مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 394
» آخرین کاربر: Ali110
» موضوعات انجمن: 1,343
» ارسالهای انجمن: 5,619

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 39 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 38 مهمان
Google

آخرین موضوعات
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 38
» بازدید: 2,004
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 48
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 80
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 83
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 112
حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-مهر-1397، 13:07
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 268
تعریف تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
3-مهر-1397، 19:26
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 80
شرح زندگی یک دانشجوی مبار...
انجمن: معرفی کتاب
آخرین‌ارسال: booklove
6-تير-1397، 08:52
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 284
استصحاب / نسبت بین امارات...
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
23-ارديبهشت-1397، 20:37
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 1,055
استصحاب/ بقای موضوع
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-ارديبهشت-1397، 11:48
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 626

 
  شرح خطبه فدکیه .: حضرت آیت الله مصباح یزدی :.
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 11:38 - انجمن: درس های حضرت آیت الله مصباح - پاسخ‌ها (55)

این درس ها که در ماه مبارک رمضان امسال در دفتر مقام معظم رهبری گفته شده است به نقل از پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله مصباح یزدی نقل می شود.


جلسه اول: وحدت و اختلاف

مقدمه

حلول ماه مبارک رمضان را به همه علاقه‌مندان به اسلام تبريک و تهنيت عرض مي‌کنيم. اميدواريم خداي متعال در اين ماه شريف به برکت وجود مقدس ولي‌عصر ارواحنافداه همه ما را مشمول عنايات خاص خودش قرار دهد. براي بحث اين ماه و نيز سال آينده پيشنهاد شد که درباره خطبه حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها صحبت شود. حقيقت اين است که بيش از 25 سال است که ما شبهاي پنج‌شنبه خدمت برادران عزيز روحاني و بعضاً غيرروحاني هستيم و به اميد اين‌که لياقت شفاعت اهل‌بيت عليهم‌السلام را کسب کنيم آيات قرآن و کلمات اهل‌بيت عليهم‌السلام را مطرح کرده‌ايم. بارها تمايل داشتيم که درباره کلمات حضرت‌ زهرا صلوات‌الله‌عليها صحبت کنيم؛ ولي غالباً اين شبهه پيش مي‌آمد که طرح کردن سخنان ايشان ممکن است موجب حساسيت برادران اهل سنت و احياناً عامل اختلاف بيشتر شود؛ ولي بعد از اين‌که امسال خطبه حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها به ثبت رسيد و با تيراژ زياد چاپ و منتشر شد و مراجع عظام تقليد حفظهم‌الله آن‌را تاييد و امضا کردند، در مقابل آن سؤال، سؤال ديگري مطرح شد و آن اين‌که با وجود انتشار اين خطبه در سطح عموم آيا خودداري کردن از شرح و بيان آن توجيه معقولي دارد؟ اصولاً آن وحدتي که مطلوب است چگونه بايد تحقق پيدا کند؟ آيا بايد بسياري از حقايق مکتوم بماند و چه بسا بعد از گذشت زمانهايي مورد انکار قرار بگيرد؟ يا اين‌که مسائل علمي و تحقيقي، بايد دور از تعصبات و به انگيزه استفاده از معارف بيان شود. اين حقايق است که نقش اساسي را در حفظ اسلام و اهداف اسلام دارد و بايد در محافل علمي مورد تحقيق بي‌طرفانه قرار بگيرد تا زمينه‌اي فراهم شود براي اين‌که کساني که در اشتباه هستند از اشتباه خارج شوند.
فکر مي‌کنم که دل حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها از اين بيشتر شاد شود که ابتدا درباره اصل مسأله حفظ وحدت بحث کنيم. چند جلسه‌اي درباره وحدت و اختلاف بحث کنيم و در ادامه، درباره اين خطبه شريف که يکي از فصيح‌ترين و بليغ‌ترين کلماتي است که از اهل‌بيت‌ صلوات‌الله‌عليهم نقل شده و از نظر تاريخي هم جاي تشکيکي درباره آن باقي نمانده بحث کنيم تا مشمول عنايتهاي خاص حضرت‌ زهرا سلام‌الله‌عليها قرار بگيريم.
انقلاب زنده کننده نام حضرت زهرا(س)

حقيقت اين است که يکي از برکات انقلاب اسلامي زنده شدن نام حضرت زهرا صلوات‌الله‌عليها در جامعه بود. ما بخش عمده‌اي از جواني‌مان را قبل ازانقلاب گذرانديم. در شهر يزد که يکي از شهرهاي مذهبي است اصلا چيزي به نام دهه فاطميه و اين حرفها شهرتي نداشت. عواملي باعث شد که نام حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها در جامعه ما به صورت ويژه‌اي زنده شود و برکات بسيار عظيمي را براي عالم اسلام به ارمغان آورد. از عواملي که من مي‌شناسم يکي بيانات حضرت امام رضوان‌الله‌عليه درباره حضرت زهرا بود که مشابه آن را کمتر کسي بيان کرده بود. حقيقت اين است که ايشان از کساني بودند که نام حضرت زهرا را در اين عصر و زمان احيا کردند. همراه اين يک جاذبه معنوي در ميان رزمندگان ما نسبت به حضرت زهرا پيدا شد که من آن را نمي‌توانم با اسباب عادي توجيه کنم. به همراه اينها عامل ديگر اقدام چند تن از مراجع بزرگ قم در احياي دهه فاطميه بود که خودشان در مجالس عزاداري حتي با پاي برهنه شرکت کردند. و بالأخره به اين‌جا رسيد که امسال خطبه حضرت زهرا به عنوان يک سند ثبت شد و مراجع به صورت بي‌سابقه‌اي آن‌را تأييد و امضا کردند و شايد همين امر باعث شد به ما هم پيشنهاد شود که درباره اين خطبه بحث کنيم.
وحدت؛ تقويت ملاکهاي مشترک

آيا معرفي اهل‌بيت و مواضع و تاريخ ايشان اگر به طور صحيح، علمي و تحقيقي بيان شود با وحدت مخالفت دارد؛ يا بر عکس، آنچه اساساً عامل وحدت امت اسلامي است مسأله امامت و ولايت است؟ با توجه به اين‌گونه سؤالات، يک نوع تکليف شرعي احساس کردم که بحث جامعي نسبت به مسأله «وحدت و اختلاف» مطرح کنم و در خلال بحث سؤالاتي مطرح شود تا عزيزاني که اهل تحقيق‌اند آنها را دنبال کنند و به سرانجام برسانند.
معناي حقيقي وحدت بديهي است و جاي ابهامي ندارد؛ اما براي جامع بودن بحث احتمالاتي را مطرح مي‌کنيم. اگر منظور از ايجاد وحدت اين باشد که انسان‌ها کاملاً يکي شوند يعني هيچ تعددي ميانشان نباشد، همه مي‌دانند چنين چيزي امکان ندارد. دو انسان دو موجودند و هيچ وقت يکي نمي‌شوند. امکان ندارد که بين همه افراد جامعه وحدت حقيقي به وجود آيد.
مسأله‌اي را علماي علم‌الاجتماع مطرح کرده‌اند و آن اين‌که آيا مجموعه انسانهايي که يک جامعه را تشکيل مي‌دهند مي‌توانند يک وحدت حقيقي داشته باشند؛ يعني يک هويت جديدي غير از هويت افراد به وجود آيد. اين هم بحثي است که در فلسفه اجتماعي بايد طرح کرد. اين مسائل محل بحث ما نيست. وحدتي که محل بحث است اين است که ما انسانهاي کثيري که در يک جامعه هستيم و هر کدام يک وجود مستقلي داريم، با اين اختلافاتي که داريم تا چه اندازه بايد سعي کنيم که گرايش به وحدت پيدا کنيم؟ معناي اين ايجاد وحدت، وحدت حقيقي فلسفي نيست؛ بلکه منظور اين است که ملاکهاي مشترکي شناسايي کنيم و آن ملاکهاي مشترک را تقويت و چيزهايي که باعث پراکندگي و دشمني مي‌شود را کم و ضعيف کنيم. منظور از ايجاد وحدت وحدتي است که به اصطلاح اعتباري است. منظور اين نيست که کثرتها و اختلافات به کلي حذف شود. شبيه آنچه که در وحدت حوزه و دانشگاه، وحدت شيعه و سني، و‌وحدت همه طوايفي که در کشور زندگي مي‌کنند دنبال آن هستيم، يعني ملاکهاي مشترکي را شناسايي کنيم و سعي کنيم آن ملاکها بيشتر مورد توجه قرار گيرد و تقويت شود و در سايه تقويت آن ملاکها، چيزهايي که موجب اختلاف مي‌شود کم‌رنگ شود.
اين اندازه از معناي وحدت معلوم است؛ اما گاهي مسائلي مطرح مي‌شود که نمي‌دانيم آيا وحدت اقتضا مي‌کند که ما از آنها صرف نظر کنيم يا چيز ديگري مطلوب است. يکي از مسائلي که به بحث ما مربوط مي‌شود و دغدغه ذهني ما هم بوده همين است که ما وقتي صحبت از وحدت شيعه و سني مي‌کنيم معنايش اين است که بايد مسائل شيعه و سني اصلاً حذف شود و فقط از اصل حقانيت اسلام و نبوت و معاد بحث کنيم به اين بهانه که وقتي مسائل اختلافي مطرح مي‌شود دلها از هم جدا مي‌شود؛ پس اصلاً اينها را ترک کنيم؟ آيا معناي وحدت اين است؟!
انواع اختلاف

در مباحث عقلي، وحدت در مقابل کثرت مطرح مي‌شود؛ اما در اين‌جا وحدت در مقابل اختلاف مطرح مي‌شود. وحدت در اين‌جا يعني نبودِ اختلاف. وقتي دعوت به وحدت مي‌کنيم يعني مي‌خواهيم که اختلافات کنار گذاشته شود؛ پس در واقع بايد مفهوم وحدت و مفهوم اختلاف را با همديگر بسنجيم. حال که در اين بحث، وحدت در مقابل اختلاف به کار مي‌رود اول معناي اختلاف را بررسي مي‌کنيم.
ممکن است دو موجود داشته باشيم که کاملاً مثل هم باشند؛ مثل کالاهايي که معمولاً در کارخانه‌ها با اصول فني ساخته مي‌شود. خيلي به زحمت مي‌شود تشخيص داد که کدام الف است و کدام ب. کثرت هست اما اختلافي نيست و مثل هم هستند؛ پس وحدت در اين‌جا وحدتي است که نه با مثل بودن منافات دارد نه با کثرت و تعدد. اختلاف آن است که مثل هم نباشند دو چيز وقتي مثل هم نبودند مي‌گوييم با هم اختلاف دارند. معناي اختلاف جنگ و نزاع نيست؛ بلکه معناي آن وجود تفاوت است. آيا وجود اختلاف چيز بدي است؟ آيا اگر دو موجود تکويناً با هم فرق داشته باشند بد است؟ من سؤال مي‌کنم اگر اختلاف وجود نداشت اصلاً عالَمي به وجود مي‌آمد؟ اگر اختلافات تکويني نباشد اصلاً انساني نمي‌تواند زندگي کند و اصلاً جامعه انساني شکل نمي‌گيرد. اساس اين عالم هم همين‌طور است؛ اگر اختلافات تکويني نباشد اين عالم تحقق پيدا نمي‌کند. تا اختلافات تکويني بين مرد و زن نباشد نسل انسان قابل بقاء نيست. پس اصل اختلافات تکويني که ربطي به اعمال و اختيارات ما ندارد لازمه وجود اين عالم است؛ اگر نباشد راه فيض الهي مسدود مي‌شود. بقاء اين عالم با اين زيباييها همه به خاطر اختلافات آن است و آن عين زيبايي است؛ الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ.1 بنابراين اين معنا از اختلاف محل بحث نيست.
نوع ديگري از اختلاف وجود دارد که في‌الجمله اختيار افراد در آن نقش دارد. نمونه بارز آن در استفاده از مواهب طبيعي اين عالم است که نتيجه‌اش اين مي‌شود که عده‌اي ثروتمند و عده‌اي فقير باشند. صرف نظر از مسائل ارزشي ديگر، آيا خود اين‌که توانايي انسانها مختلف است و آن اختلافات منشأ اين مي‌شود که بهره‌هاي اختياري و اکتسابي جديدي پيدا کنند، خوب است يا بد؟ اراده و فعل خودشان هم مؤثر است؛ اما منشأ آن اختلافات طبيعي خدادادي است. کسي هوش بيشتري داشته توانايي بيشتري داشته قواي بدني‌اش را بيشتر به کار گرفته است خلاقيتش بيشتر بوده ابتکارش بيشتر بوده و اين زمينه را فراهم کرده تا بهره‌هاي مادي بيشتري در اختيار بگيرد. اين صددرصد جبري نيست؛ اما در عين حال در نظام خلقت و در تدبير عالم منظور است. خدا مي‌فرمايد: «وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُم‏؛2 خداوند شما را از لحاظ مواهب تکويني با هم مختلف قرار داد، بعضيها را بالاتر از بعضي‌ ديگر قرار داد براي اين‌که زمينه‌هايي براي امتحان شما فراهم شود.» اگر کساني مواهب مادي بيشتري دارند تکاليف خاصي به آنها تعلق مي‌گيرد و آن زمينه امتحانش را فراهم مي‌کند. اصل اين عالم براي اين است که انسانها در معرض امتحانهاي مختلف قرار بگيرند تا خودشان مسيرشان را انتخاب کنند تا معلوم شود چه قدر خدا را اطاعت مي‌کنند. آنچه که خدا به من داده استعداد ذاتي است. اين اختلافات خدادادي زمينه مي‌شود که افراد در جامعه موقعيتهاي مختلفي پيدا کنند. اين موقعيتها تکاليف مختلفي را اقتضا مي‌کنند و اين يعني زمينه‌هاي امتحان. اين يک نوع اختلاف است. آيا اين اختلاف خوب است يا بد؟ اگر چنين زمينه‌هايي نباشد، اين امتحانات انجام نمي‌گيرد. وقتي امتحانات انجام نگرفت تکاملي پيدا نمي‌شود. در اين صورت غرض خلقت تحقق پيدا نمي‌کند. اصلاً خدا انسان را آفريده تا با اختيار و انتخاب خودش مسيرش را تعيين کند و به آن کمالي که خداي متعال در سايه بندگي و اطاعت خودش قرار داده نايل شود. اگر اين امتحانها نباشد اين کمالات هم پيدا نمي‌شود. اختيار انسان در وجود اين اختلافات في‌الجمله مؤثر است. اينها هم جزء زيباييهاي خلقت است که در اصل هدف آفرينش منظوراست و بايد باشد.
نوع ديگري از اختلافات هم پيش مي‌آيد که سهم انتخاب و اختيار انسان در آنها بيشتر است. اين نوع از اختلافات به هدف نهايي آفرينش که مسأله عبادت و اطاعت خداست مربوط مي‌شود. در اين‌جا مسأله دين مطرح مي‌شود. اختلافاتي که تکويني و جبري نيست؛ يعني اين طور نيست که کسي که به دنيا مي‌آيد ابتدائاً با يک دين خاصي جبراً متولد شود. انتخاب يک دين و يک روش به انتخاب و اختيار خود افراد بستگي دارد. اين‌جا عوامل زيادي مؤثر است و فرمولهاي بسيار پيچيده‌اي وجود دارد. منظور ما از دين يک سلسله باورهايي است که به دنبال آن ارزشهايي مطرح مي‌شود و آن ارزشها اعمال و رفتاري را ايجاب مي‌کند؛ مقصود از دين، باورها و ارزش‌هاست و رفتارهايي که ناشي از آنها مي‌شود. به هر حال اين‌جا که پاي انتخاب عقايد، ارزشها و احکام و عمل به احکام مطرح مي‌شود، اختلافات خيلي زياد مي‌شود و هر روز دامنه‌اش گسترده‌تر مي‌شود. در کشورهاي غربي شايد روزي نباشد که فرقه مذهبي جديدي به وجود نيايد. معمولاً هر سال صدها فرقه مذهبي در مغرب زمين به خصوص در آمريکا به وجود مي‌آيد! در اين‌جا پاي مؤاخذه و تکاليف شرعي هم به ميان مي‌آيد.
قرآن مي‌فرمايد: كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُم‏َ؛3 مردم امت واحدي بودند و از لحاظ فطري اقتضائات واحدي داشتند؛ اما بين آنها اختلاف ايجاد شد. اين اختلافات کم‌کم باعث مي‌شود که صرف نظر از مسائل اعتقادي، مسائل ارزشي هم مطرح شود؛ زيرا عده‌اي در اثر انگيزه‌ها و اغراض شخصي مي‌خواهند منافع بيشتري کسب کنند و به ديگران تجاوز کنند. در اين‌جا مسأله عدل، ظلم، قانون و ... مطرح مي‌شود. حال کساني که مي‌خواهند قانون وضع کنند خودشان از انگيزه‌هاي اختلاف خالي نيستند. اين انگيزه‌ها در قانونهايشان منعکس مي‌شود. کسي مي‌تواند قانون واقعي وضع کند که خودش از انگيزه‌هاي اختلاف خالي باشد و نياز به اينها نداشته باشد. فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ ... ؛ خدا پيامبران را مبعوث کرد. خداست که پيامبران را مبعوث مي‌کند تا اين اختلافات را رفع کنند.
از آن‌جا که آدمي‌زاد موجود عجيبي است در همين عواملي که رفع‌کننده اختلاف است، اختلاف ايجاد مي‌کند. خدا پيغمبراني را فرستاد و کتاب آسماني نازل کرد براي اين‌که اختلاف مردم را رفع کند؛ يعني اين کار را کرد تا همه تن به قانون دهند؛ حق را اعمال کنند و به همديگر ظلم نکنند تا زندگي سعادتمندانه‌اي داشته باشند؛ اما اين انسانِ ناسپاس، در خود دين اختلاف ايجاد کرد (وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُم).
تأکيد آيه روي اختلافي است که از روي بغي و تجاوز و سرکشي و به ناحق پديد مي‌آيد. «بغي» اين‌جا در مقابل حق است. کساني به ناحق در دين اختلاف ايجاد کردند. اين افراد از راه‌هاي مختلفي اختلاف ايجاد مي‌کنند. يک راه اين است که مي‌گويند مقصود خدا اين بود و ديگري مي‌گويد نه مقصود خدا آن است! حتي کار به جايي رسيد که چيزي را که خودشان درست کردند به خدا نسبت دادند؛ «فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَـذَا مِنْ عِندِ اللّهِ؛4 خودشان کتابي را نوشتند و گفتند اين را خدا فرستاده است.» آنچه که از اين تحريفاتي که در کتاب خدا ايجاد کردند شايعتر است تحريف معنوي است؛ يعني در مقصود آيات الهي تحريف ايجاد کردند. اين چيزي است که امروز با عنوان تعدد قرائات بازارش رواج دارد. اين هنر جناب ابليس است که اين چنين شاگرداني را پرورش داده است که همان چيزي را که خدا براي وحدت و رسيدن به حق و سعادت قرار داد همان را ابزاري براي اختلاف، کينه‌توزي و جنگ و بدبختي دنيا و آخرت قرار دادند. فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ ؛5 ديگر چه کاري بدتر از اين مي‌توان انجام داد؟ تا قبل از نزول دين و کتاب، عذري داشتند و مي‌توانستند بگويند ما نمي‌دانيم حق چيست و باطل کدام است و خدا به چه چيزي راضي است؛ اما وقتي خدا کتاب نازل کرد، پيغمبر فرستاد و پيغمبران مردم را هدايت کردند، چرا در همين وسيله وحدت اختلاف ايجاد کردند؟! اين بدترين اختلافي است که در عالم به وجود آمد.
مرتبه نازل‌تر اين است که دين را قبول دارند و واقعاً هم در موقع فتوا دادن حاضرند بگويند حق چيست؛ اما در مقام عمل رعايت نمي‌کنند. موقع عمل که مي‌رسد هواي نفس نمي‌گذارد انسان به دانسته‌هايش عمل کند. اينها اختلافاتي است که در جامعه به وجود مي‌آيد.
توصيه قرآن؛ وحدت حول محور حق

حال با توجه به اين اختلافات چه بايد کرد؟ يک راه اساسي که قرآن در برابر ما قرار مي‌دهد وحدت بر اساس حق است. قرآن کساني را که درصدد اصلاح جامعه‌اند و دلشان هم براي خودشان و هم براي ديگران، هم براي دنيايشان و هم براي آخرتشان مي‌سوزد و از ناهنجاريها رنج مي‌برند و مي‌خواهند با آن مقابله کنند، به وحدت براساس حق دعوت مي‌کند. آيات زيادي در قرآن هست که مي‌فرمايد: همه انبيايي را که فرستاديم سرلوحه‌ دينشان اين بود: «أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ؛6 دين را به پا داريد و در دين اختلاف به وجود نياوريد». دين را با مضامين واحد و شفاف و قواعد مسلم غيرقابل تشکيک عرضه کنيد تا اين ديگر منشأ اختلاف مردم نشود. اگر دين واحد سالمي وجود داشته باشد مي‌تواند اختلافات مردم را حل کند و مشکلات را برطرف کند؛ اما با وجود اختلاف در خود دين، ديگر چه عاملي براي حفظ وحدت باقي مي‌ماند؟
وحدت مطلوب، وحدتي است که براساس حق باشد، نه هر وحدتي. آيا اگر همه مردم متحد بر ظلم شوند کار خوبي است؟ آيا اين همان چيزي است که انبيا مي‌گويند؟ اين همان وحدتي است که همه عقلا مي‌گويند؟ چون وحدت است ديگر اشکالي ندارد؟! وحدت در واقع وسيله‌اي است براي اين‌که حق گسترش پيدا کند و از آن بيشتر استفاده شود و کسي مانع استفاده از اين نعمت الهي که خدا براي همه بندگان مقرر فرموده نشود. آيا اين نصيحت خدا عملي شد؟ همه مي‌دانيم که در همان آغاز اختلافات پديد آمد و بالأخره در دين خاتم هم که آخرين موهبت الهي براي انسانها تا روز قيامت است و بايد علاج همه دردهاي اجتماعي انسانها تا روز قيامت باشد از همان روز وفات پيامبرصلي‌الله‌عليه‌وآله در آن اختلاف شد.
حالا اگر کسي بخواهد به اين دين وفادار باشد و جلوي اين اختلافات را بگيرد چه راهي را بايد در پيش بگيرد؟ اين اختلافات از آن‌جا پديد آمد که رگه‌هاي ناحقي در دين پديد آمد؟ اگر حق صرف باشد اختلافي ندارد. اگر بخواهند رفع اختلاف کنند بايد آن رگه‌هاي ناحق را قطع کنند تا دين خالص و آن ديني که خدا فرستاده براي همه مردم روشن و حاکم شود؛ وحدت آن وقتي مطلوب است که بر اساس حق باشد. ما بايد تلاش کنيم حق را تبيين کنيم و در اختيار مردم بگذاريم و رگه‌هاي باطل را معرفي کنيم تا کسي به آنها مبتلا نشود. اين يک ايده کلي و اساسي است که بايد اول خود انبياء (أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فيه) و دوم پيروان انبياء (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ) در صدد عمل به آن باشند. مسأله بعدي اين است که وقتي اين طور نشد و اختلافات پديد آمد چه بايد کرد؟ ان‌شاءالله در جلسه بعد اين موضوع را مطرح مي‌کنيم.

و صلّي‌ الله ‌علي محمدٍ وَ آله الطّاهرين.

1. سجده، 7.

2 . انعام، 165.

3 . بقره، 213.

4 . بقره، 79.

5 . اعراف، 37.

6 . شوري، 13.

چاپ این بخش

  جواز افطار برای حامل مقرب و مرضع قلیلة اللبن
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 02:08 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (6)

جلسه 380
1389/7/26

بحث ديگر درباره حامل مقرب و مرضعه قليل اللبن است، در عروه می‏گويد اينها صدقه و قضا دارد، اصل آن فی الجمله مورد تسلم است و روايات نيز در مسئله هست، مطلبی كه مورد بحث است، اين است كه آيا اين مخصوص به زنی است كه برای فرزند خود خوف دارد يا اعم از اين است و برای خودش خوف دارد، برای هر دو قول قائل بسياری وجود دارد، شهيد اول در دروس و شهيد ثانی در مسالک دعوای شهرت كرده‏اند و گفته‏اند كه مشهور بين خوف بر فرزند و خوف بر خود تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند در خوف بر خود مانند همه مريض‏های ديگر است كه قضا می‏كند و ديگر كفاره ندارد اما در خوف بر فرزند كفاره و قضا دارد، و مرحوم صاحب مدارک فرموده كه تعجب است از جد من كه چگونه دعوای شهرت كرده با اينكه مرحوم فخر المحققين و من تبع اين تفصيل را قائل شده‏اند و قبل از اينها كسی به تفصيل تصريح نكرده، چگونه چنين شهرتی ادعا كرده است، و در مقابل، عده‏ای ديگر اطلاق را مشهور دانسته‏اند ؛ مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مرحوم صيمری در غاية المرام و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و بعضی مانند رياض گفته‏اند اشهر اطلاق است. بعد از مراجعه معلوم می‏شود كه از ده نفر در يازده كتاب تفصيل استفاده می‏شود، مرحوم ابن جنيد كه كلام ايشان را مختلف نقل می‏كند، و مرحوم شيخ مفيد در مقنعه است، و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم، و مرحوم ابن براج در شرح جمل كه بر اين مطلب دعوای اجماع نيز دارد، و مرحوم ابن براج در مهذب، و مرحوم شيخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن كه می‏گويد مذهبنا المعمول عليه اينگونه است كه اگر زنی بر فرزند خود خوف داشته باشد، قضا و كفاره دارد، و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم صلاح الدين حلبی در اشارة السبق قائل شده‏اند، چگونه مرحوم صاحب مدارک می‏گويد كه قبل از مرحوم فخر المحققين مصرح به اين تفصيل وجود ندارد، عبارت اين اشخاص ديگر كالصريح است، در مقام بيان گفته‏اند كه در خوف بر فرزند قضا و كفاره دارد و درباره مريض به طور كلی گفته‏اند كه فقط كفاره دارد، پس، اينطور نيست كه در قبلی‏ها نباشد و زياد بوده است. و از طرفی ديگر در قول به تفصيل نيز شهرتی نيست، حدود سی و پنج كتاب از متقدمين و متأخرين پيدا كردم كه به طور مطلق گفته‏اند، بر اين اساس، در اينجا قولان مشهوران است منتها به دليل اينكه بيشتر به قول به اطلاق قائل هستند، ممكن است بگوئيم كه قول به اطلاق اشهر است، اقوال شاذه ديگری نيز هست كه بايد مورد بحث قرار گيرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

چاپ این بخش

  جواز افطار برای ذو العطاش
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 02:00 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (5)

جلسه 375
1389/7/19

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«الثالث من به داء العطش فانه يفطر سواء كان بحيث لا يقدر علی الصبر أو كان فيه مشقة، و يجب عليه التصدق بمد و الاحوط مدان، من غير فرق بين ما اذا كان مرجو الزوال أم لا، و الاحوط بل الاقوی وجوب القضاء عليه اذا تمكن بعد ذلك». جواز افطار ذو العطاش در ماه مبارک رمضان اجماعی و مسلم است و در جواز افطار بين اينكه مشقت باشد يا قدرت بر صبر نباشد، فرقی وجود ندارد، مباحثی كه در اينجا هست، اين است كه آيا تصدق واجب هست يا نيست و مقدار تصدق چقدر است و آيا قضاء واجب هست يا نيست و آيا در قضاء و تصدق تفصيلی هست يا نيست. بحث در اينكه مد يا مدان است، گذشت كه مد واجب است، و دليل خاصی برای استحباب مدان وجود ندارد، البته عمومات اقتضا می‏كند كه هر چه به مستحقين بيشتر پرداخت شود، ثواب بيشتری دارد، منتها به دليل اينكه عده‏ای از بزرگان قائل شده‏اند، احتياط استحبابی در مدان هست، اين بحث معتنا بهی ندارد.
و اينكه تصدق بر ذو العطاش واجب است، تقريباً قريب به اتفاق است كه فی الجمله تصدق در ذو العطاش لازم است، غير از دو سه نفر درباره صدقه كسی ترديد نكرده است، مسلم دانسته‏اند كه صدقه دارد منتها اين كه تفصيل هست يا نيست، مورد بحث است. مرحوم محقق كركی صدقه را انكار كرده اما در كتب به گونه‏ای ديگر از ايشان نقل كرده‏اند، ايشان صدقه را بر ذو العطاش واجب نمی‏داند و وجه كلام ايشان نيز درست روشن نيست، مستمسک و بعضی كتب ديگر، كلام مرحوم محقق كركی را با كلام مرحوم علامه يكسان دانسته‏اند، در حالی كه يكسان نيست و متفاوت است، گمان كرده‏اند كه مرحوم محقق كركی فقط درباره كسی كه اميد بهبودی درباره او هست، حكم كرده كه صدقه نيست، با اينكه ايشان به طور كلی درباره مأيوس از بهبودی و اميدوار به آن منكر صدقه است، بين اين دو صورت نسبت به كفاره تفصيلی ندارد و درباره قضاء تفصيل داده است. مرحوم فاضل سبزواری در ذخيره نيز می‏گويد «و فی وجوب التصدق تأمل»، ايشان نيز ترديد دارد، و در كفايه شی‏ء واجبی درباره ذو العطاش قائل است منتها ظاهر عبارت ايشان در صورت تمكن از قضا اين است كه در اينكه واجب كفاره يا قضاء است، ترديد دارد. مرحوم ابن جنيد نيز به حسب نقل مرحوم علامه، در صورتی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گويد كفاره ندارد، و صورتی را كه مأيوس از بهبودی باشد، متعرض نشده است.
نمی‏دانيم به چه دليل مرحوم سبزواری ترديد كرده و مرحوم محقق كركی منكر شده، آيه شريفه می‏فرمايد «علی الذين يطيقونه» و روايات صحاح به ذو العطاش تفسير كرده، شايد اين ترديد و انكار به اين خاطر باشد كه مرحوم سبزواری در دلالت كلمه «علی» بر وجوب تأمل داشته و مرحوم محقق كركی منكر اين دلالت بوده است، اما همانطور كه ديگران فهميده‏اند، كلمه «علی» دلالت بر وجوب می‏كند و به نظر مختار كلمه «علی» بالاتر از امر است، امر برای وجوب وضع نشده و با اطلاق دلالت می‏كند و در بسياری از موارد ظهور اطلاقی آن نيز از دست می‏رود، اما كلمه «علی» برای اين وضع شده كه ذمه مشغول است و مسلماً اداء دين واجب است.
مطلبی كه مورد بحث است و قائل بسيار دارد، اين است كه آيا علاوه بر قضاء برای ذو العطاش علی وجه الاطلاق در صورت يأس و اميد و بهبودی و عدم بهبودی كفاره ثابت است يا بين اين دو صورت فرق و تفصيل هست و كفاره بر مأيوس از بهبودی لازم است و در صورت بهبودی يا رجاء به بهبودی لازم نيست؟ هر دو قول مشهور است منتها يكی اشهر است، در سی و هفت كتاب علی وجه الاطلاق قائل به وجوب صدقه هستند و در شانزده كتاب بين صورت رجاء و غير رجاء تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند كه در صورت يأس صدقه لازم است و در صورت رجاء صدقه لازم نيست، و در دو كتاب تفصيلی مقابل اين تفصيل دارند ؛ مرحوم سلار می‏گويد اگر مأيوس شد، قضا و كفاره ندارد، و در صورت رجاء قضاء ندارد اما كفاره دارد، اين عكس تفصيل مشتهر است، و مرحوم ابن حمزه در وسيله در همين مطلب مرحوم سلار ترديد كرده، می‏گويد در صورت اميد به بهبودی كفاره هست و در صورت يأس فيه قولان.
كسانی كه علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند ؛ در فقه الرضا و رساله مرحوم ابن بابويه و مقنع مرحوم صدوق و مرحوم شيخ در نهايه و مبسوط و الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب الدين كيدری در اصباح و مرحوم علاء الدين حلبی در اشارة السبق، و مرحوم محقق حلی در شرايع و مختصر نافع و معتبر و مرحوم علامه در قواعد و تبصره و ارشاد و احتمالاً ظاهر دروس و شرح دروس و مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدين و شهيد ثانی در حاشيه ارشاد و مسالک و شرح لمعه و مرحوم محقق اردبيلی در مجمع الفائده، و مدارک و مرحوم شيخ بهائی در جامع عباسی و مرحوم مجلسی اول در روضة المتقين و لوامع كه شرح من لا يحضر است، مرحوم فيض در مفاتيح و نخبه و مرحوم سيد عبد الله جزائری در تحفه كه شرح نخبه است، و مرحوم شيخ حر در وسائل و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و حدائق و مستند و انوار الفقاهه و جواهر علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند.
كسانی كه قائل به تفصيل شده‏اند و گفته‏اند كفاره بر مأيوس لازم است و بر غير مأيوس لازم نيست ؛ حالا شايد از معمول كلمات آقايان اينگونه استفاده شود كه يأس طريق است و ميزان اين است كه اگر درمان شود، بايد روزه بگيرد و صدقه ندارد و اگر درمان نشود، بايد كفاره بپردازد، به خاطر اينكه در مقام تعليل زوال تعبير می‏كنند. مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم قائل به اين تفصيل شده‏اند، مرحوم ابن براج در شرح جمل می‏گويد بر عبارت متن اجماع طايفه قائم است اما ايشان در مهذب می‏گويد بين رجاء و يأس نيست و صدقه لازم است، بين اين دو فتوای ايشان تضاد هست، و همچنين مرحوم ابو المكارم بن زهره و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف كه تابع غنيه است و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم فاضل آبی در كشف الرموز و شهيد اول در لمعه و مرحوم علامه در تلخيص با تعبير علی رأی كه بنابر گفته فرزند ايشان مرحوم فخر المحققين اين تعبير حاكی از رأی و نظر مرحوم علامه است، و مرحوم فاضل مقداد در تنقيح، و رياض قائل به اين تفصيل شده‏اند، و مرحوم ميرزای قمی در غنائم نيز به اين تفصيل تمايل پيدا كرده، در تذكره و اثنی عشريات گفته‏اند كه در صورت يأس فديه هست اما نسبت به صورت رجاء در مسئله اختلاف هست، پيداست كه در آن ترديد دارند، اين اقوال در مسئله است.
دليل قول به فديه علی وجه الاطلاق آيه شريفه «علی الذين يطيقونه فدية» و روايات صحاح و غير صحاح است. سابقاً درباره آيه شريفه گفتم كه معلوم نيست كه «علی الذين يطيقونه» به ماه مبارک رمضان اختصاص داشته باشد و احتمال دارد كه مراد اين باشد كه به طور كلی حرجی است، پس، در صورتی كه اين عذر بعد از ماه مبارک رمضان زائل می‏شود و می‏تواند روزه بگيرد، معلوم نيست از آيه استفاده كنيم، و علاوه، به دليل اينكه آيه شريفه می‏خواهد صور متعارف را ذكر كند و اصلاً صور غير متعارف را متعرض نيست، پس، بعد از اينكه شواهدی هست كه آيه شريفه صور متعارف را ناظر است، نسبت به صورتی كه بعد از ماه مبارک رمضان عذر عطش زائل می‏شود، نمی‏توانيم با آيه شريفه اثبات فديه كنيم، و نسبت به روايات شاهد داشتيم كه صورت متعارف را می‏گويد. حالا اگر كسی اطلاق دليل را پذيرفت، صدقه هست، و اكثريت نيز همين را قائل شده‏اند، و اگر نپذيرفتيم، در فرضی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گوئيم صدقه نيست و در شانزده كتاب نيز قائل دارد و مرحوم ابن براج در شرح جمل دعوای اجماع نيز دارد، اين مستبعد و فقه جديدی نخواهد بود.
حالا آنچه كه مهم است، درباره قضاء است، مرحوم سيد ادعا می‏كند كه علاوه بر اينكه صدقه و فديه دارد، قضاء نيز لازم است، و علت آن اين است كه لغويين ذكر كرده‏اند كه عطاش مرضی است كه هر چه آب بياشامد، سيراب نمی‏شود، آيه شريفه می‏فرمايد هر كسی مريض شد، «عدة من أيام اخر» و ذو العطاش يكی از مصاديق مريض است، در صورت بهبودی اين آيه شريفه شامل آن می‏شود و بايد قضا كند.
مرحوم آقای حكيم از جهتی مبسوطتر و مرحوم آقای خوئی از جهتی ديگر مبسوطتر می‏فرمايند كه ادله‏ای وجود دارد كه نفی قضا می‏كند. مرحوم آقای خوئی به وسيله آيه و روايت و اصل برائت می‏فرمايد مقتضی بر ثبوت نيست و ادله نافيه نيز وجود دارد، همان مطالب در فرع شيخ و شيخه اينجا نيز هست منتها اينجا اضافه‏ای دارد كه به طور مستقل بايد بحث شود. و مرحوم آقای حكيم نيز می‏فرمايد دليل برای ثبوت قضا دو مطلب است، يكی «اقض ما فات» و ادله عامه است و ديگری آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر» است، و فرض مسئله بهبودی در ايام اخر است، مانند صحيحه محمد بن مسلم كه درباره شيخ و شيخه و ذو العطاش «لا قضاء» می‏گويد، عمومات قضاء را تخصيص می‏زند و آيه شريفه كه درباره مريض حكم قضا را اثبات كرده، بعيد نيست كه بگوئيم مرض از ذو العطاش انصراف دارد، به خاطر اينكه در روايت داود بن فرقد مرض در مقابل عطاش قرار گرفته است، مرحوم آقای خوئی كامل‏تر از اين را بيان می‏كند و می‏فرمايد كه علاوه بر روايت داود بن فرقد، در روايت ديگری نيز كه آيه را تفسير می‏كند، می‏گويد «من مرض أو عطاش»، ظاهر عطف تقابل و قسيم بودن است، پس، شمول مرض نسبت به ذو العطاش غير ظاهر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

چاپ این بخش

  جواز افطار برای پیرمرد و پیرزن
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 01:39 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (14)

جلسه 360
1389/6/28

باسمه تعالى
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در بحث موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان، جواز افطار برای شيخ و شيخه را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«وردت الرخصة فی افطار شهر رمضان لاشخاص ؛ الاول و الثانی الشيخ و الشيخة اذا تعذر عليهما الصوم أو كان حرجاً بمشقة فيجوز لهما الافطار لكن يجب عليهما فی صورة المشقة بل فی صورة التعذر ايضاً التكفير بدل كل يوم». در مورد شيخ و شيخه اصل جواز افطار مورد تسلم است و اجماع و روايات و آيه قرآن درباره آن هست، منتها آيه قرآن بحثی دارد كه مفسرين بحث كرده‏اند و در كلمات فقهی نيز فی الجمله بحث شده، امروز مقداری درباره آيه بحث می‏كنيم.
آيه شريفه می‏فرمايد : «كتب عليكم الصيام كما كتب علی الذين من قبلكم أياماً معدودات فمن كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين فمن تطوع خيراً فهو خير له و أن تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون». قسمت‏های مختلف اين آيه مورد بحث است اما عمده «و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين» مربوط به مسئله جاری است كه مراد چيست، از قديم مفسرين در معنا و در منسوخ بودن يا نبودن اين قسمت آيه اختلاف كرده‏اند.
عده‏ای از قدمای عامه و شايد متأخرين آنها می‏گويند كه اين آيه نسخ شده و آيه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» آن را نسخ كرده، عده‏ای از علماء بزرگ اماميه نيز به نسخ قائل شده‏اند ؛ مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در انتصار و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن، مرحوم صاحب مدارک نيز در مدارک احتمال نسخ داده و رد نكرده است.
اينها گفته‏اند كه پيامبر صلی الله عليه و آله روز عاشوراء و سه روز در هر ماه را روزه می‏گرفتند و روزه اين روزها در صدر اسلام واجب بوده و بعد آيه روزه ماه مبارک رمضان نازل شد و روزه روز عاشوراء و آن سه روز نسخ شد و به روزه ماه مبارک رمضان تبديل شد و روزه ماه مبارک رمضان واجب شد، منتها به دليل اينكه اشخاص به يک ماه روزه عادت نكرده بودند در مشقت بودند و شارع مهربان ترخيصاً لهم اجازه داد كه اگر افطار كردند، كفاره بدهند و اشكالی ندارد، «و علی الذين يطيقونه فدية» در همين مقام است كه اشخاصی كه می‏توانند روزه بگيرند اما روزه نگيرند، فديه بدهند و آن نيز مانند روزه گرفتن ماه مبارک رمضان است، پس، حكم يک ماه با اين حكم تخييری نسخ شد و بعد تا اينها به روزه گرفتن عادت كنند، دوباره آيه نازل شد كه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» و اين تخيير را نسخ كرد، اينها چند مرتبه نسخ قائل شده‏اند. و بعضی ديگر آن وجوب مرتبه اولی را منكر شده‏اند و گفته‏اند كه اول سه روز روزه واجب نبوده و مستحب بوده، اولين زمان وجوب همان ماه مبارک رمضان است منتها بعداً ترخيص شده و تخيير شده و بعد اين تخيير نسخ شده است.
و عده‏ای ديگر از عامه و از اماميه گفته‏اند كه اصلاً آيه نسخ نشده و بايد «و علی الذين يطيقونه فدية» را معنا كرد، منتها مختلف معنا كرده‏اند.
يكی از منكرين نسخ مرحوم آقای خوئی است كه بيان خاصی نيز دارد، می‏فرمايد اشخاص را سه طايفه كرده ؛ طايفه اول صحيح و توانا هستند، اينها وظيفه دارند كه روزه بگيرند، طايفه دوم مريض و مسافر هستند كه نمی‏توانند ماه مبارک رمضان را روزه بگيرند اما وقت ديگر می‏توانند روزه بگيرند، آيه شريفه فرموده كه اينها لازم نيست در ماه مبارک رمضان روزه بگيرند و در روزهای ديگر روزه بگيرند، و طايفه سوم كسانی هستند كه در مورد آنها فرقی بين اداء و قضاء نيست و در هر دو مشكل دارند، در مورد اينها «و علی الذين يطيقونه فدية» تعبير شده است، و بين طاق با اطاق فرق وجود دارد، طاق يعنی كسی كه قدرت دارد و مراد از اطاق منتهی الطاقه است، لذا «يطيقونه» به معنای اين است كه بايد آخرين نيروی خود را مصرف كنند تا بتوانند روزه بگيرند، و اين عبارة اخرای حرجی است، برای كسی كه اداءاً و قضاءاً روزه برای او حرجی است، فديه تعيين شده، و برای كسی كه فقط اداء مشكل دارد، قضاء تعيين شده، و كسی كه در هيچكدام مشكل ندارد، لازم است اداءاً روزه بگيرد، پس، برای منسوخ بودن آيه وجهی نيست، در لسان العرب و غيره به فرق بين طاق و اطاق تصريح شده است.
اما بعد از مراجعه هيچ لغتی پيدا نكردم كه بين طاق و اطاق فرق گذاشته باشد، لسان العرب نيز طاق و اطاق را يكسان معنا كرده، عبارت لسان العرب اين است : «و الطوق و الاطاقة القدرة علی الشی‏ء و الاسم الطاقة و الطوق الطاقة أی أقصی غايته و هو اسم بقدار ما يمكن أن يفعله بمشقة منه»، طوق را تفسير كرده كه به مقداری است كه با مشقت انجام می‏شود، اما درباره اطاقه همان معنائی را گفته كه درباره طاق هست كه القدرة علی الشی‏ء است، آن درباره طوق هست، بعضی كه يطيقون نخوانده‏اند و يطوقون با تشديد و بدون آن خوانده‏اند، گفته‏اند كه از همين استفاده مشقت می‏شود، بين اين دو قرائت فرق گذاشته‏اند، ايشان آن را درباره طوق دارند، در ميان مفسرين و فقهاء و لغويين نديده‏ام كسی بين اطاق و طاق فرق گذاشته باشد. منتها مطلبی فخر رازی دارد و از عبارت كشاف نيز ممكن است استفاده شود، و آن اين است كه طاق و اطاق چه مجرد و چه مزيد فيه مطلق قدرت نيست و قدرتی است كه با مشقت باشد، اين را گفته‏اند اما بين آنها كسی تفكيک نكرده است، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی معنا كرده، بنابر فرمايش ايشان بايد گفت كه ما لا يطيقون در حديث رفع به معنای امور حرجی است، آن كه فوق حرج است كه اصلاً قابل جعل نيست تا رفع شود، آن كه قابل جعل است و می‏شود رفع كرد، امر حرجی است، اگر مراد از لا يطيقون كمتر از حرجی باشد، اين رفع نمی‏شود و اگر بالاتر از حرج باشد، اين قابل جعل نيست تا رفع شود، همه ما لا يطيقون را به امور حرجی معنا كرده‏اند، لا يطيقون را اينگونه معنا كرده‏اند، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی بودن گرفته، هيچ شاهدی بر اين در هيچ كلماتی نيست، حتی در كلام فخر رازی و كشاف نيز به حد حرج نيست، می‏گويند اگر مشقت ندارد، وسع گفته می‏شود، و اگر مشقت دارد، طاق و اطاق گفته می‏شود، خلاصه، اينگونه كه ايشان آيه را تفسير كرده‏اند، با لغت و كلمات فقهاء و مفسرين و استعمالات روايات موافق نيست.
پس، درباره آيه شريفه «علی الذين يطيونه فديه» چه بگوئيم؟ اگر لا يطيقون شد، بايد فديه بدهند، اگر يطيقون شد، چرا فديه بدهند؟ اصل المشقه نيز كافی نيست، بعضی روی همين جهت قائل به نسخ شده‏اند كه به حسب متعارف روزه گرفتن سخت است و برای همه مردم ترخيص و ارفاق شده بود، حالا می‏گويد اگر افطار كرديد، فديه بدهيد، و در بعضی قرآن‏ها يا بعضی از كتب معاصرين ديدم، البته از فقهای معروف نديده‏ام، آنجا درباره يطيقون و باب افعال آمده بود كه يكی از همزه‏های باب افعال همزه سلب است، در جامی در معنای اعراب نوشته بود كه عربت معدته أی فسدت معدته، و وقتی به باب افعال می‏رود و الف می‏گيرد، اعراب ازالة الفساد می‏شود، و به وسيله اعراب مشكل اشتباه در قرائت و معنا برطرف می‏شود، خلاصه، بعضی گفته‏اند كه در آيه يطيقونه باب افعال است كه همزه سلب دارد و به معنای اين است كه لا طاقة لهم. اما در آيه نمی‏تواند به معنای همزه سلب باشد، به خاطر اينكه همزه سلب سماعی است و قياسی نيست و در اينجا نشنيده‏ايم كسی بگويد كه به معنای سلب القدره است. معنای ديگری كه خيلی معقول‏تر است، اين است كه روايات اين يطيقونه را به پيرمرد و پيرزن و ذو العاش و حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن تطبيق كرده‏اند، و به دليل اينكه روايات متعدد و صحيح السند است، بايد به آنها اخذ كرد، ولی چگونه می‏شود كه اين روايات را با آيه تطبيق كرد؟ در كلمه اطاق مفهوم حرج وجود ندارد و اينها افرادی هستند كه روزه بر آنها حرجی است، اينجا بهترين مطلبی كه در اين باره گفته شده، كلام ابو الفتوح است كه می‏گويد يک صورت اين است كه كانوا در تقدير است، بعضی از روايات نيز كان را در تقدير گرفته، ايشان می‏گويد اين چيز بديع و بعيدی نيست و عرب اين كار را می‏كند و در آيه قرآن نيز حذف كان هست، «و اتبعوا ما تتلو الشياطين علی ملك سليمان»، اتبعوا را به صيغه ماضی ذكر كرده و ما تتلو بايد به معنای حاضر باشد، معنا ندارد كه بگويد آنها در ملک سليمان چيزی را پيروی كردند كه حالا ياد گرفته‏اند و شياطين القاء می‏كنند، اينها از شياطين انسی تبعيت كرده‏اند، گفته‏اند كه اينجا كان در تقدير است و در واقع اينگونه است كه و اتبعوا ما كانوا تتلو، تتلو نيز مانند اتبعوا درباره زمان حضرت سليمان است، می‏گويد كه چنين چيزی در قرآن هست و اينجا نيز مورد دوم است، و صورت ديگر اين است كه حذف كلمه لا شده، احياناً كلمه لا حذف می‏شود و در آيه قرآن و در شعر حذف شده است، در سوره يوسف برادران گفتند كه «تالله تفتؤ تذكر يوسف»، لا تفتأ يا ما تفتأ به معنای لا يزال است، اينجا مراد لا يزال است، قسم خورده‏اند كه تو هميشه به ياد يوسف هستی و اين برای تو خطر دارد، در اينجا كلمه لا حذف شده، و ايشان مصرعی نقل می‏كند كه در آنجا أبرح به معنای لا أبرح است، اينطوری گفته تا نسخی نيز نباشد. اما حذف كلمه لا و كان نادر است و نمی‏توان اينطور گفت. احتمال ديگری به نظر می‏رسد و آن اين است كه آيه اول در مورد كسانی شروع كرد كه روزه بر آنها اداءاً يا قضاء واجب است، و بعد مقابل اينها معذورين را ذكر می‏كند، يكی از نظر اداء معذور است، آن را ذكر كرده و می‏گويد «عدة من أيام اخر»، اين سياق معذورين است، گفته‏اند مانند اشخاص سالم نيست كه اداء او مشكلی ندارد و مانند مريض و مسافر نيست كه قضاء او مشكل نداشته باشد، در اين سياق قسم ثالث را ذكر كرده، از سياق استفاده می‏شود كه اشخاصی كه با سختی قدرت دارند، معذورينی كه قدرت دارند، اين معذور بودن از سياق استفاده می‏شود و كلمه لا و كان حذف نشده است، معذور از اداء قضا كند و معذور از هر دو كه می‏تواند انجام دهد اما معذور است، فديه بدهد، بگوئيم اگر در يک سياق ذكر شد، معذوريت استفاده می‏شود، اشخاصی كه قدرت دارند انجام دهند اما عذر دارند و برای آنها راحت نيست و مشكل است، اين نيز احتمال ديگری است كه بگوئيم قرينه سياق بر اين قيد معذوريت دلالت می‏كند، و اگر قيد معذوريت باشد، همان مانند مشقت از آن استفاده می‏شود و لازم نيست تقدير گرفته شود. به هر حال، از نظر روايات مسئله مسلم است منتها در بعضی از فروع مسئله تفسير آيه دخالت دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

چاپ این بخش

  مفهوم شرط
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 01:29 - انجمن: مفاهیم - پاسخ‌ها (31)

جلسه بیست و یکم
1389/7/26

باسمه تعالی
المقصد الثالث فی المفاهیم
مرحوم آخوند ابتدا مقدمه ای را ذکر کرده اند که ثمره خاصی ندارد. ایشان فرموده اند مفهوم یعنی چه؟
مفهوم یک معنای لغوی دارد که به معنای ما یفهم است و این معنا شامل منطوق اصطلاحی نیز می شود و قطعا مفهوم به اصطلاح اصولی به چنین معنایی نیست.
منظور از مفهوم یعنی تضمن کلام نسبت به خصوصیتی که آن خصوصیت مستلزم قضیه و حکم دیگری است. مثلا اذا جاء زید فاکرمه دلالت بر خصوصیتی دارد که همان تعلیق حکم بر تحقق شرط است و تعلیق مستلزم این است که با انتفای شرط حکم نیز منتفی شود.
اشکال نشود که وجوب ذی المقدمه نیز مستلزم وجوب مقدمه است پس باید مفهوم باشد زیرا مراد خصوصیتی است که در کلام باشد نه از جای دیگر و لو حکم عقل فهمیده شود و وجوب مقدمه حکم عقل است.
و لذا مرحوم اصفهانی می گوید در مفهوم انفهام مقصود متکلم است و در مثل وجوب مقدمه یا حرمت ضد مقصود به افهام نیست.
بعد از آن بحث مطرح شده است که مفهوم وصف دلالت است یا وصف مدلول است. و آخوند می گوید مفهوم به وصف مدلول بیشتر شبیه است و اتصاف دلالت به آن با عنایت و مجاز است.
قبل از دخول در بحث مفهوم شرط باید عرض کنم مرحوم آقای بروجردی در بحث مفاهیم سخنی دارند. ایشان می فرمایند مفهوم اصلا از قبیل دلالت لفظ نیست. نه دلالت مطابقی و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی.
بلکه دلالتش از سنخ دلالت فعل است یعنی این کار ملازم با این است که مفهوم منظور متکلم باشد. مثلا فرد حکیم چون کار بیهوده و لغو انجام نمی دهد حتما از اخذ این قید در حکمش منظوری داشته است و این باعث مفهوم است ولی دلالت الفاظ تابع حکمت نیست.
این حرف ایشان حرف جدیدی است که جای تامل دارد.

و السلام علیکم

چاپ این بخش

  اقتضاء النهی للفساد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 01:04 - انجمن: نواهی - پاسخ‌ها (20)

جلسه اول
1389/6/28

باسمه تعالی
النهی عن الشی هل یقتضی الفساد ام لا؟
قبل از شروع بحث ذکر چند نکته لازم است.
نکته اول: این بحث ثمرات متعددی در فقه دارد و بحث بی ثمری نیست.
و بحث اختصاص به عبادات هم ندارد بلکه موارد زیادی غیر از عبادات نیز محل بحث هستند.
اینکه آخوند می گوید شکی نیست که معاملات در صورت نهی صحیحند ظاهرا ناشی از خلطی است که در ذهن ایشان رخ داده است. ایشان معاملات را به معنای عقود و ایقاعات تصور کرده اند و چنین گفته اند. اما معاملات به معنای عام این گونه نیست.
مثال اگر امر به دفن میت شده باشد و نهی از دفن میت در مال غیر باشد آیا می توان حکم به صحت دفن میت در مال غیر کرد؟
نکته دوم: محل بحث نهی تکلیفی است نه نهی وضعی. شکی نیست که اگر بگوید لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه که احتمال حرمت تکلیفی آن را نمی دهیم نهی مقتضی فساد خواهد بود.
پس مراد از نهی، نهی تکلیفی است چه تکلیفی تحریمی و چه تکلیفی تنزیهی.
اینکه چگونه بفهمیم نهی تکلیفی است یا وضعی بحث اثباتی دیگری است.
مرحوم آخوند قبل از شروع بحث اموری را به عنوان مقدمه ذکر می کنند:
امر اول: تفاوت این مساله با مساله اجتماع امر و نهی در چیست؟
ممکن است کسی بگوید در هر دو مساله بحث از این است که آیا صحت عبادت با نهی و حرمت جمع می شود یا نه؟
پس این دو مساله تفاوتی ندارند مرحوم آخوند می گویند معیار در تمایز مسائل اختلاف جهات بحث است هر چند موضوع واحد باشد و جهت بحث در این دو مساله متفاوت است.
جهت بحث در مساله اجتماع امر و نهی این است که آیا محذوری در اجتماع دو حکم وجود دارد که همان محذور اجتماع ضدین است یا نه؟ آیا با تعدد عنوان این محذور بر طرف می شود یا خیر؟
ولی جهت بحث در این مساله این است که اگر جایی نهی فرض شد آیا این نهی مقتضای فساد هست یا نه؟
بحث اجتماع بنابر امتناع اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی از صغریات این مساله خواهد شد.
به نظر می رسد کلام آخوند صحیح نباشد. اگر جهت بحث در مساله اجتماع همانی باشد که ایشان فرموده است در همین مساله نیز چنین است.
قائلین به فساد می گویند امر و نهی با هم جمع نمی شوند و نهی مخصص امر خواهد بود.
و لذا کلام ایشان به نظر ما ناتمام است.
و السلام علیکم

چاپ این بخش