مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 403
» آخرین کاربر: mghiabi110@gmail.com
» موضوعات انجمن: 1,402
» ارسالهای انجمن: 6,210

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 10 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 9 مهمان
Google

آخرین موضوعات
طلب و اراده
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 67
علم قاضی
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 26
اعتبار آزمایش‌ها و کارشنا...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
25-مهر-1399، 00:52
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 51
شرایط قاضی: اجتهاد
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
10-مهر-1399، 19:34
» پاسخ‌ها: 34
» بازدید: 1,202
دلالت امر بر وجوب
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
6-مهر-1399، 23:29
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 100
علو و استعلاء در امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
23-شهريور-1399، 15:15
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 47
معانی ماده امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-شهريور-1399، 23:09
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 82
مشتق
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-تير-1399، 18:57
» پاسخ‌ها: 16
» بازدید: 907
وجوب درمان و معالجه بیمار...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
28-خرداد-1399، 10:17
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 455
واگیر و سرایت بیماری
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
31-ارديبهشت-1399، 16:45
» پاسخ‌ها: 24
» بازدید: 1,646

 
  شرایط قاضی: عدالت
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 31-فروردين-1399، 23:30 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و یکم
۳۱ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: عدالت
به نظر می‌رسد مبنای ادعای مرحوم سید مرتضی مبنی بر کفر ولد الزنا همان روایاتی باشد که مفاد آنها حرمان ولد الزنا از بهشت است و ایشان به آن محکوم به جهنم بودن را هم اضافه کرده است. در حقیقت فتوای ایشان اجتهاد در اجتهاد است. ایشان از محروم بودن از بهشت استفاده کرده است که پس ولد الزنا جهنمی است پس کافر است.
ما عرض کردیم این روایات که علاوه بر ضعف سندی، (البته این مضمون در کتب اهل سنت هم مذکور است و این احتمال تقیه را هم در این روایات ایجاد می‌کند) چنین دلالتی هم ندارند و ما گفتیم این روایات با قواعد مسلم عقلی و نقلی عدلیه ناسازگار است و لذا حتی مثل مرحوم سید مرتضی هم تلاش داشتند این روایات را طوری توجیه کنند که با آن اصول مسلم منافات نداشته باشد.
ما توجیه دیگری برای این روایات ذکر کردیم و گفتیم شاید این روایات ناظر به این مطلب باشند که حسن ظاهر که در فرض شک در عدالت و فسق، اماره عدالت است در مورد ولد الزنا اماریت ندارد.
عبارتی از مرحوم سید هست که شاید همین مطلب از آن استفاده شود:
«مسألة: ما يظهر من ولد الزنا من صلاة و صيام و قيام لعبادة كيف القول فيه، مع الرواية الظاهرة أن ولد الزنا في النار. و أنه لا يكون قط من أهل الجنة.
الجواب: هذه الرواية موجودة في كتب أصحابنا، الا أنه غير مقطوع بها.
و وجهها ان صحت: أن كل ولد زنية لا بد أن يكون في علم اللّٰه تعالى أنه يختار الكفر و يموت عليه، و أنه لا يختار الايمان. و ليس كونه من ولد الزنية ذنبا يؤاخذ به، فان ذلك ليس ذنبا في نفسه و انما الذنب لأبويه، و لكنه انما يعاقب بأفعاله الذميمة القبيحة التي علم اللّٰه أنه يختارها و يصير كذا، و كونه ولد زنا علامة على وقوع ما يستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلك الاعمال، لا لانه مولود من زنا.
و لم يبق الا أن يقال: كيف يصح تكليف ولد الزنا مع علمه و قطعه على أنه من أهل النار، و أنه لا ينتفع تكليفه و لا يختار الا ما يستحق به العقاب.
قلنا: ليس نقطع ولد الزنا أنه كذلك لا محالة، و ان كان هناك ظن على ظاهر الأمر، و إذا لم يكن قاطعا على ذلك لم يقبح التكليف.
فان قيل: فنحن نرى كثيرا من أولاد الزنا يصلون و يقومون بالعبادات أحسن قيام، فكيف لا يستحقون الثواب.
قلنا: ليس الاعتبار في هذا الباب في ذلك بظواهر الأمور، فربما كانت تلك الافعال منه رياء و سمعة، و واقعا على وجه لا يقتضي استحقاق الثواب.
و ربما كان الذي يظن أنه الظاهر ولد الزنا مولدا عن عقد صحيح، و ان كان الظاهر بخلافه، فيجوز أن يكون هذا الظاهر منه من الطاعات موافقا للباطن.» (رسائل الشریف المرتضی، جلد ۳، صفحه ۱۳۲)
شاید از این عبارت استفاده شود که منظور ایشان عدم اماریت حسن ظاهر بر عدالت و ایمان است.
در عبارت دیگری می‌فرمایند: «فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مظهر للعدالة مع غيره- لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به» (الانتصار، صفحه ۵۰۲)
در هر حال شاید بررسی این روایات در کتب اهل سنت موجب شود جمع دیگری هم در این روایات به نظر برسد.
شرط بعدی قاضی، عدالت یا عدم فسق است. مرحوم محقق فرموده‌اند:
«و يشترط فيه البلوغ و كمال العقل و الإيمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذكورة. فلا ينعقد القضاء لصبي و لا مراهق و لا كافر لأنه ليس أهلا للأمانة و كذا الفاسق. و يدخل في ضمن العدالة اشتراط الأمانة و المحافظة على فعل الواجبات»
اشتراط عدالت در قاضی امری مسلم در نزد علماء و فقهاء است و لذا مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند معلوم از نص و فتوی عدم صلاحیت فاسق برای تصدی منصب قضا ست.
و لذا یک دلیل در مساله اجماع است هر چند بعید نیست این اجماع مدرکی باشد. اما حجیت این اجماع بر اساس ارتکاز معاصر ائمه علیهم السلام که قبلا در ضمن شروط سابق بیان کردیم بعید نیست که اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام و یا ارتکاز عام در زمان ایشان از علم عادی امام علیه السلام منفک نیست و عدم ردع امام علیه السلام نشانه صحت این نظر است حتی اگر مدرکی هم باشد.
مرحوم آقای خویی برای اشتراط عدم فسق به برخی ادله اشاره کرده‌اند و آنها را نپذیرفته‌اند و برخی را هم پذیرفته‌اند از جمله استدلال به آیه: «وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ» (هود ۱۱۳) به این بیان که از این آیه استفاده می‌شود رکون به ظالم مشروع نیست و رجوع به قاضی و پذیرش قضای او رکون و اعتماد به او است و فاسق از اوضح مصادیق ظالم است.
البته اینکه شرط عدالت است یا عدم فسق، بین علماء اختلافی است و تفاوت آن در جریان اصل عدم ازلی روشن می‌شود که اگر عدم فسق شرط باشد، احراز شرط در کسی که عدالتش مشکوک است با اصل عدم ازلی ممکن است البته بنابر اینکه دلیل عامی در نفوذ حکم قاضی داشته باشیم که مرحوم آقای خویی در قاضی منصوب وجود چنین دلیل عامی را منکرند و لذا برای اشتراط عدالت در قاضی منصوب، اصل عدم نفوذ حکم کافی است و به دلیل خاص نیاز نداریم. اما اگر دلیل مطلق و عامی داشته باشیم برای اثبات اشتراط عدالت باید به دنبال مخصص و مقید آن باشیم. قبلا گفتیم اگر چه مفاد روایت ابی خدیجة در مورد قاضی منصوب است (بر خلاف مرحوم آقای خویی که آن را در مورد قاضی تحکیم می‌دانند) اما این روایت در مقام بیان تمام شرایط قاضی نیست بلکه در صدد نهی از رجوع به قاضی جور است و بر فرض که در مقام بیان شرایط هم باشد انصراف آن از مجتهد شیعه فاسق بعید نیست اما اگر فرضا این روایت مطلق باشد و بر نفوذ حکم قاضی مجتهد شیعه مطلقا دلالت کند باید وجود مقید آن را بررسی کرد.
ظاهر کلام صاحب جواهر تمسک به روایاتی است که ظاهر آنها اشتراط عدالت در ولی و قیم امر یتیم است و در حقیقت ایشان به فحوای آن روایات در محل بحث ما تمسک کرده‌اند.
این روایات عبارتند از:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ رَجُلٍ مَاتَ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ تَرَكَ أَوْلَاداً ذُكْرَاناً [وَ إِنَاثاً] وَ غِلْمَاناً صِغَاراً وَ تَرَكَ جَوَارِيَ وَ مَمَالِيكَ هَلْ يَسْتَقِيمُ أَنْ تُبَاعَ الْجَوَارِي قَالَ نَعَمْ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَصْحَبُ الرَّجُلَ فِي سَفَرِهِ فَيَحْدُثُ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ وَ لَا يُدْرِكُ الْوَصِيَّةَ كَيْفَ يَصْنَعُ بِمَتَاعِهِ وَ لَهُ أَوْلَادٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَجُوزُ أَنْ يَدْفَعَ مَتَاعَهُ وَ دَوَابَّهُ إِلَى وُلْدِهِ الْكِبَارِ أَوْ إِلَى الْقَاضِي فَإِنْ كَانَ فِي بَلْدَةٍ لَيْسَ فِيهَا قَاضٍ كَيْفَ يَصْنَعُ وَ إِنْ كَانَ دَفَعَ الْمَالَ إِلَى وُلْدِهِ الْأَكَابِرِ وَ لَمْ يُعْلِمْ بِهِ فَذَهَبَ وَ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى رَدِّهِ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ إِذَا أَدْرَكَ الصِّغَارُ وَ طَلَبُوا فَلَمْ يَجِدْ بُدّاً مِنْ إِخْرَاجِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِأَمْرِ السُّلْطَانِ- وَ عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ لَهُ وَرَثَةٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَحِلُّ شِرَاءُ خَدَمِهِ وَ مَتَاعِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيْعَ ذَلِكَ فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَ لَمْ يَسْتَأْمِرْهُ الْخَلِيفَةُ أَ يَطِيبُ الشِّرَاءُ مِنْهُ أَمْ لَا فَقَالَ إِذَا كَانَ الْأَكَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِي الْبَيْعِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِيَ الْوَرَثَةُ بِالْبَيْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِي ذَلِكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۶۶)
در این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قیم بچه‌های صغیر باید عادل باشد و اگر قیم ایتام باید عادل باشد به طریق اولی، در قاضی عدالت شرط خواهد بود.


  عدم وجوب روزه با ترس و احتمال بیماری و ضرر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 27-فروردين-1399، 23:43 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (1)

جلسه بیست و چهارم
۲۷ فروردین ۱۳۹۹
روزه و بیماری
بحث در مسائل پزشکی در مساله سرایت و واگیر در بیماری بود و گفتیم حدیث «لاعدوی» به آن معنایی که برخی تصور کرده‌اند نیست.
این بحث که هنوز هم کامل نشده است و نیازمند تتمیم است و به در آینده به آنها اشاره خواهیم کرد. اما به مناسبت فرارسیدن ماه مبارک رمضان بحثی مطرح شده است که از عده‌ای از علماء و بزرگان هم مورد سوال قرار گرفته است که اشاره به این بحث در این برهه لازم است و آن هم بحث روزه گرفتن در این ایامی است که بیماری کرونا همه دنیا را درگیر کرده است.
وجوب روزه از ضروریات قطعی اسلام است اما قیدی دارد که بدون آن وجوب روزه موضوع ندارد. وجوب روزه مشروط است به عدم بیمار بودن مکلف به نحوی که توان روزه گرفتن را نداشته باشد. این شرط، از شروط وجوب روزه است و شخص بیمار مکلف به روزه نیست و اگر روزه هم بگیرد امر ندارد و فعل او مشروع نیست و در سقوط وظیفه هم تاثیر ندارد و لذا بیمار باید بعدا روزه را قضا کند و حتی اگر در زمان بیماری روزه هم بگیرد چون مامور به نیست در سقوط قضا از او نقشی ندارد. البته اگر بیماری شخص تا ماه رمضان سال آینده ادامه پیدا کند به طوری که فرد قدرت بر قضا تا ماه رمضان سال آینده را پیدا نکند قضا هم بر او واجب نیست. این کبری مورد اجماع همه مسلمین است و صوم مشروط به عدم بیماری است.
آنچه محل بحث است ملاک در بیماری‌ و ضرری است که مانع از وجوب صوم است و البته هم باید در مورد ملاک واقعی بحث کرد و هم در مورد ملاک طریقی و اثباتی آن.
ملاک واقعی این شرط هر بیماری نیست یعنی هر بیماری مانع وجوب صوم نیست بلکه بیماری مانع است که با آن بیماری، مکلف توان عرفی روزه گرفتن نداشته باشد.
اما از نظر اثباتی ملاک وجوب روزه این است که مکلف خوف و ترس بیماری نداشته باشد یعنی اثباتا آنچه ملاک سقوط تکلیف است وجود واقعی و قطعی بیماری نیست. یعنی این طور نیست که فقط قطع به بیماری مانع وجوب روزه باشد. همین طور ملاک منحصر در قطع یا امارات معتبر (مثل خبر ثقه یا قول خبیر مثل پزشک) هم نیست، بلکه مجرد خوف و ترس از تاثیر روزه در بیماری (چه حدوث آن یا ادامه پیدا کردن آن یا تشدید آن) مانع وجوب روزه است.
بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که ملاک خوف و ترس از ضرر چیست؟
مساله خوف از ضرر در مسائل مختلفی از فقه ملاک حکم قرار گرفته است که مساله روزه یکی از آن مسائل است. در بحث حج، یکی از شرائط وجوب حج سلامت و عدم بیماری است و در آنجا هم همین بحث خوف ضرر و بیماری به عنوان مانع وجوب حج مطرح است. در باب طهارت مثل وضو و غسل هم همین بحث مطرح است و مسائل دیگری که متتبع در فقه به آنها دست پیدا می‌کند.
توجه به این نکته هم لازم است که خوف ضرر در برخی موارد جنبه طریقیت دارد و در برخی موارد موضوعیت دارد. برخی موارد با خوف ضرر حکم واقعی منتفی می‌شود و حکم دائر مدار وجود ضرر واقعی نیست اما در برخی موارد ملاک وجود واقعی ضرر است و خوف صرفا طریق است و اگر ضرر واقعا وجود نداشته باشد هر چند خوف و احتمال آن باشد، حکم منتفی نمی‌شود. فقهاء این مساله را در بحث سفری که خوف ضرر در آن باشد مطرح کرده‌اند و گفته‌اند خوف ضرر ملاک واقعی است و اگر در سفری خوف ضرر و خطر باشد سفر معصیت است و نماز در آن تمام است حتی اگر در بین راه مشخص شود هیچ خطری در سفر نیست. بنابراین در هر مساله‌ای باید به این توجه کرد که آیا خوف ضرر معیار واقعی موضوع است یا اینکه طریق است.
قطع به ضرر و بیماری یا وجود حجت معتبری بر آن (مثل قول اهل خبره در صورت پذیرش حجیتش در این موارد) مسقط وجوب روزه است اما صرف احتمال ضرر بدون فحص از عقلایی بودن و قابل توجه بودن آن مسقط روزه نیست و قول اهل خبره از جهت ایجاد احتمال عقلایی نیز می‌تواند در حکم روزه دخیل باشد. توضیح مطلب:
مقتضای ادله وجوب روزه این است که روزه در هر حالی واجب است و عنوان خوف از بیماری و ضرر و عنوان حرج مقید این اطلاقند. در نتیجه تحقق عنوان خوف از بیماری یا حرج برای سقوط وجوب روزه لازم است و در صورت شک، مقتضای استصحاب عدم طرو مرض (در جایی که شک در حدوث بیماری باشد) یا عدم حرج عدم تحقق بیماری یا حرج است و در حقیقت با این استصحاب موضوع وجوب روزه محقق می‌‌شود.
بله با تحقق خوف ضرر نوبت به استصحاب نمی‌رسد چون شارع آن را برای عدم وجوب روزه طریق قرار داده است. هم چنین با تحقق عنوان حرج هم وجوب روزه ساقط است.
اما تحقق هر دو عنوان خوف از بیماری و حرج به عقلایی بودن و قابل توجه بودن احتمال بیماری از نظر عقلاء بستگی دارد و اگر احتمال عقلایی نباشد نه عنوان خوف از ضرر صادق است و نه عنوان حرج. به این بیان:
هر احتمال ضرر و بیماری موضوع حکم و مانع وجوب روزه نیست بلکه عنوان خوف و ترس از ضرر مسقط وجوب روزه است. برخی علماء در اینجا تعبیر کرده‌اند منظور از خوف و ترس از ضرر، احتمال عقلایی است یعنی احتمال قابل توجه است که منظور از آن ظن و گمان نیست بلکه همان احتمال مراد است اما احتمالی که از نظر عقلاء قابل توجه است اما اگر احتمالی باشد که عقلاء در زندگی متعارف‌شان به آن اعتناء نمی‌کنند ملاک عدم وجوب روزه نیست. بنابراین معیار میزان احتمال از نظر شخص نیست و اینکه اگر از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار و روزه نگرفتن نیست بلکه معیار احتمال عقلایی است یعنی از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی باشد. یعنی عقلاء به آن احتمال در مثل آن مورد اعتناء کنند. پس صرف اینکه از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار نیست چون مصداق خوف و ترسی که مجوز افطار است نیست.
اگر معیار عدم وجوب روزه، احتمال باشد، مساله شخصی می‌شود یعنی هر کسی احتمال ضرر بر اثر روزه را بدهد روزه بر او واجب نیست هر چند دیگران برای چنین شخصی در چنین مساله‌ای ضرر را محتمل ندانندو فحص هم از وجود ضرر لازم نیست چون تمام موضوع احتمال است که فرضا محقق است و احتمال رفع آن با فحص باعث انتفای احتمال و موضوع نیست. مثل اصول عملیه که معیار آن شک و احتمال شخصی است و حتی فحص از سبب علم و یقین هم لازم نیست چون آنچه موضوع اصل عملی است شک است و حتی با احتمال زوال شک با فحص، موضوع (شک) همچنان باقی است و لذا اصل عملی جاری است و مواردی که فحص لازم است مثل شبهات حکمیه نه چون با احتمال زوال شک با فحص، شک از بین می‌رود بلکه چون موضوع آن اصل عملی فرض شک بعد از فحص است نه مطلق شک.
اگر خوف و ترس از ضرر هم به معنای احتمال باشد، مساله شخصی می‌شد و به مجرد احتمال شخصی روزه واجب نبود هر چند دیگران جازم به عدم ضرر هم باشند چون جزم دیگران موجب زوال احتمال از این شخص نمی‌شود.
اما در عدم وجوب روزه آنچه موضوع حکم است عنوان خوف از ضرر است و خوف ضرر به معنای احتمال ضرر نیست بلکه به معنای مخوف بودن ضرر است یعنی جایی که عقلاء ضرر را محتمل بدانند و عنوان خوف با صرف احتمال شخصی صدق نمی‌کند بلکه باید طوری باشد که عرفا خوف صدق کند و عرفا آن ضرر مخوف باشد نه اینکه محتمل باشد و مخوف بودن منوط به این است که از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی نسبت به آن ضرر وجود داشته باشد. پس هم باید احتمال ضرر باشد و هم اینکه احتمال از نظر عقلاء به جا باشد و اگر عقلاء احتمال ضرر را بی جا می‌دانند احتمال خوف صدق نمی‌کند و به تبع وجوب روزه هم ساقط نخواهد بود حتی اگر خود مکلف ضرر را احتمال بدهد.
نتیجه اینکه موضوع خوف از ضرر است نه صرف احتمال، این است که اگر مکلف ضرر را احتمال بدهد، باید از عقلایی بودن احتمالش فحص کند چون تا احتمال عقلایی نباشد، عنوان خوف صدق نمی‌کند هر چند احتمال وجدانا محقق است اما موضوع عدم وجوب روزه صرف شک و احتمال بیماری و ضرر نیست بلکه خوف ضرر است.
بنابراین تحقق عنوان خوف از ضرر بر عقلایی بودن احتمال متوقف است و تا وقتی احتمال عقلایی نباشد عنوان خوف از ضرر صدق نمی‌کند.
عنوان حرج نیز مانند عنوان خوف از ضرر به عقلایی بودن احتمال ضرر بستگی دارد. و به صرف وجود احتمال ضرر تا وقتی حرج صادق نباشد، وجوب روزه ساقط نیست.
عنوان حرج در جایی صادق است که احتمال ضرر، احتمال قابل توجهی در نزد عقلاء باشد ولی اگر احتمال در نزد عقلاء قابل اعتناء نباشد، حرج محقق نیست تا وجوب روزه مرتفع شود. و لذا قول اهل خبره در مضر بودن روزه یا احتمال آن، در صدق عنوان حرج دخیل است به نحوی که اگر اهل خبره به عدم مضر بودن روزه حکم کنند، وجوب روزه حرجی نخواهد بود و وجوب منتفی نیست.
حاصل اینکه قول اهل خبره از این جهت که در تحقق یا عدم تحقق عنوان ترس از ضرر یا حرج موثر است هم می‌تواند در حکم مدخلیت داشته باشد نه صرف اینکه قول اهل خبره در تحقق یا عدم تحقق موضوع معتبر است. با قول خبره، اگر برای شخص مکلف احتمال ضرری بودن روزه به وجود بیاید و عنوان حرج صادق باشد، وجوب روزه ساقط است. پس اگر از نظر خبیر روزه مضر باشد یا احتمال ضرر باشد اما خود مکلف به عدم ضرر معتقد باشد، وجوب روزه ساقط نیست چون قول خبره در این صورت جنبه طریقیت ندارد. هم چنین اگر فرد خودش ضرر را محتمل بداند اما از نظر اهل خبره، احتمال قابل توجهی نباشد، وجوب روزه ساقط نیست چون حرج صدق نمی‌کند. پس به نکته مدخلیت حرج و اناطه حرج به عقلایی بودن احتمال ضرر، قول اهل خبره در حکم وجوب یا عدم وجوب روزه تاثیر گذار است.
نتیجه اینکه عقلایی بودن احتمال ضرر هم در تحقق عنوان خوف از ضرر موثر است و هم در تحقق عنوان حرج و بدون احتمال عقلایی هیچ کدام از این دو عنوان که می‌توانند رافع وجوب روزه باشند محقق نخواهند بود و قول اهل خبره در عقلایی بودن یا نبودن احتمال موثر است.


  اشتراک و استعمال لفظ در معنای متعدد
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 26-فروردين-1399، 22:28 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (6)

جلسه صد و بیستم
۲۶ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
قبل از ورود به بحث اشتراک، دو نکته را در تکمیل بحث سابق ذکر می‌کنیم.
اول: ما سه ثمره بین اینکه چیزی جزء مستحب باشد یا مستحب نفسی در ضمن عمل باشد ذکر کردیم متفاوت با آنچه در کلام محقق رشتی مذکور بود.
یکی بحث ریا بود. گفتیم در اعمالی که عدم ریا و اخلاص در آنها شرط است، ریای در مستحب نفسی مستقل، موجب بطلان عملی که ظرف آن مستحب نفسی است نمی‌شود اما ریای در جزء مستحب موجب بطلان نماز است.
سر آن هم این است که ریای در مستحب نفسی مستقل (حتی اگر این مستحب نفسی در ظرف و ضمن عمل دیگری واقع شود) منشأ سرایت ریا به آن عملی که ظرف است نمی‌شود. مثل اینکه کسی در هنگام نماز، از روی ریا به نامحرم نگاه نمی‌کند.
اما ریای در جزء مستحب عمل، مثل ریای در جزء واجب موجب بطلان عمل است نه از این باب که عمل مشتمل بر جزء ریایی است بلکه از این جهت که ریای در جزء عمل، با ریای در ذات همان عمل مشتمل بر این جزء ملازمه عقلی و تکوینی دارد. چون فرض جزئیت برای عمل و ریای در آن، به اعتبار اشتمال عمل اصلی بر این جزء مساوی است با ریای در عمل اصلی. مثلا کسی که در خشوع در قرائت ریا می‌کند، در حقیقت در نماز مشتمل بر خشوع در قرائت ریا می‌کند پس حقیقتا قصد ریا در نماز کرده است و لذا نماز باطل است. پس بطلان نماز به این دلیل نیست که مشتمل بر جزء مستحب ریایی است بلکه چون ریای در جزء مستحب از ریای در عمل مشتمل بر این جزء منفک نیست. بنابراین همان طور که ریای در جزء واجب یا ریای در یکی از اوصاف اجزاء واجب موجب بطلان کل عمل است، ریای در جزء مستحب هم به همان نکته موجب بطلان کل عمل است و آن نکته همین است که ریای در جزء عمل مساوی با ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء است. اگر ریای در جزء عمل، موجب ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء نبود، نهایتا موجب بطلان جزء (چه واجب و چه مستحب) می‌شد و همان طور که گفتیم بطلان جزء (حتی واجب) همیشه با بطلان همه عمل تلازم ندارد.
دوم: برخی از دوستان سوال کردند در صورت شک در اینکه چیزی جزء مستحب است یا مستحب نفسی در ظرف عمل، مقتضای اصل عملی چیست؟ با آنچه در ثمرات اشاره کردیم جواب این سوال هم روشن می‌شود چرا که ما برای جزء مستحب یک اثر الزامی تصویر کردیم و آن هم لزوم رعایت شرایط افعال در آن جزء است و عدم رعایت آن شرایط در برخی موارد موجب می‌شود جزء مستحب فاسد مصداق زیادی عمدی در نماز یا تخلل کلام آدمی در نماز باشد در حالی که این اثر الزامی در مستحب نفسی مستقل وجود ندارد. پس اگر در اشتراط عمل به شرطی شک کنیم یا در ثبوت الزام نسبت به رعایت شرطی در عمل شک کنیم، داخل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است که از نظر ما مقتضای اصل برائت از شرط زائد و الزام است و نتیجه آن ترتب آثار مستحب نفسی مستقل است پس با عدم رعایت شروط افعال، زیادی عمدی یا کلام آدمی بر آن صدق نخواهد کرد.
اما بحث بعدی که در کلام آخوند مطرح شده است مساله اشتراک است و گفتیم این بحث در حقیقت مقدمه بحث جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. و البته ذکر این نکته هم لازم است که بحث از امتناع استعمال لفظ در متعدد، بر اثبات اشتراک متوقف نیست و حتی استعمال لفظ واحد در دو معنای مجازی یا یک معنای مجازی و یک معنای حقیقی نیز قابل بحث است.
اما نکته بحث که همان مساله ظهور کلام و قابلیت حمل کلام بر متعدد در موارد استعمال لفظ در معنای حقیقی و معنای مجازی وجود ندارد چون لفظ بر معنای مجازی حمل نمی‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. اما چون در بحث اشتراک، لفظ در معانی متعدد حقیقت است، این بحث جا پیدا می‌کند که آیا استعمال لفظ در معانی متعدد ممکن است یا نه و اگر امکان آن اثبات شد از این بحث می‌شود که ظهور هم با آن مساعد است یا نه؟ و بحث ظهور از این جهت مطرح می‌شود که هر دو معنا، حقیقی‌اند، اما در جایی که یک معنای حقیقی باشد و دیگری مجازی ظهور لفظ در معنای حقیقی و مجازی بحثی نخواهد داشت چون لفظ بر معنای مجازی حمل می‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. و لذا اگر اشتراک لفظی اثبات نشود، بحث از استعمال لفظ در معنای واحد، ثمره نخواهد داشت هر چند بحث از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی معقول است اما آنچه از آن متوقع و مورد انتظار است صرف معقولیت بحث نیست بلکه قابلیت حمل لفظ هم مهم است و این قابلیت بر وجود معنای حقیقی متعدد و امکان استعمال لفظ در متعدد متوقف است. اگر معنای متعدد وجود نداشته باشد بلکه یک معنا حقیقی باشد و دیگری مجازی، حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم ممکن باشد اما ظهور با آن مساعد نیست چون ظهور از حمل لفظ بر معنای مجازی اباء دارد اما در مشترک لفظی این مشکل وجود ندارد و بحث فقط در امکان استعمال لفظ در متعدد است.
وقوع اشتراک لفظی روشن است و هر چند برخی خیلی مفصل در مورد آن بحث کرده‌اند اما روشنی وقوع اشتراک لفظی به قدری روشن است که تردید در آن جا ندارد. اشتراک نه امتناع ذاتی دارد و نه امتناع وقوعی دارد و اثباتا هم واقع شده است و شاهد آن هم نقل معانی متعدد برای لفظ واحد توسط لغویین است. البته منظور وثوق و اطمینان از این نقل است و یا نقل متواتر و قطعی، نه اینکه تعبد به قول لغوی باشد و البته معنای آن هم این نیست که هر موردی که لغویین برای آن معانی متعدد ذکر کرده‌اند مشترک است چرا که الفاظ بسیاری هستند که ذکر معانی متعدد در آنها ناشی از خلط و اشتباه توسط لغویین است در حالی که لفظ معنای واحد دارد و آن معانی متعدد، مصادیق متعدد معنای واحدند و این با آنچه برخی علماء گفته‌اند که لغویین در مقام ذکر معانی حقیقی نیستند متفاوت است. عرض ما این است که حتی اگر لغوی در مقام نقل معانی حقیقی لفظ هم باشد با این حال خیلی از مواردی که به عنوان معنای متعدد ذکر کرده‌اند در حقیقت مصادیق متعدد معنای واحد است که در کلام لغویین به اشتباه معنای مستقل به حساب آمده است و لذا نه تنها بسیاری از کتب لغت معد برای اعم از معنای حقیقی و مجازی‌اند بلکه برخی از کتب لغت حتی برای این هم نگاشته نشده‌اند بلکه معد برای ذکر مصادیق معانی الفاظ هستند نه مفاهیم به عبارت دیگر نه تنها لغوی مقید به حکایت معانی حقیقی نیست بلکه حتی مقید به ضبط معانی هم نیست بلکه برای ضبط موارد استعمالی است که بسیاری از آن موارد استعمال مصادیق معنای واحد هستند.
در حال ثبوت معانی متعدد برای لفظ واحد بر اساس نقل قطعی اهل لغت موارد زیادی دارد. خصوصا برخی کتب لغوی مثل معجم مقائیس اللغة دقت خوبی در این امور دارند.
علاوه بر این، تبادر برای خود اهل لغت نیز دلیل قطعی بر وقوع اشتراک است. بنابراین اشتراک نه تنها ممکن است که واقع است و آنچه به عنوان محاذیر اشتراک ذکر کرده‌اند اشتباه است. برخی وقوع اشتراک را مطلقا ممتنع دانسته‌اند چون با غرض وضع منافات دارد چرا که اشتراک موجب اجمال لفظ است و این خلاف تفهیم و تفهم است که غرض وضع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌توان با قرینه اجمال را برطرف کرد، اشتراک خلاف حکمت وضع نیست. برخی دیگر گفته‌اند اشتراک خلاف حکمت است و این هم اشتباه است چون اولا گاهی حکمت و غرض مطابق با اجمال است و ثانیا رفع اجمال با قرینه ممکن است.
برخی دیگر اگر چه اصل اشتراک را پذیرفته‌اند اما استعمال الفاظ مشترک در قرآن را منکرند چون استعمال لفظ مشترک بدون ذکر قرینه موجب اجمال است و غرض خداوند مجمل گویی نیست و رفع اجمال مستلزم ذکر قرینه است که ذکر قرینه هم تطویل بدون دلیل است چرا که تا وقتی می‌توان به جای لفظ مشترک از لفظ غیر مشترک استفاده کرد، استعمال لفظ مشترک و ذکر قرینه برای آن تطویل بدون دلیل خواهد بود و این قبیح است.
مرحوم آخوند از این استدلال هم جواب داده‌اند که ذکر قرینه همه جا موجب تطویل نیست چرا که ممکن است قرینه حالی باشد یا اگر مقالی باشد به غرض دیگری ذکر شده باشد که در ضمن آن موجب تعیین معنای مشترک هم خواهد بود. علاوه که گاهی اجمال متعلق غرض است و خداوند تعمدا به صورت اجمال صحبت کرده است و لذا خداوند خود تصریح کرده است که در قرآن، آیات متشابه وجود دارند. (البته این استدلال متوقف بر این است که منظور از متشابه، متشابه در مفهوم باشد اما شاید گفته شود منظور از متشابه، متشابه در تطبیق است). در هر حال عقلا استعمال لفظ مشترک در قرآن مانعی ندارد.
برخی دیگر در مقابل این دو قول، وجوب اشتراک را پذیرفته‌اند چرا که معانی غیر متناهی است و الفاظ متناهی است و برای رسیدن به معانی نامتناهی و تفهیم آنها، جز اشتراک و وضع معانی متعدد برای یک لفظ چاره‌ای نیست. مرحوم آخوند از این هم توهم هم پاسخ داده‌اند که اگر فرضا معنای غیر متناهی باشند، وقوع اشتراک برای معانی نامتناهی مستلزم وضع نامتناهی خواهد بود در حالی که وضع امر حادثی است که متناهی و محدود است و لذا وضع نامتناهی معنا ندارد و غیر معقول است. علاوه که وضع الفاظ برای کلیات معانی (که محدودند)، از وضع الفاظ برای جزئیات به نحو اشتراک کفایت می‌کند. هم چنین تفهیم با مجاز هم ممکن است و وضع لازم نیست.
البته می‌توان از اشکال مرحوم آخوند می‌توان جواب داد که منظور قائل از اینکه معانی غیر متناهی است غیر متناهی عقلی نیست تا مستلزم وضع نامتناهی باشد که غیر معقول است بلکه منظور کنایه از کثرت است که یعنی الفاظ محدودیت دارند (چرا که باید حسن طبع و فصاحت و زیبایی هم داشته باشند علاوه که الفاظ باید مرکب از حروف و حرکات باشند و تعداد حروف و حرکات هم محدود است) و لذا تعداد معانی از الفاظ حسن الاستعمال بیشتر است و این اقتضاء می‌کند الفاظ برای معانی متعدد وضع شده باشند. پس اگر چه الفاظ و معانی هر دو محدودند اما محدودیت الفاظ بیش از معانی است و این باعث لزوم و وجوب وقوع اشتراک است. صرف امکان وضع برای کلیات معانی یا استعمال مجازی نمی‌تواند این محدودیت را برطرف کند چون معانی کلی هم از الفاظ بیشترند و مجاز هم خلاف اصل است و به صورت طبیعی برای معانی که مورد نیازند وضع هم شکل می‌‌گیرد چرا که وضع در خیلی موارد صرف یک امر قراردادی نیست بلکه یک امر قهری و طبیعی ناشی از کثرت استعمال است و معانی که مورد استفاده قرار می‌گیرند بیش از الفاظند و به صورت قهری و طبیعی برای برخی الفاظ بیش از یک معنا شکل می‌گیرد و شاهد هم اینکه حتی الان هم که الفاظ مشترک هم داریم، برای تفهیم بسیاری از معنای نیازمند به ترکیب الفاظ متعدد با یکدیگر هستیم.
بحث دیگر در مورد منشأ اشتراک است. آیا اهل یک لغت با علم به وضع یک لفظ برای یک معنا، آن را برای معنای دیگری هم وضع کرده‌اند؟ یا اینکه گروه‌های مختلف برای هر لفظ وضع مستقلی داشته است و ارتباط بین گروه‌های مختلف اهل یک زبان، به اشتراک منجر شده است؟ در این بحث هم ثمره‌ای نیست لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم.
بحث بعد جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که خواهد آمد ان شاء الله.


  شرایط قاضی: حلال زادگی (طهارت مولد)
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 24-فروردين-1399، 21:52 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (3)

جلسه نود و هفتم
۲۴ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: حلال زادگی
گفتیم دلیل بر اشتراط ایمان در قاضی، نصوص و روایاتی است که از رجوع به قضات مخالف و قضات جور نهی شده است و گفته شده است باید به کسی از خودتان (شیعه) رجوع کنید.
برخی گفته‌اند این روایات ناظر به این است که قاضی از قبل جائر منصوب نباشد و به کسی که از قبل جائر منصوب است نباید رجوع کرد حتی اگر شیعه باشد. به عبارت دیگر آنچه از این روایات استفاده می‌شود اشتراط عدم نصب از طرف سلطان جور است نه اینکه قاضی باید مومن باشد.
عرض ما این است که از این روایات علاوه بر اینکه استفاده می‌شود قاضی نباید منصوب از طرف سلطان جور باشد، باید مومن هم باشد چون تعبیر «من کان منکم» شامل قاضی غیر مومن نمی‌شود و کسی که مومن نباشد قضای او مشروع نیست. علاوه که از عدم مشروعیت رجوع به قضات جور می‌توان استفاده کرد هر کسی واجد شرایطی که در ادامه ذکر شده است نباشد، نباید به آن رجوع کرد در حقیقت آنچه از این روایات استفاده می‌شود این است که قاضی منحصر در فردی است که شرایط مذکور در روایت را داشته باشد و غیر آن مشمول همان عنوان طاغوت است.
شرط بعدی که در کلمات فقهاء ذکر شده است طهارت مولد یا همان حلال زادگی است و قضای کسی که ولد الزنا باشد نافذ نیست.
مرحوم محقق می‌فرمایند: «و لا ينعقد القضاء لولد الزنى مع تحقق حاله كما لا تصح إمامته و لا شهادته في الأشياء الجليلة» (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۵۹)
منظور از «مع تحقق حاله» کسی است که حلال زاده نبودن او معلوم باشد و ثابت شده باشد و گرنه در صورت شک، مقتضای قاعده فراش حکم به لحوق و طهارت مولد است. البته اینکه منظور محقق از ذکر این قید، بیان حکم واقعی است یا ظاهری معلوم نیست. یعنی آیا ایشان می‌خواهند بگویند آنکه حق قضاوت ندارد ولد الزنای معلوم الحال است اما ولد الزنای واقعی که حال او معلوم نباشد قضاوتش جایز است و واقعا نافذ است چرا که بر عدم نفوذ قضای ولد الزنای واقعی دلیلی نداریم و دلیل فقط عدم نفوذ قضای ولد الزنای معلوم الحال را ثابت می‌کند. به عبارت دیگر قضای ولد الزنای واقعی که معلوم الحال نیست واقعا نافذ است و قضای ولد الزنای معلوم الحال واقعا نافذ نیست.
یا اینکه از باب اماره و حکم ظاهری گفته‌اند یعنی در مواردی که حرام زاده بودنش معلوم باشد بر عدم نفوذ قضای او دلیل داریم اما اگر معلوم نباشد ظاهرا قضای او نافذ است چون ظاهر مقتضی لحوق او به فراش و حلال زاده بودن او است. به عبارت دیگر قضای ولد الزنا واقعا نافذ نیست چه حال او معلوم باشد و چه نباشد، اما اگر حال او معلوم نباشد مقتضای قاعده فراش، لحوق او و نفوذ قضای او است ظاهرا.
مرحوم محقق امامت و شهادت در اشیاء جلیله را هم بر قضا عطف کرده است و مرحوم صاحب جواهر شهادت او را مطلقا نافذ ندانسته است.
مرحوم آقای خویی برای اشتراط حلال زاده بودن در قاضی به انصراف استدلال کرده‌اند. یعنی ادله نصب قضات منصرف از کسانی است که حلال زاده نباشند. و شاید این تعریض به مرحوم صاحب جواهر و امثال ایشان است که فرموده‌اند مقتضای اطلاقات نصب قاضی شمول ولد الزنا است و اینکه وصف طهارت مولد برای قاضی ذکر نشده است و لذا مقتضای این اطلاقات این است که کسی که حلال زاده هم نیست منصوب است و لذا اثبات این شرط، از باب تخصیص اطلاقات ادله قضا ست.
مرحوم آقای خویی با ادعای انصراف می‌فرمایند اصلا اطلاقی نسبت به نصب ولد الزنا نداریم و بعد هم در مساله عدم اختلاف را ادعا کرده‌اند در حالی که مرحوم صاحب جواهر خودشان در مساله اجماع ادعا نکرده‌اند بلکه عمده دلیل را اجماع محکی از دیگران دانسته‌اند و چه بسا از مجموع کلام صاحب جواهر استفاده شود که اشتراط حلال زادگی برای ایشان خیلی مسلم نبوده است.
البته مرحوم آقای خویی بحث انصراف را در ضمن شرایط قاضی تحکیم مطرح کرده‌اند اما در ضمن بحث از شرایط قاضی منصوب چون از نظر ایشان ادله نصب اطلاق ندارند برای اشتراط هر مساله‌ای صرف احتمال را کافی می‌دانند چون روایاتی که دیگران جزو ادله نصب شمرده‌اند مرحوم آقای خویی قبول ندارند و برخی را ضعیف السند می‌دانند و برخی دیگر را مربوط به قاضی تحکیم دانسته‌اند.
پس از نظر ایشان دلیل اشتراط حلال زادگی در قاضی منصوب اصل است چون عمومات و اطلاقات از ولد الزنا منصرف است اصل معارضی هم ندارد.
دلیل دیگر تمسک به فحوای ادله عدم مشروعیت امامت جماعت و شهادت ولد الزنا ست در حالی که امامت جماعت و شهادت، ولایت و سلطه محسوب نمی‌شوند بلکه موضوع حکمند یعنی یعنی موضوع صحت و حجیتند اما قضا سلطه و ولایت است. پس اگر امامت جماعت یا شهادت ولد الزنا مشروع نیست، به طریق اولی قضای او نافذ نیست. این دلیل هم در کلام مرحوم آقای خویی و هم در کلام صاحب جواهر مذکور است اما مرحوم صاحب جواهر در ادامه عبارتی دارند که ظاهر آن تشکیک در این دلیل است. ایشان می‌فرمایند: «و فحوى ما دل على المنع من إمامته و شهادته إن كان و قلنا به» این عبارت یا تشکیک در فحوی است یا تشکیک در دلیل منع ولد الزنا از امامت و شهادت است اما ظاهر «إن كان و قلنا به» با تشکیک در دلیل منع ولد الزنا از امامت و شهادت بیشتر سازگار است یعنی اگر بر منع از امامت و شهادت ولد الزنا دلیلی داشته باشیم و آن را هم بپذیریم.
در هر حال بر عدم امامت و عدم پذیرش حجیت ولد الزنا دلیل معتبر وجود دارد اما در مورد فحوی و اولویت باید بحث کرد. به برخی از روایات اشاره می‌کنیم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَى أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ قَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِلْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ- وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۵)
که البته سند روایت مشتمل بر سهل بن زیاد است. و البته مرحوم کلینی همین روایت را به سند دیگری هم نقل کرده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ- إِنَّهُ‏ لَذِكْرٌ لَكَ‏ وَ لِقَوْمِكَ‏ فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ ع. (الکافی، جلد ۱، صفحه ۴۰۰)
سند این روایت اگر چه مشتمل بر سهل نیست اما صالح بن السندی نیز توثیق صریح ندارد هر چند توثیق او به طرقی ممکن است. ذکر این نکته هم لازم است که در وسائل مطبوع بعد از ذکر سند اول که مشتمل بر سهل است این طور آمده است:
وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ
وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ مِثْلَهُ
وَ رَوَاهُ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ
کسانی که این کتاب را تحقیق کرده‌اند (در چاپ آل البیت علیهم السلام) از عبارت مرحوم صاحب وسائل گمان کرده‌اند که این سند نیز نقل مرحوم صفار در بصائر است و لذا حاشیه زده‌اند که این سند را در بصائر پیدا نکرده‌اند در حالی که سند قبل از مرحوم صفار است نه این سند.
در هر حال این روایت را مرحوم صفار هم در بصائر نقل کرده است:
حَدَّثَنِي السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَاءِ تَجُوزُ قَالَ لَا فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ لَهُ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ‏ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ‏ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ‏ فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُوجَدُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ‏ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ. (بصائر الدرجات، جلد ۱، صفحه ۹)
این سند تمام است و همه افراد توثیق صریح دارند.
و مرحوم کشی هم روایت را به سند دیگری نقل کرده است:
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ، قَالَ حَدَّثَنِي الْعَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ وَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حُكَيْمٍ، عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، قَال‏ ... (رجال الکشی، صفحه ۲۰۹)
این سند نیز دچار مشکل است. و البته مرحوم شیخ نیز روایت را به سند دیگری نقل کرده است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَا أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ لَا قُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)
در سند مرحوم شیخ نیز احمد بن حمزة توثیق ندارد.
روایت دیگری که در این باب قابل استدلال است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَن‏ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ وَلَدِ الزِّنَى. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)
در روایت دیگر امامت هم علاوه بر شهادت ذکر شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‏ لَوْ أَنَّ أَرْبَعَةً شَهِدُوا عِنْدِي عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَى وَ فِيهِمْ‏ وَلَدُ الزِّنَى لَحَدَدْتُهُمْ جَمِيعاً لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ النَّاسَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۹۶)
سند روایت موثق است و معتبر است و ظاهر آن هم از امامت همین امامت جماعت است نه امامت عظمی.
اما اینکه مرحوم محقق شهادت او را فقط در امور جلیله معتبر ندانستند به خاطر برخی روایات است:
الحسین بن سعید عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)
در روایت دیگری هم آمده است:
الحسین بن سعید عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا وَ لَا عَبْدٍ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۴)
در روایت قرب الاسناد هم آمده است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ‏ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَل‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ نَعَمْ‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ‏ وَ لَا يَؤُمُّ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۷، صفحه ۳۷۶)
که شاید اشکال مرحوم صاحب جواهر به معارضه این روایات با سایر روایات هم برگردد. و البته در سند روایت عبدالله بن الحسن هست که توثیق ندارد اما ما وثاقت او را بعید نمی‌دانیم به همان نکته قرب الاسناد و مرحوم صاحب وسائل این روایت را بر تقیه حمل کرده است که با توجه به روایات دیگر و نسبت خلاف به حکم هم بعید نیست اما علاوه بر آن اصلا احتمال نقل اشتباه این روایت هم وجود دارد چون همین روایت در قرب الاسناد به این صورت نقل شده است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ابْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا، هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ‏؟ قَالَ: «لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ» (قرب الاسناد، صفحه ۲۹۸)
و در مسائل علی بن جعفر هم به همین صورت آمده است. (مسائل علی بن جعفر، صفحه ۱۹۱) لذا اعتماد به نقلی که صاحب وسائل از قرب الاسناد ذکر کرده‌اند نمی‌توان اعتماد کرد.
در روایت مرسله‌ای هم عدم قبول شهادت ولد الزنا مذکور است که با وجود روایاتی که بیان شد نیازی به ذکر آن نیست.
در هر صورت مرحوم صاحب جواهر به فحوای این روایات استدلال کردند و به نظر وجود این فحوی و اولویت بعید نیست همان طور که در تقریب استدلال بیان شد و اگر شهادت ولد الزنا که در یک قضیه خاص است مسموع نباشد به طریق اولی قضای او نافذ نیست چون قضا نوعی ولایت و سلطه است و به یک مساله هم اختصاص ندارد در حالی که شهادت ولایت نیست و در یک مساله خاص هم هست و یکی از وسائل اثبات ادعا ست علاوه که بنابر یک نظر، قاضی حتی می‌تواند مطابق علم خودش حکم کند. با توجه به این امور ادعای اولویت و فحوای قطعی بعید نیست. همان طور که اگر امامت جماعت او مشروع نیست حتی برای یک نفر، چطور می‌تواند اهلیت قضا به نحو عام را داشته باشد.
بلکه ممکن است گفته شود آنچه در برخی روایات از عدم جواز امامت ولد الزنا آمده است اطلاق دارد که مطابق آن ولد الزنا اهلیت هیچ نوع امامت و سلطه و ولایت عام را ندارد و قضا هم نوعی امامت است بلکه از آن به این لفظ هم تعبیر شده است مخصوصا مثل قاضی القضات. تعبیر «امام» بر هر کسی که مردم مطابق حرف یا عمل او عمل کنند صدق می‌کند و لذا حتی به امیر الحاج هم امام گفته می‌شود. بنابراین قاضی از مصادیق عام است و در این صورت مشمول اطلاق همان روایات است و نیازی به استدلال به فحوی نیست و استدلال به فحوی مبتنی بر فهم امامت جماعت از آن روایات است و ممکن است ادعای اولویت قضا از امام جماعت مشکل باشد همان طور که مرحوم آقای خویی استدلال به اولویت قضا از امامت جماعت بر اشتراط عدالت را مشکل دانسته است چرا که نماز امر عبادی است و امام کسی است که باید مردم را به سمت خدا متوجه کند و این اقتضاء می‌کند امام عادل باشد اما اینکه در مثل قاضی تحکیم هم که اختیار آن به دست متحاکمین است هم عدالت شرط باشد نیازمند دلیل خاص است. همان طور که اشتراط عدالت در شهود باعث نمی‌شود به طریق اولی عدالت در قاضی هم شرط باشد چون مفاسدی که در عدم اشتراط عدالت در شهود هست به مراتب بیش از مفاسدی است که در قاضی تحکیم است و این اشکال ایشان اگر چه در قاضی تحکیم است اما در قاضی منصوب هم می‌توان این طور تشکیک کرد که اختیار نصب قاضی به دست امام است و اولویتی نیست.


  شرایط قاضی: اسلام و ایمان
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 23-فروردين-1399، 19:20 - انجمن: کتاب قضاء - بدون‌پاسخ

جلسه نود و ششم
۲۳ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اسلام و ایمان
برای اثبات اشتراط ذکورت در قاضی به اجماع تمسک کردیم. اینکه شرط ذکورت به تصریح در کلمات برخی از قدماء نیامده است یا از باب مفروغیت است و یا از بانب اتکال بر اشتراط ولایت (که قضاء هم قسمی از آن است) به ذکورت است و گرنه آنچه ظاهر بدوی کلمات برخی از علماء است مثل مرحوم سلار که فرموده‌اند: «
أحكام القضاء‌ و هو على ضربين: واجب و ندب. فالواجب: أن يكون الحاكم عالما بالحكم في كل ما أسند إليه، و أن يسوى بين الخصوم، و لا يميل. و ما عدا ذلك ندب» (المراسم، صفحه ۲۳۰) که فقط یک شرط یا دو شرط را ذکر کرده‌اند و گفته‌اند باقی شرایط مستحب است حتما از نظر فقهی صحیح نیست و اصلا از نظر فقهی چنین چیزی محتمل نیست و حتما امور دیگری غیر از آنها در قضا شرط است و اصلا نمی‌شود گفت شرط دیگری در قضا وجود ندارد. در هر حال ارتکازی بودن این شرط جای تردید ندارد و از اینکه هیچ مخالفی در مساله ذکر نشده است اجماعی بودن مساله به راحتی قابل استفاده است و اگر از علمای شیعه هم کسی با این شرط مخالف بود حتما ذکر می‌شد همان طور که در در کلمات اهل سنت هم به ابن جریر و ابوحنیفه نسبت داده شده است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که برخی گفته‌اند چرا به اطلاق برخی روایات در این مجال تمسک نمی‌شود؟ در حالی که روشن است که دلیل دوم ما که همان اصل بود، در صورتی تمام است که بر عدم اشتراط ذکورت دلیلی نباشد و گرنه با وجود دلیل حتی اگر دلیل مطلق باشد، نوبت به اصل نمی‌رسد. ممکن است گفته شود روایت مقبوله عمر بن حنظلة اطلاق دارد و از نظر سندی هم تمام است. در این روایت بعد از اینکه امام علیه السلام از رجوع به قضات جور نهی کردند راوی سوال کرد که پس کسانی که اختلاف دارند چه کنند و به چه کسی رجوع کنند؟ امام علیه السلام در جواب فرمودند:
«يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» تعبیر «من کان منکم» مطلق است و شامل ذکور و اناث است و تذکیر ضمائر هم بر اساس لفظ «من» است.
اما آنچه به نظر می‌رسد حتی با قطع نظر از تقیید این عنوان در روایات دیگری مانند روایت ابی خدیجة است که تعبیر «رجل» در آن مذکور بود و مثل مرحوم آقای خویی بر اساس قرینه مقام آن را مفید حصر دانستند (هر چند ما به آن اشکال کردیم) مقبوله عمر بن حنظلة‌ اطلاقی نسبت به شمول زنان ندارد و آنچه به نظر می‌رسد ظهور بدوی است یا به تعبیر دیگر اطلاق لولایی است نه فعلی چون ما گفتیم اشتراط ذکورت یک امر ارتکازی است و حتی احتمال این ارتکاز هم مانع شکل گیری اطلاق است چه برسد به اینکه چنین ارتکازی وجود داشته باشد. قرینیت ارتکاز برای تقیید، از قبیل قرینه متصل است که مانع شکل گیری اطلاق است و اطلاق فقط در صورتی شکل می‌گیرد که بتوان آن قرینه را نفی کرد و روشن است که در اینجا نمی‌توان به اصل عدم تقیید تمسک کرد چون اصل عدم تقیید چیزی جز همان اصل اطلاق نیست که فرضا اینجا شکل نگرفته است. اینکه در موارد شک در تقیید به اصل عدم تقیید تمسک می‌کنند در حقیقت تمسک به همان اصل اطلاق است یعنی چون اطلاق محرز است، اصل اعتبار همان است تا وقتی وجود قرینه ثابت شود و با فرض احتمال وجود قرینه متصل، اطلاق محرز نیست تا با تمسک به آن قرائن محتمل نفی شود.
بله قرینه متصل محتمل اگر لفظی باشد با اصولی مثل وثاقت و ضبط راوی قابل نفی است اما اگر قرینه متصل ارتکاز باشد با اصل وثاقت و نفی نمی‌توان آن را نفی کرد چون همان طور که بارها گفتیم راوی تعهدی به نقل قرائن عامه از قبیل ارتکاز ندارد و عدم نقل این قرائن با وثاقت و ضبط او منافاتی ندارد. به مجرد احتمال عدم وجود ارتکاز نمی‌توان ارتکاز را نفی کرد بلکه باید عدم وجود ارتکاز احراز شود چون وجود ارتکاز مانع شکل گیری و انعقاد اطلاق است نه اینکه مانع حجیت آن باشد و اصلی که بتوان با آن چنین قرینه‌ای را نفی کرد وجود ندارد.
ما قبلا هم به اجمال بیان کردیم که مرجع اصل عدم تقیید یا همان اصل اطلاق است یعنی عدم وجود قرینه منفصل بر تقیید، یا همان اصل وثاقت راوی و عدم اخلال عمدی او به بیان مقیدات متصل است و یا همان اصل ضبط راوی و عدم اخلال سهوی و اشتباهی به بیان مقیدات متصل است که هیچ کدام از این سه در مورد قرائن محتمل مثل ارتکاز وجود ندارند و این قرائن در صورتی که باشند، مانع شکل گیری اطلاق و ظهور برای دلیل خواهند بود پس ظهور مثل روایت مقبوله عمر بن حنظله در اطلاق، ظهور اقتضایی و لولایی است و از آنجا که قرینه ارتکاز جزو قرائن عام است نه وثاقت راوی و نه ضبط او اقتضای ذکر آن را ندارند.
علاوه که حتی اگر این روایت اطلاق هم داشت، مقتضای نصوص خاص و مذاق شریعت تقیید آن بود.
شرط دیگری که در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است، ایمان است. ایشان به اسلام اشاره نکرده‌اند و شاید از این جهت باشد که ایمان بدون اسلام معنا ندارد و ایمان اخص از اسلام است و لذا ذکر اشتراط ایمان کفایت می‌کند. اما در کلمات علماء دیگر شرط اسلام و عدم نفوذ قضای کافر مورد اشاره قرار گرفته است و به برخی وجوه استدلال کرده‌اند. و اگر این توجیه را بپذیریم که چون ایمان اخص از اسلام است در کلام آقای خویی مورد اشاره قرار نگرفته است، ذکر عدالت در کلام ایشان حتی از ذکر ایمان هم کفایت می‌کرد چون عدالت فرع وجود اسلام و ایمان است در حالی که ایشان هم ایمان و هم عدالت را به عنوان شروط قاضی ذکر کرده‌اند.
در هر حال شرط اسلام در کلمات علماء مذکور است و مرحوم محقق برای آن استدلال کرده‌اند که کافر اهل امانت نیست.
مرحوم صاحب جواهر در ذیل این بحث به برخی آیات قرآن و روایات نیز اشاره کرده‌اند. یکی آیه شریفه نفی سبیل است. «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» (النساء ۱۴۱) و دیگری روایت «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ‌» است که در حقیقت ولایت قضاء نوعی علو کافر بر مسلمان محسوب می‌شود و کافر چنین اهلیتی را ندارد.
اما به نظر استدلال ایشان ناتمام است. اینکه منظور از نفی سبیل در آیه شریفه مثل ولایت بر اموری مثل حکومت و قضاء باشد معلوم نیست بلکه شاید منظور از نفی سبیل، نفی حجت و برهان باشد همان طور که از برخی روایات هم قابل استفاده است. یعنی هیچ گاه کافر برتری و تفوق در حجت و برهان بر مسلمان ندارد. آیا آیه شریفه با مطالبه دین توسط کافر منافات دارد؟ در حالی که مطالبه دین حتما نوعی سلطه و سبیل محسوب می‌شود در حالی که از نظر فقهی مسلم است که اگر کافر ذمی به مسلمانی قرض داد می‌تواند از او مطالبه کند و همین طور برخی دیگر از حقوق او و لذا نمی‌توان هر نوع سلطه کافر بر مسلمان را بر اساس این آیه نفی کرد. بنابراین شمول آیه شریفه نسبت به ولایت قضاء معلوم نیست. و لسان آیه شریفه قابل تقیید و تخصیص نیست بنابراین نمی‌توان گفت کافر هیچ نوع ولایت و سبیلی ندارد مگر ولایت بر اموال و حقوق خودش و این موارد تخصیص خورده است بماند که ممکن است به تخصیص اکثر هم منجر شود.
مفاد روایت شریفه نیز معلوم نیست شامل مواردی مثل قضاء باشد. شأن نزول این روایت، ارث کافر از مسلمان است. یعنی برخی تخیل کرده بودند که همان طور که کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، پس مسلمان هم از کافر ارث نمی‌برد و در مقام رد این توهم و تخیل این تعبیر وارد شده است اما اینکه کافر هیچ ولایتی بر مسلمان ندارد، از این روایت قابل استفاده نیست و اشکالاتی که به استدلال به آیه شریفه نفی سبیل بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است علاوه که روایت از نظر سندی هم اشکال دارد.
به نظر ما برای اشتراط اسلام در قضا استدلال به همان روایاتی که ایمان را شرط دانسته‌‌اند اولی است. همان روایاتی که قاضی را در مومنین منحصر کرده است و این بیان با آنچه قبلا گفتیم که این روایات در مقام حصر اضافی و نفی ولایت قضات جور هستند منافاتی ندارد و به فحوی شامل قضات کافر می‌شود. یعنی وقتی قاضی مسلمان غیر مومن، طاغوت است به فحوی قاضی کافر طاغوت خواهد بود و بر همین اساس هم ذکر اشتراط اسلام با وجود ذکر اشتراط ایمان مستدرک است.
و از همین بیان دلیل اشتراط ایمان هم روشن می‌شود. همین روایات فراوانی که از رجوع به قاضی جور و مخالفین منع کرده است و افراد را به مومنین ارجاع داده است. علاوه که این شرط اجماعی است و مورد تسالم همه علماء است و در ارتکاز فقهاء و متشرعه مفروغ عنه است. و گفتیم اگر این اجماع مدرکی هم باشد معتبر است چون اجماع حادث بعد از زمان حضور امام علیه السلام نیست بلکه در زمان خود ائمه علیهم السلام و در نزد اصحاب ائمه علیهم السلام هم بوده است.


  شرایط قاضی : مرد بودن
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 12-فروردين-1399، 17:29 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (4)

جلسه نود و یکم
۱۲ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: مرد بودن
بحث به اشتراط ذکورت و مردن بودن در نفوذ حکم قاضی رسید. معروف بین فقهاء مسلمین چه شیعه و سنی عدم نفوذ قضای زن و اشتراط مرد بودن در قاضی است.
برای اشتراط ذکورت در قاضی به چند وجه تمسک شده است:
وجه اول: اجماع. در کلمات عده‌ای از علماء (مثل جواهر، مسالک، ریاض، غنیة و ...) بر اشتراط ذکورت در قاضی اجماع ادعا شده است. مرحوم صاحب جواهر هم اگر چه تعبیر «بلاخلاف» را به کار برده‌اند اما در ادامه بحث از آن به اجماع تعبیر می‌کنند.
به نظر اجماعی بودن مساله بعید نیست و این اجماع هم بر این شرط دلیل است. هر چند این مساله برخی ادله لفظی هم دارد که ممکن است مدرک مساله هم قرار بگیرند اما تحقق این اتفاق نظر (هر چند مستند به ادله لفظی هم باشد)، و سکوت ائمه علیهم السلام از ردع آن، می‌تواند دلیل بر حکم باشد. اینکه گفته می‌شود اجماع مدرکی یا محتمل المدرک حجت نیست در جایی است اجماع متاخر از زمان معصوم باشد اما اگر در زمان معصوم علیه السلام اجماعی شکل بگیرد، حتی اگر مدرکی هم باشد سکوت شارع و معصوم علیه السلام از ردع آنچه مورد اجماع واقع شده است، نشانه صحت آن حکم اجماعی و پذیرش آن است. لذا در حقیقت ما در این موارد به اجماع تمسک نمی‌کنیم بلکه سکوت معصوم از ردع مجمعین دلیل است.
بله اجماعاتی که بعد از عصر حضور معصوم علیه السلام شکل گرفته باشند اگر مدرکی یا محتمل المدرک باشند فاقد اعتبارند چون اعتبار اجماع بر اساس کشف از قول معصوم (از جهت کشف از تحقق اجماع در زمان معصوم و سکوت معصوم از ردع آن) است و مدرکی بودن آن یا محتمل المدرک بودن آن مانع این کشف می‌شود و این احتمال مطرح می‌شود که شاید اجماع حادث و بر اساس ادله باشد. اما اگر در جایی اجماع عصر معصوم علیه السلام کشف شود، حتی اگر مدرکی هم باشد حجت است چون کاشف از موقف شریعت، اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام است که نمی‌شود اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام مورد غفلت ائمه باشد و اگر حکم اجماعی صحیح نباشد حتما نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند. این مطلب صحیحی است که برخی از فقهای معاصر هم به آن تصریح دارند.
در محل بحث ما ادعای اجماع همه مسلمین و شیعه در زمان ائمه معصومین علیهم السلام بر اشتراط مرد بودن قاضی، بعید نیست و در چنین مساله‌ای اگر ادعای اجماع در کلمات متاخرین را ذکر می‌کنیم از جهت کشف از تحقق اجماع در زمان معصوم است نه از این جهت که موضوعیت دارد.
بنابراین اعتبار این اجماع بعید نیست.
وجه دوم: تمسک به برخی روایات از جمله:
روایاتی که در آنها تصریح شده است قاضی منصوب از طرف ائمه علیهم السلام «رجل» است. مثل:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)
مرحوم صاحب جواهر هم به همین وجه استدلال کرده‌اند و مرحوم آقای خویی هم با بیان متفاوتی به این روایات استدلال کرده‌اند که استدلال به این روایت نه بر اساس مفهوم وصف بلکه بر اساس اطلاق مقامی است. یعنی امام علیه السلام در مقام بیان شرایط قاضی و کسی که صلاحیت برای قضا را دارد، است و فرموده‌اند کسی که صلاحیت قضا را دارد مردی است که احکام ما را می‌داند. پس از آنجا که امام در مقام بیان شرایط قاضی است و اینکه چه کسی صلاحیت تصدی مقام قضاء را دارد، در مقام حصر است و قیودی که در مقام حصر ذکر شوند مفهوم دارند حتی اگر وصف هم مفهوم نداشته باشد.
قبلا هم گفتیم کسی توهم نکند که از کلمه «رجل» الغای خصوصیت می‌شود مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» که مرد خصوصیت ندارد بلکه متفاهم از این تعبیر هر مکلفی است. چون قبلا به صورت مفصل توضیح دادیم که الغای خصوصیت از این کلمه در جایی است که موضوع حکم خودش قرار گرفته باشد اما عرف در جایی که «رجل» موضوع حکم دیگری قرار گرفته است از آن الغای خصوصیت نمی‌کند و لذا اگر گفتند «شهادت مرد حجت است»، از آن الغای خصوصیت نمی‌شود مگر اینکه در جایی احراز شود مرد بودن خصوصیت ندارد و گرنه فهم عرفی عدم خصوصیت آن نیست و محل بحث ما هم همین طور است. بله قضیه مفهوم ندارد، یعنی «شهادت مرد حجت است» به معنای عدم حجیت شهادت زن نیست اما اطلاق هم ندارد و از آن استفاده نمی‌شود که شهادت مطلقا حجت است چه مرد باشد و چه زن. لذا اگر اطلاق دیگری داشته باشیم این تعبیر مقید آن اطلاق نیست اما اگر اطلاق دیگری نداشته باشیم این دلیل اطلاق نخواهد داشت. قبلا این مطلب را به صورت مفصل توضیح دادیم و گفتیم برخی علماء مثل مرحوم آقای حکیم و ... هم به همین نظر معتقدند.
در قیود غالبی هم همین طور است، یعنی قید غالبی مفهوم ندارد اما قضیه مشتمل بر قید غالبی اطلاق هم ندارد.
خلاصه اینکه اصل در قیود این است که خصوصیت دارند و هر چند مفهوم هم ندارند اما اطلاقی هم در مورد آنها شکل نمی‌گیرد و الغای خصوصیت نیازمند به اثبات است.
اما به نظر ما این روایت ظاهر در حصر نیست (که مرحوم آقای خویی فرمودند) و این روایت از جواز قضای غیر مرد ساکت است نه اینکه بر عدم جواز رجوع به غیر مرد دلالت کند چون این روایت اگر چه در مقام حصر است اما حصر آن اضافی است نه مطلق. این روایت در مقام بیان این است که به قضات رجوع نباید رجوع کرد بلکه باید به قضات شیعه رجوع کرد، اما در مقام حصر قاضی شیعه در مرد نیست.
بنابراین اگر چه این روایت بر جواز قضای زن دلالت نمی‌کند، اما بر اشتراط مرد بودن در قاضی هم دلالت ندارد.
وجه سوم: با توجه به اینکه این روایات فقط بر جواز قضای مرد دلالت دارند و نسبت به قضای زن ساکتند، اصل مقتضی عدم جواز و نفوذ قضای غیر مرد است چون بر نصب غیر مرد دلیلی نداریم و از این روایات هم الغای خصوصیت نمی‌شود. اگر بر مشروعیت قضای غیر مرد دلیلی نداشته باشیم، اصل مقتضی عدم جواز قضای غیر مرد است. این وجه هم در جواهر مذکور است و هم در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است.
مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: «بل في بعضها التصريح بالرجل، لا أقل من الشك و الأصل عدم الاذن.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۴)
تمامیت این وجه مبتنی بر این است که بر مشروعیت قضای غیر مرد (هر چند به اطلاق) دلیلی نداشته باشیم و گرنه این وجه نیز ناتمام است. و حداقل مرحوم صاحب جواهر به چنین اصلی نمی‌تواند تمسک کند چون ایشان به مشروعیت قضای غیر مجتهد قائل است و برای اثبات آن به اطلاقات امر به قضای به عدل و حق تمسک کرده است و آن اطلاقات همان طور که شامل مرد می‌شوند شامل زن هم هستند یعنی اگر اطلاق ‌آن دلیل را بپذیریم همان طور که شامل مرد مجتهد و غیر مجتهد هستند شامل زن هم می‌شوند و اینکه در آن ادله از صیغ ذکور استفاده شده است مانع شکل گیری اطلاق نیست چون این از موارد الغای خصوصیت عرفی است و خطابات متوجه به مخاطبین که وظیفه خود آنها را بیان می‌کند اگر چه با صیغه مذکر انشاء شده‌اند اما متفاهم از آنها مطلق مکلف است نه خصوص ذکور. علاوه که ما گفتیم حتی بعید نیست صیغ جمع ذکور از نظر وضع لغوی به ذکور مختص نباشند بلکه وضع عامی داشته باشد که استعمال آنها در اعم از ذکور و اناث استعمال حقیقی است نه بر اساس غلبه یعنی صیغ ذکور در جامع استعمال می‌شوند. بله استعمال آنها در خصوص اناث غلط است.
خلاصه اینکه مرحوم صاحب جواهر که به این اطلاقات برای الغای احتمال مدخلیت اجتهاد تمسک کرده‌اند، به این اصل نمی‌توانند تمسک کنند چون این اطلاقات مقتضی عدم مدخلیت هر نوع قیدی‌اند اما مثل مرحوم آقای خویی و مشهور که این اطلاقات را نپذیرفته‌اند در اینجا می‌توانند به این اصل تمسک کنند.
ما وجه اول و سوم را تمام دانسته‌ایم.
وجه چهارم: تمسک به روایتی که مرحوم صدوق در فقیه نقل کرده است:
رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ ... يَا عَلِيُّ لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ وَ لَا أَذَانٌ وَ لَا إِقَامَةٌ وَ لَا عِيَادَةُ مَرِيضٍ وَ لَا اتِّبَاعُ جَنَازَةٍ وَ لَا هَرْوَلَةٌ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ وَ لَا حَلْقٌ وَ لَا تَوَلِّي الْقَضَاءِ وَ لَا تُسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا عِنْدَ الضَّرُورَةِ وَ لَا تَجْهَرُ بِالتَّلْبِيَةِ ... (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۴)
اگر «وَ لَا تَوَلِّي الْقَضَاء» معطوف به قبل باشد یعنی «لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ تَوَلِّي الْقَضَاء» بر عدم جواز قضای زنان دلالت ندارد بلکه دلالت می‌کند که تولی قضا بر زنان واجب نیست همان طور که نماز جمعه بر آنها واجب نیست. چون معنای آنچه ذکر شده است عدم وجوب یا مطلوبیت از آنها ست نه اینکه جایز نیست و لذا نماز جماعت بر مردان مستحب است اما برای زن مستحب نیست نه اینکه جایز نیست یا استلام حجر برای مردان مستحب است و برای زنان مستحب نیست نه اینکه جایز نیست. معنای این فقره هم می‌شود تولی قضا بر زنان واجب نیست نه اینکه جایز نیست.
اما اگر «و لَا تَوَلِّي الْقَضَاء» به معنای نهی باشد یعنی «لاتتولی القضاء» به قرینه فقراتی که بعد از آن آمده است «و لا تسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا عِنْدَ الضَّرُورَةِ وَ لَا تَجْهَرُ بِالتَّلْبِيَةِ» در این صورت بر عدم جواز تولی قضا توسط زنان دلالت می‌کند و ارشاد به شرطیت است.
و از آنجا که هر دو احتمال وجود دارد و همان قدر که احتمال دارد این فقره عطف به «لا» نفی در فقرات قبل باشد، احتمال هم دارد شروع در «لا» نهی باشد که بعد از این فقره هم مذکور است، این روایت از این جهت مجمل است و نمی‌توان برای اشتراط ذکورت در قضا به آن استدلال کرد.
اما مرحوم صدوق در خصال روایت دیگری را قریب به همین ترکیب نقل کرده‌اند که از آن نهی قابل استفاده است. که در حقیقت وجه دیگری است.
وجه پنجم: تمسک به روایت خصال.
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ زَكَرِيَّا الْبَصْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ الْبَاقِرَ ع يَقُولُ‏ لَيْسَ‏ عَلَى‏ النِّسَاءِ أَذَانٌ‏ وَ لَا إِقَامَةٌ وَ لَا جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ وَ لَا عِيَادَةُ الْمَرِيضِ وَ لَا اتِّبَاعُ الْجَنَائِزِ وَ لَا إِجْهَارٌ بِالتَّلْبِيَةِ وَ لَا الْهَرْوَلَةُ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ وَ لَا دُخُولُ الْكَعْبَةِ وَ لَا الْحَلْقُ إِنَّمَا يُقَصِّرْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ لَا تَوَلِّي الْمَرْأَةِ الْقَضَاءَ وَ لَا تَوَلِّي الْإِمَارَةِ وَ لَا تُسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا مِنِ اضْطِرَار ... (الخصال، جلد ۲، صفحه ۵۸۵)
تعبیر مذکور در این روایت ظاهر در نهی است و اینکه قضای زنان مشروع نیست.
اما سند روایت مشکل دارد و وثاقت افرادی مثل احمد بن الحسن القطان و الحسن بن علی العسکری و جعفر بن محمد بن عمارة و پدرش محرز نیست.
 


  شرایط قاضی: عقل و رشد
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 11-فروردين-1399، 19:19 - انجمن: کتاب قضاء - بدون‌پاسخ

جلسه نودم
۱۱ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: عقل و رشد
گفتیم دومین شرط از شروط نفوذ قضاء، عقل است. البته منظور از این شرط جایی است که از شخص غیر کامل العقل قصد و اراده متمشی شود یعنی اگر شخصی واجد همه شرایط باشد اما عقلش کامل نباشد قضای او نافذ نیست. منظور از عقل که شرط نفوذ قضاء فرض شده است همان چیزی است که به عنوان شرط تکلیف و شرط معاملات در فقه مطرح است. اما مواردی که از شخص اصلا قصد و اراده متمشی نمی‌شود، قضا موضوع پیدا نمی‌کند همان طور که قضا در مورد صبی یک ماهه، سالبه به انتفای موضوع است، قضا از مجنونی که قصد و اراده ندارد هم سالبه به انتفای موضوع است. شرط جایی است که موضوع محقق باشد و در این موارد اصلا موضوع قضا محقق نمی‌شود تا مشروط به چیزی باشد. پس این شروط بعد از فراغ از صدق حقایق و تحقق موضوع است، که علاوه بر موضوع اموری معتبر است.
مرحوم صاحب جواهر برای اشتراط بلوغ و عقل فرمودند چون صبی و مجنون مسلوب القول و الفعل هستند، صلاحیت برای تصدی قضا را ندارند. علاوه که صبی و مجنون تحت ولایت دیگری‌اند و چنین شخصی نمی‌تواند بر دیگری ولایت داشته باشد.
ما در مورد صبی گفتیم هر دو دلیل ناتمام است و مسلوب الفعل و القول بودن صبی فاقد دلیل است و تحت ولایت دیگری بودن هم تلازمی با عدم امکان ولایت بر دیگری ندارد.
در مورد مجنون هم عرض ما این است که آنچه مستفاد از ادله است این است که صبی و مجنون و سفیه از تصرفات در اموال خودشان محجورند و این با مسلوب القول و الفعل بودن و اینکه قصدش ملغی باشد و بطلان انشائات او در اموال دیگران متفاوت است. اینکه در جنایات عمد صبی یا مجنون مثل خطا ست به این معنا نیست که از صبی و مجنون قصد متمشی نمی‌شود و یا آن طور که در کلمات برخی علماء آمده است قول و فعل آنها مثل قول و فعل بهائم باشد. علامه در تذکرة فرموده است: «فلا يُقبل إقرار المجنون؛ لأنّه مسلوب القول في الإنشاء و الإقرار بغير استثناء.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۵، صفحه ۲۵۵)
یا در قواعد فرموده است: «المجنون: و هو مسلوب القول مطلقا» (قواعد الاحکام، جلد ۲، صفحه ۴۲۳ و تحریر الاحکام، جلد ۴، صفحه ۴۰۰)
البته ممکن است منظور امثال ایشان از این عبارت، عدم نفوذ اقرار مجنون باشد اما در کلمات متاخر از ایشان تصریح کرده‌اند که اقوال مجنون ملغی است. مثلا مرحوم تستری می‌فرمایند: «فلا ينعقد بيع المجنون و شرائه و ان اذن له الولي لسلب اهليته عن ذلك كما دلّ عليه الحديث النبوي و ساير ما ذكر في الصبى فان المجنون اولى بالمنع منه لانتفاء الشعور و القصد بل لم يعتبر البلوغ الا لكمال العقل» (مقابس الانوار، صفحه ۱۱۴)
ظاهر عبارت این است که از صبی اراده متمشی می‌شود اما اراده او ملغی است اما از مجنون اصلا اراده متمشی نمی‌شود و عقد مجنون سالبه به انتفای موضوع است.
مرحوم علامه در کتاب الحجر هم می‌فرمایند: «و لا خلاف بين العلماء كافّة في الحجر على المجنون ما دام مجنوناً، و أنّه لا ينفذ شي‌ء من تصرّفاته؛ لسلب أهليّته عن ذلك.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۴، صفحه ۲۰۱)
مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در بحث شکسته شدن نماز که سفر باید با قصد باشد فرموده‌اند: «و المكره إن بلغ حد الإلجاء بحيث كان مسلوب القصد و الشعور كان كالمجنون و السكران و الساهي و الغافل حيث يجب عليهم التمام» (انوار الفقاهة کتاب الصلاة، صفحه ۳۲۳)
از این عبارت هم استفاده می‌شود که مجنون فاقد قصد و شعور است و ما گفتیم این تعبیر مسامحی است چون منظور از عقل در شروط قضا در مقابل مجنونی که اهلیت قصد و اراده را ندارد نمی‌باشد بلکه منظور مجنونی است که فاقد کمال العقل است اما قصد و اراده از او متمشی می‌شود.
مرحوم شیخ هم در مکاسب می‌فرمایند احتمال دارد رفع قلم از صبی و مجنون به این علت باشد که آنها فاقد قصدند. «لما عرفت من احتمال كونه معلولًا لسلب اعتبار قصد الصبيّ و المجنون» (کتاب المکاسب، جلد ۳، صفحه ۲۸۴)
یعنی احتمال دارد تعبدا قصد صبی و مجنون سلب شده باشد و از نظر شارع ملغی شده باشد. مرحوم سید در تکملة العروة می‌فرمایند: «فلا تصح وكالة الصبي و إن كان مميزا و لا المجنون. نعم الأقوى صحة نيابة الصبي المميز في مجرد إجراء صيغة البيع و نحوه، و دعوى، كونه مسلوب العبارة حتى في مثل ذلك، محل منع، و لذا لا ينبغي الإشكال في صحة قرائته القرآن و الزيارة. نعم يعتبر كونه عارفا بكيفيتها و العلم بإتيانه لها على الوجه الصحيح، و أيضا الأقوى عدم بطلان الوكالة بعروض الجنون فيصح تصرفه بعد الإفاقة من غير حاجة إلى التجديد كما أشرنا إليه سابقا» (تکملة العروة الوثقی، جلد ۱، صفحه ۱۳۷)
که ظاهر این عبارت این است که اگر چه نیابت صبی در مجرد اجرای صیغه صحیح است اما از مجنون حتی این مقدار هم صحیح نیست.
مرحوم نایینی هم در مکاسب می‌فرمایند: «(منها) كهجر السفيه عن التصرف في ماله حيث انه سفيه لا يعلم بمصلحة حاله (و منها) كهجر المجنون حيث انه مسلوب العبارة بقول مطلق، و الفرق بينهما بعد اشتراكهما في كون الهجر ناشئا عن قصور فيهما ان السفيه مهجور عن ماله بالاستقلال، و أما مع انضمامه الى وليه فلا منع عنه بل يصح باذن وليه، بخلاف المجنون. حيث لا عبرة بعبارته مطلقا بالاستقلال و لا بالانضمام، بل تكون عبارته كصوت الحيوان الصامت» (المکاسب و البیع، جلد ۱، صفحه ۳۹۶)
در منیة الطالب هم فرموده‌اند: «أنّ العبد و إن لم يصر قادرا شرعا بالإذن الواقعيّ إلّا أنّه ليس كالصبيّ و المجنون مسلوب العبارة» (منیة الطالب، جلد ۱، صفحه ۲۷۳)
مرحوم عراقی در شرح تبصرة فرموده‌اند: «نعم في شمول الإطلاقات لذمام أطفال المسلمين المميزين نظر، فضلا عن غير المميز، إذ الظاهر اشتراط كون العاقد مسلما حقيقة، و الأطفال ليسوا كذلك، و إنما هم بحكم المسلمين في أحكام خاصة. ففي شمول المطلقات للأطفال نظر بيّن، خصوصا مع سلب عباراته في عقوده و إيقاعاته. و كذلك المجنون خصوصا مسلوب الشعور لانصراف النصوص عن مثله و كذلك السكران و غيره.» (شرح تبصرة‌ المتعلمین، جلد ۴، صفحه ۳۹۲)
یعنی مجنون حتی اگر از او شعور و ادراک هم متمشی شود مسلوب العبارة است اما مسلوب الشعور خصوصیت بیشتری دارد. که ما عرض کردیم کسی که مسلوب الشعور باشد اصلا حقیقت و ماهیت در حق او صدق نمی‌کند و از او منتفی است و عجب است که امثال این بزرگواران منظورشان از اشتراط عقل در صحت عقد این باشد که فرد از او قصد متمشی بشود چرا که اگر از فرد قصد متمشی نشود اصلا عقدی شکل نمی‌گیرد.
مرحوم خوانساری هم با اینکه در مسلوب العبارة بودن صبی اشکال کرده‌اند اما فرموده است: «نعم لا إشكال في المجنون.» (جامع المدارک، جلد ۵، صفحه ۶۸)
مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند: «المجنون مسلوب العبارة، فلا تأثير في عقده، و هذا بخلاف المكره، فإنه ليس بمسلوب العبارة‌» (مصباح الفقاهة، جلد ۳، صفحه ۳۲۲)
البته برخی از معاصرین در رساله‌ای که از ایشان منتشر شده است در ضمن استدلال برای اشتراط عقل در وصیت فرموده‌اند: «أن المجنون ليس له قصد و هذا الوجه كسابقه في الضعف؛ و ذلك أن المجنون ليس مسلوب القصد، بل القصد حاصل عنده، و لذا تراه يهرب إلى ملجإ يأويه عند ملاحقة الضارب له، و كذلك يسعى للأكل و الشرب في حالة الجوع و العطش، الى غير ذلك من الأمور ... إذا: ما أدّعي في هذا الوجه غير صحيح و مع التنزل ليس على نحو الإطلاق.» (مباحث فقهیة، الوصیة و الشرکة، صلة الرحم، صفحه ۱۴۱)
که ایشان می‌فرمایند از مجنون قصد متمشی می‌شود اما دیگران می‌گوید این قصد از نظر شرعی ملغی است.
مرحوم آقای اراکی هم فرموده‌اند: «و لا إشكال في تمشيّ القصد من المجنون، إذ غاية ما يلزم من الجنون عدم إدراك الحسن و القبح، لزوال العقل المدرك لهما عنه لا أنّه صار مسلوب الإرادة مطلقا، و يصدر أفعاله بلا إرادة أصلا حتّى مثل إرادة الحيوانات.» (رسالة فی الارث، صفحه ۱۲۷)
اما در جای دیگری فرموده‌اند: «فإنّ المجنون مسلوب العبارة شرعا و عرفا» (کتاب البیع، جلد ۱، صفحه ۱۴۹)
پس مسلوب العبارة بودن مجنون معروف بین فقهاء است اما به نظر می‌رسد همان طور که این قاعده در صبی فاقد دلیل و مدرک بود در مجنون نیز چنین است و بر بطلان عقد مجنون در جایی که به اذن ولی است دلیلی نداریم. البته دقت کنید منظور از مجنون کسی است که قصد از او متمشی می‌شود اما کامل العقل نیست. بر ملغی بودن قصد مجنونی که کامل العقل نیست هیچ دلیلی نداریم. تمشی قصد و اراده از مجنون واضح است و  عرف هم این قصد را ملغی نمی‌داند لذا عرفا به او خریدن یا فروختن و ... از افعال قصدی را نسبت می‌دهند. و همان اشکالاتی که در استدلال به برخی ادله برای مسلوب العبارة بودن صبی بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.
بله ممکن است کسی بگوید بین صبی و مجنون تفاوت است و آن اینکه صبی از نظر عرف مسلوب القول و الفعل نیست و وقتی هم شرعا بر مسلوب الفعل و القول بودنش دلیلی نداشته باشیم وکالت او و ... صحیح است چون بر ردع از رویه عقلایی در پذیرش این نوع معاملات صبی دلیلی نداریم اما مجنون از نظر عرف هم مسلوب القول و الفعل است یعنی عرف قصد مجنون را ملغی می‌داند و لذا این نوع معاملات مجنون حتی از نظر عرفی نافذ نیست و مرتکز در اذهان این است که با قول و فعل او معامله قول و فعل حیوانات می‌شود. و اینکه برخی افعال قصدی مثل خریدن و ... را به او نسبت می‌دهند، نیز تمام نیست و از نظر آنها هم این معاملات ملغی است و ادله نفوذ معاملات از این موارد منصرف است چون این ادله ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی است در حالی که از نظر خود عرف هم معاملات مجنون صحیح نیست.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است و به وجدان لغوی و عرفی، معاملات به او منتسب می‌شوند و لذا بیع مجنون صدق می‌کند و نهایتا بیع او باطل است نه اینکه اصلا بیع نیست. و این طور نیست که ادله معاملات ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی باشد بلکه امضای عناوین عرفی معاملات است حتی اگر به نظر عرف آن مورد باطل باشد چون عرف فقط در صدق مفهوم و عنوان مرجع است نه در حکم. لذا بیعی که از نظر عرف باطل است مثل بیع آنچه مالیت ندارد که بیع است اما باطل است یا معامله سفهی که بیع است ولی باطل است، مشمول ادله نفوذ معاملات قرار می‌گیرد.
نتیجه اینکه استدلال به مسلوب القول و الفعل بودن صبی برای اشتراط عقل در نفوذ قضا ناتمام است همان طور که دلیل دوم ایشان ناتمام است و ما گفتیم اینکه مجنون از جهتی تحت ولایت دیگری باشد با اینکه از جهت دیگری بر دیگران ولایت داشته باشد منافات ندارد.
دلیل اشتراط عقل در نفوذ قضاء از نظر ما یکی همان روایت عبدالله بن سنان است و آن روایت نه به فحوی اشتراط بلوغ (که در آن روایت بلوغ شرط شده بود و وقتی ولایت صبی غیر بالغ که عقل دارد نافذ نباشد به طریق اولی ولایت مجنون که فاقد عقل است نافذ نیست که از کلام مرحوم تستری قابل استفاده است) بلکه به اطلاق شامل مجنون هم می‌شود به این بیان که مفاد روایت نفوذ امر صبی بعد از بلوغ بود مگر اینکه سفیه یا ضعیف باشد. و البته به فحوای اشتراط عدم سفاهت هم قابل استدلال است.
با این بیان از این روایت می‌توان شرط دیگری را هم استفاده کرد و آن اشتراط نفوذ قضا به رشد است. چون از این روایت استفاده می‌شود نفوذ ولایت به رشد هم مشروط است و اطلاق روایت اقتضاء می‌کند امر سفیه هم نافذ نیست و لذا قاضی باید علاوه بر بلوغ و عقل، رشد هم داشته باشد.
منظور از رشد، رشد در معاملات نیست بلکه منظور ملکه رشد است که همان قوه تشخیص و ادراک مناسب هر عملی است که کلاه سر او نرود که یکی از تطبیقات آن در باب معاملات است. منظور از رشد در معاملات هم این نیست که بالفعل سر او کلاه نرود بلکه یعنی باید واجد ملکه رشد باشد هر چند به فعلیت نرسیده باشد و مثلا در یک معامله کلاه هم سر او برود که معاملات او نافذ است. پس آنچه شرط است رشد بالفعل نیست که در هیچ معامله‌ای مغبون نشود بلکه قوه رشد است به این معنا که اگر برود و بررسی کند اهلیت این که مغبون نشود را دارد.
قاضی باید دارای این قوه تشخیص و ادراک مناسب با قضا باشد تا هر حجت واهی را نتوانند به او تحمیل کنند و نتوانند با خدعه و نیرنگ او را بفریبند (در حدی که بر عموم مردم پوشیده نیست). نفوذ حکم سفیهی که فاقد ملکه رشد است نه تنها احقاق حقوق نیست بلکه تضییع و ابطال حقوق است.
شرط رشد اگر چه در کلمات فقهاء مذکور نیست اما بعید نیست مفروغ عنه باشد چون قاضی بدون این شرط اصلا اهلیت قضا ندارد اما جمع عدم ذکر آن به بهانه مفروغیت با ذکر شرط عقل مشکل است.
نتیجه اینکه روایت صحیحه عبدالله بن سنان بر اشتراط بلوغ و عقل و رشد در نفوذ همه ولایات و سلطه دلالت می‌کند.
و دلیل دیگر بر اشتراط عقل و رشد در نفوذ قضا همان ارتکاز عقلایی است که قبلا توضیح دادیم. در ارتکاز عقلاء، ولایت مجانین یا کسانی که رشید نیستند را نافذ نیست و عقلاء ولایت آنها را قبول ندارند و شارع هم از این ارتکاز ردع نکرده است خصوصا در منصب قضا که نیازمند به اهلیت خاصی بیش از امور عادی است و لذا در روایات هم توصیه شده است که برای قضا که برای احقاق حقوق مردم است، باید افرادی را با شرایط خاصی انتخاب کرد و لذا حتی از نظر عقلاء هم سنی بیش از سن بلوغ و واجدیت شرایط خاصی را در اهلیت تصدی منصب قضاء معتبر می‌دانند و اگر مانند آنها را معتبر ندانیم اما اصل اشتراط بلوغ و عقل و رشد از نظر شرع هم معتبر است و شارع علاوه بر آنها شروط دیگری مثل اجتهاد و ... را هم معتبر دانسته است.


  واگیر و سرایت بیماری
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 6-فروردين-1399، 16:52 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (24)

جلسه نوزدهم
۶ فروردین ۱۳۹۹
بحث در اخذ اعضای فرد مبتلا به حیات نباتی یا مرگ مغزی بود. گفتیم چند صورت قابل تصور است:
اول) گاهی اخذ عضو برای حفظ حیات شخص دیگری است.
دوم) گاهی اخذ عضو برای دفع ضرورت دیگری غیر از حفظ حیات از شخص است.
سوم) گاهی اخذ عضو برای امور غیر ضروری است.
و در هر صورت دو مساله باید بحث شود یکی اخذ اعضاء توسط خود کسی که قرار است از عضو استفاده کند و دیگری اخذ اعضاء توسط پزشک برای پیوند به شخص دیگر.
اگر چه این بحث هنوز تمام نشده است اما قبل از ادامه آن بحث مهمی باقیمانده است که باید به آن بپردازیم و بعد از اتمام آن به بحث قبل باز می‌گردیم.
این ایام که زمان انتشار و همه گیری ویروس کرونا در همه عالم است بحثی مطرح شده است که دست آویز برخی افراد معاند و غیر معتقد قرار گرفته است و از طرف دیگر برخی افراد معتقد اما جاهل هم گرفتار آن شده‌اند که مساله‌ای هم فقهی و هم کلامی است که برای دفع شبهات مطرح شده آن بحث را مطرح می‌کنیم.
در برخی از روایات چه در منابع شیعی و چه در منابع اهل سنت، در مورد سرایت و واگیر یا همان «عدوی» مضمونی ذکر شده است که ادعا شده است مضمون این روایات خلاف وجدان و واقعیت است و دست آویزی برای حمله به دین و مذهب قرار گرفته است. عدوی به معنای سرایت بیماری است و اگر در برخی موارد در سرایت اعم یا سرایت بیماری‌های معنوی استعمال شده باشد استعمال مجازی است و گرنه معنای حقیقی آن همان سرایت بیماری است. واگیری بیماری امر جدیدی نیست و در طب قدیم هم وجود داشته است و واقعیتی است که در تجربه بشری پذیرفته شده است. برخی از بیماری‌ها قابل سرایت از یکی به دیگری است.
آنچه در این روایات آمده است تعبیر «لَا عَدْوَى» است و گفته شده است مفاد آن این است که از نظر دین سرایت بیماری پذیرفته شده نیست با اینکه سرایت یک امر وجدانی و تجربه قطعی بشری است و انکار آن مکابره است. از طرف دیگر وجود چنین تعبیری و صدور آن از پیامبر صلی الله علیه و آله تقریبا قطعی است.
آنچه به نظر می‌رسد این است که این استفاده بر فرض صدور این تعبیر به صورت مستقل است در حالی که این تعبیر در ضمن امور دیگری مطرح شده است که فهم معنای آن جز با در نظر گرفتن آنها ممکن نیست. البته این اشکال به این تعبیر اختصاصی ندارد بلکه در متون متعددی مطرح است که همه آنها نشأت گرفته از نگاه استقلالی به آن تعابیر و با قطع نظر از ملابسات و قبل و بعد آن تعبیر است و این باعث خطاهای فاحشی شده است که بعدا به برخی از آنها هم اشاره خواهیم کرد.
توجه به این نکته هم لازم است که در این ایام که بیماری کرونا شایع شده است آنچه برای جلوگیری از انتشار آن خیلی مورد توجه مدیران کشور و سایر کشورها قرار گرفته است لزوم ماندن در خانه و عدم سفر و خروج از خانه است و اینکه اشخاص خودشان را قرنطینه کنند و بلکه برای آن به جبر و قوه قهریه متوسل شده‌اند و این به ایران هم اختصاص ندارد و در همه کشورهای دنیا همین طور است در حالی که این مطلب از اولیای دین به صورت صریح رسیده است و این می‌تواند آشکار کننده جهتی از معجزه دین اسلام هم باشد.
مثلا در مورد طاعون که یکی از امراض مسری است (و برخی احتمال داده‌اند منظور از طاعون در این روایت هر بیماری مسری است) در روایتی نقل شده است:
و قد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «إذا كان بالبلد الّذي أنتم فيه فلا تخرجوا منه‏». و قال أيضا: «إذا كان ببلد فلا تدخلوه» (امالی المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۰۱)
اگر طاعون در شهری که شما در آن هستید پیش آمد از آن شهر خارج نشوید و اگر طاعون در شهری است که شما خارج از آن هستید داخل در شهر نشوید و این همان توصیه قرنطینه و عدم جابجایی اشخاص است یعنی کسانی که در شهر مبتلا به بیماری هستند از آن شهر خارج نشوند برای اینکه آن بیماری شیوع پیدا نکند و منتشر نشود و به شهرهای دیگر سرایت نکند و اگر هم این بیماری در شهری وجود دارد کسی وارد آن شهر نشود. در زمان ما علمی‌ترین توصیه بشری همین است که در متون دینی هم آمده است.
پس فهم تعبیر «لَا عَدْوَى» باید با توجه به این روایات هم باشد. اگر قرار باشد مفاد این تعبیر عدم سرایت و واگیری بیماری باشد که برخی توهم کرده‌اند باید بتوانند آن روایت را در کنار این روایت هم معنا کنند.
این مقدمه بحث بود و توجه به اینکه در متون دینی هم به عدم رفت و آمد به مکانی که بیماری مسری دارد سفارش شده است و توجه به برخی از روایات و متون دینی و عدم توجه به باقی روایات، روش اجتهادی و استنباط نظر دین نیست بلکه در حقیقت تحریف دین است.
در هر حال ابتداء باید روایاتی که متضمن این تعبیر هستند را ذکر کنیم و بعد مفاد آن را بیان خواهیم کرد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ أَخْبَرَنَا النَّضْرُ بْنُ قِرْوَاشٍ الْجَمَّالُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْجِمَالِ يَكُونُ بِهَا الْجَرَبُ أَعْزِلُهَا مِنْ إِبِلِي مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَهَا جَرَبُهَا وَ الدَّابَّةُ رُبَّمَا صَفَرْتُ لَهَا حَتَّى تَشْرَبَ الْمَاءَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَعْرَابِيّاً أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي أُصِيبُ الشَّاةَ وَ الْبَقَرَةَ وَ النَّاقَةَ بِالثَّمَنِ الْيَسِيرِ وَ بِهَا جَرَبٌ فَأَكْرَهُ شِرَاءَهَا مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَ ذَلِكَ الْجَرَبُ إِبِلِي وَ غَنَمِي فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا أَعْرَابِيُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۶)
راوی روایت نضر بن قرواش است و تا قبل از او روایت صحیح است و خصوص نضر توثیق ندارد اما همان طور که گفتیم صدور این تعبیر تقریبا قطعی است و لذا جهالت این شخص مانع تمسک به روایت نخواهد بود.
روایت در مورد جدا کردن شتری است که به جرب مبتلا شده است و از امام علیه السلام در مورد جدا کردن آن از سایر شترها سوال کرده است و امام علیه السلام در جواب فرمودند بیان نشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله سوال کرد که من گاهی گوسفند یا گاو یا شتری را با قیمت پایین پیدا می‌کنم که حیوان به جرب مبتلا ست و من به خاطر ترس از سرایت آن بیماری به حیوانات دیگر، از خرید آن خوشم نمی‌آید و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فرمودند که اگر سبب بیماری سرایت است پس آن حیوانی که ابتدائا به این بیماری مبتلا شده است چطور چنین بیماری گرفته است؟ و بعد فرموده‌اند « لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌» یعنی سرایت اتفاق نمی‌افتد.
اگر بخواهیم تعبیر «لَا عَدْوَى» را مستقل از باقی روایت معنا کنیم یعنی در عالم هیچ سرایت و واگیر اتفاق نمی‌افتد نه از حیوان به حیوان و نه از انسان به انسان و نه از حیوان به انسان و ... اما با توجه به اینکه واگیر یک واقعیت قطعی است مفاد این روایت نمی‌تواند این باشد.
در معنای این تعبیر و روایت چند احتمال مطرح است:
احتمال اول: نهایت چیزی که از این تعبیر برداشت می‌شود این است که در مورد آنچه اعرابی سوال کرده است سرایت وجود ندارد یعنی در مورد جرب (که نوعی بیماری است) که از نظر مردم آن زمان موجب سرایت بوده است، سرایت نیست و این اعتقاد اشتباه است. این طور نیست که هر بیماری در عالم واگیر داشته باشد و مردم در مورد برخی بیماری‌ها به اشتباه به سرایت معتقدند در حالی که آن بیماری واگیر نیست. پس مفاد این روایت نفی سرایت به صورت مطلق نیست بلکه نهایتا نفی سرایت در همان بیماری است که سوال شده است. این احتمال در روایت، از نظر صناعت کاملا به جا ست چون اگر در ارتکاز عام، سرایت و واگیری یک امر پذیرفته شده است و در ارتکاز عرفی عام، واگیر بودن برخی بیماری‌ها حقیقت و واقعیتی پذیرفته شده است نمی‌توان با عموم آن ارتکاز را ردع کرد و عموم و اطلاق برای نفی ارتکازات صلاحیت ندارند. این همان قاعده کلی است که در مثل نهی از متابعت علم گفته شده است که این عمومات نمی‌توانند رادع از ارتکازات عرفی مثل حجیت ظهور و خبر باشند و ردع از ارتکازات نیازمند به ردع خاص و بلکه تکرار ردع متناسب با آن ارتکاز است. پس نه تنها عموم و اطلاق نمی‌تواند رادع از ارتکازات باشد بلکه آن ارتکاز از قبیل قرینه متصل است که مانع شکل گیری ظهور در عموم و اطلاق می‌شود و باعث می‌شود این عموم از ابتداء شامل موارد مرتکز نباشد.
پس وقتی ارتکاز عرفی عام، واقعیت داشتن واگیر و سرایت بیماری است با این تعبیر که شارع در مورد خاصی آن را بیان کرده است (نه اینکه آن را به صورت مستقل گفته باشد) نمی‌توان ارتکاز عام عرفی را نفی کرد بلکه کلام در نفی سرایت در آن مورد خاص ظاهر خواهد بود چون تخصیص مورد که ممکن نیست و لذا مورد روایت (جرب در مورد آن حیوانات خاص) حتما مشمول نفی سرایت است اما نفی سرایت و واگیر در سایر موارد مستفاد از روایت نیست.
توجه به این نکته لازم و ضرروی است که ارتکازات عقلایی از قبیل قرینه متصل هستند و مانع شکل گیری اطلاق و عموم می‌شوند همان طور الفاظ متصل به کلام مانع شکل گیری عموم و اطلاق هستند و این از نظر اصول پذیرفته شده است و در مواردی که ارتکاز عرفی بر خلاف ظهور کلام با قطع نظر از آن ارتکاز باشد، نمی‌توان کلام را با قطع نظر از ارتکاز معنا کرد چون آنچه حجت است ظهور است و ظهور بر اساس فهم کلام با توجه به قرائن و ملابسات کلام شکل می‌گیرد که از جمله قرائن و ملابسات ارتکازات عام عرفی و عقلایی است.
بنابراین یک احتمال در روایت عدم اطلاق و شمول در این تعبیر و صرفا نفی سرایت و واگیر در خصوص بیماری مذکور در روایت در خصوص حیوانات مذکور در روایت است و این احتمال رادع و نافی ندارد که البته من ندیدم در کلمات بزرگان و علماء ذکر شده باشد.
احتمال دوم: احتمال دیگری که در کلمات برخی از علماء مثل علامه مجلسی آمده است این است که منظور از تعبیر «لَا عَدْوَى» نفی تاثیر بیماری‌ها در دیگران به صورت مستقل از مشیت الهی باشد. یعنی این طور نیست که سرایت و واگیر علیت استقلالی خارج از اراده الهی داشته باشد و گرنه سرایت و واگیر از اسبابی است که خداوند متعال آن را سبب قرار داده است همان طور که آتش را سبب سوزانندگی قرار داده است. پس مفاد روایت نفی استقلال سرایت در تاثیر است.
«قوله عليه السلام:" لا عدوى" قال الجزري: فيه" لا عدوى و لا صفر" العدوي: اسم من الأعداء كالرعوى و البقوى من الإرعاء و الإبقاء يقال: أعداه الداء يعديه إعداء و هو أن يصيبه مثل ما بصاحب الداء و ذلك أن يكون ببعير جرب مثلا فتتقى مخالطته بابل أخرى حذارا أن يتعدى ما به من الجرب إليها فيصيبها ما أصابه، و قد أبطله الإسلام، لأنهم كانوا يظنون أن المرض بنفسه يتعدى، فأعلمهم النبي أنه ليس الأمر كذلك، و إنما الله تعالى هو الذي يمرض، و ينزل الداء، و لهذا قال في بعض‏ الأحاديث:" فمن أعدى البعير الأول؟" أي من أين صار فيه الجرب؟ انتهى.
أقول: يمكن أن يكون المراد نفي استقلال العدوي بدون مدخلية مشيته تعالى، بل مع الاستعاذة بالله يصرفه عنه، فلا ينافي الأمر بالفرار من المجذوم و أمثاله لعامة الناس الذين لضعف يقينهم لا يستعيذون به تعالى، و تتأثر نفوسهم بأمثاله.
و قد روي أن علي بن الحسين عليه السلام أكل مع المجذومين، و دعاهم إلى طعامه، و و شاركهم في الأكل‏ و قيل الجذام مستثنى من هذه الكلية.
و قال الطيبي: العدوي مجاوزة العلة، أو الخلق‏ إلى‏ الغير، و هو يزعم الطب في سبع، الجذام، و الجرب، و الجدري، و الحصبة، و البخر و الرمد، و الأمراض الوبائية، فأبطله الشرع، أي لا تسري علة إلى شخص، و قيل: بل نفي استقلال تأثيره، بل هو متعلق بمشية الله، و لذا منع من مقاربته كمقاربة الجدار المائل، و السفينة المعيبة، و أجاب الأولون بأن النهي عنها للشفقة، خشية أن يعتقد حقيته إن اتفق إصابة عاهة. و أرى هذا القول أولى لما فيه من التوفيق بين الأحاديث، و الأصول الطبية التي ورد الشرع باعتبارها على وجه لا يناقض أصول التوحيد.» (مرآة العقول، جلد ۲۶، صفحه ۹۶)
ایشان می‌فرمایند این قول جمع بین روایاتی است که در آنها واگیر نفی شده است و بین اصول طبی که شرع اعتبار آنها را پذیرفته است (البته به گونه‌ای که پذیرش آنها با توحید منافات نداشته باشد که به همین جمع است که سرایت و واگیر هم یکی از اسباب و علل طبیعی است که مخلوق خداوند متعال است و این با توحید و توکل و انحصار خالقیت و علیت در خداوند متعال منافات ندارد.) بنابراین این روایت در صدد نفی استقلال واگیر و سرایت در تاثیر است و اینکه بیمار‌ی‌ها و واگیر آنها هم جزو مخلوقات الهی‌اند و مثل سایر ممکنات نیازمند به علت است و این طور نیست که وجود مستقلی باشد که خارج از خلق خداوند متعال باشد. همان طور که گیاه تکثیر می‌شود یا رشد می‌کند یا آتش سرایت می‌کند و این با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد، سرایت و واگیر بیماری‌ها هم با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد و این طور نیست که بیماری‌ها و سرایت آنها خارج از مشیت خداوند و اراده او تاثیر داشته باشند.
ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله تعالی.


  شروط قاضی: بلوغ
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 17-اسفند-1398، 17:26 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (9)

جلسه هشتادم
۱۷ اسفند ۱۳۹۸
شروط قاضی
مساله دیگری که آقای خویی ذکر کرده‌اند مساله شروط قاضی است. مرحوم آقای خویی بین شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب تفصیل داده‌اند. ایشان چون مشروعیت قاضی تحکیم را پذیرفته‌اند شروط قاضی تحکیم را جداگانه بررسی کرده‌اند. ایشان دلیل مشروعیت قاضی تحکیم را مطلق می‌دانند اما چنین دلیل مطلقی را در قاضی منصوب قبول ندارند. ایشان مفاد روایت ابی خدیجه را مشروعیت قاضی تحکیم می‌دانند و لذا در صورت شک در شرایط معتبر، می‌توان به اطلاق این دلیل تمسک کرد (همان طور که ایشان در شک در اشتراط اجتهاد مطلق چنین کرده‌ است) اما در موارد شک در شرایط قاضی منصوب، احتیاط را لازم می‌دانند بنابر اینکه نفوذ قضا خلاف اصل است که قبلا توضیح دادیم که خلاف اصل بودن قضا از چند جهت است یکی از این جهت که نظر قاضی ابطال کننده اجتهاد و تقلید مترافعین در مورد محل نزاع است و نظر قاضی بر اجتهاد یا تقلید مترافعین مقدم است و البته مرحوم آقای خویی این را نپذیرفتند. و دیگری از این جهت که بعد از حکم قاضی ادامه نزاع ممنوع است و حق طرح مجدد دعوا وجود ندارد.
در هر حال ما چون مشروعیت قاضی تحکیم را نپذیرفتیم لذا بحث از شروط قاضی تحکیم موضوع ندارد. اما معروف که به مشروعیت قاضی تحکیم معتقدند و حداقل در عصر حضور قاضی تحکیم را پذیرفته‌اند، شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب را یکی می‌دانند و تنها تفاوت را در نصب خاص می‌دانند و حتی اجتهاد مطلق را هم در قاضی تحکیم شرط می‌دانند.
در هر صورت شرط اول که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است بلوغ است. قضای غیر بالغ نافذ نیست. ایشان برای اعتبار بلوغ در قاضی تحکیم به دو وجه استدلال کرده‌اند:
اول: در معتبره ابی خدیجة آمده است: «وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌» و عنوان «رجل» بر غیر بالغ منطبق نیست. دقت کنید این تمسک به مفهوم نیست بلکه منظور عدم وجود اطلاق در روایت است یعنی این روایت بر مشروعیت قضای غیر بالغ دلالت نمی‌کند هر چند بر عدم مشروعیت هم دلالت نکند و آنچه نیازمند دلیل است مشروعیت قضا ست.
این استدلال به نظر ما تمام است و این روایت نسبت به قضای غیر بالغ اطلاق ندارد و الغای خصوصیت هم مجالی ندارد که قبلا مفصل گفتیم الغای خصوصیت از عنوان «رجل» در جایی است که این عنوان موضوع برای حکم خودش باشد اما در جایی که این عنوان، موضوع برای حکم دیگری قرار گرفته باشد الغای خصوصیت جا ندارد.
و البته در این روایت اصلا توهم مفهوم وصف هم وجود ندارد تا گفته شود وصف مفهوم فی الجملة دارد چون اگر هم قرار باشد در روایت مفهومی فرض شود مفهوم لقب قابل تصور است چون در روایت وصف معتمد بر موصوف مذکور نیست تا مفهوم وصف در آن معنا داشته باشد.
دوم: اطلاق مقامی همین روایت معتبره ابی خدیجة بر عدم مشروعیت قضای نابالغ دلالت می‌کند. چون این روایت در مقام تعیین شخص صالح برای قضا ست و اینکه چه کسانی مرجعیت قضایی دارند و قضای آنها نافذ است و اقتصار بر ذکر «رجل» بر عدم مشروعیت قضای دیگران دلالت می‌کند.
اما به نظر این وجه دوم ناتمام است و اینکه روایت در مقام بیان تمام کسانی است که مرجعیت قضایی دارند روشن نیست و اثبات آن نیازمند دلیل است. آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که در قبال رجوع به قضات جور که مشروعیت ندارند، قاضی باید از شیعه باشد و قضای شیعه نافذ است اما اینکه حتما عنوان «رجل» هم در آن دخالت دارد از روایت قابل استفاده نیست. بله روایت بر مشروعیت قضای غیر «رجل» دلالت نمی‌کند اما بر عدم مشروعیت قضای نابالغ دلالت نمی‌کند و همین مقدار برای اعتبار شرط بلوغ کافی است.
در کلمات علمای دیگر ادله دیگری برای اشتراط بلوغ ذکر شده است هر چند به قاضی تحکیم هم اختصاص ندارد که ما به آنها هم اشاره خواهیم کرد.
سوم: افعال و اقوال صبی فاقد اعتبارند و افعال صبی از نظر شارع ملغی است و فعل او «کلافعل» است. این وجه در موارد مختلف مورد اشاره قرار گرفته است از جمله در شرطیت بلوغ در معاملات و ...


  تعیین قاضی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 5-بهمن-1398، 17:35 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (15)

جلسه شصت و چهارم
۵ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
در مورد نفوذ حکم قاضی بحث کردیم و لذا نتیجه بحث اینکه اگر قاضی مجتهد باشد و به تعبیر ما قاضی حکم باشد تجدید نظر در حکم او یا اقامه مجدد دعوا در دادگاه دیگر جایز نیست و لذا آنچه در قانون آمده است به معنای مخالف با این نظر، صحیح نخواهد بود و آنچه هم استثناء شد مثل اینکه حکم قاضی بر خلاف موازین استنباط باشد در صورتی بود که خلاف بودن حکم قاضی محرز باشد و گرنه به صرف احتمال و ادعای اینکه حکم قاضی مخالف با موازین قضا ست نمی‌توان دعوا را نزد قاضی دیگر برد.
البته بحثی در کلمات فقهاء مطرح است و آن اینکه اصلا بر قاضی دیگر فحص لازم است یا نه و آیا فحص جایز است یا نه؟ یعنی وقتی قاضی حکم کرد آیا لازم است از مطابقت حکم او با موازین فحص شود یا با شک هم حکم او نافذ است؟ در اینجا حتما الزام نیست. بحث دیگر اینکه اصلا فحص مجاز است؟ همان طور که بعد خواهد آمد فحص مانعی ندارد و جایز است پس فحص از مطابقت حکم قاضی با موازین ممنوع نیست اما این تجدید دعوا محسوب نمی‌شود بلکه فحص از مطابقت حکم با موازین است در حالی که تجدید دعوا یعنی به بهانه اینکه حکم قاضی مطابق موازین نبوده است ادعا را طرح کند و مجددا در رابطه با همان ادعا با نادیده گرفتن حکم قبل، حکم جدیدی صادر شود.
پس اگر آنچه الان اتفاق می‌افتد همین باشد که قاضی تجدید نظر، از مطابق موازین بودن حکم قاضی اول فحص می‌کند اشکالی ندارد اما الزامی نیست یعنی لازم نیست قاضی تجدید نظر به این ادعا و شکایت مبنی بر بررسی مطابقت حکم قاضی اول با موازین ترتیب اثر بدهد.
مساله بعد بحث از ولایت بر تعیین قاضی است که مساله مهمی است و در جایی که اختلاف متخاصمین به نحو شبهه حکمیه است، تعیین قاضی به دست هر کسی باشد در حقیقت او برنده پرونده و نزاع است. مثلا زن مدعی ارث از عقار است و سایر ورثه منکر آن است، اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث می‌برد نتیجه نهایی به نفع زن است و اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث نمی‌برد نتیجه نزاع به نفع سایر ورثه خواهد بود و لذا ولایت تعیین قاضی به دست هر کسی باشد بسیار تعیین کننده است.
مرحوم سید می‌فرمایند:
في المرافعات اختيار تعيين الحاكم بيد المدّعى إلّا إذا كان مختار المدّعى عليه أعلم بل مع وجود الأعلم و إمكان الترافع‌ إليه الأحوط الرجوع إليه مطلقاً
ولایت تعیین قاضی بر عهده مدعی است مگر اینکه قاضی مورد نظر مدعی علیه، اعلم باشد که در این صورت احوط قبول قضای قاضی است که مدعی علیه مشخص کرده است بلکه احوط این است که ابتدائا هم به غیر اعلم رجوع نشود. باید توجه کرد که رجوع به هر قاضی که مجتهد باشد و سایر شرایط را داشته باشد جایز است و اعلمیت از شرایط قاضی نیست و فقط آقای خویی معتقد است باید قاضی اعلم مجتهدین آن شهر باشد.
ارتباط این دو مساله با هم این است که بحث از ولایت بر تعین قاضی در جایی است که اعلمیت شرط قاضی نباشد و گرنه رجوع به اعلم متعین است و ممکن است حتی اعلمیت را شرط نفوذ قضا هم ندانیم و قضای مطلق مجتهد را نافذ بدانیم اما در فرضی که وجه مخالفت مدعی علیه با مدعی در تعیین قاضی اختلاف جهت اعلمیت قاضی باشد، ولایت مدعی بر تعیین قاضی را نپذیریم.
این کلام مرحوم سید مورد اشکال قرار گرفته است از جمله مرحوم عراقی فرموده‌اند:
في اعتبار الأعلميّة في باب الترافع نظر؛ لإطلاق المقبولة و حينئذٍ فالمدّعي باقٍ على اختياره مطلقاً، على ما يظهر من المستند من دعوى الإجماع على كون اختيار التعيين بيد المدّعى؛ و لأنه من شؤون استنقاذ الحقّ الّذي أمره راجع إليه كما لا يخفى.
مقتضای ادله این است تعین رجوع به اعلم وجهی ندارد و لذا در مقبوله عمر بن حنظلة امام علیه السلام هم نفرمودند چرا اصلا به قاضی غیر اعلم مراجعه کردید بلکه در فرض تعارض افقه بودن را به عنوان مرجح ذکر کردند و لذا اشتراط اعلمیت وجهی ندارد و تعیین قاضی بر عهده مدعی است.
برخی دیگر بین شبهات حکمیه و موضوعیه تفصیل داده‌اند و اینکه در شبهات حکمیه باید به اعلم مراجعه کرد اما در شبهات موضوعیه اعلمیت شرط نیست.
گفتیم مشهور ولایت مدعی بر تعیین قاضی است بلکه مرحوم نراقی در مستند بر ولایت مدعی بر تعیین قاضی اجماع ادعا کرده‌اند. اما با توجه به وجوه مختلفی که در این مساله به عنوان استدلال بیان شده است تعبدی نبودن این اجماع روشن است علاوه که مساله اختلافی است و این طور نیست که همه علماء آن را پذیرفته باشند.
دلیل دوم: «المدعى هو المطالب بالحق و لا حق لغيره» ولایت تعیین قاضی به دست مدعی است چون حق مورد اختلاف، حق مدعی است یعنی نزاع همیشه در مورد حق مدعی است.
به این مقدار از بیان اشکال شده است که اصل حق داشتن مدعی محل اختلاف و نزاع است، مدعی فقط ادعای محق بودن دارد نه اینکه واقعا محق باشد تا اختیار به دست او باشد و لذا مرحوم آقای خویی سعی کرده‌اند توضیح برای این استدلال بیان کنند. ایشان فرموده‌اند: «فالظاهر أن مراده حق الدعوى لا الحق المدّعى». مدعی حق دارد یعنی مدعی حق اقامه دعوا دارد پس منظور از این حق، حق ادعا ست نه حق مدعا. اینکه مدعی حق طرح دعوا دارد مقتضی اصل نهاد قضا و مشروعیت آن است و نهاد قضا اصلا وضع شده است برای اینکه به ادعای مدعی رسیدگی کند و این یعنی کسی که خودش را محق می‌داند می‌تواند ادعا کند و حق طرح دعوا دارد.
این بیان هم مورد اشکال قرار گرفته است که «لانتفاضه بثبوت حق الجواب للمنكر بعد دعوى الخصم». همان طور که مدعی حق ادعا دارد، منکر و مدعی علیه هم حق پاسخ دارد و همان طور که مدعی حق دارد به هر نحوی می‌خواهد طرح دعوا کند، مدعی علیه هم حق دارد به هر نحوی که می‌خواهد پاسخ بدهد.
علاوه مدعی علیه غیر از حق پاسخ دادن یک حق دیگر هم دارد و آن اینکه مزاحمت و ادعای مدعی را از خودش دفع کند یعنی قبل از اینکه اصلا مدعی در نزد قاضی اقامه دعوا کند، مدعی علیه برای رفع مزاحمت و جلوگیری از ادعای مدعی، در نزد قاضی اقامه دعوا می‌کند. یعنی در حقیقت می‌توان برای مدعی علیه نیز حق ادعا در نظر گرفت و مدعی علیه با پیش دستی و طرح این دعوا و گرفتن حکم در آن، کاری می‌کند که مانع از صدور حکم نسبت به ادعای مدعی شود چون حتی اگر مدعی اقامه دعوا کند، قبل از حکم قاضی، مدعی علیه می‌تواند طرح دعوا در نزد قاضی دیگری داشته باشد چون طرح دعوا در نزد قاضی دیگر قبل از حکم قاضی که مدعی در نزد او اقامه دعوا کرده است، نقض حکم محسوب نمی‌شود تا جایز نباشد.
به عبارت دیگر وقتی مدعی حقی را ادعا می‌کند و در نزد قاضی طرح دعوا می‌کند، مدعی علیه می‌تواند قبل از آن یا بعد از آن و قبل از صدور حکم قاضی مورد نظر مدعی، در نزد قاضی دیگری همین ادعا را طرح کند که مدعی از او حقی را مطالبه می‌کند که از نظر من ناحق است و بر علیه من ادعا کرده است و من قصد پاسخ به این ادعا را دارم.
مرحوم آقای خویی در ذیل کلام سید فرموده‌اند قاضی لازم نیست اعلم باشد و بعد از حق تعیین قاضی بحث کرده‌اند و در مرحله سوم هم به همان اشاره کرده‌اند که آیا اگر قاضی مورد نظر مدعی علیه اعلم باشد باز هم حق تعیین قاضی با مدعی است.
ما بحث از اعلمیت را اینجا مطرح نمی‌کنیم چون بعدا در ضمن مباحث شرایط قاضی خواهد آمد.


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30