مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 405
» آخرین کاربر: sarbaz
» موضوعات انجمن: 1,364
» ارسالهای انجمن: 5,818

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 2 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 2 مهمان

آخرین موضوعات
انقلاب نسبت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 14
حقیقت قضاء و حکم آن
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 12
ارائه دستاوردهای دولت با ...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:18
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 109
«بنیاد دفاع از دموکراسی‏ه...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:16
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 47
راهكارهايي براي مقابله با...
انجمن: تهاجم فرهنگی
آخرین‌ارسال: fns4565
12-شهريور-1398، 13:10
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 30
«مردی برای همیشه» زندگی ا...
انجمن: ادبیات فارسی
آخرین‌ارسال: booklove
22-مرداد-1398، 09:19
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 15
ترتیب مرجحات
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 81
حق قصاص اولیای متعدد
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:53
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 136
اختصاص تخییر و ترجیح به غ...
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
10-تير-1398، 12:36
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 65
تعدی از مرجحات منصوص
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-تير-1398، 16:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 96

 
  المسالة السادسة و العشرون
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 11-آبان-1389، 16:18 - انجمن: حضرت آیت الله سبحانی - پاسخ‌ها (1)

1389/6/29

المسألة السادسة و العشرون
إذا تخيّل أنّ‌الإمام في الأوليين فترك القراءة ثمّ أنّه في الأخيرتين الخ.
بحث ما در مسئله‌ي بيست و ششم است و در آن چند فرع وجود دارد:
فرع اول
فرع اول اين است كه اگر من تصور و خيال كنم كه امام در دو ركعت اول است، يعني وارد مسجد شدم و اقتدا كردم و خيال نمودم كه امام در دو ركعت اول است، از اين رو حمد و سوره را نخواندم، بعداً معلوم شد كه امام در دو ركعت اخير است، يعني در ركعت سوم و چهارم است، وظيفه‌ي من خواندن حمد و سوره است،‌البته امام هم وظيفه‌اش تسبيحات اربعه است،‌اين دو حالت دارد، گاهي من هنوز امام به ركوع نرفته، واقع را مي‌فهمم،يعني مي‌فهمم كه امام در سوم است و من در اول هستم، اگر قبل از رفتن امام به ركوع فهميدم، بايد من شروع به خواندن حمد كنم، يعني وظيفه‌ي من خواندن حمد است، اما اگر در ركوع امام بفهمم، نمي‌توانم ساكت بنشينم، بايد حمد را بخوانم، البته در اينجا صوري است و آن اينكه اگر من حمد را خواندم و چنانچه به امام به ركوع مي‌رسم، چه بهتر، و اگر در ركوع به امام نمي‌رسم، كلّ علي مبناه.
ما معتقديم كه اگر عقب بماند، اشكالي ندارد چون تبعيت يك معناي عرفي است، اما در اينجا دو احتمال ديگر هم است و آن اين است كه عدول به انفراد كند، كساني كه مي‌گويند تبعيت خيلي دقيق است، حالا كه تبعيت ممكن نيست، عدول به انفراد كند،‌در هر صورت مسئله در جايي است كه امام در ركعت سوم و چهارم است و من وارد شدم و خيال كردم كه در دو ركعت اول است، چيزي نگفتم، ولي قبل از ركوع فهميدم،‌حتما بايد فاتحه را بخوانم، حالا يا جماعت را ادامه مي‌دهيم طبق عقيده‌ي ما، يا اگر ديديم كه فاصله خيلي زياد است، قصد فرادا مي‌كنيم، اما اگر بعد از آنكه امام به ركوع رفت، من فهميدم كه ركعت سوم بوده نه ركعت اول، من قرائت را ترك كردم، جماعت من صحيح است يا نه؟ صحيح است، چرا؟ «لا تعاد الصلاة‌إلّا من خمس» من بعد از ركوع فهميدم، فلذا مشكلي بر من نيست، اين فرع اول است، پس فرع اول اين بود كه در اوليين است و حال آنكه در اخيرين بوده، اين خودش دو حالت دارد،‌اگر قبل از ركوع فهميدم، حتما بايد فاتحه را بخوانم،اگر مشكلي هم پيدا شد، دو راه دارد، يا ادامه مي‌دهم يا قصد فرادا مي‌كنم، اما اگر بعد از ركوع باشد، مشكلي نيست، ترك قرائت سهوا مايه‌ي بطلان نيست.
فرع دوم
فرع دوم عكس فرع اول است، يعني خيال كردم كه امام در اخيرتين است، معلوم شد كه امام در اوليين است، من هم اشتباهاً‌حمد و سوره را خوانده بودم، آيا خواندن حمد و سوره مبطل است يا مبطل نيست، من خيال كردم كه در اوليين است،‌حمد را خواندم، بعد معلوم شد كه امام در اخيرين است،‌آيا حمدي كه من خواندم، مايه‌ي بطلان است يا نه، فرق نمي‌كند كه قبل از ركوع بفهمم يا بعد از ركوع،‌آيا مبطل است يا مبطل نيست؟
مبطل نيست، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس» يا زيادي يا نقيصه،‌هيچكدام از اينها مبطل نيست، مگر اين پنج تا،‌غير اين پنج تا زيادي و نقيصه‌اش مسلماً مبطل نيست، خصوصا اگر عن نسيان و سهو باشد. تمّ‌الكلام في المسألة السادسة و العشرون.
متن عروة
إذا تخيّل أنّ الإمام في الأوليين فترك القراءة ثمّ تبيّن أنّه في الأخيرتين، فإن كان التبيّن قبل الركوع، قرء و لو الحمد فقط و لحقه، و إن كان بعده (ركوع) صحّت صلاته، (چون ترك قرائت عن سهو مبطل نيست) و إذا تخيّل أنّه في إحدي الأخيرتين فقرء، ثمّ تبيّن كونه في الأولييّن (اين قرائت مضر نيست) فلا بأس، و لو تبيّن في أثنائها لا يجب إتمامها (القراءة). يني تا گفتم: اهدنا الصراط المستقيم، ديدم كه امام هم در ركعت اول است، همانجا من قرائت را قطع مي‌كنم و زيادي مبطل نيست.

المسألة السابعة و العشرون

مسئله‌ي بيست و هفتم داراي پنج فرع است كه دو فرع آن را در اين جلسه و سه فرع ديگر را در جلسه‌‌ي آينده مورد بررسي قرار مي‌دهيم:
الفرع الأول
اگر من وارد مسجد شدم و شروع به نافله كردم، خواه اين نوافل، نوافل يوميه باشد يا مطلق نماز مستحب، در همين هنگام بود كه نماز جماعت هم شروع شد، من چه كار كنم؟ مي‌گويند نافله را قطع مي‌كند و فريضه را انجام مي‌دهد در اينجا يقطع النافلة.
پس موضوع بحث در جايي است كه من وارد مسجد شدم و شروع كردم به نافله خواندن، در همين هنگام بود كه امام جماعت آمد و گفت:« قدقامت الصلاة» و شروع كرد به فريضه، من در اينجا جماعت در فريضه را مقدم بر نافله مي‌كنم چه مي‌كنم؟ نافله را قطع مي‌كنم، آنگاه وارد فريضه مي‌شوم، كي؟ به شرط اينكه بدانم اگر اين نافله را ادامه بدهم،‌به جماعت نمي‌رسم، اما چنانچه بدانم كه اگر نافله را ادامه بدهم، به جماعت مي‌رسم، چون من نافله را تند و سريع مي‌خوانم، و حال آنكه امام فريضه را آرام آرام مي‌خواند اينجا ديگر قطع كردن معنا ندارد قطع در جايي است كه بدانم اگر نافله را بخوانم به جماعت نمي‌رسم، سؤال من اين است كه من به جماعت نمي‌رسم، آيا فقط به يك ركعت نمي‌رسم ولو به سه ركعت مي‌رسم يا اصلاٌ به جماعت نمي‌رسم،‌اين دو حالت دارد اگر من نافله را ادامه دهم، من به جماعت نمي رسم، آيا يك ركعت جماعت از من كم مي‌شود يا اصلا به جماعت نمي‌رسم؟ علي الظاهر هردو صورت را مي‌گيرد يا به يك ركعت نمي‌رسم و به بقيه مي‌رسم يا اصلاٌ به جماعت نمي‌رسم فلذا فرق نمي‌كند:
متن عروة
اذا كان مشتغلاٌ به نافله فاقيمت الجماعة و خاف من إتمامها (نافله) عدم إدراك الجماعة ولو كان بفوت الركعة‌الأولي منها جاز له قطعها، بل استحبّ ذلك (حتي در صورت ابتدا، اين در صورت استدامه است در صورت ابتدا هم همين طور است، مثلاً من وارد مسجد شدم و هنوز نافله را شروع نكرده بودم كه امام گفت: « قد قامت الصلاة» اينجا هم من بايد نافله را ترك كنم) بل استحب ذالك ولو قبل احرام الإمام للصلاة، يك موقع امام مي‌گويد الله اكبر و من نافله را قطع مي‌كنم، ولي گاهي حتي تكبيرة الحرام (الله اكبر) را هم نگفته، من در نافله هستم قطع مي‌كنم، كي؟ اگر بدانم كه نماز جماعت از من فوت مي‌شود.
بحث ما اينجاست كه من وارد مسجد شدم و شروع كردم به نافله، اتفاقاٌ جماعت منعقد شد من نافله را مي‌توانم قطع كنم، كي؟ به شرط اينكه بدانم اگر من نافله را ادامه بدهم به جماعت نمي رسم ولو يك ركعت از من فوت مي‌شود، يك ركعت جماعت افضل از اين است كه من نافله را ادامه دهم من غير فرق اين كه من در نافله باشم و هنوز امام تكبير الاحرام نگفته، يعني مؤذن گفته «قد قامت الصلاة» ولي امام الله اكبر نگفته، من قطع مي‌كنم يا هم مؤذن گفت و هم امام، من قطع مي‌كنم.
« علي كل تقدير» من مي‌توانم قطع كنم اگر نافله سبب فوت جماعت مي شود، سواء كان كه من در نافله باشم و امام لم يحرم يا امام احرم.
كلمات علما
1: قال الشيخ في‌« الخلاف»: إذا شرع في نافلة فأحرم الإمام، قطعها إن خشي الفوات ، تحصيلاٌ لفضيلة الجماعة سواء خاف فوت النافلة ، أو لا، ولو لم يخف الفوات ، أتمّ النافلة، ثمّ دخل في الفريضة .
2: قال المحقق: إذا شرع المأموم في نافلة ، فأحرم الإمام ، قطعها ، و استأنف إذا خشي الفوات، و إلّا أتمّ ركعتين استحباباٌ . و الا اگر نه امام تند نمي‌خواند، بلكه آرام آرام مي‌خواند، من نافله را تمام مي‌كنم، آنگاه وارد جماعت مي شوم.
«علي ايّ حال» اگر مي‌داند كه مي‌تواند جمع كند بين نافله و فريضه، چه بهتر ، اما اگر نمي‌تواند جمع كند، ول كند، ‌و نقلها في «جواهر الكلام» عن «النافع» و «المنتهي» و «الدروس» و «البيان» و «اللمعة» و غيرها. المستدرك:7، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة،‌الحديث1.
مرحوم صاحب حدائق آدمي اخباري مسلك است و مي‌گويد ما بر اين مسئله دليلي نداريم و فقط استحسان است، يعني يك دليل روشني كه اين مسئله را براي ما بيان كند، نداريم كه إذا اقميت صلاة الجماعة،‌تو در نافله هستي، نافله را قطع كن و برو سراغ جماعت،‌كي؟ اگر ديدي كه بينهما نمي‌تواني جمع كني، مي‌گويد هيچ دليلي نداريم جز اعتبارات و يك سلسله مسائل استحساني كه مثلاً جماعت فضيلتش بالاست و نافله فضيلتش كم است، إذا دار الأمر بين فضليت بالا و فضليت كم، فضليت بالا را درك كن، ولي در عين حال دو روايت هست، اين دو روايت را ببينيم كه دليل براين مسئله هست يا نه؟ آن دو روايت عبارت است از:
1: الرضوي، يعني ( الفقه الرّضوي) يعني فقه امام رضا عليه السلام، يا اين كتاب به قلم امام عليه السلام يا مال پدر صدوق است، به نظر من اين كتاب مال پدر صدوق است،پدر صدوق كتابي دارد الشرائع، اين همان است،‌چون عبارت شرائع با اين كتاب يكي است:« و إن كنت في صلاة النافلة و اقيمت الصلاة، فأقطعها وصلّ الفريضة مع الامام». المستدرك: ج 7، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث1.
ج 4، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1.
2. صحيحة عمر بن يزيد:« أنّه سأل أبا عبدالله عليه السلام عن الرواية الّتي يروون أنّه لا ينبغي أن يتطوّع في وقت فريضة، ما حدّ هذا الوقت؟قال: إذا أخذ المقيم (اقامه گو) في الإقامة،فقال له: إنّ الناس يختلفون في الإقامة(يعني يكي اقامه را در يك دقيقه مي‌گويد،‌ديگري اقامه را در ده دقيقه مي‌گويد، مي‌فرمايد تابع مقيم خودت باش) فقال: المقيم الّذي تصلّي معه» آنكس كه اقامه را مي‌گويد، همان را حساب كن، او اگر تند مي‌گويد،‌حساب كن تند،‌اگر طول مي‌دهد، اشكالي ندارد، نافله را بخوان . الوسائل: ج 4، الباب 44 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 1
اين روايت چطور دليل مي‌شود بر مسئله‌ي ما، مسئله‌ي ما اين است كه من داخل نماز مستحبي بودم، اتفاقاً جماعت منعقد شد؟ اين روايت فقط يك صورت را مي‌گيرد كه همان ابتدا باشد،‌يعني وارد شدم و هنوز شروع به نافله نكرده بودم، كه مقيم شروع كرد به اقامه گفتن، اينجا مي‌گويند لا تطوّع، ولي بحث ما در اينجا نيست، بحث ما در استدامه است،يعني من در حال خواندن نماز نافله بودم كه مقيم شروع به اقامه كرد، استدلال با اين روايت،‌مبني بر القاي خصوصيت است كه بگوييم لا فرق بين الإبتداء و الإستدامة، خواه وارد بشوم و هنوز شروع به خواندن نافله نكرده بودم كه مقيم شروع به اقامه گفتن كرد، يا شروع كرده بودم و اهدنا الصراط المستقيم را مي‌گفتم كه مقيم شروع به اقامه گفتن كرد، و الإستدلال مبنيّ علي إرادة الأعم من غير فرق بين الإبتداء و الإستدامة، اتفاقاً مرحوم حدائق اعم را فهميده و اين روايت مي‌تواند دليل بر هردو صورت باشد، يعني هم جايي كه فعلاً بحث ما نيست و هم جايي كه فعلاً بحث ما است، ظاهراً حرف صاحب حدائق،‌حرف صحيحي باشد.
صاحب جواهر هم مي‌گويد اعم است، يعني از روايت مي‌توانيم اعم را استفاده كنيم، فرق نمي‌كند بر اينكه من وارد بشوم و هنوز شروع به نماز نكرده بودم كه يك مرتبه گفت، قد قامت الصلاة، يا شروع كرده بودم و رسيدم به و لا الضالّين كه شروع به اقامه كرد.
در اينجا يك مطلب باقي ماند و آن اينكه حضرت فرمود:« لا ينبغي سأل أبا عبدالله عليه السلام عن الرواية الّتي يروون أنّه لا ينبغي أن يتطوّع في وقت فريضة، ما حدّ هذا الوقت؟ معنايش اين است كه انسان نماز خود را شروع نكند اگر در ابتدا باشد، و اگر در اثناء باشد، قطع كند،‌اين قطع چرا مستحب است؟ زيرا از سه حالت خالي نيست، كسي نمي‌تواند بگويد قطع واجب است.چرا؟ چون مقدمه‌ي جماعت است، و قتي كه جماعت مستحب شد،‌مقدمه‌اش نمي‌تواند واجب باشد، نمي‌توانيم بگوييم جاز،يعني مباح است،‌چون اباحه در عبادت معنا ندارد،‌ ناچاريم كه بگوييم مستحب است،‌استحباب را از اينجا استفاده كنيم، پس اين مسئله فاقد دليل است، دو دليل بيشتر ندارد، يكي فقه رضوي است، ديگري صحيحه‌ي عمر بن يزيد ، منتها به شرط اينكه القاي خصوصيت كنيم بين الإبتداء و الإستدامة، من يك دليل عقلي آوردم كه اين قطع بايد مستحب باشد،‌نمي‌تواند واجب باشد،‌چون ذي المقدمه واجب نيست، چطور مقدمه‌اش واجب است، نمي‌توانيم بگوييم مباح است، چون ‌اباحه در اينجا معنا ندارد، ناچاريم كه بگوييم مستحب است، «تمّ الكلام في الفرع الأول»،فرع اول اين بود كه در حالت نافله بودم كه امام گفت: قد قامت الصلاة، اين دو حالت پيدا كرد،‌گاهي هنوز شروع نكرده بودم،‌كه امام گفت: قد قامت الصلاة و گاهي شروع كرده بودم كه گفت قد قامت الصلاة.
قال: إذا أخذ المقيم (اقامه گو) في الإقامة،فقال له: إنّ الناس يختلفون في الإقامة(يعني يكي اقامه را در يك دقيقه مي‌گويد،‌ديگري اقامه را در ده دقيقه مي‌گويد، مي‌فرمايد تابع مقيم خودت باش) فقال: المقيم الّذي تصلّي معه»
الفرع الثاني
فرع دوم با فرع اول جوهراً فرق دارد، در فرع اول نافله مي‌خواندم، منتها يا شروع نكرده بودم كه امام گفت:« قد قامت الصلاة»، يا شروع كرده بودم كه امام گفت: «قد قامت الصلاة»، ولي در فرع دوم نماز واجب را به صورت فرادا مي‌خواندم ، يعني وارد مسجد شدم و ديدم جماعتي نيست فلذا نماز ظهر را شروع كردم، در اثناي نماز ديدم كه جماعت بر پا شد، آيا من مي‌توانم فريضه را قطع كنم، فرع اول نافله بود و كارش هم آسان بود، فرع دوم مشكل است،‌يعني من نماز فريضه را مي‌خوانم، آيا مي‌توانم فريضه را قطع كنم يا نه؟
اين دو حالت دارد:
الف: هنوز من وارد ركوع ركعت سوم نشدم، يعني جايي عدول به نافله است،‌هنوز وارد ركوع ركعت سوم نشدم،‌جاي عدول به نافله است كه عدول كنم به نافله و از نافله هم قطع كنم، در اينجا من مي‌توانم عدول به نافله كنم و قطع كنم و اقتدا كنم (يعدل إلي النافلة ثمّ يقطع) بعدا بلند مي‌شود اقتدا مي‌كند.
ب: يك دفعه من داخل شدم در ركوع ركعت سوم، در اينجا عدول به نافله معنا ندارد، نافله در دو ركعتي است و حال آنكه من وارد ركعت سوم شدم،‌در اينجا محال است، حتماً بايد فريضه را به صورت فرادا تمام كند، اگر جماعت ممكن شد، اعاده مي‌كند و اگر ممكن نشد،‌اعاده نمي‌كند.
پس فرع دوم داراي دو صورت شد،‌گاهي قبل از دخول در ركوع ركعت ثالثة است و گاهي بعد از ركوع، اگر مي‌گوييم يعدل إلي النافلة ثمّ يقطع، اين در جايي است كه وارد نشده،‌زمينه است،‌اما اگر داخل شده باشد، نمي‌تواند عدول به نافله كند و سپس اقتدا نمايد، مرحوم سيد يك صورت ديگر را هم اضافه مي‌كند و آن جايي است كه قام إلي قيام ركعة الثالثة، بلند شده سبحان الله و الحمد الله را مي‌خواند،‌اينجا هم مي‌گويد احتياط اين است كه عدول نكند، بلكه نماز را تمام كند، پس در دوصورت عدول نكند،إذا دخل في ركوع الركعة الثالثة أو قام إلي قيام الركعة الثالثة، در اينجا ادامه بدهد، در غير اين دو صورت مانع ندارد كه يعدل إلي النافلة ثمّ يقطع، بلا واسطه انجام ندهد، فريضه را نمي‌تواند قطع كند چون حرام است،‌بلكه عدول كند به نافله و نافله را تمام كند.
إذا كان مشتغلا بالنافلة، فاأُقيمت الجماعة و خاف من إتمامها عدم إدراك الجماعة ولو كان بفوت الركعة الاولي منها جازله قطعها، بل استحبّ ذلك ولو قبل إحرام الإمام للصلاة.
فرع دوم: «ولو كان مشتغلاً بالفريضة منفرداً و خاف من إتمامها (فريضة) فوت الجماعة، استحبّ له العدول بها إلي النافلة و إتمامها (نافلة) ركعتين إذا لم يتجاوز محلّ العدول بأن دخل في ركوع الثالثة، بل الأحوط عدم العدول إذا قام إلي الثالثة و إن لم يدخل في ركوعها» پس فرع دوم اين شد كه من در حال خواندن فريضه هستم كه جماعت هم منعقد شد، اگر من هنوز وارد ركوع ركعت سوم نشده‌ام يا وارد قيامش نشده‌ام، اگر امكان دارد،‌جمع كنم بين نافله و فريضه، يعني عدول مي‌كنم از فريضه به نافله و نافله را تمام مي‌كنم، آنگاه اقتدا مي‌كنم.‌
دليل اين مسئله چيست؟ اولاً كلمات علما را بخوانيم.
قال المحقق الحلّي: و إن كان في فريضة، نقل نيّته إلي النفل علي الأفضل و أتمّ ركعتين شرائع ا لإسلام:1/126.
و قال العلّامة الحلّي: و لو كان فريضة، أستحبّ له أن ينقل النيّة إلي النّفل و يتمّها اثنتين استحباباً، ثمّ يدخل معه في الصلاة عند علمائنا، و هو أحد قولي الشافعي، للحاجة إلي فضل الجماعة »تذكرة الفقهاء:4/336. انسان هم فضيلت جماعت را درك كند و خلافي انجام نداده باشد،اين در صورتي است كه اتمام نافله مضرّ به جماعت نباشد، اما اگر اتمام نافله مضرّ به جماعت باشد،حكمش را در جلسه‌ي آينده بيان خواهيم نمود.
دليل مسئله
دليل مسئله دو روايت است كه عبارتند از:
1:‌محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحي، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبي عمير، عن هشام ابن سالم، عن سليمان بن خالد قال: «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل دخل المسجد فافتتح الصلاة فبينما هو قائم يصلّي إذ أذّن المؤذّن و أقام الصلاة، قال: فليصلّ ركعتين (يعني عدول كند به نافله و نافله را تمام كند، آنگاه اقتدا كند) ثمّ ليستأنف الصلاة مع الإمام و ليكن الركعتان تطوّعاً» الوسائل: ج5،الباب 56 من أبواب صلاة‌الجماعة، الحديث1.
2: و عن محمد بن يحيي، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عيسي، عن سماعة قال: «سألته عن رجل كان يصلّي فخرج الإمام و قد صلّي الرّجل ركعة من صلاة فريضة قال: إن كان إماماً عدلاً فليصلّ أخري و ينصرف، و يجعلهما تطوّعاً و ليدخل مع الإمام في صلاته كما هو ( اين روايت كه مي‌گويد عدول كند به نافله، اين عدول نمي‌تواند واجب يا مباح باشد،‌بلكه حتما بايد مستحب باشد مانند فرع اول،نمي‌توانيم بگوييم كه اين عدول واجب است، چون ذي المقدمه واجب نيست تا مقدمه‌اش واجب باشد، اباحه هم معنا ندارد، قهراً عدول مستحب است، از اين دو فرع معلوم شد كه چرا مرحوم سيد در يك صورت احتياط كرد و آن جايي بود كه إذا دخل في قيام ركعة الثالثة، چون محل روايت جايي است كه يك ركعت خوانده باشد يا حد اكثر دو ركعت خوانده باشد، اما اگر بيشتر خوانده باشد، اين روايت آن مورد را نمي‌گيرد ولذا مرحوم سيد مي‌فرمايد در دو جا فريضه را ادامه بدهد، يكي در جايي كه دخل في الركوع،ديگري در جايي كه براي ركعت سوم بلند شده است، شما مي‌توانيد براي سيد يك دليلي هم بياوريد و آن اين است كه اگر ادامه بدهد، اين مطابق احتياط است، اگر عدول به نافله كند، عدول به نافله در همه جا جايز نيست، در جايي كه عدول به نافله كنم، ثمّ بدا له القطع، ولي در ما نحن فيه اين گونه نيست، بلكه از اول مي‌خواهيم زرنگي كنيم، عدول به نافله مي‌كنيم كه قطع كنيم،‌روايتش را انشاء‌الله مي‌خوانم، عدول به نافله، پشت سرش قطع است، منتها در جايي كه از اول بنائش قطع نباشد،‌بعداً بنا را بر قطع بگذارد، سوم،‌نماز را منهدم كند،ركعت را ول كند،‌اين هم بنشيند و دو ركعت را تمام كند،‌منهدم كند قيام را و دو ركعت را تمام كند، اين هم زيادة في الفريضة. پس در حال قيام،‌يكي عين احتياط است كه ادامه بدهد فريضه را ، دوم را دليل برايش نداريم كه عدول كند به نافله بخاطر قطع كردن، آنكه مي‌گويد قطع جايز است،‌در جايي كه بدا له القطع، سوم: قيام را منهدم كند، بنشيند دو ركعت تمام كند،‌اين هم زيادة‌في الفريضة، فلذا بهتر اين است كه در دو صورت ادامه بدهد، يا در ركوع يا در قيام. و إن لم يكن إمام عدل فليبن علي صلاته كما هو و يصلّي ركعة أخري و يجلس قدر ما يقول: «أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شريك له، و أشهد أنّ محمّداً عبده و رسوله» ثمّ يتمّ صلاته معه علي ما استطاع، فأنّ التقيّة واسعة،‌و ليس شيء من التقيّة إلا و صاحبها مأجور عليها إن شاء الله». الوسائل: ج5،الباب 56 من أبواب صلاة‌الجماعة، الحديث2.
ولو خاف من إتمامها ركعتين فوت الجماعة ولو الركعة الاولي منها جازله القطع بعد العدول إلي النافلة علي الأقوي، و إن كان الأحوط عدم قطعها، بل إتمامها ركعتين و إن استلزم ذلك عدم إدراك الجماعة في ركعة أو ركعتين.
بل لو علم عدم إدراكها أصلا إذا عدل إلي النافلة و أتمّها، فالأولي والأحوط عدم العدول، وإتمام الفريضة ثم إعادتها جماعة إن أراد وأمكن.


  جواز اقتدا در صورت اختلاف امام و ماموم در اجزاء و شرایط
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 11-آبان-1389، 16:16 - انجمن: حضرت آیت الله سبحانی - بدون‌پاسخ

1389/6/28

موضوع: در صورت اختلاف ماموم با امام در اجزاء و شرائط نماز اجتهاداً يا تقليداً، آيا ماموم مي‌ تواند به امام اقتدا كند؟
هرگاه ماموم با امام از نظر اجزاء و شرائط اختلاف داشته باشند، آيا در چنين صورتي ماموم مي‌تواند به امام اقتدا كند يا نه؟
ديدگاه صاحب عروة
مرحوم سيد مي‌فرمايد اگر بين امام و ماموم اختلاف است، ولي امام جانب احتياط را مي‌ گيرد، در اين فرض اقتدا مشكلي ندارد
مثال
فرض كنيد سوره از نظر امام واجب نيست، اما نزد ماموم (تقليدا يا اجتهاداً) واجب است، ولي امام سوره را به نيت قربت مطلقه مي‌خواند، اگر اين گونه باشد، مشكلي وجود ندارد، يا امام به نيت استحباب مي‌خواند، باز هم مشكلي نيست، چون امام جانب احتياط را گرفته است.
اما اگر امام جانب احتياط را نگرفت، مسئله چه صورتي پيدا مي‌‌كند؟
مرحوم سيد در اينجا مسئله را سه بخش مي‌كند و مي‌فرمايد‌:‌آنجا كه با همديگر اختلاف دارند، از مسائل ظني باشد نه از مسائل قطعي كما اينكه جلسه‌ي استراحت را ترك كند يا تكبير ركوع را ترك كند،‌اينها از مسائل قطعي نيست، در جاي كه از مسائل قطعي نباشد هر چند امام جانب احتياط را نگيرد، نماز درست است، مثلاً امام تكبيره‌ي ركوع را نگويد يا جلسه‌ي استراحت را انجام ندهد،‌باز عمل درست است.چرا؟ چون هيچكدام علم به واقع ندارند، فلذا ترجيحي در كار نيست، پس مي‌تواند اقتدا كند.
پس تا اينجا سه صورت را بيان كرديم:
1: جانب احتياط را بگيرد و سوره را به نيت قربت مطلقه بخواند.
2: جانب احتياط را بگيرد و سوره را به نيت ندب بخواند هر چند نزد ماموم واجب است، چون قصد وجه واجب نيست.
3: چنانچه جانب احتياط را نگيرد، در اين صورت اگر از مسائل ظني باشد، اينجا هم مي‌تواند اقتدا كند. چرا؟ چون واقع براي هيچكدام مكشوف نيست، يعني نه براي امام مكشوف است و نه براي ماموم.
اما اگر از مسائل قطعي باشد به گونه‌اي كه پيش ماموم دو سلام جزء قطعيات باشد،‌در قطعيات نمي‌تواند اقتدا كند، چرا؟ چون علم به بطلان نماز امام دارد. اين صورت چهارم.
بله! يك صورت را استثنا كرده در ظنيات و آن جايي است كه جنبه‌ي تحمل باشد، فرض كنيد امام سوره را واجب نمي‌داند، ولي ماموم واجب مي‌داند، وقتي امام سوره را نخواند. اقتداي ماموم در اينجا صحيح نيست، چون ماموم حمد و سوره را يا بايد خودش بخواند يا امام، ولي اين آدم نه خودش خوانده و نه امام، ولذا در ظنيات يك استثنا دارد، يعني جايي كه امام متحمل از ماموم نباشد كقراءة الحمد و السورة، در اينجا مي‌فرمايد كه حتماً اقتدا نكند، چرا؟ چون از وظيفه‌ بيرون نيامده، زيرا وظيفه اين است كه يا خودش بخواند يا امام، و حال آنكه هيچكدام شان نخوانده، مگر اينكه بگوييم خود ماموم سوره را بخواند، يا جاي غلط و اشتباه امام را بخواند، مثلاً امام در حمد، حرف ضاد را تاء تلفظ كرده كه اشتباه است، و اين صحيح بخواند.
اين بود حاصل فرمايش مرحوم سيد (صاحب عروة الوثقي)
پس امام در اولي و دومي جانب احتياط را گرفت، در سومي اگر ظني باشد، اقتدا جايز است چون واقع مكشوف نيست، در چهارمي اگر از قطعيات باشد‌،اقتدا جايز نيست، پنجم، در جايي كه امام بايد از طرف ماموم تحمل كند، اگر غلط بخواند يا سوره را نخواند، ماموم نمي‌تواند اقتدا كند. چرا؟ چون امام از عهده‌ي وظيفه‌ي او بيرون نيامده مگر اينكه خودش بخواند يا جايي را كه امام غلط خوانده، او صحيحش را بخواند.
ديدگاه استاد سبحاني
ما در آن سه صورت اول، با مرحوم سيد موافق هستيم و آن سه صورت عبارتند از:
1: جايي كه اصلاً‌ نمي‌دانم كه امام با من موافق است يا مخالف، (اين را سيد نگفت، من مي‌گويم)
2: امام جانب احتياط را گرفت، يعني سوره را به نيت قربت مطلقه خواند، اشكالي ندارد.
3: امام سوره را به نيت استحباب خواند، ما هم موافق هستيم.
ولي اشكال ما در آن شق سوم ايشان و چهارم ماست، ايشان گفت جايي كه ظني باشد،‌من مي‌توانم اقتدا كنم. چرا؟ چون واقع كشف نشده است، چون واقع كشف نشده است،‌چه اشكالي دارد كه من اقتدا كنم، زيرا نه من يقين دارم كه حرف من درست است و نه او.
اين حرف يك دانه اشكال دارد و اين است كه هر چند واقع كشف نشده است، اما اجتهاد مجتهد در حق خودش حجت است و مقلدينش، نه در حق من اگر مجتهد باشم و نه در حق من اگر مقلد كس ديگر باشم، درست است كه واقع كشف نشده است،‌ولي ميزان كشف الواقع و عدم كشف الواقع نيست، بلكه ميزان قيام الحجة‌است، امام اجتهادش در حق خودش و مقلدينش حجت است، نه در حق من كه يا مجتهدم يا مقلد نيستم، براي من حجت نيست، چطور من مي‌توانم اقتدا كنم اگر جلسه استراحت را ترك كند يا تكبير ركوع را ترك كند، درست ا ست كه ظني است، ولي ميزان ظني و عدم ظني نيست.
به بيان ديگر ميزان كشف الواقع و عدم كشف الواقع نيست، بلكه ميزان اين است كه من حجت داشته باشم و حال آنكه من حجت ندارد، زيرا فتواني او در حق خودش و مقلدينش حجت است، و حال آنكه نه مقلدش هستم يا من هم مثل او مجتهدم، بنابراين،‌ فتواي او مجوز اقتداي من نمي‌شود.
خلاصه اينكه مرحوم سيد مي‌گفت ميزان عدم كشف واقع است، ولي ما گفتيم ميزان عدم كشف واقع نيست، بلكه ميزان وجود الحجة‌ است، او حجت دارد، مقلدينش هم حجت دارد، اما من حجت ندارم كه بر چنين امامي اقتدا كنم كه جلسه‌ي استراحت را ترك مي‌كند يا تكبير ركوع را نمي‌گويد، من مجوز ندارد، مجرد اينكه پيش او صحيح است،‌دليل بر اقتداي من نمي‌شود.
نظريه‌ي آية الله حكيم
مرحوم آية الله حكيم، با روايت جمل بن درّاج مي‌خواهد بفرمايد اگر چيزي پيش امام صحيح است‌،من مي‌توانم به او اقتدا كنم هر چند پيش من صحيح نباشد.
سند روايت جمل ابن درّاج
1: محمد بن الحسن باسناده عن سعد(سعد بن عبد الله قمي، متوفاي 301، يا 299)،‌عن أحمد بن محمّد‌(اين يا احمد بن محمّد بن خالد،‌يا احمد بن محمّد بن عيسي است و هردو ثقه هستند) عن الحسين بن سعيد اهوازي‌(همه ثقه هستند) عن محمّد بن أبي عمير (ثقه است) عن محمّد بن حمران (اين آدم توثيق نشده، اما از مشايخ محمد بن أبي عمير است، چون محمد بن أبي عمير از او نقل مي‌كند و ما در كليات في العلم الرجل گفتيم كه تمام مشايخ محمد بن أبي عمير ثقه هستند) علاوه براين،‌ يك نفر نيست، بلكه راوي دو نفرند، و جميل بن درّاج (ثقه است، پس روايت خوب است) ما استدلال مرحوم آية الله حكيم را با اين روايت مي‌خوانيم كه مي‌فرمايد همين كه پيش امام صحيح شد، كافي است.
قال: «قلت لأّبي عبد الله عليه السلام إمام قوم اصابته جنابة في السفر (امام جنب شد) و ليس معه من الماء ما يكفيه للغسل (آب در اختيارش نيست تا غسل كند) أيتوضأ بعضهم و يصلّي بهم (آيا مي‌شود امام را كنار بگذاريم و ماموم را به عنوان امام جايگزين او كنيم، چون ماموم به اندازه‌ي وضو آب در اخيتار دارد، به مقدار غسل آب نيست، اما به اندازه‌ي وضو آب هست؟ قال:‌لا، ولكن يتيمّم الجنب و يصلّي بهم، فإنّ الله جعل التراب طهوراً» . حضرت فرمود اين كار را نكنيد، بلكه امام تيمم مي‌كند و شما هم پشت سرش نماز بخوانيد، يعني امام جنب تيمم مي‌كند و سپس شما پشت سرش نماز مي‌خوانيد (و يصلّي بهم)، چرا؟ فإنّ الله جعل التراب طهوراً، اين علت صحت صلات امام نيست، بلكه علت صحت صلات ماموم است،‌حالا كه خداوند منان حاك را طهور قرار داده،‌پس شما مي‌توانيد به اين امام اقتدا كنيد. چرا؟ زيرا او طاهر است نه جنب، پس دليل براين است كه اگر نماز عند الإمام صحيح شد، من مي‌توانم اقتدا كنم. فإنّ الله جعل الله التراب طهوراً، اين تعليل صحت صلات ماموم است نه تعليل صحت امام، صلات امام كه قطعاً‌ صحيح است، بلكه مي‌خواهد بگويد كه حتي نماز شما هم صحيح است. چرا؟ چون نماز امام درست است، مرحوم حكيم با اين روايت استدلال مي‌كند.
اشكال استاد بر نظر يه‌ آية‌الله حكيم
ما در جواب ايشان مي‌گوييم: حضرت آقاي حكيم! نماز امام هم عند الإمام درست است و هم عند المأموم درست است، به نحوي كه اگر ماموم خودش جنب شده بود و تيمم مي‌ كرد، نمازش درست بود،‌بحث ما اينجا نيست، چون در اينجا نماز هم عند الإمام درست است و هم ماموم معتقد است كه نماز او در اين شرائط درست استف، كدام شرائط؟ جنب باشد و آب پيدا نكند.
بنابراين،‌مدعاي شما اعم و دليل شما اخص است، بله، در جايي كه ماموم هم معتقد باشد كه نماز امام در اين ظروف و در اين شرائط صحيح است، اقتدا كند، اما اگر ماموم معتقد باشد كه نماز امام حتي در آن شرائط باطل است، نمي‌تواند اقتدا كند، مدعاي شما اعم است و دليل شما اخص، چون شما مي‌گوييد همين مقداري كه نماز امام عند الإمام صحيح است، كافي است.
ولي ما مي‌گوييم نماز امام،‌عند الإمام صحيح باشد و ماموم هم معتقد باشد كه نماز امام در اين شرائط صحيح است و مي‌تواند اقتدا كند.
اما اگر ماموم بگويد نماز امام در اين ظروف باطل است، منتها معذور است، اما نمازش باطل است، در اين صورت نمي‌تواند اقتدا كند، پس ما دليل مرحوم حكيم را هم نپسنديديم.
ما تا اينجا هم نظريه‌ي مرحوم سيد را گفتيم و هم دليل آية الله حكيم را بيان كرديم كه مي‌خواهد حرف سيد را زنده كند.
ديدگاه استاد سبحاني
ولي ما معتقديم كه يك موقع مسئله‌، مسئله‌ي اركان نماز است، فرض كنيد كه امام ركني را (عن اجتهاد) انجام نمي‌دهد، مثلاً قيام متصل به ركوع را انجام نمي‌دهد، كه عالم و جاهل در آنجا يكسان است، منتها جاهل عند الله معذور است، اگر اركان باشد،‌من نمي‌توانم اقتدا كنم، اگر اختلاف ماموم با امام در اركان باشد،‌من نمي‌توانم اقتدا كنم. چرا؟‌چون اگر اركان نباشد، نماز او باطل است و من نمي‌توانم بر نماز باطل اقتدا كنم.
اما اگر جنبه‌ي ركني ندارد، يعني از قبيل ركن نيست مانند جلسه‌ي استراحت، تكبيره‌ي ركوع و مانند بعضي از اجزاء تشهد، جنبه‌ي ركني ندارد، ولو فرض كنيم قطعي است، اما جنبه‌ي ركني ندارد، اما نماز او در آن شرائط صحيح باشد.
مثال براي ركن، فرض كنيد امام وظيفه‌اش وضو بود، بجاي وضو تيمم كرد، يا وظيفه‌اش تيمم بود، وضو گرفت،‌اينجا اركان است و لذا من نمي‌توانم اقتدا كنم.
اگر اختلاف من با امام در اركان باشد،يعني به جاي وضو، تيمم كنم يا بالعكس، اينجا باطل است و من نمي‌توانم اقتدا كنم.
اما اگر اختلاف من با امام در اركان نيست مانند جلسه‌ي استراحت و تكبير ركوع، در اين صورت من مي‌توانم اقتدا كنم هر چند از نظر من قطعي باشد. چرا؟ چون نماز امام در اين شرائط صحيح است،‌چون تحت مستثني منه داخل است، «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة، الطهور، و الوقت و الركوع و السجود و القبلة»، هيچكدام از اين دوتا داخل در مستثني نيست، بلكه داخل در مستثني منه است، آن دوتا كدام است؟ ترك جلسه‌ي استراحت و ترك تكبيرة الركوع، اين نماز پيش امام صحيح است، حتي پيش من هم در آن شرائط صحيح است، اگر من هم مثل امام ناسي باشم، جاهل باشم، ترك جلسه‌ي استراحت كنم يا ترك تكبير ركوع كنم، نماز من صحيح است، به شرط همان شرط تيمم باشد، همانطور كه اگر امام تيمم كند،‌مي‌توانيم اقتدا كنيم. چرا؟‌چون هم نماز پيش امام درست است و هم ماموم در آن شرائط و در آن ظروف درست است، يعني ماموم مي‌گويد وظيفه‌ي امام در آن شرائط همان است، در اينجا هم لو ترك الإمام جلسة الإستراحة أو لو ترك التكبيرة،‌و امثال آنها،‌حتي ولو قطعي باشد از نظر ماموم،‌باز هم اشكال ندارد. چرا؟ چون نماز امام داخل تحت مستثني منه است نه تحت مستثني، مرحوم سيد مي‌گفت ميزان ظني و قطعي است، ولي ما مي‌گوييم ميزان ظني بودن و قطعي بودن نيست،‌بلكه ميزان صحت نماز امام در آن ظروف و شرائط باشد، در آن ظروف و شرائط، ظروف كدام است؟‌الإمام ناس، الإمام جاهل بالحكم،‌جلسه‌ي استراحت و تكبيره ركوع را ترك كرد‌حتي اگر قطعي باشد، اما چون در آن ظروف، نمازش درست است،‌نماز او داخل است تحت مسنثني منه كه لا تعاد الصلاة باشد.
بنابراين،‌ما مسئله را سه مرحله‌اي كرديم:
1:‌ اگر اختلاف من با امام در اركان باشد، يعني به جاي وضو،‌ تيمم كند يا بالعكس، در اين صورت نمي‌‌توانم به او اقتدا كنم،‌چون نمازش تحت مستثني داخل است.
2: اگر نماز او در آن شرائط صحيح باشد و هم معذور باشد،‌مثل اينكه ناسي جاهل است، البته بنا براينكه تعاد هردو فرقه را مي‌گيرد، هم جاهل را مي‌گيرد و هم ناسي را، چون داخل است تحت مستثني منه، صحيح عند الإمام و صحيح عند المأموم در اين ظروف و در اين شرائط، ماموم مي‌ گويد در اين شرائط، نماز اين آقا درست است. چرا؟ به عنوان ثانوي « لا تعاد»
3:‌اما اگر مسئله، مسئله‌ي تحمل است و مي‌خواهد از طرف من يك كاري را انجام بدهد، فرض كنيد سوره را ترك كرد، يا حمد را غلط خواند، در اينجا سه قول است:
الف: اقتدا نكند و ما طرفدار اين قول هستيم، اگر حمد و سوره‌اش غلط است، يا سوره را نمي‌خواند، اقتدا نكند.
ب: خود ماموم سوره را بخواند
ج: محل غلط را جبران كند، يعني به آنجا كه رسيد،‌خودش آن را بخواند.
اين دو قول اخير مشكل است، چون ما حمد و سوره‌اي تلفيقي نداريم و لذا ناچاريم كه همان قول اول را انتخاب كنيم و بگوييم اينجا اين آدم اقتدا نكند، هر چند امام معذور است و نمازش هم تحت مستثني منه داخل است، اما اينكه نمازش تحت مستثني منه داخل است، به درد خودش مي‌خورد، ولي به درد من نمي‌خورد، بلكه بايد بار مرا بردارد، مجرد اينكه نمازش داخل است تحت مستثني منه،‌اگر بار بنده را بر مي‌داشت، مطلبي بود، اما چون بار بنده را بر نمي‌دارد، يعني از طرف من ضمانت كرده بود و از عهده ضمانت بيرون نيامد، پس نماز من بدون حمد و سوره است، قهرا باطل است، مبادا بگوييد چون نماز پيش او درست است، شما گفتيد اگر نماز در آن ظروف صحيح باشد، اقتدا كند، بله! در آن ظروف نماز امام صحيح است هر چند حمد را غلط بخواند يا سوره را نخواند،‌اما صحت در اينجا كافي نيست. چرا؟ چون او علاوه بر اينكه نمازش صحيح باشد، بايد باري هم از دوش من بر دارد و چون باري از دوش من بر نمي‌دارد، پس نمي‌توانم اقتدا كنم.
خلاصه‌ي مطالب گذشته
1: مرحوم سيد ميزان را قطعي و ظني گرفت و گفت در قطعيات اقتدا نكن، اما در ظنيات اقتدا كن. البته در تحمل قرائت،‌سه وجه را گفت.
2: مرحوم آية‌ الله حكيم با روايت تيمم استدلال كرد.
3: ما گفتيم اين خوب است،‌ولي در جايي كه نماز امام صحيح باشد در آن شرائط پيش من هم صحيح باشد، اما اگر پيش من صحيح نباشد،درست نيست.
4: ما طرح ديگر ريختيم و گفتيم گاهي اختلاف ما در اركان است، مثل اينكه جاي وضو، تيمم كند يا بالعكس، نمي‌شود اقتدا كرد. چرا؟ چون نمازش داخل است تحت مستثني.
5:‌ اما اگر اختلاف ما در غير قطعيات است، مي‌شود اقتدا كرد. چرا؟ چون نمازش در آن شرائط حتي پيش من هم صحيح است،‌جهلاً جلسه‌ي استراحت را ترك كند، نماز او، پيش من هم صحيح است البته در آن ظروف و شرائط. در اين شرائطي كه مام جاهل يا ناسي است، نمازش پيش من هم صحيح است.
اما يك صورت را استثنا كرديم و آن جايي بود كه پيش من هم نمازش درست است، ولي باري از دوش من بر نمي‌دارد،‌من بايد حمد را بخوانم (لا صلات إلّا بفاتحة الكتاب) و لو اين آدم ضاد را خوب تلفظ نمي‌كند، عنده صحيح است، نمازش تحت مستثني منه داخل است، اما كافي نيست.چرا؟ چون بايد باري از دوش من بر دارد، از عهده‌ي تحمل كه بيرون نيامد،‌من در اين صورت نمي‌توانم اقتدا كنم، ولو بگويم آقاي امام معذور است وآقاي امام نمازش درست است و داخل است تحت مستثني منه، اما اين كافي در رفع ضمانت از من نيست..


  وجوب اخفات القراءة خلف الإمام
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 11-آبان-1389، 16:14 - انجمن: حضرت آیت الله سبحانی - بدون‌پاسخ

1389/6/27
موضوع: وجوب اخفات القراءة خلف الإمام
المسألة الثانية و العشرون
يجب الإخفات في القراءة خلف الإمام و إن كانت الصلاة جهرية، سواء‌كان في القراءة الإستحبابية، كما في الأولتين مع عدم سماع صوت الإمام، أو الوجوبية، كما إذا كان مسبوقاً بركعة أو ركعتين، و لو جهر جاهلاً أو ناسياً، لم تبطل صلاته، نعم لا يبعد استحباب الجهر بالبسملة، كما في سائر موارد وجوب الإخفات.
بحث ما در احکام صلات جماعت بود، ظاهراً به اينجا رسيديم که در صلوات اخفاتيه،يعني صلوات ظهر و عصر، خواندن قرائت براي ماموم محل اختلاف بود، حتي برخي جايز ندانستند، البته برخي جايز دانستند، ولي در صلوات جهريه، گفتند اگر ماموم صداي امام را ولو همهمه‌‌ي امام را نمي شنود، مانع ندارد كه قرائت را بخواند، جاي ديگر که بايد ماموم قرائت را بخواند، جايي است که رکعت دوم ماموم باشد و رکعت سوم امام، مسلماً بايد قرائت را بخواند، پس در سه مورد ماموم مي تواند قرائت را بخواند:
الف: در صلوات اخفاتيه، البته محل بحث است، يعني گروهي جايز مي‌دانند و گروهي هم جايز نمي‌دانند.
ب: در صلوات جهريه همه جايز مي‌دانند، به شرط اينكه صداي امام را نشنود.
ج: در جايي كه ركعت دوم ماموم باشد و ركعت سوم امام، امام تسبيحات اربعه را مي‌خواند و ماموم قرائت را، بحث در اينجاست آيا ماموم كه قرائت را مي‌خواند، كي جهر و كي اخفات بخواند؟ ظاهرا در همه‌ي صور بايد مخافتاً بخواند، اما در صلوات يوميه، وقتي كه خود امام سرّاً مي‌خواند، ماموم هم بايد سرّاً بخواند، البته اگر بگوييم خواندن جايز است، اما در صلوات جهريه، در جايي كه امام جهراً مي‌خواند و صداي امام را مي‌شنود، اين نبايد اصلاً بخواند، اما آنجايي كه صداي امام را نمي‌شنود، حتما بايد اخفاتاٌ بخواند، چرا؟ روايت داريم كه مي‌فرمايد بايد سرّاً بخواند، «في نفسه» بخواند، چون قرائت «في نفسه» معنايش اين است كه سرّاً و اخفاتاً بخواند.
الفرع الأول
إذا كانت الصلاة جهرية (يوميه را نگفت، چون يوميه جاي بحث نيست كه اگر امام اخفاتاً بخواند، ديگر فرع زايد بر اصل نمي‌شود، اصلاً يوميه را نمي‌گويد، فقط دوتا را مي‌گويد، يكي جهريه‌ي امام، ديگري هم ركعت دوم ماموم و ركعت سوم امام) فقد تقدم استحباب القراءة للمأموم مع عدم سماع صوت الإمام أو همهمته ، يجب عليه الإخفات . چرا؟ دليل عقلي نداريم، بلكه دليل ر وائي داريم، در صلوات يوميه مي‌شود يك دليل عقلي اقامه كرد و گفت در جايي كه امام آهسته مي‌خواند،‌ديگر ماموم به طريق اولي بايد آهسته بخواند، علاوه بر اين، صلوات يوميه، طبعاً صلوات اخفاتيه‌‌اند، انّما الكلام در صلوات جهريه كه امام جهراً مي‌خواند و من در صورتي كه نمي‌شنوم، مي‌‌توانم بخوانم، اما همسنگ.
ففي صحيحة قتيبة عن أبي عبد الله عليه السلام :« إذا كنت خلف إمام ترتضي به في صلاة يجهر بها في القراءة ، فلم تسمع قراءته ، فاقرأ أنت بنفسك»، يعني آهسته بخوان، اين كنايه است همانطور كه كثر الرماد، كنايه از كثرت مهمان و پخت و پز است، «فاقرء أنت بنفسك»، يعني خودت بشنوي و ديگران نشوند، پس در صورتي كه امام جهراً مي‌خواند و من در صورت نشنيدن مي‌توانم قرائت را بخوانم،روايت صحيحه مي‌گويد آهسته بخواند.
الفرع الثاني
الفرع الثاني: إذا كانت الصلاة جهرية و دخل في الجماعة في ثالثة امام أو رابعته، تجب عليه القراءة كما تقدّم.
فرع ديگر اين است كه امام در ركعت سوم است و من در ركعت دوم، آيا من مي‌توانم جهراً بخوانم يا نه؟
گفتيم كه امام ديگر متحمل نيست، امام ركعت ركعت اول و دوم را متحمل است، حالا كه ركعت سومش است، خودت بخوان،‌و لكن «تقرأ إخفاتاً»، دليلش روايت زراره است، پس دوتا روايت داشتيم، يكي روايت قتبيه و ديگري روايت زراره بود، روايت قتيبه راجع به صلوات جهريه است كه با امام هماهنگ است، روايت زراره راجع است به صلوات جهريه، آنجا كه با امام هماهنگ نيست، چون ر كعت سوم امام و دوم من است، مي‌فرمايد:«إن أدرك من الظهر أو من العصر أو من العشاء ركعتين، و فاتته ركعتان، قرأ في كلّ ركعة ممّا أدرك خلف الإمام في نفس بأمّ الكتاب وسورة» الوسائل:ج5، ا لباب 47 من أبواب صلاة الجماعة، الحديث 4.
بنابراين، هردو فرع روايت داشت، صلوات جهريه كه با امام هماهنگ است، يعني دومي من، دومي او است، صلوات جهريه، با امام هماهنگ نيستم، يعني سوم امام است و دوم من، يا سوم امام است و اول من، در اينجا آهسته مي‌خوانيم.
پس دو فرع را خوانديم:
الف: صلوات جهريه با امام هماهنگم ،
ب: صلوات جهريه، با امام هماهنگ نيستم،‌اولي روايت قتبيه است، دومي روايت زراره.
الفرع الثالث
فرع سوم اين است كه من اگر جاهلانه بلند خواندم،‌هم در اولي كه هماهنگ هستيم و هم در دومي كه هماهنگ نيستيم، جهراً خوانم، وبعد از آنكه نماز را تمام خواندم، فهميدم كه من جهرا خواندم و حال آنكه حقش اين بود كه آهسته بخوانم،‌آيا نماز اين آدم درست است يا نه؟
نمازش درست است، چرا؟ چون «لا تعاد الصلاة إلّا من خمسة» و اين جزء خمسه نيست.
«يجب الإخفات في القراءة خلف الإمام و إن كانت الصلاة جهرية، سواء‌كان في القراءة الإستحبابية (اين فرع اول است، يعني جايي كه با امام هماهنگ است، اول من، اول اوست)، كما في الأولتين مع عدم سماع صوت الإمام، أو الوجوبية (اين در جايي است كه هماهنگ نباشد) كما إذا كان مسبوقاً بركعة أو ركعتين، و لو جهر جاهلاً أو ناسياً، لم تبطل صلاته (اين فرع سوم است، دليل فرع اول، روايت قتبيه است، چنانچه دليل فرع دوم، روايت زراره مي‌باشد و دليل فرع سوم، حديث لا تعاد است)
سوال: مرحوم سيد يك فرع را نگفت و آن عبارت است از صلوات يوميه، در صلوات يوميه اگر بنا شد كه ماموم قرائت را بخواند، نفرموده كه آهسته بخواند يا جهراً، چرا نگفته است؟
جواب: لوضوح حكمها،جايي كه امام اخفاتاً بخواند، ماموم بايد به طريق اولي بايد اخفاتاً بخوان، فرع نمي‌تواند زايد بر اصل باشد، علاوه براين، صلوات يوميه در واقع، صلوات اخفاتيه است.
الفرع الرابع
فرع چهارم از كلمه‌ي «نعم» شروع مي‌شود:« نعم لا يبعد استحباب الجهر بالبسملة، كما في سائر موارد وجوب الإخفات»
آيا بسم الله را من در فرع اول كه هماهنگ است و در فرع دوم كه هماهنگ نيستم، بسم الله را هم بايد آهسته بگويم يا بسم الله را هم جهراً بخوانم؟ مرحوم سيد مي‌فرمايد:
اشكالي ندارد كه اگر جهراً بخواند، چرا؟ چون علائم المؤمن خمس، كه يكي از آنها جهر به بسم الله الرحمن الرحيم است، من از سيد تعجب مي‌كنم كه چطور اين فتوا را داده است، اصولاً رواياتي كه در جهر به بسم الله است، ناظر به اين صور نيست، رواياتش را آقايان در كتاب قرائت مطالعه كنيد، در دو مورد است، يكي جايي كه امام جهر بخواند، ديگري در جايي كه ‌منفرد جهر بخواند، همين دو مورد است، مجموع رواياتي كه در بسم الله است در باب قرائت ، دو مورد است، يا امام را مي‌گويد يا منفرد را مي‌گويد و اما جايي كه من با امام، ماموم هستم هماهنگ يا مامومم و غير هماهنگ، اصلاً ناظر به اين صور نيست،‌چطور سيد تمسك به اطلاق مي‌كند، روايات جهر به بسم الله دو مورد است، يا امام را مي‌گيرد يا منفرد را، اما آنجا كه ماموم باشم و پشت سر امام، و بخواهم قرائت بخوانم، اصلاً ناظر به آنجا نيست كه آنجا هم من جهراً بخوانم، بلكه دو روايت قبلي،يعني روايت قتبيه و زرارة،‌بهترين شاهد است كه اخفاتاً بخواند، چون روايت قتبيه اين بود كه: « إذا كنت خلف إمام ترتضي به في صلاة يجهر بها في القراءة ، فلم تسمع قراءته ، فاقرأ أنت بنفسك».در اين روايت فرق نگذاشته بين بسم الله و غير بسم الله، و هم چنين روايت زرارة كه مي‌فرمايد:«إن أدرك من الظهر أو من العصر أو من العشاء ركعتين، و فاتته ركعتان، قرأ في كلّ ركعة ممّا أدرك خلف الإمام في نفس بأمّ الكتاب وسورة» در اين روايت ندارد بسم الله، اولاً روايت جهر به بسم الله كوتاه است، زيرا موردش يا امام ا ست يا منفرد، اما ماموم، پشت سر امام، اصلاً ناظر به آنجا نيست، خواه ماموم هماهنگ باشد يا نا هماهنگ.
علاوه براين، اين دو روايت، بسم الله را استثناء نكرد. بلكه گفت هسنگ بخواند و لذا ما معتقديم كه حتي بسم الله را هم هسنگ بخواند نه غير همسنگ، در اينجا مسئله‌ي بيست و دوم با چهار فرعش به پايان رسيد.
المسألة الثالثة و العشرون
المأموم المسبوق بركعة يجب عليه التشهّد في الثانية منه،‌الثالثة للإمام، فيختلف عن الإمام و يتشهد ثم يلحقه في القيام، أو في الركوع، إذا لم يمهله للتسبيحات، فيأتي بها و يكتفي بالمرّة و يلحقه في الركوع أو السجود، و كذا يجب عليه التخلّف عنه في كلّ فعل وجب عليه دون الإمام من ركوع أو سجود أو نحوهما فيفعله ثم يلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة في الأوّليين.
اين مسئله چيز جديدي ندارد، چيزي دارد كه همه‌ي شما هم به آن علم داريد و هم به آن عمل كرديد، و آن اين است كه ماموم متاخر، به قول ايشان ماموم مسبوق، بايد كاري بكند كه واجبات صلات را انجام بدهد، مامومي كه مسبوق است، امامي كه سابق است، نبايد به خاطر تبعيت را ترك كند، مثلاً ركعت سوم امام است،برخاست، من نبايد بر خيزم، بلكه بايد تشهد را بخوانم و اگر تشهد را خواندم، و سپس توانستم امام را در قيام درك كنم، چه بهتر، اما اگر من تشهد را خواندم و لي امام را در قيام درك نكردم، يعني وقتي من بلند شدم،‌ديدم كه امام در ركوع است، من بايد لا اقل يك تسبيحه را بخوانم، اگر يك تسبيح را خواندم و امام را در ركوع درك كردم، كه چه بهتر،‌اما اگر درك نكردم، در سجود اول يا دوم درك مي‌كنم، خلاصه نبايد ماموم بخاطر تبعيت، واجبات را فداي تبعيت كند،تبعيت مهما آمكن واجب است، اما فرائض نماز اوجب است،مهما أمكن بايد انجام بدهم، ولو تبعيت كم و بيش عقب بيفتد.
ديدگاه استاد در باره‌ تبعيت
ما معتقديم كه تبعيت يك امر عرفي است،‌حال اگر من امام را در قيام درك نكردم، چنانچه در ركوع هم درك كنم كافي است، حتي اگر در ركوع هم درك نكردم و در سجود درك كردم، باز هم كافي است.در باب صلات جمعه طرف، ديگري را فشار داده بود حتي ركوع و سجود امام را درك نكرد، حضرت فرمود، ركوع و سجود را انجام بده،‌در ركعت دوم به امام ملحق باشد،
بنابراين، اين مسئله‌ي ما يك مسئله‌‌ي جديدي نيست و همه به آن عمل كرديم، حرف جديدي كه در اينجا زديم اين بود كه تبعيت يك امر عرفي است،‌عقب ماندن اشكال ندارد، اما اگر شما مشكل داريد، قصد انفراد كنيد و جدا بشويد،‌ولي از نظر ما فرادا لازم نيست، چون تبعيت يك امر عرفي است، فلذا لازم نيست كه من التكبيرة إلي التسليم هماهنگ باشند، اگر واقعاً معذور باشد و مختصر عقب بماند، اشكالي ندارد و مخل نيست. «المأموم المسبوق بركعة (ركعت سوم امام است و ركعت دوم ماموم،) المأموم المسبوق بركعة، يجب عليه التشهّد في في الثانية منه، الثالثة للإمام، فيتخلف عن الإمام (از امام عقب مي‌ماند) و يتشهد، ثم يلحقه في القيام، أو في الركوع، اگر امام را در قيام درك كرد، مثل جايي كه امام تسبيحات اربعه را آرام آرام مي‌‌خواند، اگر در قيام درك نكرد، در ركوع درك مي‌كند، كي؟ إذا لم يمهله للتسبيحات (يعني مهلت نداد كه اين آدم، تسبيحات را انجام بدهد، فلذا در ركوع رفت و امام را در ركوع درك كرد) فيأتي بها (تسبيحات) و يكتفي بالمرّة و يلحقه في الركوع أو السجود.
قانون كلي است هر كجا كه عقب مانده، بايد آن عقب مانده‌ها را انجام بدهد. و كذا يجب عليه التخلّف عنه في كلّ فعل وجب عليه دون الإمام من ركوع أو سجود أو نحوهما فيفعله ثم يلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة في الأوّليين(امام فقط قرائت را از ماموم تحمل مي‌كند، ساير چيز‌ها را بايد خود ماموم انجام بدهد و در اين مورد روايت هم داريم) و تدل عليه روايات.
1:‌محمد بن يعقوب كليني،‌عن محمد بن يحي عطار قمي، عن محمد ابن حسين (متوفاي 262، ابي الخطاب، محمد بن حسين، أبي خطاب است)عن صفوان بن يحي،‌عن عبد الرحمن بن الحجاج (ايشان از تلاميذ امام صادق عليه السلام است و فوتش در سال 150 است) قال: «سألت أبا عبد الله عن الرّجل يدرك الركعة الثانية من الصلاة مع الإمام،(ركعت دوم امام است و اول ماموم،) و هي له الأولي، كيف يصنع إذا جلس الإمام؟ امام براي تشهد مي‌نشنيد، چگونه مي‌نشيند؟ متجافياً، يعني به صورت نيم خيز، تجافي به آن جلوسي مي‌گويند كه انسان متمكن نيست) قال: يتجا في، و لا يتمكن من القعود، فإذا كانت الثالثة للإمام، و هي له الثانية، فيلبث قليلاً إذا قام الإمام بقدر ما يتشهّد،‌(كلمه‌ي «بقدر» متعلق به يلبث است ثم يلحق بالإمام . (الوسائل : ج 5، الباب 47 من اباب صلاة الجماعة ، الحديث2.
المسألة الثالثة و العشرون:يجب عليه التشهّد في الثانية منه،‌الثالثة للإمام، فيختلف عن الإمام و يتشهد ثم يلحقه في القيام، أو في الركوع، إذا لم يمهله للتسبيحات، فيأتي بها و يكتفي بالمرّة و يلحقه في الركوع أو السجود، و كذا يجب عليه التخلّف عنه في كلّ فعل وجب عليه دون الإمام من ركوع أو سجود أو نحوهما فيفعله ثم يلحقه، إلّا ما عرفت من القراءة في الأوّليين.
بنابراين، اين مسئله 23 از مسائلي است كه همگان مي‌دانند و به آن عمل مي‌كنند، عمده اين است كه اگر ماموم عقب ماند چه كار كند؟ مرحوم سيد مي‌فرمايد اگر عقب ماند، اشكال ندارد، اگر در قيام درك كرد كه چه بهتر، و اگر در قيام درك نكرد و در ركوع درك كرد، و اگر در قيام نشد در سجود درك كند باز هم كافي است.
البته بعضي احتياط مي‌كند در تبعيت، اگر احتياط كرد، قصد انفراد كند، ولي از نظر ما تبعيت يك امر عرفي است و اگر در قيام درك نكرد، در ركوع اگر درك كند باز كافي است و اگر در ركوع هم درك نكرد، در سجود درك كند هم كفايت مي‌كند مگر اينكه امام خيلي سريع نماز را بخواند،‌در اينجا بايد قصد فرادا بكند. بحث ما در مسئله‌ي بيست و سوم هم تمام شد.


  سدی که شکسته شد
ارسال‌شده توسط: tasnim - 11-آبان-1389، 01:32 - انجمن: تحول در حوزه - بدون‌پاسخ

بسم الله الرحمن الرحیم

سدی که شکسته شد

حسن قربانی


اسلام چه گوهریست که به دلیل انطباقش بر حقایق نظام تکوین و فطرت انسانی، در مواجهه با دشمنان خود می فرماید: «قل هاتوا برهانکم»؟ به راستی مکتبی که انسانها را دائماً به تفکر و تعقل دعوت کرده و از منکرین خود برهان طلب می کند، خود با چه برهان عقلی به سؤالات آنها پاسخ می دهد؟

ابرمرد دوران غیبت امام معصوم (عج)، امام خمینی (ره)، در سن حدود 60 سالگی پس از یک عمر کسب معارف، خودسازی و سیر و سلوک الی الله و نوشتن انواع کتابهای عمیق فقهی فلسفی عرفانی از جمله تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، سرالصلوة، رساله لقاءالله و حاشیه بر اسفار اربعه، پای در میدان مبارزه با طاغوت نهاد و شجره ی طیبه ای به نام انقلاب اسلامی را که اولین ثمره اش، نظام جمهوری اسلامی ایران بود بنا نهاد اما به واقع، عظیم تر از تغییر ساختار سیاسی در ایران، انقلاب معرفتی آن حکیم الهی بود.

سرگذشت عرفا و حکمای بزرگ الهی مالامال از سختی ها و فشارهای جانسوز است. از سر بر دار شدن منصور حلاج و شیخ شهاب الدین سهروردی، تا به آتش کشیده شدن عین القضات همدانی، تا تبعید صدر المتألهین ملا صدرای شیرازی به کهک قم، تا متهم شدن به صوفی گری اولیائی همچون حاج میرزا علی آقا قاضی طباطبائی و اقدام نافرجام به قتل ایشان، تا تبعید عارف بیداردل سید حسن مسقطی از نجف اشرف، تا فحاشی و دشنام ها به امثال علامه طباطبائی و علامه حسن زاده آملی.

علامه حسن زاده آملی (حفظه الله) در کتاب «گفتگو با علامه حسن زاده آملی» می فرمایند: «روزی مرحوم علامه طباطبایی را در خیابان زیارت کردم و در معیت ایشان، تا درب منزلشان رفتم. به درب منزل که رسیدیم ایشان تعارف کردند. عرض کردم مرخص می شوم. ایشان، در پله بالا ایستاده بودند و من پایین بودم و رو به من کردند و گفتند: حکمای الهی این همه فحشها را شنیدند، سنگ حوادث را خوردند، قلمها به دشنام و بدگویی آنها پرداختند. این همه فقر و فلاکت و بیچارگی را از تبلیغات سوء کشیدند. گاهی به "کهک" بسر می بردند و گاهی ... با این همه حقایق را در کتابهایشان نوشتند و گفتند: آقایانی که به ما بد گفتید و فحش دادید و زندگی را در کام ما تلخ کردید و مردم را علیه ما شورانیدید،حرف این است و حق این است که نوشته ایم و برای شما گذاشته ایم، حال هر چه می خواهید بگویید. آنها حرف حقشان را نوشتند و برای نفوس مستعد به یادگار گذاشتند و تمام تلاش این هست که منطق وحی را بفهمیم.»

آنگاه که سید روح الله موسوی خمینی، شاگرد سلوکی عارف بالله، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و ایشان شاگرد سند الحق و العرفان آخوند ملا حسینقلی همدانی، در اولین سال پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، جلسه ی تفسیر فلسفی عرفانی خود از سوره ی مبارکه ی حمد را به دلیل برخی اعتراض های تفرقه افکنانه نتوانست بیش از پنج جلسه ادامه دهد، حقیقت این اندیشه ی غالب در طول تاریخ بیشتر خودنمایی کرد.

آن حکیم الهی و عارف کامل، در تاریخ 11 دی ماه 67، یعنی تنها چند ماه قبل از پایان عمر مبارکشان، پیامی به میخائیل گورباچف، رهبر بزرگترین دولت ملحد جهان، از طریق شاگرد محضر فلسفی عرفانی مرحوم علامه طباطبائی، آیت الله جوادی آملی ارسال کرده و آنان را به اسلام دعوت می کنند. اما ایشان کافران را با چه براهینی به اسلام فرا می خوانند؟ در این پیام آمده است:

«انسان مى‏خواهد به «حق مطلق» برسد تا فانى در خدا شود. اصولاً اشتياق به زندگى ابدى در نهاد هر انسانى نشانه وجود جهان جاويد و مصون از مرگ است. اگر جنابعالى ميل داشته باشيد در اين زمينه‏ها تحقيق كنيد، مى‏توانيد دستور دهيد كه صاحبان اينگونه علوم علاوه بر كتب فلاسفه غرب در اين زمينه، به نوشته‏هاى فارابى و بوعلى سينا - رحمة اللَّه‏ عليهما- در حكمت مشاء مراجعه كنند، تا روشن شود كه قانون عليت و معلوليت كه هرگونه شناختى بر آن استوار است، معقول است نه محسوس؛ و ادراك معانى كلى و نيز قوانين كلى كه هر گونه استدلال بر آن تكيه دارد، معقول است نه محسوس، و نيز به كتابهاى سهروردى - رحمة اللَّه عليه- در حكمت اشراق مراجعه نموده، و براى جنابعالى شرح كنند كه جسم و هر موجود مادى ديگر به نور صِرف كه منزه از حس مى‏باشد نيازمند است؛ و ادراك شهودىِ ذات انسان از حقيقت خويش مبرا از پديده حسى است. و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه صدرالمتألهين - رضوان اللَّه تعالى عليه و حشره اللَّه مع النبيين والصالحين- مراجعه نمايند، تا معلوم گردد كه: حقيقت علم همانا وجودى است مجرد از ماده، و هرگونه انديشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد. ديگر شما را خسته نمى‏كنم و از كتب عرفا و بخصوص محى الدين ابن عربى نام نمى‏برم؛ كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگمرد مطلع گرديد، تنى چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اينگونه مسائل قوياً دست دارند، راهى قم گردانيد، تا پس از چند سالى با توكل به خدا از عمق لطيف باريكتر ز موى منازل معرفت آگاه گردند، كه بدون اين سفر آگاهى از آن امكان ندارد.» (صحيفه امام، ج‏21، ص: 223)

آن فیلسوف کبیر، کمتر از دو ماه بعد در تاریخ سوم اسفند ماه 67، در نامه ای به روحانیون و طلاب حوزه علمیه که به منشور روحانیت معروف شد، دردمندانه اینچنین نوشت: «عده اي مقدس نماي واپسگرا همه چيز را حرام مي دانستند و هيچ كس قدرت اين را نداشت كه در مقابل آنها قد علم كند. خون دلي كه پدر پيرتان ازاين دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختيهاي ديگران نخورده است . وقتي شعار جدايي دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احكام فردي و عبادي شد و قهرا فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و درسياست ]و[ حكومت دخالت نمايد، حماقت روحاني در معاشرت با مردم فضيلت شد .به زعم بعض افراد، روحانيت زماني قابل احترام و تكريم بود كه حماقت از سراپاي وجودش ببارد و الا عالم سياس و روحاني كاردان و زيرك ، كاسه اي زير نيم كاسه داشت .و اين از مسائل رايج حوزه ها بود كه هر كس كج راه مي رفت متدينتر بود. ياد گرفتن زبان خارجي ، كفر و فلسفه و عرفان ، گناه و شرك بشمار مي رفت . در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم ، مرحوم مصطفي از كوزه اي آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چرا كه من فلسفه مي گفتم . ترديدي ندارم اگر همين روند ادامه مي يافت، وضع روحانيت و حوزه ها، وضع كليساهاي قرون وسطي مي شد كه خداوند بر مسلمين و روحانيت منت نهاد و كيان ومجد واقعي حوزه ها را حفظ نمود.»

پس از این مجاهدت معرفتی امام برای شکستن جو مخالفت با عرفان و فلسفه الهی، اخیراً جریانی از دینداران، متأسفانه به هر دلیلی، تردیدهایی در باب فلسفه و عرفان اسلامی به راه انداختند و بسیاری را دچار شبهه نمودند. سفر تاریخی فرزند خلف امام خمینی، حضرت امام خامنه ای (مد ظله العالی) به شهر مقدس قم و سخنان صریح، شفاف و مکرر ایشان در این باب که حاکی از اهمیت موضوع است، حجت را بر همه ی مؤمنین تمام کرد.

ایشان در جمع مردم قم اینگونه از امام بزرگوار یاد کردند: «همه‌ى دنيا بدانند اين انقلاب، يك انقلاب دينى و مذهبى است؛ هيچ تفسير به رأيى، هيچ تفسير مادى‌اى از اين انقلاب نميشود كرد؛ خاستگاهش قم است؛ رهبرش يك فقيه، يك فيلسوف، يك عالم بزرگ، يك روحانى معنوى است. شناسنامه‌ى انقلاب، اينجور در همه‌ى دنيا شناخته شده است.»

و در جمع طلاب حوزه ی علمیه فرمودند: «اجتهاد مخصوص فقه هم نيست؛ در علوم عقلى، در فلسفه، در كلام، اجتهاد كسانى كه فنان اين فنون هستند، امر لازمى است. اگر اين اجتهاد نباشد، خواهيم شد آب راكد.» « امروز حوزه نبايد در صحنه‌هاى متعدد فلسفى و فقهى و كلامى در دنيا غائب باشد. اين همه سؤال در دنيا و در مسائل گوناگون مطرح است؛ پاسخ حوزه چيست؟ نه بايد غائب باشد، نه بايد منفعل باشد؛ هر دو ضرر دارد. فكر نو لازم است، پاسخ به نيازهاى نوبه‌نو لازم است كه دارد مثل سيل در دنيا مطرح ميشود؛ بايد شما برايش جواب فراهم كنيد. جواب شما بايد ناظر باشد به اين نياز، و نيز ناظر باشد به پاسخهائى كه مكاتب و فرقه‌هاى گوناگون ميدهند. اگر از جوابهاى آنها غافل باشيد، پاسخ شما نميتواند كار خودش را انجام دهد. بايد پاسخ قوى، منطقى و قانع كننده بياوريد وسط. بايد پاسخها در دنيا مطرح شود. دائم بايستى صادرات قم - همان طور كه عرض كرديم، اين قلب معرفتى دنياى اسلام - پمپاژ بشود.»

«يك مسئله، مسئله‌ى درس فلسفه و رشته‌ى فلسفه است. توجه بكنيد؛ اهميت فقه و عظمت فقه نبايد ما را غافل كند از اهميت درس فلسفه و رشته‌ى فلسفه و علم فلسفه؛ هر كدام از اينها مسئوليتى دارند. رشته‌ى فقه مسئولياتى دارد، فلسفه هم مسئوليتهاى بزرگى بر دوش دارد. پرچم فلسفه‌ى اسلامى دست حوزه‌هاى علميه بوده است و بايد باشد و بماند. اگر شما اين پرچم را زمين بگذاريد، ديگرانى كه احياناً صلاحيت لازم را ندارند، اين پرچم را برميدارند؛ تدريس فلسفه و دانش فلسفه مى‌افتد دست كسانى كه شايد صلاحيتهاى لازم را برايش نداشته باشند. امروز اگر نظام و جامعه‌ى ما از فلسفه محروم بماند، در مقابل اين شبهات گوناگون، اين فلسفه‌هاى وارداتى مختلف، لخت و بى‌دفاع خواهد ماند. آن چيزى كه ميتواند جواب شماها را بدهد، غالباً فقه نيست؛ علوم عقلى است؛ فلسفه و كلام. اينها لازم است. در حوزه، اينها رشته‌هاى مهمی است. رشته‌ى مهم ديگر، تفسير است؛ انس با قرآن، معرفت قرآنى. ما نبايد از تفسير محروم بمانيم. درس تفسير مهم است، درس فلسفه مهم است؛ اينها رشته‌هاى بسيار باارزشى است.»

«امروز در همه‌ى دنيا اينجور است كه وضع نظام مادى و فشار مادى و ماديت، جوانها را بى‌حوصله ميكند؛ جوانها را افسرده ميكند. در يك چنين وضعى، دستگير جوانها، توجه به معنويت و اخلاق است. علت اينكه مى‌بينيد عرفانهاى كاذب رشد پيدا ميكند و يك عده‌اى طرفشان ميروند، همين است؛ نياز هست. جوان ما در حوزه‌ى علميه - جوان طلبه؛ چه دختر، چه پسر - نيازمند تهذيب است. ما قله‌هاى تهذيب داريم. در همين قم، مرحوم حاج ميرزا جواد آقاى ملكى، مرحوم علامه‌ى طباطبائى، مرحوم آقاى بهجت، مرحوم آقاى بهاءالدينى (رضوان اللَّه تعالى عليهم) قله‌هاى تهذيب در حوزه بودند. رفتار اينها، شناخت زندگى اينها، حرفهاى اينها، خودش يكى از شفابخش‌ترين چيزهائى است كه ميتواند انسان را آرام كند؛ به انسان آرامش بدهد، روشنائى بدهد، دلها را نورانى كند. در نجف بزرگانى بودند؛ سلسله‌ى شاگردان مرحوم آخوند ملاحسينقلى تا مرحوم آقاى قاضى و ديگران و ديگران؛ اينها برجستگانند. به نحله‌هاى فكرى و عرفانى اينها هم كارى نداريم. در اينجا مسئله، مسئله‌ى نظرى نيست. بعضى‌ها نحله‌هاى مختلفى هم داشتند. مرحوم سيد مرتضى كشميرى (رضوان اللَّه تعالى عليه) يكى از اساتيد مرحوم حاج ميرزا على آقاى قاضى است؛ اما نحله‌ى فكرى اينها بكلى از هم متفاوت است. ايشان از داشتن يك كتابى بشدت منع ميكند، ايشان به آن كتاب عشق ميورزد؛ منافاتى ندارد. همين بزرگانى كه در مشهد بودند، مردمانى بودند كه ما اينها را به تقوا و طهارت و پاكيزگى شناختيم؛ مرحوم حاج ميرزا جواد آقاى تهرانى، مرحوم حاج شيخ مجتبى و امثال ايشان؛ اينها هم همين جورند. عمده اين است كه اين دل زنگار گرفته را يك زبان معنوى، يك سخن برخاسته‌ى از دل شفا ببخشد و اين زنگار را برطرف كند. بنابراين ما اينجا بحث عرفانهاى نظرى را نداريم.»

به فرموده علامه حسن زاده آملی، فلسفه تفسیر برهانی قرآن کریم و عرفان تفسیر انفسی قرآن کریم است. ایشان در رساله شریف «صد کلمه در معرفت نفس» می فرماید: « آن كه انسان كامل است، به تعبير عارف، مبیّن حقایق اسماء است. فيلسوف گويد :فیلسوف کامل امام است، که فلسفه، علم به حقایق اشیاء است و اشیاء اسماء عینی اند. قرآن کریم فرماید: و علم آدم الأسماء کلها، و کل شیء احصیناه فی إمام مبین. پس قرآن و عرفان و برهان را از یکدیگر جدایی نیست.»

اکنون به حول و قوه الهی، انقلاب عظیم معرفتی به رهبری امام خمینی در حال به بار نشستن است و سخنان شاگرد اول مکتب ایشان، امام خامنه ای حکیم در شهر مقدس قم همه ی سدّهای فراروی اسلام ناب محمدی را شکسته و نویدبخش برپایی بنای عظیم تمدن اسلامی جهانشمول است. إن‌شاء الله

به امید آن روز
http://www.rajanews.com/detail.asp?id=67797


  حوزه‌هاي علميه پيش به سوي نظام كنفدراسيوني
ارسال‌شده توسط: فرید - 11-آبان-1389، 01:13 - انجمن: تحول در حوزه - بدون‌پاسخ

از نخبه‌گرايي تا ديوان‌سالاري
فرید مدرسی
استاد روي تشك، كنار ديوار يا ستون مي‌نشيند و شاگردان هم مقابل او حلقه مي‌زنند. اگر تعداد شاگردان زياد باشد، براي آنكه استاد همه را ببيند و صدايش هم به گوش همه شاگردان برسد، ‌روي صندلي يا منبري مي‌نشيند و تدريس مي‌كند1.
اين نمايي از شمايل نظام درسي در حوزه‌هاي علميه از گذشته‌هاي دور در ذهن عموم جامعه است. اما اين نظام آموزشي اگرچه در ظاهر بسيار ساده و بدون پيچيدگي‌هاي نظام آموزشي ساير نهادهاي دنياي جديد به نظر مي‌رسد، ولي در گذر زمان با توجه به قدمت هزارساله خود دچار تحولاتي بنيادين از منظرهاي گوناگون شده است. روزي در بافت مساجد رخ‌نمايي كرده و همراه با چارچوب اجتماعي اين نهاد شكلي به خود گرفته و چند صباحي با نام‌هاي ديگر همچون «دارالعلم» شناخته مي‌شده و در اين وادي سامان يافته است. در آغاز شكل‌گيري، «رياست كل ديني» نماد حوزه‌هاي علميه بود و غالب اوقات رهبري آموزشي اين نهاد بر بازوان تواناي فقيهي افقه و عالمي‌اعلم گره مي‌خورد. اما ناگهان پس از گذشت نزديك به هزار سال از رخ‌نمايي رهبري متمركز بر نهاد آموزشي طلاب علوم ديني تشيع، برخي روحانيون به انتقاد از اين قالب آموزشي پرداختند و اين گله‌گذاري‌ها مصادف شد با ورود نهادي به نام «دانشگاه». دانشگاه از آب و گل نظام شيعي برنيامده نبود و مولود بلاد كفار ـ نامي كه مسلمانان براي ساير پيروان اديان برگزيده بودند ـ بود و رنگ و جلاي آن اگرچه بر تاروپود برخي مدارس و مكتب‌هاي ايراني ـ اسلامي سوار شده بود، اما الگوي سازماني اين نهاد آموزشي با سازمان آموزشي حوزويان متفاوت به نظر مي‌رسيد. با ورود اين نهاد آموزشي به بلاد مسلمين، برخي از طلاب علوم ديني با انتقاداتي نسبت به روش گذشته دانشگاه خود يعني «حوزه علميه» عزم خود را جزم كرده بودند تا برخي از الگوهاي اين سازمان جديدالولاده را به كار گيرند و ايراداتي را كه خود بر آن تاكيد مي‌كردند، اصلاح كنند. اينگونه بود كه مختصرنويسي كتب درسي طلاب، نظم‌هاي سازماني، برنامه‌نويسي درسي، گزينش طلاب و برپايي امتحانات به صورت منظم به عنوان نماد اصلاح‌گري و نوگرايي طلبه‌هاي جوان مطرح شد و از آغاز دهه 30 نه تنها در حوزه قم، بلكه در حوزه نجف نيز زمزمه‌هاي انقلاب آموزشي شنيده شد. مدارس جديدالتاسيس توسط برخي دانش‌آموختگان حوزه نجف در اين شهر برپا و در حوزه قم با وجود مرجعيت عامه آيت‌الله بروجردي در چند مرحله برنامه‌هايي مدوني نيز نگاشته شد. اما با درگذشت اين مرجع تقليد زمزمه‌هاي درگوشي برخي طلبه‌ها نه تنها به فرياد مبدل، بلكه مدارس جديدي نيز در حواشي شهر قم در كنار مدرسه مشهور فيضيه بر كشتي نظام آموزشي حوزه سوار شد. البته نمي‌توان تضادهاي ديگر همچون سياسي ـ‌غيرسياسي بودن زعماي حوزه پيش از انقلاب اسلامي در ايران و همچنين حكمراني صاحبان تفكر اصلاح‌گري در حوزه را پس از انقلاب ناديده گرفت، اما آنچه در انقلاب آموزشي در حوزه نافذ بود، فقط به حكومت ديني و نظامي برآمده از فقه با نام «ولايت فقيه» مختص نبود؛ چرا كه آغاز زمزمه‌هاي اين تحولات با واردات نظام‌هاي آموزشي غيراسلامي همچون دانشگاه شنيده شد و مقالات، سخنراني‌ها، نشريات، ‌كتاب‌ها و موسساتي را در پي خود به ارمغان آورد؛ مولودهايي از دل نظام آموزشي پيشين. پس از انقلاب اين اصلاحات در قالب ساختار سازماني حوزه علميه قم شكل گرفت؛ با اندك تغييراتي در متون و اصلاحاتي برآمده از آراي منتقدان ديروز نظام حوزه. البته رهبري نظام در آن دوره سعي مي‌كرد از تغييرات بنيادين در اين نظام جلوگيري كند و حتي به مديران اين مركز آموزشي گفته بود: «قضيه تحصيل بايد به نحوي باشد كه فقه سنتي فراموش نشود و آن چيزي كه تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتي است و همه همت‌ها بايد معطوف اين بشود كه فقه به همان وضعي كه بوده است، محفوظ باشد. ممكن است اشخاصي بگويند كه بايد فقه تازه‌اي درست كرد كه اين آغاز هلاكت حوزه است.2» البته اين توصيه آيت‌الله خميني، به محتواي دروس بازمي‌گشت و ساختار جديد در چتر نقادي او قرار نگرفته بود. بدين‌ترتيب اصلاحات حوزه علميه در ساختار گواهي بر دگرگوني عميق و انقلابي آموزش بود. چرا كه «شوراي مديريت»، «نظام گزينش اساتيد و طلاب» و شكل‌گيري معاونت‌هاي مختلف و تقسيم كار نه هياتي، ‌بلكه اصولي و سازماني نوعي ديوان‌سالاري را به نمايش گذاشته بود. پس از درگذشت رهبر فقيد انقلاب، با توصيه‌هاي مقام رهبري و تغيير در شيوه انتخاب مدير حوزه و شورايي جديد تحت عنوان «شوراي عالي حوزه علميه قم» روند اصلاح ساختاري نظام آموزشي همچنان در ادامه مسير خود قرار گرفت و همچنان هم اين الگو حاكم و غالب است. البته در آغاز دهه 70، اندك‌اندك نماي جديدي از تغييرات حاشيه‌اي در ساختار حوزه ديده شد. موسسات آموزشي همچون كالج‌هاي اسلامي در اقمار حوزه علميه برپا شد و روزبه‌روز بر تعداد آن افزوده شده است. تاسيس اين مراكز اين بار با محوريت يك نهاد خارج از حوزه يا روحانيون و عالماني گاهي در قامت مرجع تقليد و گاهي پله‌اي پايين‌تر بر حول عالمي ديني شكل گرفت. اگرچه آنها هم همچون حوزه علميه به دنبال آموزش علوم ديني هستند و حتي اصلاح‌گري در ساختار آموزش را نيز دوست مي‌دارند، اما ارتباطي سازماني و تشكيلاتي مستقيم با ساختار اداري- آموزشي حوزه ندارند. برپايي اين موسسات و قدرتمند و تخصصي شدن اين مراكز اگرچه در هدف با حوزه‌هاي علميه در تضاد نيستند، اما اندك‌اندك حاشيه‌نشيني‌اي خارج از حوزه را باب كرده و نظام ديوان‌سالاري حاكم بر حوزه را با مخاطره روبه‌رو مي‌كند.
اكنون با اين گذر سريع بر تحولات آموزشي در حوزه‌هاي علميه بدون در نظر گرفتن جغرافياي اين مراكز، مي‌توان سه نظام آموزشي را به نظاره نشست؛ نظامي مبتني بر تمركز مديريت در دستان مراجع تقليد عامه براساس نظام نخبه‌گرا (از آغاز شكل‌گيري حوزه تا مرجعيت آيت‌الله بروجردي)، سپس نظامي مبتني بر اصلاحات ساختاري در روش مديريت و ترسيم نظامي بروكراتيك يا ديوان‌سالار و انتخاب مديران حوزه براساس اين نظام (پس از فوت آيت‌الله بروجردي و به ويژه پيروزي انقلاب اسلامي تاكنون) و همچنين نظامي با محوريت موسساتي نه متمركز و نه با حمايت تامه مراجع تقليد، بلكه به صورت اقماري پيرامون نظام حوزه كنوني به صورت كنفدراسيوني، يعني فقط با هدفي مشترك در تعليم علوم ديني (در بدو شكل‌گيري).

نظام آموزشي نخبه‌گرا
در نظام نخبه‌گرا، سلسله مراتب آموزشي براساس قدرت علمي مشخص مي‌شده است، از اين رو نفوذ مراجع تقليد به عنوان عالم‌ترين افراد در حوزه، بيش از همه بود و حتي تقليد از مجتهدان جاي خود را به پيروي از «مرجعيت عامه» يا «رياست كل ديني» مي‌داد.3 همچنين مدير و رياست حوزه به صورت انتخابي و طبق آيين‌نامه و به شكل رسمي نبوده، بلكه به صورت طبيعي افرادي كه از نظر دانش و فضل و تقوا نسبت به ديگران شايسته‌تر بودند، عهده‌دار اين منصب مي‌شدند و براين اساس، آن فرد مشخص، ‌هم مقام مرجعيت و هم منصب فتوادهي و مديريت حوزه را برعهده داشت.4 استادان نيز با جانشين ساختن شاگردان برجسته‌شان براي تدريس و شركت دادن آنها در مناظره‌ها و محافل علمي، ايشان را تشويق و براي خدمت و رهبري آينده آماده مي‌كردند.5 از سويي ديگر در جذب دانشجو و شاگرد هم نظام و تعهد خاصي وجود نداشت. هركس به تحصيل علاقه داشته و از سواد ابتدايي و مكتبخانه‌اي برخوردار بود، نزد استادي مي‌رفت و اجازه وورد به حوزه درسي مي‌گرفت.6 به گونه‌اي كه براي ورود طلاب به مدرسه و مراكز آموزشي، شرايط گزينش خاصي وجود نداشت؛ تنها هنگام ورود به مدرسه، يك امتحان ساده، آن هم براي آشنايي با سابقه تحصيلي از او گرفته مي‌شد و طلاب براي ورود به جلسه درس هم هيچ محدوديتي نداشتند.7 طلبه نيز پس از ورود به مدرسه با مشورت طلاب باسابقه در درس يك يا چند مدرس دوره مقدماتي را برمي‌گزيد و در نهايت بهترين آنان را براي استادي خود انتخاب مي‌كرد.8 البته پس از انتخاب نيز، طلبه در ترك جلسه تدريس استاد آزادانه تصميم مي‌گرفت. بدين‌صورت كه برخي شاگردان كه از كيفيت تدريس يا توانايي مدرس راضي نبودند، جلسه درس را ترك مي‌كردند و در حلقه استاد ديگري شركت مي‌جستند.9 لذا ارتباط شاگردان در اين نظام با اساتيد آنچنان قدرتمند و مستحكم بود كه ساليان دراز برخي از آنان در كنار استاد قرار مي‌گرفتند و حتي از دوران سطح تا خارج فقه و اصول با او مرتبط بودند.
به هر حال در اين نظام آموزشي افراد براساس توانمندي‌هاي شخصي در جايگاه ممتاز نسبت به سايرين قرار مي‌گرفتند و در آتيه خود به مقام زعمات حوزه مي‌رسيدند. اساتيد و مراجع عامه نيز با آشنايي كامل از رفتار و سلوك و جايگاه علمي شاگردان، شاگردي را برمي‌گزيدند و او را براي آينده در جايگاه خود پرورش مي‌دادند. براساس اين نظام «نخبه‌گرايي» بر ديگر روش مديريت آموزشي رجحان داشته و مديريت نخبه‌گرا بر تمركز راي پاي مي‌فشرده است.

نظام آموزشي ديوان‌سالار
نظام آموزشي نخبه‌گرا كه بر محور «شاگردمحوري» شكل‌گرفته و قوام يافته بود، اندك‌اندك پس از مكتب سامرا به سوي «استادمحوري» گام نهاد. اگر تا ديروز شاگردان در كلاس درس استاد به نقد، مباحثه و بيان ايراد به نظرات استاد مي‌پرداختند، اما پس از جلسات درس مرحوم آخوندخراساني و پس از آن در دوران تدريس مرحوم خوئي استاد به «متكلم‌وحده» تبديل شد و همچون گذشته شاگردان اجازه نقد و حتي سوال از استاد را نداشتند. همچنين فقه به عنوان تنها علمي شناخته مي‌شد كه در حوزه نجف و به تبع آن در قم تدريس مي‌شد و به ساير علوم همچون تفسير و فلسفه، بهايي داده نمي‌شد. اين تغييرات در حوزه علميه از يك سو و از ديگرسو مخالفت با اظهارات سياسي طلاب كه در گذشته عالمان ديني در اين راه گام برداشته بودند، زمينه را براي انتقاد طلبه‌هاي جوان مهيا كرد. برخي از طلبه‌ها و حتي روحانيون ارشد كليت اين نظام آموزشي را برنتافتند و پس از فوت آيت‌الله بروجردي، انقلابي در اين نظام طراحي شد. شكل‌گيري موسسات و مدارس جديدي در قم همچون «مدرسه حقاني» و بيان بعضي آرا و نظرات برخي از روحانيون ارشد از جمله «محمدحسين بهشتي، مرتضي مطهري، محمدجواد باهنر و محمود طالقاني» و حتي عالماني همانند «آيت‌الله خميني و علامه طباطبايي» در نقد حوزه اين مسير را هموار كرد. به گونه‌اي كه برخي عالمان ديني غيرهمفكر با اين طيف چون آيت‌الله محمدكاظم شريعتمداري نيز مركزي به نام «دارالتبليغ» تاسيس كرد تا به برخي نارسايي‌ها در حوزه پاسخ دهد. در حوزه نجف نيز اين گلايه‌ها مطرح شده بود. «محمدباقر صدر» از مجتهديني بود كه از سيستم آموزش حوزه ناخرسند بود و متون و برنامه‌هاي اين مركز آموزشي را با مقتضيات زمان در تضاد مي‌پنداشت و خواهان اصلاحاتي آموزشي بود. همچنين در نجف برخي مدارس حوزوي جديد تاسيس شد؛ «جمعيت منتدي‌النشر» و «جمعيت التحرير الثقافي». اين انتقادات از نظام آموزشي وقت حوزه، با شكل‌گيري انقلاب اسلامي در ايران مقدمات تغييرات و انقلابي آموزشي را مهيا كرد و تجربه مدارس كوچك در پيش از انقلاب در مصدر امور قرار گرفت. نظامي بر نظام آموزشي حوزه حاكم شد كه نظامي ديوان سالار است.10 در اين نظام همچون گذشته ورود طلاب آسان و فقط با اعلام آمادگي آنان همراه نيست، بلكه طلاب به صورت گزينشي از طريق امتحان ورودي وارد حوزه مي‌شوند و حتي مصاحبه‌هاي هوشي و روان‌شناختي نيز از طلاب به عمل مي‌آيد.11 ابتدا به شيوه سراسري طلاب براساس رتبه و امتياز انتخاب مي‌شوند و پس از آن در مورد آنان گزينش صورت مي‌گيرد. اين اقدام را مركزي با عنوان «آمار و بررسي مركز مديريت حوزه» انجام مي‌دهد تا از نفوذ برخي تفكرات كه از آن با عنوان «انحرافي» ياد مي‌شود، جلوگيري شود. آنان با فرستادن نمايندگاني به محل توطن، تحصيل و زندگي خانوادگي طلاب تحقيق مي‌كنند. اگر پس از تحقيقات، اتهامي مورد تاييد قرار گيرد، مورد به كميسيون ارشاد و تزكيه ارجاع داده شده، طبق‌نظر اعضاي كميسيون كه از علماي حوزه هستند، با فرد موردنظر برخورد و گاهي او را اخراج مي‌كنند. در سيستم گزينش و پذيرش طلاب حتي شرط سني و تحصيلات وجود دارد و معمولا از پذيرش طلاب بيش از 24 سال جلوگيري مي‌شود.12 همچنين براي تمامي طلاب پذيرش‌شده، ‌پرونده آموزشي تشكيل شده است. از ديگر سو، علاوه بر چارت سازماني اين نظام آموزشي كه برگرفته از بخش‌هايي همچون علمي، اخلاقي و تزكيه، مديريت داخلي، تبليغات و مبلغين، آمار و اطلاعات، تداركات و حوزه‌هاي شهرستان‌ها و زيرمجموعه‌هايي است،13 برنامه مدون درسي براي دوره‌هاي مقدمات و سطح يك و دو نوشته شده است و اساتيد نيز همچون طلاب از سيستم گزينش مي‌گذرند.
در اين نظام آموزشي نيز حوزه در ابتدا در دهه 60، توسط شوراي 9 نفره متشكل از سه نماينده امام‌خميني، سه نماينده آيت‌آلله گلپايگاني و سه نماينده از سوي جامعه مدرسين انتخاب مي‌شد و پس از آن تاكنون از جانب شوراي عالي حوزه متشكل افراد منتخب جامعه مدرسين و تنفيذشده از سوي برخي از مراجع تقليد و مقام رهبري در جايگاه مديريت قرار مي‌گيرد و براي اين سمت انتخاب مي‌شود.
با اين نگاه اجمالي بر سبك نظام آموزشي حاكم بر حوزه مي‌توان دريافت كه اين نظام همچون نظام‌هاي بروكراتيك و ديوان‌سالار، بر طبق مقررات معين بر مبناي اهداف مدون و مكتوب شكل گرفته و سلسله مراتب اداري به دقت در اين سيستم رعايت مي‌شود.

نظام حوزوي كنفدراسيوني
اگرچه نظام آموزشي ديوان‌سالار حوزه تلاش وافري براي ترسيم اصلاحاتي در ساختار سازماني خود انجام داده است، اما همچنان برخي از علوم در ميان حوزويان آنچنان مورد توجه قرار نگرفته است. اين اشكال از انتقاداتي بود كه در سال‌هاي پيش از انقلاب نيز از آن ياد شده بود. لذا در دهه 70 اندك‌اندك موسساتي شكل گرفت كه راه خود را در ادامه مسير مدارسي همچون «حقاني و منتدي‌النشر» مي‌ديدند كه هر روز به تعداد و گستردگي آن افزوده مي‌شود. اين نظام آموزشي جديد نه در متن حوزه، بلكه در حاشيه به صورت اقماري شكل گرفته است؛ نظامي برآمده از پيوند ميان علوم حوزوي و علوم جديد. برخي از آنان بيشتر به موسسه‌اي دانشگاهي شباهت دارند و برخي به مركزي تخصصي براي علوم ديني. اگرچه در گذشته در نظام نخبه‌گراي حوزه شاگردمحوري جايگاهي يافته بود، در اين موسسات نيز با برپايي سيستم‌هايي همچون «سبك تحقيق جمعي» بر اين مبنا كه چند نفر موضوعي را در اين موسسات برمي‌گزينند و براي بررسي آن مطالعه‌هاي جمعي انجام مي‌دهند تا نقش و قدرت علمي شاگردان اين موسسات فزوني يابد. اين نظام آموزشي به نوعي زائيده‌اي از نظام آموزشي نخبه‌گرا و ديوان‌سالار است، اما همچون حوزه علميه متمركز نيست، بلكه هركدام از اين موسسات از سوي نهاد، فرد يا عالماني ديني هدايت و مديريت مي‌شوند و بر مبناي اهداف ترسيم‌شده خود حركت مي‌كنند. اين موسسات همچون كالج‌هايي اسلامي در پيرامون شهر قم ديده مي‌شود كه برخي از آنان شعباتي نيز در ساير شهرها، به ويژه تهران دارند. تمامي تلاش اين موسسات در آموزش علوم اسلامي و حوزوي با رويكردهاي متفاوت است كه همچون سازمان‌هايي جزيره‌اي عمل مي‌كنند و الگوي آموزشي حاكم بر حوزه را مطلوب نمي‌دانند. عملكرد اين ساختار آموزشي همچون «كنفدراسيون»ها متكثر و بر مبناي اتحادي نانوشته است كه هركدام آزادانه به فعاليت‌هاي آموزشي خود مي‌پردازند و در چند هدف كلي با يكديگر همراهي دارند. اين نظام اگرچه خود را در جايگاه آلترناتيو نظام آموزشي فعلي حاكم بر حوزه قرار نداده، اما فعاليت‌هاي آموزشي اين مراكز، باعث جذب طلاب مستعد شده است و از سويي ديگر تضعيف بنيه علمي حوزه‌هاي علميه.

ارجاعات:
1- اخلاقي، محمدعلي، شكل‌گيري سازمان روحانيت شيعه، تهران، موسسه شيعه‌شناسي، بهار 84، ص 171
2- شيرخاني، علي و زارع، عباس، تحولات حوزه علميه قم پس از پيروزي انقلاب اسلامي، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي، بهار 84، ص 154
3- اربطيان، حسن، سير تحولات ساختاري ـ معرفتي در حوزه‌هاي علميه، نشريه معرفت (ارگان تئوريك موسسه آموزشي ـ پژوهشي امام خميني)، شماره 103، تيرماه 85
4- پيشين، شكل‌گيري سازمان روحانيت شيعه، ص 149
5- همان، ص 91
6- همان، ص 68
7- همان، ص 170
8- پيشين، تحولات حوزه علميه قم، ص 129
9- پيشين، ‌شكل‌گيري سازمان روحانيت شيعه، ص 171
10- پيشين، سير تحولات ساختاري ـ معرفتي در حوزه‌هاي علميه
11- همان
12- پيشين، تحولات حوزه علميه قم، صص 118-113
13- همان، ص 243


  آزادانديشي پيش‌نياز تحول
ارسال‌شده توسط: فرید - 11-آبان-1389، 00:46 - انجمن: تحول در حوزه - بدون‌پاسخ

فرید مدرسی
«تحول» آرمان، دغدغه و هدفي است كه هيچ عضوي از يك سازمان منكر آن نيست و آرزوي آن را در سر مي‌پرورد؛ «حوزه» به عنوان نهادي مدني و سازماني اجتماعي نيز نمي‌تواند از اين امر مستثني باشد. اما چگونه است كه در طول تاريخ تحولات حوزه، هر بار سخني مبني بر «تحول» از سوي عالمي، شخصيتي يا رجلي سياسي ـ فرهنگي مطرح مي‌شود، حوزه در مقام عمل، روي خوشي به تحول نشان نمي‌دهد و مدافعان نگاه غالب سر برمي‌گردانند و روي ترش مي‌كنند. اين رويگرداني، مختص دوران زعامت نظامي اسلامي بر دياري شيعي نيست، بلكه از گذشته‌هاي دور مي‌توان اين رويكرد را در حوزويان ديد، شنيد و خواند؛ عالمي عارف طرد مي‌شد، اخباريون اصولي‌ها را نفي مي‌كردند، روحانيون سياست‌ورز به گوشه‌اي در قم رهنمون و آزاديخواهان تكفير مي‌شدند و حتي پس از انقلاب نيز گاهي سياست نمي‌توانست قدرت تحول‌خواهان را در حوزه افزون گرداند و گاه هم خلاف آن اعمال مي‌شد. آنچه در اين ميان در گرداب سوالي پاسخ داده نشده مي‌ماند؛ چرايي ايستادگي حوزه در برابر نگاه تحول‌خواهانه است. البته گاه اين نگاه از سويي به سويي ديگر مي‌رود؛ گاه سياست‌ورزي تحول است و گاه جدايي از ميدان سياست، گاه فلسفه در حوزه‌اي عزيز است و گاه فيلسوفان مطرود فقها، از طرفي سخن از اجتهاد تحول‌خواهانه است و در ديگر سو تاكيد بر احاديث و روايات اينگونه قلمداد مي‌شود.

***

در عرف مراد از تحول، بالا رفتن از جايگاه كنوني به مكاني برتر است. اما با چه ادله‌اي مي‌توان جايگاه ترسيم شده براي آتيه حوزه را مطلوب‌تر دانست و بر آن پاي فشرد. آنچه پاسخ به اين سوال را سهل و آسان مي‌كند، يافتن «كار ويژه» حوزه‌هاي علميه است؛ كار ويژه‌اي كه از سوي هر عالم ديني و فقيه عظيم‌الشاني به يك معنا تعريف و تفسير مي‌شود. عالمي اين كار ويژه را در پر كردن خلاء تئوريك نظام اسلامي مي‌بيند، ديگري در تربيت فقهاي بزرگ و نشر معارف اسلامي؛ آن يكي فيلسوف اسلامي و عارف متاله را مي‌پسندند و ديگري مفسر قرآن را... با اين رونق بازار تعريف اهداف و كار ويژه‌هاي حوزه‌هاي علميه مي‌توان ميدان تحول‌خواهي را در حوزه به رنگارنگي قوس و قزح ديد و تمامي تكاپوهاي اين ميدان را همچون آب در‌هاون كوبيدن دانست. چراكه اگر عالمي تحول‌خواهي را در پيوند سياست و فقاهت ترسيم كند و آن ديگر در جهتي خلاف اين نگاه، در نهايت تمام كنش‌ها خنثي مي‌شود و برآيند آن ركود و انفعال خواهد بود. اما مي‌توان تحول‌خواهي را نه در اهدافي متضاد، بلكه در تفاهم‌هاي مشترك به نمايش گذاشت؛ تفاهم روي بيان تمامي دغدغه‌هاي حوزويان؛ يعني با رويكردي متباين نه متضاد و نه همسو.
***
تفاهم روي تمامي آراي حوزويان، همان دفاع از «آزادانديشي در حوزه» است. در اين منظر كرسي‌هايي در تضاد فكري با يكديگر برپا مي‌شود و صاحبان تئوري‌ها و نظرات گوناگون كه در زمره فقها، علما، فلاسفه، عرفا و... هستند، با خيالي راحت از منظري دفاع مي‌كنند كه در گوشه‌اي ديگر از مدرس، آن را انحراف مي‌دانند و در اين سو آن را وحي منزل مي‌پندارند. در اين ميدان از سخناني عليه اين فقيه و تجمعي عليه آن عالم خبري نيست؛ مدرسي تخريب نمي‌شود و رقباي علمي افزون مي‌شوند. عنصر زمان و مكان هم مي‌تواند به خوبي نقش خود را در علوم حوزوي بازي كند؛ اما اين سخن بدين معنا نيست كه هر عالم ديني آنچه را بگويد كه ديگران مي‌خواهند و مي‌پندارند. آشنايي با زمان و مكان در نظرات علمي دخيل است؛ ولي هدف «تمكين» نيست، بلكه «پاسخ» است. نظرات عالمان بزرگ كه كتاب‌هايشان اكنون رونق دارد، فقط در پاره‌اي از نظرات اجازه طرح نمي‌يابند، بلكه ديگر آراي آنان نيز به بحث و بررسي گذاشته مي‌شود. نگاهي به آراي قدما مي‌تواند، انزواي آراي آنان را به روشني پديدار سازد. نام آنان به نيكي ياد مي‌شود و برخي آراي آنان بزرگ پنداشته مي‌شود؛ اما آراي ناهماهنگ با نگاه غالب به فراموشي سپرده مي‌شود كه شايد طلبه‌هاي جوان از سر ناآگاهي تعبيري نادرست از آن نكنند! به هر رو عالم ديني، با تمامي جوانب تفكراتش، به عموم معرفي مي‌شود؛ نه در قالبي كوچك و ناقص. مراد از آزادانديشي فقط ورود علوم غيرديني در مراكز آموزش حوزوي نيست، بلكه همان آراي علماي پيشين، خود آنچنان دامنه و گستره‌اي دارد كه اگر در كرسي و منابر به تشريح و تفسير آن پرداخته شود، عوام آن آرا را اسلامي و شيعي نمي‌پندارند! كرسي آزادانديشي براساس نظرات فيض‌كاشاني، ملاصدرا، مقدس اردبيلي، شيخ صدوق و حتي شيخ اعظم ـ شيخ مرتضي انصاري ـ خود نمونه‌اي از تنوع و تكثر را در ميان فقها نشان مي‌دهد و لزومي بر تطبيق حوزه با نهاد دانشگاه ندارد: «هم مي‌تواند با دولت بسازد و هم مي‌تواند با آن ضديت كند، هم مي‌تواند موجب يكپارچگي كشور شود و هم مي‌تواند تفرقه‌انداز، هم مي‌تواند مذهبي خشك باشد و هم مي‌تواند شيرين و عرفاني.» (نيازمند، رضا، شيعه چه مي‌گويد و چه مي‌خواهد، ص 163) و بايد بر اين نكته هم پاي فشرد كه حوزه تشيع، خود برآمده از تكثر مكتبي است و همچون حوزه اهل سنت وامدار فقهاي چهارگانه آنان (امام ابوحنيفه، امام مالك، امام احمد بن حنبل و امام شافعي) نيست: «اجتهاد آنان ]اهل سنت[ منحصر و محدود به تبعيت از آراي يكي از اين چهار فقيه شد. اين انحصار تا حد زيادي از توسعه مكاتب در بين فقهاي سني جلوگيري كرد. اما در بين فقهاي شيعه، فقاهت محدود نشده بود و اين امر موجب پيدايش مكتب‌هاي مختلف فكري و فقهي شد.» (همان، ص 183) اين امر نيز بستر اعتقادي آزادانديشي را مهيا مي‌كند.
***
ملاك قرار دادن «آزادانديشي» در جهت «تحول‌خواهي» در حوزه‌هاي علميه، به ساختار مديريتي آن بازمي‌گردد. اگر مديريتي متمركز نه برآمده از نظرات تمامي علما شكل گيرد، از منظر سازماني اجازه بروز اين نوع تفكر مهيا نمي‌شود. اگر در برخي برهه‌هاي تاريخي با تنوع و تكثر آرا درحوزه‌ها روبه‌رو مي‌شويم، از آن منظر است كه رياست حوزه‌ها به صورت طبيعي شكل مي‌گرفت و «افرادي كه از نظر دانش، فضل و تقوا نسبت به ديگران شايسته‌تر بودند، عهده‌دار اين منصب مي‌شدند و بر اين اساس، آن فرد مشخص، هم مقام مرجعيت و هم منصب فتوادهي و مديريت حوزه را برعهده داشت.» (اخلاقي، محمدعلي، شكل‌گيري سازمان روحانيت شيعه، ص 149) اگر اين امر در دوران حاضر امكان ظهور و بروز ندارد، لااقل بايد نگاهي يكسويه را بر تمامي عالمان ديني و نهادهاي حوزوي از سوي مديريت حوزه به نمايش گذاشت. از ديگر سو بايد از تمركز مديريتي، آموزشي، مالي، افتاء و... جلوگيري كرد، چرا كه اين امر عاملي در جهت عدم بروز و ظهور نظرات سايرين مي‌شود و آنان را به گوشه‌اي از انزوا فرومي‌برد. در اين ميان نيز بايد به اين وادي تاملي كرد كه حوزه، دانشگاه نيست. اسلوب حاكم بر نظام آموزشي و مديريتي حوزه با نهاد دانشگاه متفاوت است؛ حوزه نهادي انداموار است و دانشگاه مكانيكي. تلاقي اين دو نهاد به استقلال هر دو لطمه خواهد زد؛ اگرچه مي‌توان از تجربه‌هاي هر دو سود برد و ياري گرفت. اگر در نظام دانشگاهي، نظام مالي متمركزي حكمفرماست، اما در نظام حوزوي نمي‌توان نسبت به اخذ وجوهات و مصرف آن به صورت يك سازمان و اداره عمل كرد؛ نگاهي كه تحول‌خواهان راديكال به دنبال آن هستند و هرازچندگاهي بر آن پاي مي‌فشرند.
***

«تحول در حوزه» آرزويي ديرينه است؛ آرزويي كه مي‌تواند اين نهاد مدني را مستحكم و مستقل نگاه دارد و آراي علمي ـ فقهي در ميان صاحبان آن به ارمغان آورد. اما اگر تحول در حوزه به دنبال يك هدف بود و فقط آن هدف را بر كرسي نشاند، اين نوع تحول، پس از اندك زماني به ركود مبدل مي‌شود و مدافعان ساير آرا نيز توان تحولي‌آفريني نخواهند داشت؛ چرا كه چند صباحي از اين عرصه برون شده‌اند.


  رویت و اثبات هلال
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 10-آبان-1389، 20:32 - انجمن: پژوهش های فقهی - پاسخ‌ها (22)

با توجه به اینکه درس حضرت آیت الله شبیری به بحث ثبوت هلال رسیده است مناسب دیدم در اینجا تعدادی از مقالاتی که در این باره و در سال های اخیر نگاشته شده اند را قرار بدم تا مورد استفاده قرار گیرد.
این مقالات در مورد موضوعات مختلفی که در بحث ثبوت هلال وجود دارد مانند رویت با ابزار جدید و تلسکوپ (چشم مسلح)، شرط بودن وحدت افق و ... بحث کرده اند.
لازم به ذکر است هر گونه نقل و استفاده از این مقالات منوط به رعایت حقوق نویسنده و منتشر کننده است.

در پایان متذکر می شوم برای راحتی ویرایش تمام ارجاعات مقالات حذف شده اند. هر چند پیدا کردن این ارجاعات نیز کار مشکلی نیست.


  کتاب البیع
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-آبان-1389، 00:35 - انجمن: حضرت استاد محمد جواد فاضل لنکرانی - پاسخ‌ها (57)

جلسه اول
1389/7/3

متن كتاب (تحرير الوسيله)

مسألة 13 ـ لو قبض المشتري ما اتباعه بالعقد الفاسد لم يملكه وكان مضموناً عليه بمعني أنّه يجب عليه أن يرده الي مالكه ولو تلف ولو بآفة سماويّة يجب عليه ردّ عوضه من المثل أو القيمة نعم لو كان كل من البائع والمشتري راضياً بتصرّف الآخر مطلقاً فيما قبضه ولو علي تقدير الفساد يباح لكل منهما التصرف والانتفاع بما قبضه ولو باتلافه ولا ضمان عليه[1].

احكام مالي كه به عقد فاسدي قبض شده است، متعدد مي‌باشد كه سال قبل برخي از آن‌ها بيان شد. از جمله آن احكام، ضمان است كه پيرامون آن قواعدي را بيان نموديم، قواعدي همچون قاعده «بد»، «حرمت مال مؤمن»، «اقدام»، «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» و...

اكنون بايد پيرامون مضمون به بحث كنيم و اين كه ذمه ضامن به چه چيزي اشتغال پيدا كرده است. مرحوم امام خميني مي‌فرمايد: مالي كه تلف شده است اگر مثلي باشد بايد مثل آن و اگر قيمي باشد بايد قيمت آن پرداخت شود.

در اين جا دو بحث مطرح است:

نخست ؛ دلايل اين مدعي چيست؟

دوم ؛ تعريف مثلي و قيمي چيست؟

مرحوم شيخ أنصاري ترتيب بحث را به طور عكس مطرح نموده است يعني ابتدا مثلي و قيمي را تعريف كرده و سپس به بيان دلايل پرداخته است.

به نظر مي‌رسد ابتدا بايد مدعي ثابت و سپس مثلي و قيمي تعريف شود، چرا كه در بحث سه ديدگاه است:

1 ـ در تمام موارد ذمّه ضامن اشتغال به مثل پيدا مي‌كند.

2 ـ در تمام موارد ذمّه ضامن اشتغال به قيمت پيدا مي‌كند[2].

3 ـ مالي كه تلف شده است اگر مثلي بوده باشد، ذمه ضامن به مثل و اگر قيمي باشد، ذمه او به قيمت اشتغال پيدا مي‌كند، اين ديدگاه مختار مشهور است.

طبق ديدگاه اول و دوم برخلاف ديدگاه سوم، نيازي به تعريف مثلي و قيمي و تفاوت اين دو نيست، بنابراين روشن است كه اتخاذ ديدگاه، مقدّم بر تعريف مثلي و قيمي است.

نكته: در شريعت، تفاوتي بين موارد ضمان گذاشته نشده است، يعني ضمان در تلف، اتلاف، قرض، امانات و ... به يك معنا است و هر يك از ديدگاه‌هاي فوق كه اتخاذ شود، در همه موارد، همان ديدگاه رعايت مي‌شود.

الف) دلايل ديدگاه مشهور:

دليل اول: آيه اعتداء[3] «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم»[4] پس هر كس بر شما تعدّي كرد همان گونه كه بر شما تعدّي كرده بر او تعدي كنيد.

شيخ انصاري معتقد است كه مرحوم شيخ طوسي اول شخصي است كه به اين آيه براي اثبات نظر مشهور استدلال كرده است.

با مراجعه به كتاب «المبسوط» و «الخلاف» درمي‌يابيم كه آنچه مرحوم شيخ طوسي بيان كرده غير از آن چيزي است كه مرحوم شيخ انصاري از سخن ايشان استفاده كرده است. شيخ طوسي (ره) در كتاب «الخلاف» نگاشته است: «منافع، همانند اعيان با غصب به ضمان در مي‌آيد، همانند: منافع خانه و چهارپا و بردگان و لباس‌ها و همين ديدگاه را شافعي برگزيده است. و ابو حنيفه گفته است: «منافع با غصب به ضمان در نمي‌آيد... دليل ما سخن خداي متعال است كه: «هر كس بر شما تعدي كرد همان گونه كه بر شما تعدّي كرده، بر او تعدّي كنيد». و «مثل» دو گونه است: مثل از حيث صورت (مثل صوري) و مثل از حيث قيمت (مثل قيمي)، پس اگر براي منافع، مثل از حيث صورت نباشد واجب است كه ملزم به مثل از حيث قيمت باشد»[5].

ايشان در ادامه و در بحث غصب عقار نيز به آيه شريفه استناد كرده و همين تقسيم را براي «مثل» انجام داده و مي‌گويد: «اگر براي عقار مثلي از طريق صورت نباشد واجب است كه براي آن، مثلي از طريق قيمت باشد»[6].

همچنين ايشان در كتاب «المبسوط» پس از آن كه اموال را به حيوان و غير حيوان تقسيم كرده، غير حيوان را دو گونه دانسته است: آنچه مثلي براي آن است و آنچه مثلي براي آن نيست. سپس نگاشته است: «اگر غاصبي چيزي را از غير حيوان غصب كرد در صورتي كه موجود باشد همان را باز مي‌گرداند و اگر تلف شده باشد مثل آن بر عهده او است چرا كه خداي متعال مي‌فرمايد: «پس هر كس بر شما تعدّي مي‌كرد همان گونه كه بر شما تعدي كرده بر او تعدّي كنيد» و به اين دليل كه مثل آن مال با مشاهده دانسته مي‌شود وليكن قيمت آن با اجتهاد و كوشش شناخته مي‌شود و آن چه دانسته مي‌شود (و علم به آن است) بر آن چه با اجتهاد به دست مي‌آيد (ظنّ و گماني است) مقدم است. پس اگر ثابت شد كه او ضامن مثل است در صورتي كه مثل، موجود باشد مضمون له همان را از ضامن طلب و استيفا مي‌كند و در صورتي كه مثل، يافت نشود قيمت آن را مطالبه مي‌كند»[7].

با دقت در اين عبارات روشن مي‌شود كه مرحوم شيخ طوسي بر اين عقيده است كه ضمان در همه موارد به مثل است مگر در صورتي كه مثل وجود نداشته باشد كه بايد قيمت پرداخته شود. با اين بيان، معلوم مي‌شود كه اشكال مرحوم مامقاني و مرحوم حكيم به شيخ انصاري مبني بر اين كه شيخ طوسي فقط اين مطلب كه ضمان مثلي به مثل است را بيان كرده و اين ضمان قيمي به قيمت باشد را بيان نكرده است[8] اشكال درستي نيست چون با برداشت نادرستي كه از كلام مرحوم شيخ طوسي داشته‌اند، به مرحوم شيخ انصاري اشكال كرده‌اند.

ممكن است اشكال شود كه «اعتداء» در آيه شريفه به معناي ظلم در مورد اتلاف معنا مي‌دهد و حال آن كه مورد بحث ما، تلف نيست.

در پاسخ بايد گفت كه در ضمان قول به فصل نداريم يعني هر ديدگاهي در اتلاف اتخاذ شود در تلف نيز اتخاذ مي‌شود و اين طور نيست كه فقيهي در باب اتلاف ديدگاهي غير از باب تلف برگزيند. پاره‌اي در استدلال به آيه مناقشه كرده‌اند به اين صورت كه آيه شريفه مماثلت با معتدي به را نمي‌گويد بلكه مماثلت در مقدار اعتداء را بيان مي‌كند و حال آن كه فقط در صورتي كه مماثلت با معتدي به را افاده نمايد، مي‌توان در اين بحث مورد استناد واقع شود[9].[10]

[1]. السيد روح الله الموسوي الخميني (الإمام الخميني)، تحرير الوسيله، ج1، ص 507، مسألة 13.[2]. علي بن عبد الحسين النجفي الايرواني، حاشية المكاسب، ج1 ، ص98.[3]. مرحوم شيخ انصاري اين آيه را به عنوان دليل دوم براي نظر مشهور مطرح كرده است ولي به نظر مي‌رسد كه مناسب باشد به عنوان دليل اول بيان شود.[4]. بقره (1) : 194.[5]. «المنافع تضمن بالغضب كالأعيان مثل:‌ منافع الدار والدابة والعبيد والثياب وبه قال الشافعي. وقال ابو حنيفه: لا تضمن المنافع بالغصب بحال ... دليلنا قوله تعالي: «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم». والمثل مثلان: مثل من حيث الصورة و مثل من حيث القيمة، فلمّا لم يكن للمنافع مثل من حيث الصورة وجب أن يلزمه من حيث القيمة» الخلاف، ج3، ص 402 و 403، مسألة 11.[6]. الخلاف، ج3، ص 405 و 406، مسألة 18.[7]. فاذا غصب غاصب من هذا شيئاً فان كان قائماً ردّه وإن كان تالفاً فعليه مثله لقوله تعالي «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم« ولانّ مثله يعرف مشاهدة وقيمته تعرف بالاجتهاد وما يعلم يقدّم علي ما يجتهد فيه... فاذا ثبت أنه يضمن بالمثل فان كان المثل موجوداً طالبه به واستوفاه وأن أعوز المثل طالبه بقيمته» المبسوط في فقه الإماميّة، ج 3، ص 59 و 60.[8]. غاية الآمال في شرح كتاب المكاسب، ج2، ص 303، و نهج الفقاهه، ص 142.[9]. «وأمّا الآية الشريفه فاستفادة المعتدي به منها في غاية الاشكال فان الظاهر كونها ناظرة الي اعتبار المماثلة في مقدار الإعتداء» محمد حسين الغروي النائيني، منية الطالب في حاشية المكاسب، ج1، ص 283.[10]. مرحوم شيخ أنصاري اين مناقشه را از سخن مرحوم طباطبائي برداشت كرده است. ر.ك: كتاب المكاسب، ج3، ص 218 و رياض المسائل، ج 14، ص 24.


  برائت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-آبان-1389، 00:14 - انجمن: حضرت استاد محمد جواد فاضل لنکرانی - پاسخ‌ها (52)

جلسه اول
1389/7/3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین
یادآوری

در سال گذشته، در بحث برائت، به دلیل عقلی برائت رسیدیم و ادله دیگر را ذکر کردیم و رسیدیم به دلیل عقلی که دلیل چهارم است و اصولیین در شبهات حکمیه و موضوعیه چه تحریمه و چه وجوبیه قائل به اصالة البرائة هستند و دلیل جهارم بر این مدعا را «عقل» قرار دادند

دلیل اول آیات متعددی از «قرآن» بود که مباحث آن مفصلا بیان شد و دلیل دوم نیز «روایات» بود که مبسوطاً مطرح شد و دلیل سوم هم «اجماع» بود و دلیل چهارم «دلیل عقل» است. در مورد دلیل عقلی معروف و مشهور این است که: عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند، یعنی در موردی که برای تکلیفِ شارع، یک بیان و طریقی نداشته باشیم، اگرشارع بخواهد بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، عقل می گوید: این عقاب قبیح است و حکم می کند به قبح عقاب بلا بیان؛
اشاره اجمالی بر دو مبنای کلی پیرامون حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان

درباره حکم عقل دو مبنای کلی وجود دارد:

مبنای اول: عقل شانیت برای حکم را ندارد و حکم فقط مخصوص مولاست و عقل غیر از ادراک واقعیات هیچ شانیتی ندارد یعنی ادراک می کند که این فعل، آیا اقتضای حُسن دارد یا اقتضای قبح دارد؟ یا به عبارت دیگر، آیا این فعل مصلحت دارد یا مفسده دارد؟؛ پس عقل همین مقدار از واقعیات افعال و اشیا را درک می کند، اما خود عقل دارای حکم نیست، لذا کسانی که این مبنا را قائلند مانند مرحوم محقق اصفهانی(ره)، این بزرگواران وقتی در مباحث اصول، به حکم عقل اشاره می کنند مرادشان بناء العقلا است و مرحوم محقق اصفهانی(ره) بین حکم عقل و بناء عقلا فرقی قائل نیست و منظور از بناء عقلا هم روشن است یعنی آنچه عقلا بر آن اتفاق نظر دارند

مبنای دوم نظر مشهور: ایشان می گویند عقل دارای حکم است و مقصود از حکم این است که: اگر یک فعلی ملائم با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل حسن می گردد و اگر یک فعلی منافر با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل، قبیح می شود؛ لذا دیگر ملاک بنا عقلا نیست بلکه ملاک، ملائمت و منافرت با قوه عاقله و عقل است
ثمره دو مبنای کلی

ثمره این دو مبنا در فرض شک ظاهر می شود مثلا اگر در موردی شک کنیم که آیا این فعل حسن است یا قبیح؟ موافق با قوه عاقله است یا مخالف، ملائم با عقل است یا منافر؟ در این صورت: بر طبق مبنای اول باید به مبنای عقلا مراجعه نماییم و ببینیم که آیا عقلا در این مورد، قائل به حسن اند یا قبح؟ اما بر طبق مبنای دوم، حالت شک باقی می ماند و علاجی ندارد
خلاصه اینکه:

طبق مبنای اول: وقتی می گوییم عقل حکم می کند عقاب بلابیان قبیح است، معنای آن این است که عقلا چنین بنایی دارند و عقلا می گویند اگر مولایی بخواهد عبدش را عقاب کند بدون اینکه تسبت به تکلیف متوجه به آن عبد، بیانی به او رسیده باشد؛ عقلا می گویند این عقاب قبیج است و عقلا فرقی بین مولای عرفی و شرعی نمی گذارند و می گویند شارع هم به عنوان احد العقلا و رییس العقلا باید یک چنین عملی داشته باشد و اگر بخواهد در یک تکلیفی بدون اینکه بیانی برای مکلف رسیده باشد، این مکلف را بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، این عقاب قبیح است؛ اما طبق مبنای دوم اصلا کاری به عقلا و اتفاق عقلا و بنا عقلا نداریم و می گویند: «عقل من حیث هو عقلُ و من جهة القوة العاقلة، تُدرِکُ» یعنی قوه عاقله درک می کند که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر شارع بخواهد در یک مورد مشکوک و مجهولی عبد را عقاب کند، این عقاب قبیح است.

فرق این دو مبنا در تفسیر این قاعده هم ظاهر می شود که: طبق مبنای اول، قاعده قبح عقاب بلا بیان، یک نوع اجماع عقلا و بناء العقلاست؛ اما طبق مبنای دوم یک نوع حکم عقل و ادراک عقلی است. به عبارت دیگر، طبق مبنای اول: قاعده قبح عقاب بلا بیان، معنایش این است که عقلا اجماع و اتفاق دارند یعنی عقلا اتفاق نظر دارند بر اینکه عقاب بلا بیان قبیح است اما طبق مبنای دوم کاری به عقلا و اتفاق العقلا نداریم بلکه خود عقل من حیث هو عقل درک می کند که، شارع در موردی که بیان ندارد، اگر عقاب نماید این عقاب قبیح است

نکته مهم اینکه: بر طبق مبنای محقق اصفهانی(ره) حکم العقل و بنای العقلا یکی است ولی بر طبق مبنای مشهور اینگونه نیست یعنی حکم عقل و بنای عقلا در مورادی از هم جدا می شوند«قد یختلف» و در مواردی نیز حکم عقل و بنای عقلا با هم یکی می شوند «قد یتفق» یعنی گاهی اوقات ریشه اتفاق العقلا یک حکم عقلی نیز هست، این تفسیر اجمالی از قاعده قبح عقاب بلا بیان بود.
فهرست کلی بحث

بعضی از اصولیین در اینجا فرمودند: دلیل عقلی بر برائت، قاعده قبح عقاب بلا بیان است؛ لذا برای بررسی این ادعا باید در سه جهت بحث را دنبال نماییم.

«جهت اولی» این است که این قاعده آیا فی نفسها صحیح است یا خیر؟ و یا آیا اصلاً عقلا چنین اتفاقی را دارند یا خیر؟ يا آیا چنین حکمی را عقل دارد یا خیر؟ و آیا اساسا این قاعده اساس و دلیلی دارد یا خیر؟

«جهت دوم» در مقابل این قاعده ادعا شده دو قاعده عقلی دیگر نیز وجود دارد1. «قاعده وجوب دفع ضرر محتمل»2. «قاعده حق الطاعة» در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و این دو قاعده را باید بررسی نماییم

«جهت سوم»: این است که نسبت قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست اگر اخباری ها آمدند و ادله احتیاط را تام دانستند و اثبات کردند در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست؟
بررسی جهت اولی

اولا: مشهور اصولیین قاعده قبح عقاب را قبول دارند مخصوصاً ارکان اصولیین معاصر همانند شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند خراسانی(ره) و مرحوم نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) حتی محقق عراقی در تعبیری می فرماید کسی که ادنی اطلاعی دارد این قاعده را انکار نمی کند و نیز مرحوم محقق اصفهانی(ره) و شاگردان ایشان و مرحوم محقق خویی(ره) و مرحوم حضرت امام(ره) و مرحوم بروجردی(ره) و محقق حائری(ره)، این بزرگواران تماما قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبوال دارند.

فقط در میان معاصرین دو نفر هستند که این قاعده را انکار کردند؛ یکی مرحوم محقق روحانی(ره) صاحب کتاب «منتقی الاصول» است که اساس این قاعده را منکر شدند و می فرمایند: این قاعده از مشهوراتی است که «لا اساس لها» و دوم مرحوم شهید سید محمد باقر صدر(ره) در کتاب «مباحث الاصول» است؛ اما غیر از این دو بزرگوار بقیه قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفتند

بررسی دو بحث، ریشه تاریخی و ادله قاعده قبح عقاب بلا بیان

در اینجا دو بحث به تبع مباحث مطروحه شهید صدر باید مطرح شود:

بحث اول: ریشه تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان که شهید یک بحث بسیار خوبی کردند و در کلمات دیگران همچون محقق روحانی در «منتقی الاصول» نیست.

بحث دوم: ادله این قاعده چیست یا منشا التزام اصولیین به این قاعده چه دلیلی است و به عبارت دیگر چه چیزی باعث شده که اصولیین ملتزم به این قاعده شوند.

بحث اول، بررسی تاریخچه قاعده قبح عقاب بلا بیان

پس در جهت اولی می خواهیم ریشه تاریخی این قاعده را ذکر کنیم بر حسب کلام شهید صدر(ره) که در کتاب مباحث الاصول الجزء الثالث من القسم الثانی ص 64 تا ص 71 به این مباحث متعرض شدند، شهید در آنجا می فرمایند:

اولا: ما هر چه تفحص کردیم قبل از مرحوم شیخ مفید (م 413) در کلما ت فقها و اصولیین اصلاً صحبتی از قاعده قبح عقاب بلا بیان، نفیا یا اثباتا نیست؛ شهید فقط می فرمایند: مرحوم صدوق در مواردی که جهل به حکم واقعی وجود دارد قائل به اباحه شدند منتها معلوم نیست مراد ایشان اباحه عقلی باشد شاید مراد ایشان اباحه مستند به نصوص و روایات باشد نه اباحه عقلی؛ بنابراین قبل از شیخ مفید اصلا بحثی از قاعده قبح عقاب بلا بیان نفیا یا اثباتا نبوده است.

ثانیاً: بعد از شیخ مفید و در زمان شیخ طوسی(ره) (م460) این دو بزرگوار نه تنها با قاعده قبح عقاب بلا بیان موافقت نکردند بلکه در کلماتشان مطالبی وجود دارد که مخالفت با این قاعده را می توان اسشمام کرد؛ شیخ مفید و شیخ طوسی فرمودند: عقل در بعض موارد مصلحت شدیده یک فعلی را درک می کند که از آن به وجوب تعبیر می شود و در بعضی دیگر از موارد مصلحت را درک می کند نه به حد الزام و نه مصلحت ملزمه و در بعض موارد مفسده ملزمه و لازمة الترک را درک می کند و در بعضی دیگر از موارد مفسده ایی که ترک آن رجحان دارد را درک می کند

اما در مواردی که عقل، مصلحت و مفسده را ادراک نکند یعنی نفهمد که آیا این فعل دارای مصلحت است یا دارای مفسده؟ این دو بزرگوار در اینجا بحث برائت عقلی را مطرح نکردند بلکه از حیث نظر، مساله «توقف» را مطرح کردند یعنی فتوای به توقف دادند و از حیث عمل مساله «وجوب الاحتیاط» را مطرح کردند یعنی در مقام عمل، بر چنین شخصی، احتیاط را، عقلاً واجب دانستند. بله لولا این نصوصی که در اختیار داریم مانند «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام یا حتی یرد فیه نهی» با قطع نظر از این نصوص حالا اگر کسی در این نصوص سندا یا دلالتا خدشه وارد کرد مساله احتیاط عقلی مطرح است

شهید صدر در ادامه می فرماید: لذا ملاحظه می کنید که این دو بزرگوار بحثی از این قاعده نکردند

نکته: اصول شیخ مفید بسیار کوتاه است حتی به سه صفحه هم نمی رسد ولی شیخ طوسی مباحث اصول را در کتاب «عدة الاصول» مطرح کردند و در آنجا به این مساله پرداخته اند.

ثالثاً: صد سال بعد از شیخ طوسی به زمان جناب ابن زهره (م585) می رسیم، ایشان مساله برائت عقلی را مطرح کرده اند یعنی تعبیر به برائت عقلی که در کلمات قبل از ابن زهره نبوده توسط ایشان در کتاب «غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع» مطرح شده است اما نه به معنای قاعده قبح عقاب بلا بیان، بلکه فرموده منظور ما از برائت عقلی، قاعده «قبح تکلیف بما لا یطاق» است، از این رو در جایی که مکلف تکلیف را نمی داند اگر شارع بخواهد این تکلیف را امر کند، تکلیف بما لا یطاق کرده، چون دستوری که انسان به آن جاهل است قدرت بر انجام آن ندارد. خلاصه اینکه: مرحوم ابن زهره اگر چه برائت عقلی را مطرح کرده اما نه با ملاک مساله قبح عقاب بلا بیان بلکه با ملاک قبح تکلیف بمالایطاق در موارد جهل. در این زمینه مرحوم شیخ انصاری در مورد نظر ابن زهر می فرماید: مراد ابن زهره از تکلیف بمالایطاق این است که اگر در موردی مکلف جاهل است که تکلیفش چیست در این صورت اگر شارع او را مکلف کند تا به قصد امتثال تکلیف را انجام دهد این تکلیف تکلیف بما لا یطاق بوده و قبیح است نتیجه اینکه: ابن زهره هم که از اصولیین قرن ششم است حرفی از قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح نکرده است.

رابعاً: صد سال بعد از ابن زهره به زمان محقق حلی صاحب کتاب «شرائع الاسلام»(م 676) می رسیم، ایشان دو کتاب مهم در علم اصول دارند بنام «المعتبر فی شرح المختصر» و «معارج الاصول» و در این دو کتاب وقتی کلمات محقق را بررسی می کنیم متوجه می شویم ایشان برائت را جزء استصحاب حال العقل دانسته و می فرماید: «البرائة عبارة عن استصحاب حال العقل حیث ان الانسان بحسب حالته السابقة کان بری الذمه» یعنی انسان قبلا که تکلیفی نداشت و بری الذمه بود و الان که شک می کند تکلیفی که دارد یا نه همان حال سابق را استصحاب می کند؛ اینجا مرحوم محقق حلی(ره) کلمه عقل را می آورد و می گوید: عقل حکم می کند به برائت ذمه؛ اما محقق بلحاظ قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی گوید بلکه بلحاظ استصحاب می گوید که استصحاب این است که کاشفیت از حالت سابقه دارد و کاشفیت خود حالت سابقه از واقع دارد و ربطی به مساله حسن و قبح ندارد

نکته اول: البته در اینجا مرحوم شهید صدر(ره) یک عبارت دیگر از محقق حلی می آورند که نیازی به بیان آن عبارت نیست که محققین ارجمند می توانند به آن مراجعه نمایند؛ نکته دوم : شهید صدر در ادامه بین کلام محقق و ابن زهره فرقی ذکر کنند که قابل مناقشه است لذا از ذکر آن خودداری می نماییم.

شهید در ادامه می افزاید: بعد از محقق حلی در قرن هفتم، اصولیینی که تا قبل زمان وحید بهبهانی آمدند همچون صاحب معالم، شیخ بهایی، میرزای قمی، همه این بزرگواران حرف محقق را بیان کردند و برائت را تفسیر می کنند به استصحاب حال العقل و اصلا ربطی بین برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان نیست.

خامساً: اولین کسی که قاعده قبح عقاب بلا بیان را مطرح کرده مرحوم وحید بهبهانی در کتاب«الفوائد الحائریة» که آراء اصولی ایشان در آن جمع آوری شده است و در آنجا نقل شده: «مرحوم وحید بهبهانی در شک در تکلیف قاعده قبح عقاب بلا بیان را تاسیس کرده و در شک در مکلف به، قاعده «الاشتغال الیقینی یستدعی البرائة الیقینی» را مطرح کرده است» یعنی تا قبل از وحید بهبهانی دو قاعده مطرح نبوده و قاعده قبح عقاب بلا بیان از زمان مرحوم وحید بهبهانی مطرح شده است
ملاحظات شهید صدر(ره) بر قاعده قبح عقاب بلا بیان

مرحوم شهید صدر(ره) می فرماید:

اولاً: این چه قاعده عقلی بدیهی فطری است که تا زمان وحید بهبهانی در میان اصولیین اصلا مطرح نبوده؟ زیرا اگر این قاعده یک قاعده واقعیِ عقلی بدیهی بود باید اصولیین گذشته نیز آن را مطرح می کردند؛ لذا شهید می خواهند از اینجا استفاده کنند که چون قبل از وحید بهبهانی این قاعده مطرح نبوده پس اساسا این قاعده، عقلی بدیهی نیست.

ثانی : بعد از وحید بهبهانی که این قاعده مطرح شد و شیخ انصاری هم این قاعده را تحکیم کرد اما دیگران در حدود و ثغور این قاعده و اطلاق و عموم این قاعده، اختلاف دارند؛ آیا قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان دارد یا خیر ایشان مثال می زند که ما دلیل داریم که: «الغنا حرام» حال نمی دانیم «حداء الابل» از مصادیق غنا هست یا نیست زیرا در مفهوم غنا تردید داریم لذا شبهه، شبهه مفهومیه می گردد بعضی می گویند قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان ندارد و بعضی هم می گویند در شبهات مفهومیه جریان دارد.

آیا در شبهات موضوعیه جریان دارد یا نه محل خلاف است برای تحقیق مراجعه شود به «نهایة التقریر»-مرحوم والد(ره) که تقریرات صلات مرحوم آیت الله بروجردی(ره) است- در بحث نیت، آنجا، مرحوم بروجردی(ره) در اینکه این قاعده قبح عقاب بلا بیان در بعضی از شبهات جریان دارد و در بعضی از شبهات جریان ندارد یک اشاره ایی آنجا دارد

شهید صدر(ره) می فرمایند:

این چه قاعده عقلی و بدیهی است که بعضی از متاخرین با آن به عنوان یک دلیل لفظی برخورد کردند و بعد می گویند در شبهات مفهومیه بیان موجود است اما مجمل است و در شبهات موضوعیه این بلا بیان یعنی «بلابیان راجع الی المولا» اما در شبهات موضوعیه مولا وظیفه خودش را انجام داده و دیگر تقصیر عبد است که نمی فهمد که آیا این مصداق غنا هست یا مصداق غنا نیست، پس اگر این یک دلیل عقلی است پس چرا آن را تنزل دادند به مثابه دلیل لفظی با آن معامله کردند و یکی می گوید اطلاق دارد و یکی می گوید اطلاق ندارد و یکی می گوید عموم دارد و دیگری نفی می کند؛ لذا اگر عقلی بدیهی است چرا در حدود و ثغور آن اختلاف است. ایشان همه اینها را کاشف از این می گیرد که این قاعده در اثر تطور علم اصول بوجود آمده و یک قاعده مسلم اصولی در نزد جمیع اصولیین از قدما و متاخرین نیست و بر اثر تطور علم اصول این قاعده بوجود آمده است حال باید دید متاخرینی که این قاعده را قبول کردند مناشئ التزامشان به این قاعده چیست و آنها را بررسی نماییم و ببینم که آیا این ادله ایی که بر این قاعده اقامه شده، درست است یا خیر؟

این سیر تاریخی این بحث؛ حال آیا فرمایش شهید صدر درست است یا خیر پاسخ اجمالی این است که به حسب تتبعی که انجام دادیم، این مقدار کلام شهید درست است که قبل از وحید بهبهانی(ره) این قاعده در کلمات اصولیین نبوده؛ اما یک اشکال و جوابی را خود شهید مطرح می کنند که آیا اگر یک مطلبی در کلمات گذشتگان نبوده آن را از بدیهی بودن خارج می کند یا ممکن است دیگران به آن توجه نداشته باشند

این بحث را ملاحظه بفرمایید تا درس آینده انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏


Star الاطلاق المقامی ( اطلاق مقامی )
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 23:23 - انجمن: پژوهش های اصولی - بدون‌پاسخ

با توجه به اینکه در بحث مفهوم شرط سخن از اطلاق مقامی به میان آمده است و با توجه به عدم وجود منابع کافی در این زمینه در اینجا مقاله حضرت استاد قائینی زید عزه که در مجله فقه اهل البیت عربی شماره 53 به چاپ رسیده است قرار داده می شود. لازم به ذکر است هر گونه نقل از این مقاله منوط به رعایت حقوق نویسنده و این مجله می باشد.


الإطلاق المقامي

الاُستاذ الشيخ محمد القاييني

المقدّمة :
من جملة المستندات المطروحة في کلمات الفقهاء في ثنايا البحوث الفقهية هو ما يصطلح عليه بالإطلاق المقامي ، وقد تکرّر الاستدلال به في مسائل شتّی ، من هنا تبرز أهمية بحثه لبيان حقيقته والتعرّف علی ماهيّته والوقوف علی ضابطته و التحقّق من موارده کسائر المسائل الاُصولية .
وحيث إنّ البحث عنه غير منقّح في محلّه المناسب من اُصول الفقه استدعی ذلك تفصيلاً من الکلام .

حقيقة الإطلاق اللفظي :

قبل التعرّض لحکم الإطلاق المقامي وسائر ما يتعلّق به لابدّ من بيان معنی الإطلاق اللفظي تمهيداً لبيان الإطلاق المقامي والفرق بينه وبين الإطلاق اللفظي ، فنقول :
إنّ من المباحث الاُصولية المعروفة هو الإطلاق اللفظي ويعنون بذلك دلالة لفظ بحسب الوضع واللغة علی طبيعة جامعة بين وجوه مختلفة في القيود تجامع اشتمال الطبيعة علی القيد أو قيد آخر مضاداً له ، أو عدم اشتمالها علی قيد . ولا يکون الوضع اللغوي مستدعياً لتقيّد ولا لإطلاق ؛ فلا يکون استعمال اللفظ في موارد التقييد مجازاً ، بل هو استعمال حقيقي مثل استعماله في مورد الإطلاق .
وحيث إنّ الوضع اللغوي لا يستدعي الإطلاق کالتقييد يکون اللفظ بحسب الوضع مجملاً ؛ إلا أنّ منشأ الدلالة والظهور لا ينحصر في الوضع ؛ بل إنّ مقدّمات الحکمة حيث تجري تشکّل للفظ ظهوراً في الإطلاق بمعنی رفض القيود المجامعة للطبيعة ـ لا بمعنی جمع القيود ـ ومع هذا فلا يکون اللفظ مجملاً ؛ بل يعود ظاهراً في الإطلاق حجّة علی ذلك .
فالإطلاق اللفظي معناه ظهور اللفظ في الإطلاق ، ومناطه جريان مقدّمات الحکمة والتي من جملتها کون المتکلّم في مقام البيان ولو بحسب الأصل العقلائي .
کما أنّ هذا الظهور قد يکون ناشئاً من عدم التقييد ، وقد ينشأ من فهم العرف عدم دخالة القيد ويعبّر عنه بإلغاء الخصوصية ؛ فإنّه ليس معناه العلم بعدم الفرق ارتجالاً ، بل المقصود ظهور الکلام في عدم الفرق .
وهناك فرض آخر وهو عدم ظهور الکلام المشتمل علی القيد لا في دخل القيد ولا في عدم الدخل ، بل يکون الکلام مجملاً من حيث دخالة القيد کما في القيود الغالبة ؛ وفي مثلها لا يصحّ الاعتماد لإثبات الإطلاق علی الکلام المشتمل علی القيد . نعم ، لو کان هناك کلام آخر خالٍ عن القيد لا يصلح الکلام المشتمل علی القيد حجّة علی القيد ، فلا تغفل .

ملاك الاطلاق اللفظي :
ثمّ إنّ هناك کلاماً في ملاك الإطلاق اللفظي ، فقد ذهب البعض إلى أنّه الوضع ، کما ينسب إلی المشهور قبل سلطان العلماء ؛ وذهب آخر إلى أنّه مقدّمات الحکمة ، کما هو مذهب السلطان والمشهور عمّن تأخّر عنه .
فلو اخترنا القول الأول وهو کون الإطلاق موضوعاً لغة وعرفاً فلا يرد عليه اشكال الدور ، وإن اخترنا الثاني فالاستناد في إثبات الإطلاق إلی مقدّمات الحکمة حسب التقرير المعروف من المتأخّرين لا يخلو عن إشکال وشبهة الدور ؛ وذلك لأنّهم أخذوا في مقدّمة الإطلاقات منافاة الإطلاق للغرض لو کان الحکم واقعاً مقيّداً ؛ حيث لا يؤخذ القيد في مقام الإثبات ويکون الکلام مطلقاً ؛ والحال إنّ المراد هو المقيّد ؛ فإنّه کيف يکون عدم التقييد في مقام الإثبات منافياً للغرض لو کان الغرض هو المقيّد بعد عدم ظهور عدم التقييد إثباتاً في الإطلاق ؟ ! وإثبات ظهور عدم التقييد في الإطلاق بهذا يکون دوراً واضحاً .
فإنّ المقيّد هو القدر المتيقّن من مراد المتکلّم لا محالة ، فلو أمر بعتق رقبة ودار أمرها بين المقيّدة بالإيمان وعدم التقييد ، کيف يکون عدم التقييد حجة علی الإطلاق بحجّة أنّ الإطلاق منافٍ للغرض لو کان الحکم مقيّداً في الواقع ؟ ! فإنّ الإطلاق إنّما يکون منافياً للغرض إذا کان ظاهراً في نفي التقييد ، وإلا فلا يکون مجرّد عدم التقييد في مقام الإثبات حجّة علی عدم دخالة القيد ؛ إذ لو کان الغرض هو المقيّد والمفروض عدم ظهور عدم التقييد في نفي دخالة القيد يؤخذ بالکلام في القدر المتيقّن منه ، ولا يلزم محذور الإجمال ، بخلاف ما لو لم يکن للکلام قدر متيقّن .
ولعلّ هذه النکتة هي التي حدت بصاحب الکفاية إلی القول بعدم حجّية الإطلاق مع وجود قدر متيقّن له في مقام التخاطب وإن کان ظاهر کلامه واستدلاله يرمي إلی وجه آخر .
نعم ، هناك تقريب آخر لإثبات الإطلاق اللفظي وهو ظهور حال المتکلّم في کونه متصدّياً لتمام مقصوده باللفظ ، ولا يرد علی هذا محذور الدور المتقدّم ، کما أنّه لو تمّ يندفع به احتمال المحقّق الخراساني في کون الإطلاق حجّة حيث لا يکون له قدر متيقّن بحسب مقام التخاطب .
فقد تحصّل : أنّ الإطلاق اللفظي بمعنی السريان والشمول وعدم التقييد ، وأمّا الإطلاق المقامي فإنّه قد ينتج التقييد کما قد تکون نتيجته السريان . وسيأتي لذلك مزيد توضيح إن شاء الله تعالی .

حقيقة الاطلاق المقامي :

أقسام الإطلاق المقامي :
ينقسم الإطلاق المقامي حسب تعبير الفقهاء والاُصوليين وحسب موارد استعمال هذا الاصطلاح إلی أقسام :
القسم الأول :ما يکون داخلاً في الإطلاق اللفظي حقيقة وملاکاً وإن اختلف عنه تعبيراً ؛ وذلك مثل تفسير حقيقة وتبيينها بشكل عملي ، والمثال الواضح لذلك ما يُروی من حديث : ألا أحکي لکم وضوء رسول الله (صلى‏ الله ‏عليه ‏و ‏آله ‏و سلم)، ومثل ذلك معتبرة حمّاد في الصلاة المتضمّنة لبيان أفعال الصلاة ووظائفها.
فإنّ مثل هذا بصدد بيان ماهيّة مردّدة بين الإطلاق والتقييد ؛ کالصلاة المردّدة بين المقيّدة بقيد محتمل وعدمه ؛ وکالوضوء المردّد بين المقيّد بخصوصية محتملة وعدمها .
ولا فرق في الإطلاق اللفظي بين أن يؤمر بالوضوء وبالصلاة ثمّ يتردّد الوضوء والصلاة بين المطلق والمقيّد ، وبين أن يؤمر بأفعال لا بعنوان الوضوء والصلاة ، بل بذواتها ثمّ يقتصر علی ما عدا القيود المحتملة ؛ کأن يؤمر بالتکبير والقراءة والرکوع والسجود وغير ذلك من الأفعال . فذلك کلّه إطلاق لفظي حقيقة وملاکاً .
نعم ، قد يکون اللفظ هو الصلاة ، وقد يکون اللفظ هو ما يجب فعله ؛ والتفاوت بين العنوانين لا يوجب تفاوتاً في حقيقة الإطلاق اللفظي ، ولا اختلافاً في ملاك اعتبار الإطلاق اللفظي .
القسم الثاني : وهو المقصود الأصلي في البحث عن الإطلاق المقامي ـ ما يکون مغايراً للإطلاق اللفظي حقيقة ومناطاً ؛ وإنّما التعبير عنه بالإطلاق مجرّد مشارکة في اللفظ ؛ وهو : أن يکون سکوت الشخص مستلزماً لفوات غرض لازم له لا يرضی بفواته ، فإنّ هذا السکوت لا ينبغي بحسب الحکمة ؛ حيث إنّه منافٍ لمقام ذاك الشخص الذي هو مقام التسبيب إلی التحفّظ علی الأغراض بحسب ما هو وظيفة صاحب الغرض وطالبه من بيان ما يوجب الحفاظ علی الغرض لو أراد المکلّف أن يوافق ويمتثل التکليف ، فلا يکون قصور من ناحية بيان الغرض من قِبل صاحبه وإيصاله إلی المکلّف بالطرق المتعارفة التي تُمکّن المکلّف من الوصول حيث لا يکون مقصّراً .
فالمقام المقصود في الإطلاق المقامي ليس هو مقام البيان ؛ فإنّ الإطلاق المقامي يتحقّق بلحاظ ما لايکون المتکلّم بصدد بيانه أصلاً ، بل هو مقام الحکمة أو مقام التحفّظ علی الغرض الذي هو من شعب الحکمة وفروعها .
کما أنّ الإطلاق في الإطلاق المقامي ليس بمعنی عدم التقييد ؛ ولذا يتمّ الإطلاق المقامي فيما لا يمکن فيه التقييد ؛ مع أنّ إمکان التقييد من مقدّمات الإطلاق اللفظي ، فيکون المراد من الإطلاق في المقام عدم التنبيه علی خلاف ما يعتقده المخاطب .
کما أنّ الإطلاق المقامي ليس من شؤون دلالة اللفظ ، بل هو حکم عقلي قطعي بلزوم التحفّظ علی الأغراض اللازمة بحسب ما هو وظيفة صاحب الغرض .
ثمّ إنّ هذا الذي ذکرناه ـ أعني استلزام السکوت بدون الإطلاق فوت الغرض اللزومي ـ من جملة مناطات الإطلاق المقامي ، ولا ينحصر فيه ؛ وسيتضح سائر الملاکات عند التعرّض لأدلّته .
مثال الإطلاق المقامي من القسم الثاني :
لا ريب أنّ المعمول عليه هو حمل الألفاظ المستعملة في کلام الشارع علی المعاني العرفيّة واللغوية ما لم يتحقّق اصطلاح جديد للشارع وإرادته معنی مغايراً للمعنی العرفي واللغوي . وهذا أصل أقوى من أصالة الحقيقة المعمولة في الاستعمالات العرفيّة ، وليس لهذا الأصل القويّ مدرك إلا الإطلاق المقامي الذي نحن بصدده ؛ فإنّ الشارع في استعمالاته إنّما هو بصدد بيان حکم مفاهيم الألفاظ ومعانيها ، وليس هو بصدد بيان ما هو مفهوم اللفظ ومعناه في اصطلاحه .
فإذا قال : اغسل ثوبك ، فهو بصدد بيان وجوب الغسل ، وأمّا أنّ الغسل ما هو فليس هو بصدد بيانه ، ومع ذلك فيحمل اللفظ المستعمل في کلام الشارع علی المفهوم اللغوي للغسل ، وأنّ الشارع ليس له اصطلاح خاصّ مغاير للعرف واللغة ، کالتعفير أو إزالة القذارة بالحكّ والدلك وما شاکل ذلك ، بل المفهوم من الغسل هو إزالة القذارة ببعض المائعات ، ويحکم علی الشارع بإرادته حيث لا يثبت له اصطلاح علی خلاف ذلك .
نعم ، کفاية الغسل العرفي مرّة واحدة ، أو بالماء المالح کماء البحر أو البئر وما شاکل ذلك يکون بالإطلاق اللفظي الذي هو بصدد بيانه . وأمّا إرادة المفهوم العرفي للغسل فإنّما يحکم بها علی أساس الإطلاق المقامي .
ومن هنا ظهر : أنّ تحميل الشارع إرادة المعاني العرفية والمشي علی أساس المفاهيم اللغوية وقواعد الاستعمال العامّ کأصالة الحقيقة وغيرها ، کلّ ذلك يکون علی أساس الإطلاق المقامي .
کما أنّ هذا ـ أعني الإطلاق المقامي ـ هو الأساس للإطلاق اللفظي حيث يتحقّق له الظهور ولو علی أساس مقدّمات الحکمة ؛ وذلك لأنّ ذلك من مصاديق الظهور ، وقد عرفت أنّ اعتبار الظهور واعتماد الشارع عليه إنّما يتمّ علی أساس الإطلاق المقامي ، فلا تغفل.
القسم الثالث :وهناك قسم يعبّر عنه بالإطلاق المقامي يراد به : کون الکلام في مقام بيان أمر زائد علی ما يستدعيه اللفظ .
مثال ذلك : حصر الواجب في اُمور مع أنّ الذي يستدعيه اللفظ هو وجوب تلك الاُمور خاصّة ، ولا ينافيه وجوب غيرها أيضاً ، ولکن القرينة المقامية تستدعي حصر الواجب ، وتلك القرينة هي کون المتکلّم بصدد بيان کلّ ما يجب ، لا مجرّد وجوب ما ذکر .
ونظير ذلك : ما ذکر في قضية ثبوت المفهوم للقضية الشرطية بناءً علی منع ثبوت المفهوم لها بحسب الوضع واللغة ؛ حيث ذکر صاحب الکفاية (قدس‏ سره) أنّه ربّما يثبت للقضية مفهوم فيما إذا کانت القضية بصدد بيان موارد ثبوت الحکم وحصرها ، فيکون الاقتصار علی الشرط قاضياً بعدم ثبوت الحکم في غير مورد تحقّق الشرط .
وظاهر أنّ هذا الإطلاق علی خلاف الأصل يحتاج إثباته إلی إثبات ، وليس هناك أصل عقلائي مثبت له ، بخلاف الإطلاق اللفظي .
والفرق بين هذا وبين الإطلاق اللفظي ظاهر ؛ فإنّ معنی الإطلاق اللفظي هو ثبوت الحکم للموضوع من دون تقيد الموضوع بقيد غير مذکور ، هذا في إطلاق الموضوع ، ومعنی إطلاق الحکم هو ثبوته من دون تقييد بقيد يقتضي کون الوجوب تخييرياً أو مشروطاً أو غيرياً أو کفائياً.
وأمّا معنی هذا الإطلاق هو إثبات حصر الحکم في الموضوع الخاص أو حصر الموضوع في اقتضاء حکم خاص حسبما يستدعيه المقام الخاص الذي هو بصدده حسب القرينة .
وکيف کان فالدليل علی اعتبار هذا القسم من الإطلاق حيث يتحقّق هو الدليل علی اعتبار الظهور ؛ فإنّه بعد ظهور حال المتکلّم في کونه بصدد هذا الإطلاق يکون ظهور کلامه فيما هو بصدده حجّة کما في سائر الظواهر .

أدلّة اعتبار القسم الثاني من الإطلاق المقامي :
حيث عرفت إجمالاً مغايرة الإطلاق المقامي للإطلاق اللفظي ماهيةً يقع الکلام في بيان الدليل علی اعتباره . وما يمکن الاستدلال به لذلك عدة وجوه :
الوجه الأوّل :هو ما أشرنا إليه عند التعرّض لبيان حقيقة الإطلاق المقامي ، وهو ملاك فوات الغرض اللزومي . وتوضيح ذلك :
إنّ الحکمة تقتضي عدم السکوت علی فوات الأغراض المنشودة حتی غير اللازمة فضلاً عن اللازمة منها ؛ فإنّ العاقل إذا کان له غرض فلا مناص له في الوصول إلی غرضه من التسبيب إليه عندما لا يکون تحقّقه بمباشرته ، وأقلّ مراتب التسبيب هو بيانه حيث يکون مغفولاً عنه ، ولا يجوز أن يسکت فيسبّب ذلك فوات غرضه من ناحيته لا من ناحية غيره .
وعلی هذا الأساس لابدّ من بيان المستحبّات کالواجبات ، و إن کانت المستحبات غير إلزامية علی المکلّف ؛ فإنّ ما هو غير واجب هو إتيان المکلّف بالعمل المستحب ، وأمّا تمکينه منه فهو واجب حيث يکون للشارع غرض في تشريع المستحبّات .
وعلی هذا الأساس يحتمل وجوب الاجتهاد والإفتاء في المستحبّات وإن کان فعل المستحبّ غير إلزامي علی المکلّف ، وعلی هذا الأساس فحيث يکون للشارع أغراض لازمة وکان سکوته ملازماً لفوات تلك الأغراض لم يکن السکوت أمراً سائغاً بحسب مقتضى الحکمة ، فيعلم من السکوت عدم استلزامه فوات الأغراض .
فإذا کان المرتکز عند العقلاء اعتبار خبر الثقة بحيث يسري إلی مجال الشرعيّات عفواً وقهراً حيث لا يردع عنه صريحاً ، ولم يتحقّق ردع من الشارع علی هذا الوجه يعلم بأنّه لا يأبی الشارع عن سريان إعمال خبر الثقة في مجال الشرعيّات وأنّه لا يفوت بذلك غرض لازم شرعاً ، فيجوز إعمال ذلك في مجال النفوس والأعراض والدماء وسائر الاُمور الهامّة ، ويکون خبر الثقة فيما يتعلّق بالحدود والقصاص وما شاکل ذلك حجّة ، کما يکون حجّة في سائر الأبواب والمسائل .
فإنّ المتشرّعة يُعملون خبر الثقة فيما يتعلّق بالاُمور الشرعيّة غفلة عن احتمال اختلاف الشارع مع العرف في حجّية خبر الثقة ، ولا تفاوت في أنظارهم بين الأغراض اللازمة وغيرها ، فإذا لم يکن خبر الثقة حجّة ويکون إعماله مستلزماً لفوات الأغراض اللازمة لا محالة ـ حيث يعتمد في نفي التکليف مع احتماله کما يعتمد في تعيين متعلّقات التکاليف وتحديدها ـ کان سکوت الشارع عن الردع تعريضاً لأغراضه اللازمة إلی الفوات ، وهو مخالف لما تقتضيه الحکمة لا محالة .
فلا مناص من کون السکوت عندئذٍ دليلاً علی موافقة الشارع لطريقة العرف وعدم استلزامها فوات أغراضه .
ويمکن التعبير عن هذا الوجه ـ أعني فوات الأغراض ـ بتعبير آخر لو لم يکن هذا وجهاً آخر لاعتبار الإطلاق المقامي ، وهو استلزام السکوت الإغراء ؛ فإنّ العرف يغترّ بسکوت الشارع ويکون السکوت هو المسبّب له ، والتسبيب إلی الاغترار لا ينبغي من الحکيم و العاقل .
الوجه الثاني :لولا اعتبار الإطلاق المقامي لاستلزم ذلك الإجمال واللغز حتی لو لم يسبّب السکوت فوت الأغراض ولا التغرير .
وتوضيح ذلك : إنّ الشارع استعمل الألفاظ الدارجة في العرف ، ولم يحدّد لها مفاهيم في اصطلاحه حيث يطلقها ، فهب أنّ السامع لا يحمل الألفاظ علی المفاهيم العرفية عفواً وقهراً ، وهب أنّ المُخاطب لا يکون غافلاً عن احتمال مغايرة اصطلاح الشرع والعرف في هذه الألفاظ ، ولکن مع هذا وذاك ليس للشارع فرضاً مفهوم مبيّن لهذه الألفاظ غير ما هو معناها عرفاً ، فتعود هذه الألفاظ بأسرها مجملة في التعبير عن مقاصد الشرع لغواً في تبيين ما يريده الشارع من الناس ، ولا يکاد يصدر اللغو من الحکيم العارف ، ولا يليق ذلك به .
وإن شئت قلت : يدور الأمر بين حمل هذه الألفاظ علی المفاهيم العرفية وبين کونها مجملات ويکون صدورها لغواً من الحکيم ، وحيث لا يجوز الثاني فيتعيّن الأوّل .
فإن قلت: لم لا يجوز صدور المجمل من الحکيم وربّما يکون في الإجمال غرض ، وقد صرّح الکتاب العزيز باشتماله علی الآيات المشتبهة أو المتشابهة .
قلت :ليست الدعوى امتناع صدور المجمل في الحکيم ، وإنّما المقصود امتناع کون کلمات الشارع بأسرها مجملات لکلّ أحد ، فإنّ الحکيم قد يجمل في بعض کلماته ؛ ولکن لا يجعل کلّ کلامه مجملاً ؛ فإنّ الغرض من التکلّم هو التبيين وإعلام المخاطب ، والإجمال منافٍ لهذا الغرض ، وأمّا ما اشتمل عليه الکتاب العزيز من متشابهات الآيات ـ بناء على إرادة المجمل من المتشابه ـ فهي متشابهات بالنسبة إلی بعض الناس ؛ وإلا فإنّ الأئمّة (عليهم ‏السلام) الذين نزل الکتاب في بيتهم عارفون بما اُريد منها ، ولا إجمال لها بالنسبة إليهم .
ولا تجوز دعوى أنّ خطابات الشارع بأسرها معلومة للأئمّة (عليهم ‏السلام) وإن کانت مجملة بالنسبة إلينا ؛ فإنّ الأئمّة (عليهم ‏السلام) حاورونا وتکلّموا معنا وخاطبوا أصحابهم ، ولا يصح أن يحاورونا بما لا يعبّر عن مقصودهم ، ولا يبيّن عمّا في ضميرهم ، فلا مناص من تنزيل کلماتهم (عليهم ‏السلام) علی المفاهيم العرفية ، ولا معدل عن تفسير ألفاظهم علی أساس الأوضاع اللغوية والنکات الإرتکازية لو صح التعبير عن ذلك بالتفسير .
وما ذکرناه هو السرّ في إعمال النکات الأدبية والارتکازات الظريفة في کلام الله العزيز وفي کلمات سادات الدين (عليهم ‏السلام) ؛ فإنّهم محيطون بذلك کلّه ، وحيث إنّه لم يکن لهم طريقة في المحاورة غير الطريق العرفي واللغوي فلا مناص من إعمال الدقّة في تطبيق الطريقة العرفية واللغوية حسب الارتکازات بالنسبة إلی کلام الله وأولياء الشرع الذين هم الوسائط في بيان الدين ، والله العالم .

الوجه الثالث :هو الظهور الحالي ، بتقريب : أنّه إذا کانت هناك سيرة راسخة بحدّ لا يخطر ببال الناس مغايرة المشرّع في طريقته لمسلکهم فيطبّقونها علی الشرعيّات عفواً ، وهذه السيرة بمرأى من الشارع وبمحضره وهو مطلّع علينا ، فلئن کان مخالفاً لتلك السيرة غير راضٍ بها ولا موافق معها لوجب عليه التنبيه علی ذلك ردعاً لأتباعه من متابعتها وتنبيهاً لهم علی مجانبتها ؛ فإنّه بسکوته يعلن الموافقة وبعدم الردع يظهر الرضا بالغضّ عن استلزام سکوته علی تقدير المخالفة فوت الغرض ، کما کان مقتضی بعض ما تقدّم .
وهذا البيان أشبه بالتقرير الذي هو ملاك اعتبار سيرة المتشرّعة ؛ فإنّ ظهور الأمر بمنزلة إظهار نسبة الشيء إلی شخص بحضرته ، فکما أنّ السکوت عن نفي النسبة فيما نسب إلی شخص بحضوره أمر ظاهر أشدّ الظهور علی الموافقة على تلك النسبة إذا لم يکن محذور في النفي کتقيّة ونحوها ، کذلك السکوت عن الردع عن السيرة الظاهرة الراسخة ظاهر بنحو أکيد في الرضا بها .
بل هذا الظهور هو الدليل علی اعتبار المعاجز الصادرة عن الأنبياء والأولياء ؛ فإنّ سکوت الله عن الردّ علی مدّعي النبوّة مقترناً بإظهار المعاجز ظاهر بوضوح في عدم ردّ الدعوى والإرسال ، فهو کما لو ادّعی شخص عند الملك أنّه منصوب من قبله في إمارة وسکت ، وهو کما لو ادّعی شخص الوکالة عن غيره بحضوره ولم يردّ عليها .
وبالجملة : هذا السکوت ليس أضعف دلالة من التکلّم بکلام ظاهر في الموافقة ، فإذا کان الظهور القولي حجّة عند العقلاء لم تکن حجّية الظهور العملي في السکوت أضعف اعتباراً من ظهور الأقوال ، فلا مناص من حجّيته .
هذا ، إذا لم يکن السکوت نصّاً ـ لا ظاهراً ـ في الموافقة ، وإلا فالأمر أوضح .
ثمّ إن کان اعتبار السکوت بملاك الظهور وکان اعتبار الظهور بملاك استلزام السکوت عن الردع عنه مع عدم الموافقة عليه هو فوت الأغراض بسريان العمل به في مجال الشرعيات قهراً رجع الاستدلال في الحقيقة إلی الوجه المتقدّم ، ولم يکن هذا وجهاً مستقلاً عمّا سبق .
ثمّ إنّه لابأس بالمناسبة أن يعلم أنّ الملاك في اعتبار السيرة العقلائية ـ لا سيرة المتشرّعة ـ هو الملاك في اعتبار الإطلاق المقامي بعينه ؛ حيث إنّ السيرة العقلائية غير مطبّقة فعلاً علی الشرعيّات ، بخلاف سيرة المتشرّعة فإنّها جارية على حساب الشرع والنسبة إليه ، وهذا هو أساس الفرق بين سيرة المتشرّعة وسيرة العقلاء .
ففيما کانت السيرة عقلائية ولم تکن جارية في مجال الشرعيّات إنّما يکون سکوت الشارع عن ردعها حجّة علی إمضائها ؛ لکون السيرة من جهة رسوخها مظنّة السراية إلی الشرعيّات عفواً وقهراً وغفلة عن احتمال اختلاف مسلك الشارع عمّا جرت عليه السيرة ، فإذا لم يکن الشارع راضياً بتطبيق السيرة في مجالٍ ما يتعلّق به کان عليه التنبيه والردع ، وإلا کان مخلاً بغرضه غير متحفّظ عليه ، وهذا لا يناسب مقام الحکمة ، فيکون السکوت دليلاً علی عدم إباء الشارع من تطبيق ما جرت عليه السيرة علی الاُمور الشرعية ؛ إمّا بحکم العقل حسبما يقتضيه مقام الحکمة الذي هو مقام التحفّظ علی الأغراض ، وإمّا بظهور الحال حسبما تساعده الدلالة العرفية علی الموافقة .
فقد تحصّل وتحقّق في ضابط الإطلاق المقامي وکذا السيرة حسب حکم العقل : أنّه يعتبر فيه ـ وهذا رکنه الأساس ـ غفلة الناس عن احتمال الخلاف لو سکت الشارع ، بحيث يلازم سکوت الشارع فوات غرضه وکون جعل الحکم لغواً أو بحکمه .
ويتفرّع عليه :
أوّلاً :
عدم وجوب التنبيه والردع فيما کان السکوت غير مستلزم لفوت غرض لزومي وإن استلزم توهّم الناس لما يخالف الشرع ، کما لو استلزم سکوت الشارع عمل الناس بالاحتياط ؛ فإنّ المرتکز عند الناس هو وجوب الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي ، فإذا لم يکن الاحتياط واجباً في الشريعة علی خلاف بناء العقلاء ولم ينبّه عليه الشارع لا يکون سکوته مستلزماً لفوت غرض لازم ، فلا يکون مقام الحکمة والاهتمام بالأغراض مستدعياً للتنبيه علی عدم وجوب الاحتياط .
نعم ، ربّما يکون هناك غرض لزومي في تسهيل الأمر علی المکلّفين وإيصال الترخيصات إليهم وجعل الشريعة سمحة سهلة ، وهذا أمر آخر يحتاج إلی إثبات ، ومعه يتحفّظ عليه الشارع لا محالة .
والذي نحن بصدده هو الأغراض اللازمة الواقعية في جعل الأحکام الإلزامية وأنّ تلك الأحکام وجعلها يستدعي التحفّظ عليها وعدم السکوت عنها حيث کانت هناك غفلة عامّة عنها ، وإلا کان السکوت منافياً للغرض من جعلها وإنشائها .
وقد يقرّب الإطلاق المقامي حتی فيما کان طبقاً للاحتياط : بأنّ ملاك الإطلاق المقامي وإن لم يتمّ بلحاظ العمل ، ولکنّه يتمّ بلحاظ مقام الإخبار ؛ حيث إنّ المخاطب يخبر بما اعتقده علی أساس السکوت من ناحية الشارع والمتکلّم عن الردع ، فيکون إخبار المکلّف ونسبة الحکم إلی الشارع من حيث الموافقة عليه کذباً ، وفي الکذب مفسدة ، وحيث إنّه ينشأ من سکوت الشارع فيتمّ الإطلاق المقامي لا محالة .
ويرد عليه : أنّ الکذب الخبري في المقام لا مفسدة فيه ، حيث إنّ مضمونه مطابق للاحتياط ، والکذب المخبري ـ أعني تعمّد الکذب ـ فهو منتفٍ مع فرض اعتقاد المخبر وإن کانت عقيدته مخالفة للواقع .
وثانياً :عدم اعتبار الإطلاق المقامي في المسائل المتجدّدة بعد عصر الشارع ؛ فإنّه لا يتحقّق ملاك الإطلاق المقامي فيها ؛ ولذا يجوز الاستناد في حکم المسائل المستجدة إلی العمومات والإطلاقات اللفظية ، وهذا نظير عدم اعتبار السيَر الحادثة عملاً وارتکازاً لو کان هناك مصداق لها ؛ فإنّه حيث تکون السيرة جديدة غير معاصرة للشارع تکون متدرّجة في الوجود غير متحقّقة دفعة واحدة ، ومع هذا کيف تسبّب مثل هذه السيرة غفلة الناس عن احتمال اختلاف طريقة الشارع مع سيرتهم ؟ ! فإنّ السيرة في بداياتها يعرض مجراها علی الشريعة ويقع السؤال عن مشروعيتها وعدمها ، ولا تطبّق علی الشرعيات عفواً وقهراً .
فلا يکون سکوت الشارع عن الردع عنها مستلزماً لفوات أغراضه اللازمة بعد عدم تطبيق مجرى السيرة علی الشرعيات قهراً وغفلة ، بل حدوث السيرة منشأ للسؤال عن مشروعية مجراها وعدمه ، وهذا هو سرّ الفرق بين السيَر الحادثة حيث لا تعتبر وبين السيرة المعاصرة للشارع حيث تکشف عن موافقة الشريعة لها عند عدم الردع عنها .
کما أنّه لا ظهور حالياً في موافقة الشارع للسيَر غير المعاصرة له حتی مع علمه الغيبي بها ، بل ومع علمه العادي فضلاً عن غيره .
نعم ، لا يبعد شمول نکتة فوات الغرض في السيرة للارتکازات غير المعمول بها ؛ لعدم وجود مصداق لها ، فيکون السکوت عن الردع عن الارتکازات کذلك مع کونها معرضاً للتطبيق بحدوث المحلّ لها ملازماً للإمضاء ؛ حيث إنّ الارتکاز يطبّق قهراً علی مصداقه حيث يحدث ولو بعد زمن الشارع وغيبته .
وثالثاً :عدم اعتبار الإطلاق المقامي حيث لا يکون المورد مغفولاً علی وجه لا يلتفت الناس إلی احتمال الخلاف ، بل کان احتمال الخلاف متحقّقاً ، فإنّه يصح الاعتماد في مثله علی العمومات والإطلاقات المخالفة للإطلاق المقامي ، ومثله عدم اعتبار السيَر غير المرتکزة علی وجه يغفل الناس عن احتمال اختلاف طريقة الشارع لبناء العقلاء ؛ بأن کانت السيرة غير راسخة بهذا الحدّ ، بل يحصل للناس التردّد في موافقة الشارع علی ماجرت عليه السيرة سيما مع الالتفات إلی اختلاف الشارع معهم في بعض سيرهم ، کالسيرة علی اعتبار المعاملات ونفوذها ؛ فإنّه ليس بحدّ يغفل الناس عن احتمال مخالفة الشارع لهم سيما مع الالتفات إلی منع الشارع عن بعض المعاملات کالربا ونحوه ، فإنّه لو کان الدليل علی اعتبار السيرة هو فوات الأغراض اللزومية بسبب السکوت لا ينطبق ذلك في مثل السير غير الراسخة علی الوجه المتقدّم .
ويترتّب علی ذلك صلاحية العمومات للرادعية عن مثل هذه السيَر ، بخلاف السيَر الراسخة ؛ فإنّه لا تصلح العمومات للردع عنها ، ويکون انحصار المخالف للسيرة في العمومات دليلاً علی عدم الردع وموافقة الشارع علی السيرة .
رابعاً :أنّه إنّما يجب التنبيه والردع متى ما کان السکوت منشأ لفوات الأغراض بشكل واسع ، وإلا فمجرّد فوت غرض لزومي في بعض الأحيان ليس محذوراً ، ويشهد لذلك جعل الاُصول الترخيصية وکذا القواعد التسهيلية کقاعدتي الفراغ والتجاوز وغيرهما ؛ فإنّه يحتمل فوات الأغراض اللزومية في تطبيقاتها لا محالة ، وربّما ينکشف ذلك علی وجه القطع ، ومع ذلك لا بأس بجعلها .
والسرّ في حصر المحذور في فرض سعة فوات الأغراض هو أنّ ملاك الإطلاق المقامي لا يستدعي زائداً علی ذلك ؛ فإنّ مقام الحکمة إنّما يقتضي التحفّظ علی الغرض اللزومي علی وجه يکون ترکه موجباً للغوية جعل الحکم وإنشائه ، فما لم يستلزم هذا المحذور لايکون فيه بأس ، وإنّما يلزم لغوية جعل الحکم أو ما بحکم اللغوية إذا کان السکوت منشأً لفوات الغرض اللزومي علی وجه وسيع ، وأمّا إذا استلزم السکوت فوت الغرض أحياناً مع الوصول إليه أحياناً اُخرى لا يعدّ معه جعل الحکم لغواً أو بحکمه ، فهو من قبيل جعل الأحکام الواقعية مع جعل الترخيص في خلافها في موارد قيام الطرق والأمارات والاُصول ، بل ما نحن فيه أهون من ذلك ؛ فإنّ جعل الترخيص علی خلاف الواقع تسبيب من الشارع في فوت غرضه اللزومي ، بخلاف سکوت الشارع ؛
فإنّه لا يسبّب الفوت ؛ وإنّما هو عدم إيجاد المانع من دون إيجاد المقتضي للفوات .

الفوارق بين الإطلاق اللفظي والإطلاق المقامي :
هناك اُمور يختلف فيها الإطلاق المقامي عن الإطلاق اللفظي ، وهي :
الأمر الأوّل :إنّ الإطلاق اللفظي راجع إلی الظهور ومحقّق لدلالة اللفظ من دون أن يفيد علماً بالواقع ، وهذا بخلاف الإطلاق المقامي فإنّه يستدعي القطع بالواقع أحياناً .
نعم ، ربّما يکون الإطلاق المقامي منشأً للظهور ؛ وذلك بالنسبة إلی موافقة الشارع لأهل العرف واللغة في مفاهيم اللغات المستعملة في کلماته .
الأمر الثاني :إنّ الإطلاق اللفظي حجّة مطلقاً وإن کان مضمونه مخالفاً للاحتياط ، ولکن الإطلاق المقامي بملاك التحفّظ علی الأغراض اللازمة إنّما يتمّ إذا کان مخالفاً للاحتياط ؛ فإنّ في مثله يستلزم عدم موافقة الشارع فوت الغرض اللازم .
الأمر الثالث :إنّما يتمّ الإطلاق اللفظي بحسب الثبوت حيث يکون المتکلّم في مقام البيان وبصدده ، وأمّا الإطلاق المقامي فإنّه يتحقّق فيما لا يکون المتکلّم بصدد بيانه ، ولکن إطلاقه وسکوته عن التنبيه والردع والتقييد يلازم فوت أغراضه اللازمة کما سبق .
الأمر الرابع :إنّ الإطلاق اللفظي إنّما يتحقّق في مقام الإثبات بضمّ الأصل العقلائي القاضي بکون المتکلّم في مقام البيان ما لم يحرز خلافه .
وأمّا الإطلاق المقامي فلا يشك في كون المتكلم في مقام البيان أولاً كي نجري الاصل فإنّ المتکلّم يکون في مقام البيان حتماً ، فالإطلاق اللفظي في ظرف البيان ثبوتاً وإثباتاً يقتضي ويدلّ على الشمول ؛ وأمّا الإطلاق المقامي فهو يستدعي کون المتکلّم في مقام البيان ، وعلى تقدير الشك فالأصل ينفي كونه في مقام البيان .
الأمر الخامس :قد شاع في الکلمات أنّ الإطلاق المقامي علی خلاف الأصل ، بخلاف الإطلاق اللفظي ، وهذا إنّما يتمّ في غير القسم الثاني من الإطلاق المقامي کالقسم الثالث ، وإلا ففيما استلزم السکوت فوات الأغراض اللازمة لا مناص من تمامية الإطلاق .
الأمر السادس :إنّ الإطلاق اللفظي إنّما يتمّ فيما يمکن فيه التقييد ، وهذا بخلاف الإطلاق المقامي ؛ فإنّه يتمّ فيما لا يمکن فيه التقييد أيضاً ، کما في نفي اعتبار قصد الوجه ونحوه ممّا لا يمکن تقييد متعلّق الأمر به بناءً علی القول بذلك .
الأمر السابع :إنّ ملاك الإطلاق اللفظي بحسب الدلالة ـ لا بحسب ما تکون الدلالة حجّة فيه ـ هو عدم اتصال القيد ، وعلی هذا الأساس لا يکون القيد المنفصل منافياً لظهور الکلام في الإطلاق وإن نافى حجّية ظهوره في الإطلاق ، هذا بناءً علی التحقيق .
وإلا فقد يقال : بأنّ ظهور الکلام في الإطلاق اللفظي منوط بعدم التقييد حتی بالمنفصل .
وأمّا الإطلاق المقامي فلا ريب في تقوّمه بعدم المنافي له متصلاً ولا منفصلاً ؛ فإنّ ملاکه ليس هو الظهور ، بل فوت الغرض ، ولا يتحقّق مع البيان المنفصل کالمتصل .
الأمر الثامن :إنّ القيد المنفصل في الإطلاق اللفظي حيث لا يکون منافياً لأصل الإطلاق ولظهوره الاستعمالي فما لم يحرز اعتبار دليل القيد لا يصلح مقيّداً للإطلاق ، بل يکون الإطلاق نافياً للقيد مع الشك في اعتباره سنداً أو دلالة .
وهذا بخلاف القيد المنفصل في الإطلاق المقامي ؛ فإنّ حقيقة الإطلاق المقامي متقوّمة بعدم القيد مطلقاً متصلاً أو منفصلاً ، فما لم يحرز عدم القيد حتى المنفصل لا يتمّ الاطلاق المقامي ، ولذا يكون احتمال صدور القيد ولو منفصلاً مانعاً من الإطلاق ، ويتفرّع عليه منافاة الخبر المتضمّن للقيد ولو کان ضعيفاً سنداً ؛ لعدم تمامية الإطلاق المقامي عندئذٍ .
ومثله الکلام في السيرة ؛ فإنّ اعتبارها متقوّم بعدم الردع ، فإنّه الکاشف عن موافقة الشارع ، لا بعدم وصول الردع .
نعم ، قد يکون عدم وصول الردع بما يتناسب مع المردوع دليلاً علی عدم صدور الردع ؛ ولذا لا تصلح العمومات للرادعية ، ويکون انحصار الرادع فيها مقتضياً للحکم بعدم الردع .
وهنا في الإطلاق المقامي ؛ يكون متقوّماً بعدم صدور خلافه ولو منفصلاً ، فيکون احتمال صدوره مانعاً من الإطلاق ، إلا أنّه حيث لا يصلح المخالف لأنّ يكون مانعاً للإطلاق المقامي ـ لضعفه سنداً أو دلالة ، بل لعدم کونه نصّاً كما لو كان عاماً أو مطلقاً ـ لا يجوز الاعتماد عليه في التحفّظ علی الغرض اللازم ، فيکون انحصار المخالف للإطلاق فيه دليلاً علی عدم المنافي للإطلاق المقامي .
وهذا إنّما يکون في المسائل التي يعمّ الابتلاء بها ؛ وذلك لو کان هناك تنبيه يرتبط بها لوصل إلينا لا محالة ، لکثرة الدواعي علی السؤال عنها ، وأمّا في المسائل التي لا يعمّ الابتلاء بها فلا ينتفي احتمال التنبيه بمجرّد عدم وصوله إلينا .
فتحقّق : أنّ احتمال صدور المنافي للإطلاق المقامي کافٍ في إلغاء الإطلاق ، فضلاً عمّا إذا وصل المنافي بخبر ضعيف في السند أو الدلالة .
الأمر التاسع :إنّ نتيجة الإطلاق اللفظي هو الشمول والسريان ، ولکن مقتضی الإطلاق المقامي قد يکون السريان وقد يکون موافقاً مع التقييد ، فيختلف باختلاف المقامات . ففي مثل قصد الوجه وما شاکل ذلك من القيود المحتملة تكون نتيجة الإطلاق المقامي هي عدم التقييد .
ولکن في مثل مفاد الألفاظ وکون المقصود بها المعنی العرفي أو اصطلاح جديد شرعاً فمقتضی الإطلاق المقامي مطابقة اصطلاح الشارع للعرف وتقيّد الشارع بالمعنی العرفي أيّ شيءٍ کان ومقيّداً بأيّ قيد فُرض .
فالبيع في استعمال الشارع هو البيع بمعناه العرفي ، فلو کان البيع مقيّداً بکون المبيع عيناً أو متموّلاً کان المعنی المقصود شرعاً هو ذلك .
فليس الإطلاق المقامي معناه السريان ، بل معناه عدم إرادة الشارع ـ مثلاً ـ لما يستلزم ترك التنبيه عليه فوت الأغراض اللازمة ، أو موافقة الشارع حسب الظهور الحالي لأمر يستدعي التقييد أو خلافه .