إحرازها حقيقة و لا تعبدا و لا يكون تنزيله بلحاظه بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعم آثارها فإنه يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.
و التحقيق أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله ب لوازمه التي لا يكون كذلك كما هي محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‏ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه ك سائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه.
(کفایة الاصول، صفحه 414)
 
کلام مرحوم شیخ:
قد عرفت أنّ معنى عدم نقض اليقين و المضيّ عليه، هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقّن، و وجوب ترتيب تلك الآثار من جانب الشارع لا يعقل إلّا في الآثار الشرعيّة المجعولة من الشارع لذلك الشي‏ء؛ لأنّها القابلة للجعل دون غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة. فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد و إيجابه ترتيب آثار الحياة في زمان الشكّ، هو حكمه بحرمة تزويج زوجته و التصرّف في ماله، لا حكمه بنموّه و نبات لحيته؛ لأنّ هذه غير قابلة لجعل الشارع.
نعم، لو وقع نفس النموّ و نبات اللحية موردا للاستصحاب أو غيره من التنزيلات الشرعيّة أفاد ذلك جعل آثارهما الشرعيّة دون العقليّة و العاديّة، لكنّ المفروض ورود الحياة موردا للاستصحاب.
و الحاصل: أنّ تنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقّن- كسائر التنزيلات- إنّما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعيّة المحمولة على المتيقّن السابق، فلا دلالة فيها على جعل غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة؛ لعدم قابليّتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعيّة المترتّبة على تلك الآثار؛ لأنّها ليست آثارا لنفس المتيقّن، و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتّى تترتّب هي عليه.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ المستصحب إمّا أن يكون حكما من الأحكام الشرعيّة المجعولة- كالوجوب و التحريم و الإباحة و غيرها- و إمّا أن يكون من غير المجعولات، كالموضوعات الخارجيّة و اللغويّة.
فإن كان من الأحكام الشرعيّة فالمجعول في زمان الشكّ حكم ظاهريّ مساو للمتيقّن السابق في جميع ما يترتّب عليه؛ لأنّه مفاد وجوب ترتيب آثار المتيقّن السابق و وجوب المضيّ عليه و العمل به.
و إن كان من غيرها فالمجعول في زمان الشكّ هي لوازمه الشرعيّة، دون العقليّة و العاديّة، و دون ملزومه شرعيّا كان أو غيره، و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 233)

چاپ این بخش

  قصاص نفس/ موجب
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 19-شهريور-1396، 16:16 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (41)

جلسه اول
بحث در کتاب قصاص خواهد بود به معنای عام که هم شامل قصاص نفس است و هم شامل قصاص اطراف است.
مبنای بحث را تکملة المنهاج قرار می‌دهیم و البته ناظر به مسائل تحریر الوسیلة مرحوم امام هم خواهیم بود.
در بحث قصاص یک نوع بهم ریختگی و تشتت در کلام بسیاری از علماء وجود دارد و حتی مرحوم آقای خویی بخش را به موجب و یک بخش را به شرایط اختصاص داده است در حالی که این مباحث به یکدیگر مرتبط هستند و خیلی از مباحث را در این دو بخش تکرار کرده است در حالی که شرایط جزو موجب قصاص است و تا شرایط نباشند موجب قصاص وجود ندارد.
علت این بی نظمی هم در مقایسه با مباحث متقدم فقه این است که آن مباحث سالیان سال بحث شده است و نظم خاصی را به خود گرفته است اما در این مباحث متاخر خیلی از علماء بحث نکرده‌اند و لذا این مباحث هنوز نظم لازم را پیدا نکرده است.
و لذا ما بحث را این طور دنبال خواهیم کرد:
الف) مفهوم لغوی و اصطلاح شرعی قصاص
ب) قصاص نفس
ج) قصاص اعضاء
قصاص نفس نیز دو بخش دارد:
  • موجب قصاص (در حقیقت بحث از موضوع قصاص است)
  • مسائل مرتبط با قصاص (بخش زیادی از مسائلی که در این بخش مطرح شده‌ است به یکی از مباحث بخش اول برمی‌گردد (موجب یا شرایط))
بخش اول:
قصاص نفس
در این بخش اول موضوع قصاص را باید بحث کنیم. مرحوم آقای خویی در این مورد فرموده‌اند:
(مسألة 1):
يثبت القصاص بقتل النفس المحترمة المكافئة عمدا و عدوانا
به نظر ما هشت امر در قصاص معتبر است و اگر این امور هشت‌گانه جمع شوند حق قصاص ثابت خواهد بود.
اول) قتل
یعنی اگر آنچه اتفاق افتاده است قتل نباشد، قصاص نفس ثابت نخواهد بود.
بله در موارد اهل ذمه هست که اگر به ما دون قتل هم تعدی کند ممکن است کشته شود یا حتی اگر ولی دم عفو کرد باز هم ممکن است کشته شود، نه از باب قصاص بلکه از باب خروج از شرایط ذمه.
و البته مهم است که قتل منتسب و مستند به قاتل باشد و گرنه اگر قتل به معنای اسم مصدری در خارج محقق شود بدون اینکه این به قاتل منتسب و مستند باشد، قصاص نفس ثابت نخواهد بود.
و لذا در بسیاری از مواردی که در باب دیات آمده است مثل اینکه باد کسی را بر روی دیگری بیاندازد و ... قصاص ثابت نیست نه از باب اینکه قتل خطایی است بلکه چون قتل مستند به این فرد نیست.
البته می‌شد مساله استناد را به عنوان شرط دوم ذکر کنیم اما به نظر ما بهتر است جزو همان شرط اول باشد.
بنابراین ما رکن قصاص، فعل مستند است حال چه با مباشرت باشد و چه بدون مباشرت باشد.
و این البته در سایر جنایات هم معتبر است. اگر قتل و فعل مستند به شخص باشد مهم نیست فعل مباشری باشد یا فعل غیر مباشری و تسبیبی باشد. و لذا اگر غذای مسموم را به کسی تعارف کند،‌ قتل مستند به کسی است که غذا را به او داده است هر چند او مباشر نیست.
و البته تسبیب هم موضوعیت ندارد بلکه تسبیب منشأ استناد است. بنابراین ما در موارد تسبیب نیازمند دلیل نیستیم چون فعل مستند است و همان ادله شامل آن خواهد بود.
و بر همین اساس است که مرحوم آقای تبریزی می‌فرمودند صحت معاملات وکیل نیازمند دلیل خاص نیست بلکه چون معاملات وکیل مستند و منتسب به موکل است همان عمومات و اطلاقات ادله صحت معاملات شامل آن خواهد بود.
به طور کلی مساله تسبیب از ابواب بسیار تاثیر گذار در فقه است حتی در مثل ذبح در حج، حلق و ...
مثلا شرط صحت عمل ولایت است و لذا نمی‌شود مخالف را برای انجام اعمال عبادی نائب قرار داد اما می‌توان او را در ذبح یا حلق اجیر کرد چون این موارد تسبیب است نه استنابه.
فعل نائب به منوب عنه مستند نیست به خلاف موارد تسبیب و توکیل که فعل به مسبِب و موکل مستند است و این استناد هم یک استناد حقیقی است نه اینکه مجازی باشد و لذا ترتب احکام بر آن، علی القاعده است.
در کلمات قوم بسیاری از مسائلی که مطرح شده است مربوط به همین مسائل استناد با تسبیب و غیر مباشرت است. مثل جایی که افرادی شهادت زور بدهند و حاکم فرد را بکشد و بعد معلوم شود شهادت دروغ بوده است که در این موارد باید از شهود قصاص شود.
یا جایی که مولی عبدش را مامور به قتل کسی کند که در این موارد از مولی قصاص می‌شود با اینکه حداکثر مثل موارد اکراه خواهد بود اما تعبیر روایت این است که عبد فرد مثل شمشیر و شلاق او است.
عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ أَمَرَ عَبْدَهُ أَنْ يَقْتُلَ رَجُلًا فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ هَلْ عَبْدُ الرَّجُلِ إِلَّا كَسَوْطِهِ أَوْ كَسَيْفِهِ يُقْتَلُ السَّيِّدُ بِهِ وَ يُسْتَوْدَعُ الْعَبْدُ السِّجْنَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 285)
بله ممکن است جایی فعل مستند باشد اما قصاص ثابت نباشد چون شرایط دیگر را ندارد. و ممکن است در برخی موارد مباشرت هم شرط باشد.
اما ثمره در قاعده اولیه روشن می‌شود که در موارد قتل مستند غیر مباشری، طبق ادله اولیه محکوم به قصاص است و خلاف آن و عدم قصاص نیازمند دلیل است.

چاپ این بخش

  نظام حقوق زن در اسلام
ارسال‌شده توسط: atlasweb - 6-مرداد-1396، 14:07 - انجمن: نظام خانواده - بدون‌پاسخ

کتاب نظام حقوق زن مجموعه مقالاتی است که به تناوب در مجله زن روز در سال های 45-46 با عنوان  «زن در حقوق اسلامی » منتشر شده است. این مجموعه مقالات، نخستین بار در سال 1353 شمسی در قالب کتابی مستقل با مقدمه و پیشگفتار استاد مطهری منتشر شده است. استاد در مورد زمینه و انگیزه نگارش مقالات در مقدمه توضیحاتی داده است که در ادامه خواهد آمد: 
 
 «در سال 45 تب تعویض قوانین مدنى در مورد حقوق خانوادگى، در سطح مجلات خصوصاً مجلات زنانه سخت بالا گرفت و نظر به اینکه بسیارى از پیشنهادهایى که مى‏شد بر ضد نصوص مسلّم قرآن بود، طبعاً ناراحتی هایى در میان مسلمانان ایران به وجود آورد. در این میان قاضى فقید ابراهیم مهدوى زنجانى (عفى اللَّه عنه) بیش از همه گرد و خاک مى‏کرد و حرارت به خرج مى‏داد. مشارٌالیه لایحه‏اى در چهل ماده به همین منظور تنظیم کرد و در مجله فوق الذکر چاپ نمود. مجله مزبور نیز با چاپ صفحاتى جدول‏دار و به اصطلاح آن روز  «کوپن » از خوانندگان خود در باره چهل ماده پیشنهادى نظر خواست. مشارٌالیه ضمناً وعده داد طى یک سلسله مقالات در مجله فوق الذکر به‏طور مستدل از چهل ماده پیشنهادى خود دفاع نماید.
 
مقارن این ایام یکى از مقامات محترم و مشهور روحانى تهران به این بنده تلفن کردند و اظهار داشتند: در مجلسى با مدیران مؤسسه کیهان و مؤسسه اطلاعات ملاقاتى داشتم و درباره برخى مطالب که در مجلات زنانه این دو مؤسسه درج مى‏شود تذکراتى دادم. مشارٌالیهما اظهار داشتند اگر شما مطالبى دارید بدهید، ما قول مى‏دهیم که در همان مجلات عیناً چاپ شود.
 
معظم له پس از نقل این جریان، به من پیشنهاد کردند که اگر وقت و فرصت اجازه مى‏دهد، این مجلات را بخوانم و برخى تذکرات لازم در هر شماره بدهم. بنده گفتم: من به این صورت که در هر شماره حاشیه‏اى بر گفته‏اى بنویسم حاضر نیستم، ولى نظر به اینکه آقاى مهدوى قرار است یک سلسله مقالات در دفاع از چهل ماده پیشنهادى خود در مجله زن روز بنویسد، من حاضرم طى سلسله مقالاتى در باره همان چهل ماده در همان مجله در صفحه مقابل بحث کنم تا هر دو منطق در معرض‏ افکار عمومى قرار گیرد. معظم له از من فرصت خواستند تا بار دیگر با متصدیان تماس بگیرند. مجدداً به من تلفن کردند و موافقت آن مجله را با این شکل اعلام داشتند. پس از این جریان، این بنده نامه‏اى به آن مجله نوشت و آمادگى خود را براى دفاع از قوانین مدنى تا آن حد که با فقه اسلام منطبق است اعلام کرد و درخواست نمود که مقالات اینجانب و مقالات آقاى مهدوى دوش به دوش یکدیگر و در برابر یکدیگر در آن مجله چاپ شود. ضمناً یادآورى کرد که اگر آن مجله با پیشنهاد من موافق است عین نامه مرا به علامت موافقت چاپ کند. مجله موافقت کرد و عین نامه در شماره 87 مورخه 7/ 8/ 45 آن مجله چاپ شد و اولین مقاله در شماره 88 درج گردید.
 
من قبلاً ضمن مطالعات خود در باره حقوق زن، کتابى از مهدوى فقید در این موضوعات خوانده بودم و مدت ها بود که به منطق او و امثال او آشنا بودم. بعلاوه سال ها بود که حقوق زن در اسلام مورد علاقه شدید من بود و یادداشت هاى زیادى در این زمینه تهیه کرده و آماده بودم. 
 
مقالات مهدوى فقید چاپ شد و این مقالات نیز رودرروى آنها قرار گرفت. طبعاً من از موضوعى شروع کردم که مشارٌ الیه بحث خود را شروع کرده بود. درج این سلسله مقالات مشارٌ الیه را در مشکل سختى قرار داد، ولى شش هفته بیشتر طول نکشید که با سکته قلبى درگذشت و براى همیشه از پاسخگویى راحت شد. در آن شش هفته این سلسله مقالات جاى خود را باز کرد. علاقه مندان، هم از من و هم از مجله تقاضا کردند که این سلسله مقالات مستقلاً ادامه یابد. با این تقاضاها موافقت شد و تا 33 مقاله ادامه یافت. این بود  «شأن نزول » این مقالات. » 
 
استاد در مقدمه این مطلب را نیز بیان نموده است که این کتاب تنها بخشی از موضوعات مورد نظر استاد درباره زن را شامل می شود. در پایان مقدمه، فهرستی از موضوعاتی که استاد نوشتن در مورد آن ها را وعده داده  بود به شرح زیر آمده است:
 
 «حق حکومت مرد در خانواده، حق حضانت کودک، عده و فلسفه  آن، زن و اجتهاد و افتاء، زن و سیاست، زن در مقررات قضایی، زن در مقررات جزایی، اخلاق و تربیت زن، پوشش زن، اخلاق جنسی(غیرت، عفاف، حیا و غیره) مقام مادری، زن و کار خارج. »
 
استاد از بین موضوعات یاد شده موضوع پوشش زن را در کتاب  «مسئله حجاب » و  «پاسخ های استاد » و موضوع اخلاق جنسی را در کتاب  «اخلاق جنسی در اسلام و غرب » مورد بررسی قرار داده اند. از دیگر آثاری که در آن به موضوع زن اشاره شده است کتاب  «حماسه حسینی » است که در گفتار  «نقش اهل بیت سیدالشهداء در تبلیغ نهضت حسینی » موضوع نقش زن در تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. همچنین در کتاب  «آینده انقلاب اسلامی » دو عنوان  «نقش زن در جمهوری اسلامی » و  «نقش بانوان در تاریخ معاصر ایران » به چشم می خورد. استاد در کتاب  «ده گفتار »، در سخنرانی  «فریضه علم »، به مسئله تحصیل زن اشاره نموده است. در سخنرانی  «حدیث علی علیه السلام و نظریه نسبیت اخلاق »، شهید مطهری در ضمن شرح حدیثی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بحثی در مورد اخلاق زنان ارائه نموده است. و نیز در کتاب  «امدادهای غیبی در زندگی بشر » متنی با عنوان  «در پیرامون محلّل » آمده است که به موضوع طلاق اشاره دارد.  
 
از نکات قابل توجه در مورد کتاب این است که برخلاف دیگر آثار، استاد در این کتاب از منابع نقلی یعنی قرآن و روایات، کمتر استفاده کرده است و بیشتر به تحلیل عقلانی موضوعات مورد بحث پرداخته است. دلیل انتخاب این شیوه، تمایل آگاهانه استاد برای برقراری ارتباط با آن دسته از مخاطبانی است که مبانی فقهی شیعه را قبول ندارند یا آنکه پاسخی غیر فقهی را جستجو می کنند.
 
البته این نکته نیز قابل توجه است که استاد در انتخاب شیوه نگارش مقالات کتاب به جایگاه موضوع نزد فیلسوفان توجه داشته است. وی در مقدمه می نویسد: 
 
  «چنانکه مى‏دانیم قدماى فلاسفه، فلسفه زندگى خانوادگى را بخش مستقلى از  «حکمت عملى » مى‏شمردند و معتقد به منطق و معیار جداگانه‏اى براى این بخش از حیات انسانى بودند. افلاطون در رساله جمهوریت و ارسطو در کتاب سیاست و بوعلى در کتاب الشفاء با چنین دیدى و از این زاویه به موضوع نگریسته‏اند. » 
 
به دنبال همین رویکرد، استاد مهم ترین مسئله در مورد  «نظام حقوقی خانوادگی » را شناخت طبیعت خانواده می داند و نه آزادی یا تساوی حقوق او، آنگونه که غربی ها مطرح می کنند. استاد معتقد است نظام خانوادگی، نظامی مستقل از سایر نظامات اجتماعی است. این موضوع در تبیین حقوق حاکم بر خانواده مؤثر است. به اعتقاد استاد مطهری دو جنسی بودن دو رکن اصلی خانواده از یک طرف و توالی نسلی والدین و فرزندان از جانب دیگر خانواده را از موقعیت  «طبیعی » متفاوت برخوردار نموده است. در نتیجه اعضای خانواده در وضعیت نامشابه و ناهمسان قرار می گیرند. استاد بر این نکته تأکید می ورزد که به دلیل وضعیت نامشابه اعضای خانواده، طبیعی است که حقوق و تکالیف متفاوتی برای اعضای خانواده در نظر گرفته شود.
 
شهید مطهری بر پایه اعتقاد به هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع، در تحلیل کیفیت نظام حقوق زن در اسلام، همواره توجه مخاطب را به وضع طبیعی زن و مرد جلب می کند.
 
کتاب نظام حقوق زن، شامل یازده بخش است که موضوعات زیر در آن مورد بررسی قرار گرفته است:
 
خواستگاری و نامزدی، ازدواج موقت، زن و استقلال اجتماعی، مهر و نفقه، مسئله ارث، حق طلاق و تعدد زوجات. همچنانکه از عناوین یاد شده معلوم است این مباحث برخی مسائل فقهی و حقوقی را مورد بررسی قرار می دهند. علاوه بر این، برخی دیگر از بخش های کتاب، به موضوعاتی می پردازد که باید آن ها را از سنخ مبانی نظری تحلیل استاد مطهری از نظام حقوق زن در اسلام دانست. اسلام و تجدد زندگی، مقام انسانی زن از نظر قرآن، مبانی طبیعی حقوق خانوادگی و تفاوت های زن و مرد عناوین این بخش ها است که البته اهمیت مبنایی آنچه را که در مقدمه و پیشگفتار آمده است نیز باید مورد توجه قرار گیرد. 
 
در ادامه به اختصار پرسش های محوری هر بخش را مرور خواهیم نمود:
 
در بخش  «خواستگاری و نامزدی  » استاد مطهری به این پرسش پاسخ می دهد که  «آیا خواستگاری مرد از زن اهانت به زن است؟  » شهید مطهری در پاسخ به این اشکال این نکته را یادآوری می کند که در اسلام، منعی برای خواستگاری زن از مرد وجود ندارد. اما اینکه غالباً مردان از زنان خواستگاری می کنند ریشه ای طبیعی دارد. استاد به توضیح دلایل طبیعی این موضوع می پردازد.
 
در بخش ازدواج موقت این سؤال مطرح می گردد طراحی سایت که  «چرا با وجود ازدواج دائم، حکم ازدواج موقت را نیز در اسلام شاهد هستیم؟ » استاد مطهری ضمن تأکید بر ارائه پاسخ صحیح به نیازهای غریزی و عاطفی، پیش بینی ازدواج موقت را ناشی از این واقعیت می داند که ازدواج دائم پاسخگوی نیازها در شرایط مختلف نیست. استاد ضمن بیان ویژگی های حقوقی ازدواج موقت، اشکالات مطرح شده در این زمینه را نیز پاسخ گفته است.
 
بخش سوم به این اشکال می پردازد که  «با توجه به ضرورت کسب اجازه از پدر برای ازدواج دختر آیا این موضوع به معنای آن نیست که اسلام برای زن استقلال قائل نیست؟ » استاد مطهری ضمن یادآوری اختلافی بودن حکم این موضوع بین فقها، با توجه به روحیات دختران به تبیین چرایی این حکم می پردازد و آن را قانونی حمایتی معرفی می-کند. همچنین استاد این دو نکته را نیز بیان می کند که ضرورت اجازه پدر فقط مربوط به ازدواج اول است و دیگر اینکه زن برای انجام سایر امور خود (اقتصادی، سیاسی و ...) نیازمند اذن پدر نیست. 
 
بخش چهارم کتاب با عنوان  «اسلام و تجدد زندگی » به این اشکال مهم پاسخ می دهد که با گذشت زمان و تغییر شرایط باید قوانین گذشته نیز تغییر کند. » استاد در تبیین رابطه اسلام و تجدد زندگی، با تأکید بر تفکیک نیازهای ثابت از نیازهای متغیر، قوانین اسلامی را نیز دو قسم می داند، قوانین ثابت و قوانین متغیر. استاد در این بخش، مکانیسم پاسخگویی نظام حقوقی اسلام به نیازهای متغیر را توضیح می دهد.
 
در بخش پنجم، مقام انسانی زن از نظر قرآن تبیین شده است. استاد در این بخش به توضیح نحوه خلقت زن و همسانی سرشت زن و مرد، وجود زنان قدیسه در تاریخ انبیاء و اسلام، تقدس ازدواج، می پردازد و برخی باورهای نادرست در مورد زن را مورد نقد قرار می دهد.
 
بخش ششم به تبیین مبانی طبیعی حقوق خانوادگی اختصاص دارد. استاد در این بخش به توضیح این نکته مهم می-پردازد که در اجتماع مدنی، جنبه های قراردادی و در اجتماع خانوادگی، جنبه های طبیعی غلبه دارد و به همین دلیل برای شناسایی حقوق اعضای خانواده باید به کتاب آفرینش مراجعه داشته باشیم.
 
موضوع بخش هفتم تفاوت های زن و مرد است. استاد در این بخش ضمن استناد به دیدگاه برخی روان شناسان، تفاوت زن و مرد را به معنای نقص یکی و کمال دیگری نمی داند؛ بلکه معتقد است که قانون خلقت با ایجاد تفاوت در آفرینش زن و مرد، زمینه نیاز متقابل آنها را فراهم نموده است و به این وسیله پیوند آنها را محکم تر کرده است.
 
در بخش هشتم فلسفه مهر و نفقه مورد بررسی قرار گرفته است. استاد در برابر این عقیده که  «مهر و نفقه یادگار عهد مملوک بودن زن است. »  به دفاع از احکام مهر و نفقه می پردازد. به عقیده استاد مطهری، قرآن کریم، مهر را به عنوان هدیه ای از جانب مرد و نشانه ای از صداقت او یاد کرده است. به اعتقاد استاد، مَهر در اسلام را نباید با مهر در سایر سیستم های حقوقی مقایسه نمود. همچنین در دفاع از نفقه، استاد این نکته را مورد تأکید قرار می دهد که توانایی زن در تحصیل ثروت، از مرد کمتر و استهلاک ثروتش بیشتر است.
 
بخش نهم به مسئله ارث می پردازد. استاد در این بخش به محرومیت زن از ارث در برخی جوامع و نیز اینکه زن گاه جزء سهم  الارث محسوب می شده اشاره می کند و توضیح می دهد که اسلام ناهمواری های ارث زن را اصلاح کرد و اینکه دو برابر بودن ارث مرد به دلیل تکالیف مالی است که مرد بر عهده دارد.
 
بخش دهم درباره حق طلاق است. استاد در این بخش به دو اشکال مهم پاسخ می دهد. اول اینکه چرا اسلام در نظام حقوقی خود، طلاق را پذیرفته است؟ و دیگر اینکه چرا حق طلاق را مخصوص مرد دانسته است؟
 
در پاسخ به پرسش اول استاد بر رکن اساسی خانواده که عاطفه است تأکید می کند و پیش بینی طلاق را از این جهت منطقی می داند که در جایی که رکن اساسی، عاطفه است، با از بین رفتن آن توسل به اجبار قانونی برای تداوم پیوند خانوادگی ممکن نیست. استاد همچنین در نظر گرفتن حق طلاق برای مرد را نیز ناشی از طبیعت ویژه زن و مرد و جایگاه آن دو در خانواده می داند. ضمن اینکه یادآور می شود که زن نیز می تواند بر اساس قرارداد صاحب حق طلاق گردد و یا اینکه به طلاق قضایی متوسل شود.
 
استاد در بخش نهایی در تحلیل موضوع تعدد زوجات، به علل مطرح شده در مورد تعدد زوجات می پردازد و در تقسیم بندی این علل، برخی را در ردیف عوامل نامشروع، برخی را در دسته مجوز تعدد زوجات و برخی را موجب حقی برای زنان و تکلیفی متوجه مردان طبقه  بندی می کند. عامل اخیر، افزون بودن تعداد زنان آماده ازدواج نسبت به مردان است. استاد در این بخش یادآور می شود که اسلام چندهمسری را هم محدود  کرد و هم آن را به شرایط مالی و جسمی مشروط نمود.

چاپ این بخش

  قدر متیقّن و اظهر مصادیق بودن مخصص
ارسال‌شده توسط: سید حسین منافی - 1-تير-1396، 18:03 - انجمن: بحث های فقهی - بدون‌پاسخ

قدر متیقّن و أظهر مصادیق بودن مخصّص:
مراد از قدر متیقّن در مقام، قدر متیقّن در مراد إستعمالی و جدّی خطاب است، نه اینکه حکم آن فرض، قبل از آمدن این خطاب یقینی باشد. مثلاً در مثال: «أکرم العلماء» قدر متیقّن از این خطاب، علماء عدول است، اگرچه اگر این خطاب نبود، وجوب اکرام علماء عدول یقینی نبود.
لازم به ذکر است که قدر متیقّن و أظهر مصادیق بودن، با توجّه به حکمی که در خطاب بیان می شود، تفاوت پیدا می کند. مثلاً در مثال: «العلماء أغنیاء» قدر متیقّن و أظهر مصادیق آن، علماء عدول نمی باشند، بلکه علمائی هستند که به تجارت نیز اشتغال دارند یا مُریدان پولداری دارند، ولی در مثال: «أکرم العلماء» قدر متیقّن از آن، عالم فقیه عادل می باشد.
یکی از این موارد، این روایت می باشد: «عن العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السّلام) عن رجل صلّى في ثوب رجلٍ أيّاماً ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا يصلّي فيه، قال: «لا يُعيد شيئاً من صلاته[1]»
(از امام صادق (علیه السّلام) راجع به مردی که چند روز در لباس کسی نماز خوانده و بعد از چند روز صاحب لباس به او خبر می دهد که در این لباس نمی توان نماز گزارد سؤال کردم. حضرت در پاسخ فرمود: نماز های قبلی صحیح است و نیازی به إعاده آنها نیست.)
آیت الله شیخ مرتضی حائری در بحث نماز در لباس نجس با جهل به نجس بودن آن این روایت را مطرح کرده و می فرماید: «روایاتی که مشتمل بر عدم وجوب إعاده هستند و قرینه ای بر شمول آنها نسبت به قضاء وجود ندارد، به دو دلیل از اینکه نسبت به قضاء تخصیص بخورند إباء دارند. دلیل اوّل: أظهر مصادیق إعاده، تجدید عمل در وقت است؛ زیرا اعاده عبارت است از تجدید عمل به عنوان إمتثال تکلیفی که متوجّه مکلّف شده است، پس همان طور که از لفظ إعاده، وجوب قبله و طهور و إباحه لباس و مکان و سایر اجزاء و شرایط استفاده می شود، هم چنین در وقت بودن إستفاده می شود و اگر شمول آن نسبت به خارج وقت را بپذیریم، حدّ أقلّ أظهر أفراد آن، داخل وقت است، پس در نظر عرف، حمل إعاده بر خصوص خارج وقت ممکن نیست.[2]»
این مورد، فقط موجب إباء عامّ از مخصّص منفصل می شود، نه مخصّص متّصل؛ زیرا در مثال مذکور، اگر مثل این تعبیر بیاید: «لایُعید شیئاً من صلاته خارج الوقت» هیچ إستهجانی ندارد.


[1]  کافی ج 3 ص 404.  
[2] «إنّ الروايات المشتملة على عدم وجوب الإعادة بدون قرينة على شمولها للقضاء كصحيحة عبد الرّحمن آبية عن التّخصيص بخصوص القضاء، لوجهين: أحدهما: أنّ لفظ الإعادة أظهر صدقاً على الإعادة في الوقت، فإنّ الإعادة عبارة عن تجديد ما عمله أوّلاً بعنوان امتثال التكليف المتوجّه إليه، فكما أنّ المستفاد من الإعادة أنّه لا بدّ من القبلة و الطّهور و إباحة المكان و اللباس و سائر الأجزاء و الشرائط كذلك يستفاد منه الإتيان به في الوقت، و لا أقلّ من كون الإتيان في الوقت أظهر مصاديق لفظ الإعادة، فلا يمكن في نظر العرف حمل الإعادة على خصوص القضاء خارج الوقت. ...» شرح العروة الوثقى؛ ج‌2، ص: 79

چاپ این بخش