مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 396
» آخرین کاربر: alireza2566
» موضوعات انجمن: 1,348
» ارسالهای انجمن: 5,757

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 30 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 30 مهمان

آخرین موضوعات
اخبار تخییر
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-اسفند-1397، 20:46
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 27
قسامه
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-اسفند-1397، 20:45
» پاسخ‌ها: 20
» بازدید: 441
قاعده اولویت جمع بر طرح (...
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-اسفند-1397، 12:26
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 72
اصل ثانوی در تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-اسفند-1397، 15:24
» پاسخ‌ها: 9
» بازدید: 255
اصل اولی در تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
29-بهمن-1397، 12:34
» پاسخ‌ها: 25
» بازدید: 800
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-بهمن-1397، 17:23
» پاسخ‌ها: 90
» بازدید: 6,576
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
11-دي-1397، 15:16
» پاسخ‌ها: 34
» بازدید: 1,555
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 466
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 447
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 485

 
  رویت و اثبات هلال
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 10-آبان-1389، 20:32 - انجمن: پژوهش های فقهی - پاسخ‌ها (22)

با توجه به اینکه درس حضرت آیت الله شبیری به بحث ثبوت هلال رسیده است مناسب دیدم در اینجا تعدادی از مقالاتی که در این باره و در سال های اخیر نگاشته شده اند را قرار بدم تا مورد استفاده قرار گیرد.
این مقالات در مورد موضوعات مختلفی که در بحث ثبوت هلال وجود دارد مانند رویت با ابزار جدید و تلسکوپ (چشم مسلح)، شرط بودن وحدت افق و ... بحث کرده اند.
لازم به ذکر است هر گونه نقل و استفاده از این مقالات منوط به رعایت حقوق نویسنده و منتشر کننده است.

در پایان متذکر می شوم برای راحتی ویرایش تمام ارجاعات مقالات حذف شده اند. هر چند پیدا کردن این ارجاعات نیز کار مشکلی نیست.


  کتاب البیع
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-آبان-1389، 00:35 - انجمن: حضرت استاد محمد جواد فاضل لنکرانی - پاسخ‌ها (57)

جلسه اول
1389/7/3

متن كتاب (تحرير الوسيله)

مسألة 13 ـ لو قبض المشتري ما اتباعه بالعقد الفاسد لم يملكه وكان مضموناً عليه بمعني أنّه يجب عليه أن يرده الي مالكه ولو تلف ولو بآفة سماويّة يجب عليه ردّ عوضه من المثل أو القيمة نعم لو كان كل من البائع والمشتري راضياً بتصرّف الآخر مطلقاً فيما قبضه ولو علي تقدير الفساد يباح لكل منهما التصرف والانتفاع بما قبضه ولو باتلافه ولا ضمان عليه[1].

احكام مالي كه به عقد فاسدي قبض شده است، متعدد مي‌باشد كه سال قبل برخي از آن‌ها بيان شد. از جمله آن احكام، ضمان است كه پيرامون آن قواعدي را بيان نموديم، قواعدي همچون قاعده «بد»، «حرمت مال مؤمن»، «اقدام»، «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» و...

اكنون بايد پيرامون مضمون به بحث كنيم و اين كه ذمه ضامن به چه چيزي اشتغال پيدا كرده است. مرحوم امام خميني مي‌فرمايد: مالي كه تلف شده است اگر مثلي باشد بايد مثل آن و اگر قيمي باشد بايد قيمت آن پرداخت شود.

در اين جا دو بحث مطرح است:

نخست ؛ دلايل اين مدعي چيست؟

دوم ؛ تعريف مثلي و قيمي چيست؟

مرحوم شيخ أنصاري ترتيب بحث را به طور عكس مطرح نموده است يعني ابتدا مثلي و قيمي را تعريف كرده و سپس به بيان دلايل پرداخته است.

به نظر مي‌رسد ابتدا بايد مدعي ثابت و سپس مثلي و قيمي تعريف شود، چرا كه در بحث سه ديدگاه است:

1 ـ در تمام موارد ذمّه ضامن اشتغال به مثل پيدا مي‌كند.

2 ـ در تمام موارد ذمّه ضامن اشتغال به قيمت پيدا مي‌كند[2].

3 ـ مالي كه تلف شده است اگر مثلي بوده باشد، ذمه ضامن به مثل و اگر قيمي باشد، ذمه او به قيمت اشتغال پيدا مي‌كند، اين ديدگاه مختار مشهور است.

طبق ديدگاه اول و دوم برخلاف ديدگاه سوم، نيازي به تعريف مثلي و قيمي و تفاوت اين دو نيست، بنابراين روشن است كه اتخاذ ديدگاه، مقدّم بر تعريف مثلي و قيمي است.

نكته: در شريعت، تفاوتي بين موارد ضمان گذاشته نشده است، يعني ضمان در تلف، اتلاف، قرض، امانات و ... به يك معنا است و هر يك از ديدگاه‌هاي فوق كه اتخاذ شود، در همه موارد، همان ديدگاه رعايت مي‌شود.

الف) دلايل ديدگاه مشهور:

دليل اول: آيه اعتداء[3] «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم»[4] پس هر كس بر شما تعدّي كرد همان گونه كه بر شما تعدّي كرده بر او تعدي كنيد.

شيخ انصاري معتقد است كه مرحوم شيخ طوسي اول شخصي است كه به اين آيه براي اثبات نظر مشهور استدلال كرده است.

با مراجعه به كتاب «المبسوط» و «الخلاف» درمي‌يابيم كه آنچه مرحوم شيخ طوسي بيان كرده غير از آن چيزي است كه مرحوم شيخ انصاري از سخن ايشان استفاده كرده است. شيخ طوسي (ره) در كتاب «الخلاف» نگاشته است: «منافع، همانند اعيان با غصب به ضمان در مي‌آيد، همانند: منافع خانه و چهارپا و بردگان و لباس‌ها و همين ديدگاه را شافعي برگزيده است. و ابو حنيفه گفته است: «منافع با غصب به ضمان در نمي‌آيد... دليل ما سخن خداي متعال است كه: «هر كس بر شما تعدي كرد همان گونه كه بر شما تعدّي كرده، بر او تعدّي كنيد». و «مثل» دو گونه است: مثل از حيث صورت (مثل صوري) و مثل از حيث قيمت (مثل قيمي)، پس اگر براي منافع، مثل از حيث صورت نباشد واجب است كه ملزم به مثل از حيث قيمت باشد»[5].

ايشان در ادامه و در بحث غصب عقار نيز به آيه شريفه استناد كرده و همين تقسيم را براي «مثل» انجام داده و مي‌گويد: «اگر براي عقار مثلي از طريق صورت نباشد واجب است كه براي آن، مثلي از طريق قيمت باشد»[6].

همچنين ايشان در كتاب «المبسوط» پس از آن كه اموال را به حيوان و غير حيوان تقسيم كرده، غير حيوان را دو گونه دانسته است: آنچه مثلي براي آن است و آنچه مثلي براي آن نيست. سپس نگاشته است: «اگر غاصبي چيزي را از غير حيوان غصب كرد در صورتي كه موجود باشد همان را باز مي‌گرداند و اگر تلف شده باشد مثل آن بر عهده او است چرا كه خداي متعال مي‌فرمايد: «پس هر كس بر شما تعدّي مي‌كرد همان گونه كه بر شما تعدي كرده بر او تعدّي كنيد» و به اين دليل كه مثل آن مال با مشاهده دانسته مي‌شود وليكن قيمت آن با اجتهاد و كوشش شناخته مي‌شود و آن چه دانسته مي‌شود (و علم به آن است) بر آن چه با اجتهاد به دست مي‌آيد (ظنّ و گماني است) مقدم است. پس اگر ثابت شد كه او ضامن مثل است در صورتي كه مثل، موجود باشد مضمون له همان را از ضامن طلب و استيفا مي‌كند و در صورتي كه مثل، يافت نشود قيمت آن را مطالبه مي‌كند»[7].

با دقت در اين عبارات روشن مي‌شود كه مرحوم شيخ طوسي بر اين عقيده است كه ضمان در همه موارد به مثل است مگر در صورتي كه مثل وجود نداشته باشد كه بايد قيمت پرداخته شود. با اين بيان، معلوم مي‌شود كه اشكال مرحوم مامقاني و مرحوم حكيم به شيخ انصاري مبني بر اين كه شيخ طوسي فقط اين مطلب كه ضمان مثلي به مثل است را بيان كرده و اين ضمان قيمي به قيمت باشد را بيان نكرده است[8] اشكال درستي نيست چون با برداشت نادرستي كه از كلام مرحوم شيخ طوسي داشته‌اند، به مرحوم شيخ انصاري اشكال كرده‌اند.

ممكن است اشكال شود كه «اعتداء» در آيه شريفه به معناي ظلم در مورد اتلاف معنا مي‌دهد و حال آن كه مورد بحث ما، تلف نيست.

در پاسخ بايد گفت كه در ضمان قول به فصل نداريم يعني هر ديدگاهي در اتلاف اتخاذ شود در تلف نيز اتخاذ مي‌شود و اين طور نيست كه فقيهي در باب اتلاف ديدگاهي غير از باب تلف برگزيند. پاره‌اي در استدلال به آيه مناقشه كرده‌اند به اين صورت كه آيه شريفه مماثلت با معتدي به را نمي‌گويد بلكه مماثلت در مقدار اعتداء را بيان مي‌كند و حال آن كه فقط در صورتي كه مماثلت با معتدي به را افاده نمايد، مي‌توان در اين بحث مورد استناد واقع شود[9].[10]

[1]. السيد روح الله الموسوي الخميني (الإمام الخميني)، تحرير الوسيله، ج1، ص 507، مسألة 13.[2]. علي بن عبد الحسين النجفي الايرواني، حاشية المكاسب، ج1 ، ص98.[3]. مرحوم شيخ انصاري اين آيه را به عنوان دليل دوم براي نظر مشهور مطرح كرده است ولي به نظر مي‌رسد كه مناسب باشد به عنوان دليل اول بيان شود.[4]. بقره (1) : 194.[5]. «المنافع تضمن بالغضب كالأعيان مثل:‌ منافع الدار والدابة والعبيد والثياب وبه قال الشافعي. وقال ابو حنيفه: لا تضمن المنافع بالغصب بحال ... دليلنا قوله تعالي: «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم». والمثل مثلان: مثل من حيث الصورة و مثل من حيث القيمة، فلمّا لم يكن للمنافع مثل من حيث الصورة وجب أن يلزمه من حيث القيمة» الخلاف، ج3، ص 402 و 403، مسألة 11.[6]. الخلاف، ج3، ص 405 و 406، مسألة 18.[7]. فاذا غصب غاصب من هذا شيئاً فان كان قائماً ردّه وإن كان تالفاً فعليه مثله لقوله تعالي «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم« ولانّ مثله يعرف مشاهدة وقيمته تعرف بالاجتهاد وما يعلم يقدّم علي ما يجتهد فيه... فاذا ثبت أنه يضمن بالمثل فان كان المثل موجوداً طالبه به واستوفاه وأن أعوز المثل طالبه بقيمته» المبسوط في فقه الإماميّة، ج 3، ص 59 و 60.[8]. غاية الآمال في شرح كتاب المكاسب، ج2، ص 303، و نهج الفقاهه، ص 142.[9]. «وأمّا الآية الشريفه فاستفادة المعتدي به منها في غاية الاشكال فان الظاهر كونها ناظرة الي اعتبار المماثلة في مقدار الإعتداء» محمد حسين الغروي النائيني، منية الطالب في حاشية المكاسب، ج1، ص 283.[10]. مرحوم شيخ أنصاري اين مناقشه را از سخن مرحوم طباطبائي برداشت كرده است. ر.ك: كتاب المكاسب، ج3، ص 218 و رياض المسائل، ج 14، ص 24.


  برائت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-آبان-1389، 00:14 - انجمن: حضرت استاد محمد جواد فاضل لنکرانی - پاسخ‌ها (52)

جلسه اول
1389/7/3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین
یادآوری

در سال گذشته، در بحث برائت، به دلیل عقلی برائت رسیدیم و ادله دیگر را ذکر کردیم و رسیدیم به دلیل عقلی که دلیل چهارم است و اصولیین در شبهات حکمیه و موضوعیه چه تحریمه و چه وجوبیه قائل به اصالة البرائة هستند و دلیل جهارم بر این مدعا را «عقل» قرار دادند

دلیل اول آیات متعددی از «قرآن» بود که مباحث آن مفصلا بیان شد و دلیل دوم نیز «روایات» بود که مبسوطاً مطرح شد و دلیل سوم هم «اجماع» بود و دلیل چهارم «دلیل عقل» است. در مورد دلیل عقلی معروف و مشهور این است که: عقل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند، یعنی در موردی که برای تکلیفِ شارع، یک بیان و طریقی نداشته باشیم، اگرشارع بخواهد بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، عقل می گوید: این عقاب قبیح است و حکم می کند به قبح عقاب بلا بیان؛
اشاره اجمالی بر دو مبنای کلی پیرامون حکم عقل بر قبح عقاب بلا بیان

درباره حکم عقل دو مبنای کلی وجود دارد:

مبنای اول: عقل شانیت برای حکم را ندارد و حکم فقط مخصوص مولاست و عقل غیر از ادراک واقعیات هیچ شانیتی ندارد یعنی ادراک می کند که این فعل، آیا اقتضای حُسن دارد یا اقتضای قبح دارد؟ یا به عبارت دیگر، آیا این فعل مصلحت دارد یا مفسده دارد؟؛ پس عقل همین مقدار از واقعیات افعال و اشیا را درک می کند، اما خود عقل دارای حکم نیست، لذا کسانی که این مبنا را قائلند مانند مرحوم محقق اصفهانی(ره)، این بزرگواران وقتی در مباحث اصول، به حکم عقل اشاره می کنند مرادشان بناء العقلا است و مرحوم محقق اصفهانی(ره) بین حکم عقل و بناء عقلا فرقی قائل نیست و منظور از بناء عقلا هم روشن است یعنی آنچه عقلا بر آن اتفاق نظر دارند

مبنای دوم نظر مشهور: ایشان می گویند عقل دارای حکم است و مقصود از حکم این است که: اگر یک فعلی ملائم با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل حسن می گردد و اگر یک فعلی منافر با عقل و قوه عاقله باشد، آن فعل، قبیح می شود؛ لذا دیگر ملاک بنا عقلا نیست بلکه ملاک، ملائمت و منافرت با قوه عاقله و عقل است
ثمره دو مبنای کلی

ثمره این دو مبنا در فرض شک ظاهر می شود مثلا اگر در موردی شک کنیم که آیا این فعل حسن است یا قبیح؟ موافق با قوه عاقله است یا مخالف، ملائم با عقل است یا منافر؟ در این صورت: بر طبق مبنای اول باید به مبنای عقلا مراجعه نماییم و ببینیم که آیا عقلا در این مورد، قائل به حسن اند یا قبح؟ اما بر طبق مبنای دوم، حالت شک باقی می ماند و علاجی ندارد
خلاصه اینکه:

طبق مبنای اول: وقتی می گوییم عقل حکم می کند عقاب بلابیان قبیح است، معنای آن این است که عقلا چنین بنایی دارند و عقلا می گویند اگر مولایی بخواهد عبدش را عقاب کند بدون اینکه تسبت به تکلیف متوجه به آن عبد، بیانی به او رسیده باشد؛ عقلا می گویند این عقاب قبیج است و عقلا فرقی بین مولای عرفی و شرعی نمی گذارند و می گویند شارع هم به عنوان احد العقلا و رییس العقلا باید یک چنین عملی داشته باشد و اگر بخواهد در یک تکلیفی بدون اینکه بیانی برای مکلف رسیده باشد، این مکلف را بر مخالفت آن تکلیف عقاب کند، این عقاب قبیح است؛ اما طبق مبنای دوم اصلا کاری به عقلا و اتفاق عقلا و بنا عقلا نداریم و می گویند: «عقل من حیث هو عقلُ و من جهة القوة العاقلة، تُدرِکُ» یعنی قوه عاقله درک می کند که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر شارع بخواهد در یک مورد مشکوک و مجهولی عبد را عقاب کند، این عقاب قبیح است.

فرق این دو مبنا در تفسیر این قاعده هم ظاهر می شود که: طبق مبنای اول، قاعده قبح عقاب بلا بیان، یک نوع اجماع عقلا و بناء العقلاست؛ اما طبق مبنای دوم یک نوع حکم عقل و ادراک عقلی است. به عبارت دیگر، طبق مبنای اول: قاعده قبح عقاب بلا بیان، معنایش این است که عقلا اجماع و اتفاق دارند یعنی عقلا اتفاق نظر دارند بر اینکه عقاب بلا بیان قبیح است اما طبق مبنای دوم کاری به عقلا و اتفاق العقلا نداریم بلکه خود عقل من حیث هو عقل درک می کند که، شارع در موردی که بیان ندارد، اگر عقاب نماید این عقاب قبیح است

نکته مهم اینکه: بر طبق مبنای محقق اصفهانی(ره) حکم العقل و بنای العقلا یکی است ولی بر طبق مبنای مشهور اینگونه نیست یعنی حکم عقل و بنای عقلا در مورادی از هم جدا می شوند«قد یختلف» و در مواردی نیز حکم عقل و بنای عقلا با هم یکی می شوند «قد یتفق» یعنی گاهی اوقات ریشه اتفاق العقلا یک حکم عقلی نیز هست، این تفسیر اجمالی از قاعده قبح عقاب بلا بیان بود.
فهرست کلی بحث

بعضی از اصولیین در اینجا فرمودند: دلیل عقلی بر برائت، قاعده قبح عقاب بلا بیان است؛ لذا برای بررسی این ادعا باید در سه جهت بحث را دنبال نماییم.

«جهت اولی» این است که این قاعده آیا فی نفسها صحیح است یا خیر؟ و یا آیا اصلاً عقلا چنین اتفاقی را دارند یا خیر؟ يا آیا چنین حکمی را عقل دارد یا خیر؟ و آیا اساسا این قاعده اساس و دلیلی دارد یا خیر؟

«جهت دوم» در مقابل این قاعده ادعا شده دو قاعده عقلی دیگر نیز وجود دارد1. «قاعده وجوب دفع ضرر محتمل»2. «قاعده حق الطاعة» در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و این دو قاعده را باید بررسی نماییم

«جهت سوم»: این است که نسبت قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست اگر اخباری ها آمدند و ادله احتیاط را تام دانستند و اثبات کردند در اینجا نسبت بین قاعده قبح عقاب بلا بیان و ادله احتیاط چیست؟
بررسی جهت اولی

اولا: مشهور اصولیین قاعده قبح عقاب را قبول دارند مخصوصاً ارکان اصولیین معاصر همانند شیخ انصاری(ره) و مرحوم آخوند خراسانی(ره) و مرحوم نائینی(ره) و مرحوم محقق عراقی(ره) حتی محقق عراقی در تعبیری می فرماید کسی که ادنی اطلاعی دارد این قاعده را انکار نمی کند و نیز مرحوم محقق اصفهانی(ره) و شاگردان ایشان و مرحوم محقق خویی(ره) و مرحوم حضرت امام(ره) و مرحوم بروجردی(ره) و محقق حائری(ره)، این بزرگواران تماما قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبوال دارند.

فقط در میان معاصرین دو نفر هستند که این قاعده را انکار کردند؛ یکی مرحوم محقق روحانی(ره) صاحب کتاب «منتقی الاصول» است که اساس این قاعده را منکر شدند و می فرمایند: این قاعده از مشهوراتی است که «لا اساس لها» و دوم مرحوم شهید سید محمد باقر صدر(ره) در کتاب «مباحث الاصول» است؛ اما غیر از این دو بزرگوار بقیه قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفتند

بررسی دو بحث، ریشه تاریخی و ادله قاعده قبح عقاب بلا بیان

در اینجا دو بحث به تبع مباحث مطروحه شهید صدر باید مطرح شود:

بحث اول: ریشه تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان که شهید یک بحث بسیار خوبی کردند و در کلمات دیگران همچون محقق روحانی در «منتقی الاصول» نیست.

بحث دوم: ادله این قاعده چیست یا منشا التزام اصولیین به این قاعده چه دلیلی است و به عبارت دیگر چه چیزی باعث شده که اصولیین ملتزم به این قاعده شوند.

بحث اول، بررسی تاریخچه قاعده قبح عقاب بلا بیان

پس در جهت اولی می خواهیم ریشه تاریخی این قاعده را ذکر کنیم بر حسب کلام شهید صدر(ره) که در کتاب مباحث الاصول الجزء الثالث من القسم الثانی ص 64 تا ص 71 به این مباحث متعرض شدند، شهید در آنجا می فرمایند:

اولا: ما هر چه تفحص کردیم قبل از مرحوم شیخ مفید (م 413) در کلما ت فقها و اصولیین اصلاً صحبتی از قاعده قبح عقاب بلا بیان، نفیا یا اثباتا نیست؛ شهید فقط می فرمایند: مرحوم صدوق در مواردی که جهل به حکم واقعی وجود دارد قائل به اباحه شدند منتها معلوم نیست مراد ایشان اباحه عقلی باشد شاید مراد ایشان اباحه مستند به نصوص و روایات باشد نه اباحه عقلی؛ بنابراین قبل از شیخ مفید اصلا بحثی از قاعده قبح عقاب بلا بیان نفیا یا اثباتا نبوده است.

ثانیاً: بعد از شیخ مفید و در زمان شیخ طوسی(ره) (م460) این دو بزرگوار نه تنها با قاعده قبح عقاب بلا بیان موافقت نکردند بلکه در کلماتشان مطالبی وجود دارد که مخالفت با این قاعده را می توان اسشمام کرد؛ شیخ مفید و شیخ طوسی فرمودند: عقل در بعض موارد مصلحت شدیده یک فعلی را درک می کند که از آن به وجوب تعبیر می شود و در بعضی دیگر از موارد مصلحت را درک می کند نه به حد الزام و نه مصلحت ملزمه و در بعض موارد مفسده ملزمه و لازمة الترک را درک می کند و در بعضی دیگر از موارد مفسده ایی که ترک آن رجحان دارد را درک می کند

اما در مواردی که عقل، مصلحت و مفسده را ادراک نکند یعنی نفهمد که آیا این فعل دارای مصلحت است یا دارای مفسده؟ این دو بزرگوار در اینجا بحث برائت عقلی را مطرح نکردند بلکه از حیث نظر، مساله «توقف» را مطرح کردند یعنی فتوای به توقف دادند و از حیث عمل مساله «وجوب الاحتیاط» را مطرح کردند یعنی در مقام عمل، بر چنین شخصی، احتیاط را، عقلاً واجب دانستند. بله لولا این نصوصی که در اختیار داریم مانند «کل شئ لک حلال حتی تعلم انه حرام یا حتی یرد فیه نهی» با قطع نظر از این نصوص حالا اگر کسی در این نصوص سندا یا دلالتا خدشه وارد کرد مساله احتیاط عقلی مطرح است

شهید صدر در ادامه می فرماید: لذا ملاحظه می کنید که این دو بزرگوار بحثی از این قاعده نکردند

نکته: اصول شیخ مفید بسیار کوتاه است حتی به سه صفحه هم نمی رسد ولی شیخ طوسی مباحث اصول را در کتاب «عدة الاصول» مطرح کردند و در آنجا به این مساله پرداخته اند.

ثالثاً: صد سال بعد از شیخ طوسی به زمان جناب ابن زهره (م585) می رسیم، ایشان مساله برائت عقلی را مطرح کرده اند یعنی تعبیر به برائت عقلی که در کلمات قبل از ابن زهره نبوده توسط ایشان در کتاب «غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع» مطرح شده است اما نه به معنای قاعده قبح عقاب بلا بیان، بلکه فرموده منظور ما از برائت عقلی، قاعده «قبح تکلیف بما لا یطاق» است، از این رو در جایی که مکلف تکلیف را نمی داند اگر شارع بخواهد این تکلیف را امر کند، تکلیف بما لا یطاق کرده، چون دستوری که انسان به آن جاهل است قدرت بر انجام آن ندارد. خلاصه اینکه: مرحوم ابن زهره اگر چه برائت عقلی را مطرح کرده اما نه با ملاک مساله قبح عقاب بلا بیان بلکه با ملاک قبح تکلیف بمالایطاق در موارد جهل. در این زمینه مرحوم شیخ انصاری در مورد نظر ابن زهر می فرماید: مراد ابن زهره از تکلیف بمالایطاق این است که اگر در موردی مکلف جاهل است که تکلیفش چیست در این صورت اگر شارع او را مکلف کند تا به قصد امتثال تکلیف را انجام دهد این تکلیف تکلیف بما لا یطاق بوده و قبیح است نتیجه اینکه: ابن زهره هم که از اصولیین قرن ششم است حرفی از قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح نکرده است.

رابعاً: صد سال بعد از ابن زهره به زمان محقق حلی صاحب کتاب «شرائع الاسلام»(م 676) می رسیم، ایشان دو کتاب مهم در علم اصول دارند بنام «المعتبر فی شرح المختصر» و «معارج الاصول» و در این دو کتاب وقتی کلمات محقق را بررسی می کنیم متوجه می شویم ایشان برائت را جزء استصحاب حال العقل دانسته و می فرماید: «البرائة عبارة عن استصحاب حال العقل حیث ان الانسان بحسب حالته السابقة کان بری الذمه» یعنی انسان قبلا که تکلیفی نداشت و بری الذمه بود و الان که شک می کند تکلیفی که دارد یا نه همان حال سابق را استصحاب می کند؛ اینجا مرحوم محقق حلی(ره) کلمه عقل را می آورد و می گوید: عقل حکم می کند به برائت ذمه؛ اما محقق بلحاظ قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی گوید بلکه بلحاظ استصحاب می گوید که استصحاب این است که کاشفیت از حالت سابقه دارد و کاشفیت خود حالت سابقه از واقع دارد و ربطی به مساله حسن و قبح ندارد

نکته اول: البته در اینجا مرحوم شهید صدر(ره) یک عبارت دیگر از محقق حلی می آورند که نیازی به بیان آن عبارت نیست که محققین ارجمند می توانند به آن مراجعه نمایند؛ نکته دوم : شهید صدر در ادامه بین کلام محقق و ابن زهره فرقی ذکر کنند که قابل مناقشه است لذا از ذکر آن خودداری می نماییم.

شهید در ادامه می افزاید: بعد از محقق حلی در قرن هفتم، اصولیینی که تا قبل زمان وحید بهبهانی آمدند همچون صاحب معالم، شیخ بهایی، میرزای قمی، همه این بزرگواران حرف محقق را بیان کردند و برائت را تفسیر می کنند به استصحاب حال العقل و اصلا ربطی بین برائت و قاعده قبح عقاب بلا بیان نیست.

خامساً: اولین کسی که قاعده قبح عقاب بلا بیان را مطرح کرده مرحوم وحید بهبهانی در کتاب«الفوائد الحائریة» که آراء اصولی ایشان در آن جمع آوری شده است و در آنجا نقل شده: «مرحوم وحید بهبهانی در شک در تکلیف قاعده قبح عقاب بلا بیان را تاسیس کرده و در شک در مکلف به، قاعده «الاشتغال الیقینی یستدعی البرائة الیقینی» را مطرح کرده است» یعنی تا قبل از وحید بهبهانی دو قاعده مطرح نبوده و قاعده قبح عقاب بلا بیان از زمان مرحوم وحید بهبهانی مطرح شده است
ملاحظات شهید صدر(ره) بر قاعده قبح عقاب بلا بیان

مرحوم شهید صدر(ره) می فرماید:

اولاً: این چه قاعده عقلی بدیهی فطری است که تا زمان وحید بهبهانی در میان اصولیین اصلا مطرح نبوده؟ زیرا اگر این قاعده یک قاعده واقعیِ عقلی بدیهی بود باید اصولیین گذشته نیز آن را مطرح می کردند؛ لذا شهید می خواهند از اینجا استفاده کنند که چون قبل از وحید بهبهانی این قاعده مطرح نبوده پس اساسا این قاعده، عقلی بدیهی نیست.

ثانی : بعد از وحید بهبهانی که این قاعده مطرح شد و شیخ انصاری هم این قاعده را تحکیم کرد اما دیگران در حدود و ثغور این قاعده و اطلاق و عموم این قاعده، اختلاف دارند؛ آیا قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان دارد یا خیر ایشان مثال می زند که ما دلیل داریم که: «الغنا حرام» حال نمی دانیم «حداء الابل» از مصادیق غنا هست یا نیست زیرا در مفهوم غنا تردید داریم لذا شبهه، شبهه مفهومیه می گردد بعضی می گویند قاعده قبح عقاب بلا بیان در شبهات مفهومیه جریان ندارد و بعضی هم می گویند در شبهات مفهومیه جریان دارد.

آیا در شبهات موضوعیه جریان دارد یا نه محل خلاف است برای تحقیق مراجعه شود به «نهایة التقریر»-مرحوم والد(ره) که تقریرات صلات مرحوم آیت الله بروجردی(ره) است- در بحث نیت، آنجا، مرحوم بروجردی(ره) در اینکه این قاعده قبح عقاب بلا بیان در بعضی از شبهات جریان دارد و در بعضی از شبهات جریان ندارد یک اشاره ایی آنجا دارد

شهید صدر(ره) می فرمایند:

این چه قاعده عقلی و بدیهی است که بعضی از متاخرین با آن به عنوان یک دلیل لفظی برخورد کردند و بعد می گویند در شبهات مفهومیه بیان موجود است اما مجمل است و در شبهات موضوعیه این بلا بیان یعنی «بلابیان راجع الی المولا» اما در شبهات موضوعیه مولا وظیفه خودش را انجام داده و دیگر تقصیر عبد است که نمی فهمد که آیا این مصداق غنا هست یا مصداق غنا نیست، پس اگر این یک دلیل عقلی است پس چرا آن را تنزل دادند به مثابه دلیل لفظی با آن معامله کردند و یکی می گوید اطلاق دارد و یکی می گوید اطلاق ندارد و یکی می گوید عموم دارد و دیگری نفی می کند؛ لذا اگر عقلی بدیهی است چرا در حدود و ثغور آن اختلاف است. ایشان همه اینها را کاشف از این می گیرد که این قاعده در اثر تطور علم اصول بوجود آمده و یک قاعده مسلم اصولی در نزد جمیع اصولیین از قدما و متاخرین نیست و بر اثر تطور علم اصول این قاعده بوجود آمده است حال باید دید متاخرینی که این قاعده را قبول کردند مناشئ التزامشان به این قاعده چیست و آنها را بررسی نماییم و ببینم که آیا این ادله ایی که بر این قاعده اقامه شده، درست است یا خیر؟

این سیر تاریخی این بحث؛ حال آیا فرمایش شهید صدر درست است یا خیر پاسخ اجمالی این است که به حسب تتبعی که انجام دادیم، این مقدار کلام شهید درست است که قبل از وحید بهبهانی(ره) این قاعده در کلمات اصولیین نبوده؛ اما یک اشکال و جوابی را خود شهید مطرح می کنند که آیا اگر یک مطلبی در کلمات گذشتگان نبوده آن را از بدیهی بودن خارج می کند یا ممکن است دیگران به آن توجه نداشته باشند

این بحث را ملاحظه بفرمایید تا درس آینده انشاء الله

وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ وَ السَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُه‏


Star الاطلاق المقامی ( اطلاق مقامی )
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 23:23 - انجمن: پژوهش های اصولی - بدون‌پاسخ

با توجه به اینکه در بحث مفهوم شرط سخن از اطلاق مقامی به میان آمده است و با توجه به عدم وجود منابع کافی در این زمینه در اینجا مقاله حضرت استاد قائینی زید عزه که در مجله فقه اهل البیت عربی شماره 53 به چاپ رسیده است قرار داده می شود. لازم به ذکر است هر گونه نقل از این مقاله منوط به رعایت حقوق نویسنده و این مجله می باشد.


الإطلاق المقامي

الاُستاذ الشيخ محمد القاييني

المقدّمة :
من جملة المستندات المطروحة في کلمات الفقهاء في ثنايا البحوث الفقهية هو ما يصطلح عليه بالإطلاق المقامي ، وقد تکرّر الاستدلال به في مسائل شتّی ، من هنا تبرز أهمية بحثه لبيان حقيقته والتعرّف علی ماهيّته والوقوف علی ضابطته و التحقّق من موارده کسائر المسائل الاُصولية .
وحيث إنّ البحث عنه غير منقّح في محلّه المناسب من اُصول الفقه استدعی ذلك تفصيلاً من الکلام .

حقيقة الإطلاق اللفظي :

قبل التعرّض لحکم الإطلاق المقامي وسائر ما يتعلّق به لابدّ من بيان معنی الإطلاق اللفظي تمهيداً لبيان الإطلاق المقامي والفرق بينه وبين الإطلاق اللفظي ، فنقول :
إنّ من المباحث الاُصولية المعروفة هو الإطلاق اللفظي ويعنون بذلك دلالة لفظ بحسب الوضع واللغة علی طبيعة جامعة بين وجوه مختلفة في القيود تجامع اشتمال الطبيعة علی القيد أو قيد آخر مضاداً له ، أو عدم اشتمالها علی قيد . ولا يکون الوضع اللغوي مستدعياً لتقيّد ولا لإطلاق ؛ فلا يکون استعمال اللفظ في موارد التقييد مجازاً ، بل هو استعمال حقيقي مثل استعماله في مورد الإطلاق .
وحيث إنّ الوضع اللغوي لا يستدعي الإطلاق کالتقييد يکون اللفظ بحسب الوضع مجملاً ؛ إلا أنّ منشأ الدلالة والظهور لا ينحصر في الوضع ؛ بل إنّ مقدّمات الحکمة حيث تجري تشکّل للفظ ظهوراً في الإطلاق بمعنی رفض القيود المجامعة للطبيعة ـ لا بمعنی جمع القيود ـ ومع هذا فلا يکون اللفظ مجملاً ؛ بل يعود ظاهراً في الإطلاق حجّة علی ذلك .
فالإطلاق اللفظي معناه ظهور اللفظ في الإطلاق ، ومناطه جريان مقدّمات الحکمة والتي من جملتها کون المتکلّم في مقام البيان ولو بحسب الأصل العقلائي .
کما أنّ هذا الظهور قد يکون ناشئاً من عدم التقييد ، وقد ينشأ من فهم العرف عدم دخالة القيد ويعبّر عنه بإلغاء الخصوصية ؛ فإنّه ليس معناه العلم بعدم الفرق ارتجالاً ، بل المقصود ظهور الکلام في عدم الفرق .
وهناك فرض آخر وهو عدم ظهور الکلام المشتمل علی القيد لا في دخل القيد ولا في عدم الدخل ، بل يکون الکلام مجملاً من حيث دخالة القيد کما في القيود الغالبة ؛ وفي مثلها لا يصحّ الاعتماد لإثبات الإطلاق علی الکلام المشتمل علی القيد . نعم ، لو کان هناك کلام آخر خالٍ عن القيد لا يصلح الکلام المشتمل علی القيد حجّة علی القيد ، فلا تغفل .

ملاك الاطلاق اللفظي :
ثمّ إنّ هناك کلاماً في ملاك الإطلاق اللفظي ، فقد ذهب البعض إلى أنّه الوضع ، کما ينسب إلی المشهور قبل سلطان العلماء ؛ وذهب آخر إلى أنّه مقدّمات الحکمة ، کما هو مذهب السلطان والمشهور عمّن تأخّر عنه .
فلو اخترنا القول الأول وهو کون الإطلاق موضوعاً لغة وعرفاً فلا يرد عليه اشكال الدور ، وإن اخترنا الثاني فالاستناد في إثبات الإطلاق إلی مقدّمات الحکمة حسب التقرير المعروف من المتأخّرين لا يخلو عن إشکال وشبهة الدور ؛ وذلك لأنّهم أخذوا في مقدّمة الإطلاقات منافاة الإطلاق للغرض لو کان الحکم واقعاً مقيّداً ؛ حيث لا يؤخذ القيد في مقام الإثبات ويکون الکلام مطلقاً ؛ والحال إنّ المراد هو المقيّد ؛ فإنّه کيف يکون عدم التقييد في مقام الإثبات منافياً للغرض لو کان الغرض هو المقيّد بعد عدم ظهور عدم التقييد إثباتاً في الإطلاق ؟ ! وإثبات ظهور عدم التقييد في الإطلاق بهذا يکون دوراً واضحاً .
فإنّ المقيّد هو القدر المتيقّن من مراد المتکلّم لا محالة ، فلو أمر بعتق رقبة ودار أمرها بين المقيّدة بالإيمان وعدم التقييد ، کيف يکون عدم التقييد حجة علی الإطلاق بحجّة أنّ الإطلاق منافٍ للغرض لو کان الحکم مقيّداً في الواقع ؟ ! فإنّ الإطلاق إنّما يکون منافياً للغرض إذا کان ظاهراً في نفي التقييد ، وإلا فلا يکون مجرّد عدم التقييد في مقام الإثبات حجّة علی عدم دخالة القيد ؛ إذ لو کان الغرض هو المقيّد والمفروض عدم ظهور عدم التقييد في نفي دخالة القيد يؤخذ بالکلام في القدر المتيقّن منه ، ولا يلزم محذور الإجمال ، بخلاف ما لو لم يکن للکلام قدر متيقّن .
ولعلّ هذه النکتة هي التي حدت بصاحب الکفاية إلی القول بعدم حجّية الإطلاق مع وجود قدر متيقّن له في مقام التخاطب وإن کان ظاهر کلامه واستدلاله يرمي إلی وجه آخر .
نعم ، هناك تقريب آخر لإثبات الإطلاق اللفظي وهو ظهور حال المتکلّم في کونه متصدّياً لتمام مقصوده باللفظ ، ولا يرد علی هذا محذور الدور المتقدّم ، کما أنّه لو تمّ يندفع به احتمال المحقّق الخراساني في کون الإطلاق حجّة حيث لا يکون له قدر متيقّن بحسب مقام التخاطب .
فقد تحصّل : أنّ الإطلاق اللفظي بمعنی السريان والشمول وعدم التقييد ، وأمّا الإطلاق المقامي فإنّه قد ينتج التقييد کما قد تکون نتيجته السريان . وسيأتي لذلك مزيد توضيح إن شاء الله تعالی .

حقيقة الاطلاق المقامي :

أقسام الإطلاق المقامي :
ينقسم الإطلاق المقامي حسب تعبير الفقهاء والاُصوليين وحسب موارد استعمال هذا الاصطلاح إلی أقسام :
القسم الأول :ما يکون داخلاً في الإطلاق اللفظي حقيقة وملاکاً وإن اختلف عنه تعبيراً ؛ وذلك مثل تفسير حقيقة وتبيينها بشكل عملي ، والمثال الواضح لذلك ما يُروی من حديث : ألا أحکي لکم وضوء رسول الله (صلى‏ الله ‏عليه ‏و ‏آله ‏و سلم)، ومثل ذلك معتبرة حمّاد في الصلاة المتضمّنة لبيان أفعال الصلاة ووظائفها.
فإنّ مثل هذا بصدد بيان ماهيّة مردّدة بين الإطلاق والتقييد ؛ کالصلاة المردّدة بين المقيّدة بقيد محتمل وعدمه ؛ وکالوضوء المردّد بين المقيّد بخصوصية محتملة وعدمها .
ولا فرق في الإطلاق اللفظي بين أن يؤمر بالوضوء وبالصلاة ثمّ يتردّد الوضوء والصلاة بين المطلق والمقيّد ، وبين أن يؤمر بأفعال لا بعنوان الوضوء والصلاة ، بل بذواتها ثمّ يقتصر علی ما عدا القيود المحتملة ؛ کأن يؤمر بالتکبير والقراءة والرکوع والسجود وغير ذلك من الأفعال . فذلك کلّه إطلاق لفظي حقيقة وملاکاً .
نعم ، قد يکون اللفظ هو الصلاة ، وقد يکون اللفظ هو ما يجب فعله ؛ والتفاوت بين العنوانين لا يوجب تفاوتاً في حقيقة الإطلاق اللفظي ، ولا اختلافاً في ملاك اعتبار الإطلاق اللفظي .
القسم الثاني : وهو المقصود الأصلي في البحث عن الإطلاق المقامي ـ ما يکون مغايراً للإطلاق اللفظي حقيقة ومناطاً ؛ وإنّما التعبير عنه بالإطلاق مجرّد مشارکة في اللفظ ؛ وهو : أن يکون سکوت الشخص مستلزماً لفوات غرض لازم له لا يرضی بفواته ، فإنّ هذا السکوت لا ينبغي بحسب الحکمة ؛ حيث إنّه منافٍ لمقام ذاك الشخص الذي هو مقام التسبيب إلی التحفّظ علی الأغراض بحسب ما هو وظيفة صاحب الغرض وطالبه من بيان ما يوجب الحفاظ علی الغرض لو أراد المکلّف أن يوافق ويمتثل التکليف ، فلا يکون قصور من ناحية بيان الغرض من قِبل صاحبه وإيصاله إلی المکلّف بالطرق المتعارفة التي تُمکّن المکلّف من الوصول حيث لا يکون مقصّراً .
فالمقام المقصود في الإطلاق المقامي ليس هو مقام البيان ؛ فإنّ الإطلاق المقامي يتحقّق بلحاظ ما لايکون المتکلّم بصدد بيانه أصلاً ، بل هو مقام الحکمة أو مقام التحفّظ علی الغرض الذي هو من شعب الحکمة وفروعها .
کما أنّ الإطلاق في الإطلاق المقامي ليس بمعنی عدم التقييد ؛ ولذا يتمّ الإطلاق المقامي فيما لا يمکن فيه التقييد ؛ مع أنّ إمکان التقييد من مقدّمات الإطلاق اللفظي ، فيکون المراد من الإطلاق في المقام عدم التنبيه علی خلاف ما يعتقده المخاطب .
کما أنّ الإطلاق المقامي ليس من شؤون دلالة اللفظ ، بل هو حکم عقلي قطعي بلزوم التحفّظ علی الأغراض اللازمة بحسب ما هو وظيفة صاحب الغرض .
ثمّ إنّ هذا الذي ذکرناه ـ أعني استلزام السکوت بدون الإطلاق فوت الغرض اللزومي ـ من جملة مناطات الإطلاق المقامي ، ولا ينحصر فيه ؛ وسيتضح سائر الملاکات عند التعرّض لأدلّته .
مثال الإطلاق المقامي من القسم الثاني :
لا ريب أنّ المعمول عليه هو حمل الألفاظ المستعملة في کلام الشارع علی المعاني العرفيّة واللغوية ما لم يتحقّق اصطلاح جديد للشارع وإرادته معنی مغايراً للمعنی العرفي واللغوي . وهذا أصل أقوى من أصالة الحقيقة المعمولة في الاستعمالات العرفيّة ، وليس لهذا الأصل القويّ مدرك إلا الإطلاق المقامي الذي نحن بصدده ؛ فإنّ الشارع في استعمالاته إنّما هو بصدد بيان حکم مفاهيم الألفاظ ومعانيها ، وليس هو بصدد بيان ما هو مفهوم اللفظ ومعناه في اصطلاحه .
فإذا قال : اغسل ثوبك ، فهو بصدد بيان وجوب الغسل ، وأمّا أنّ الغسل ما هو فليس هو بصدد بيانه ، ومع ذلك فيحمل اللفظ المستعمل في کلام الشارع علی المفهوم اللغوي للغسل ، وأنّ الشارع ليس له اصطلاح خاصّ مغاير للعرف واللغة ، کالتعفير أو إزالة القذارة بالحكّ والدلك وما شاکل ذلك ، بل المفهوم من الغسل هو إزالة القذارة ببعض المائعات ، ويحکم علی الشارع بإرادته حيث لا يثبت له اصطلاح علی خلاف ذلك .
نعم ، کفاية الغسل العرفي مرّة واحدة ، أو بالماء المالح کماء البحر أو البئر وما شاکل ذلك يکون بالإطلاق اللفظي الذي هو بصدد بيانه . وأمّا إرادة المفهوم العرفي للغسل فإنّما يحکم بها علی أساس الإطلاق المقامي .
ومن هنا ظهر : أنّ تحميل الشارع إرادة المعاني العرفية والمشي علی أساس المفاهيم اللغوية وقواعد الاستعمال العامّ کأصالة الحقيقة وغيرها ، کلّ ذلك يکون علی أساس الإطلاق المقامي .
کما أنّ هذا ـ أعني الإطلاق المقامي ـ هو الأساس للإطلاق اللفظي حيث يتحقّق له الظهور ولو علی أساس مقدّمات الحکمة ؛ وذلك لأنّ ذلك من مصاديق الظهور ، وقد عرفت أنّ اعتبار الظهور واعتماد الشارع عليه إنّما يتمّ علی أساس الإطلاق المقامي ، فلا تغفل.
القسم الثالث :وهناك قسم يعبّر عنه بالإطلاق المقامي يراد به : کون الکلام في مقام بيان أمر زائد علی ما يستدعيه اللفظ .
مثال ذلك : حصر الواجب في اُمور مع أنّ الذي يستدعيه اللفظ هو وجوب تلك الاُمور خاصّة ، ولا ينافيه وجوب غيرها أيضاً ، ولکن القرينة المقامية تستدعي حصر الواجب ، وتلك القرينة هي کون المتکلّم بصدد بيان کلّ ما يجب ، لا مجرّد وجوب ما ذکر .
ونظير ذلك : ما ذکر في قضية ثبوت المفهوم للقضية الشرطية بناءً علی منع ثبوت المفهوم لها بحسب الوضع واللغة ؛ حيث ذکر صاحب الکفاية (قدس‏ سره) أنّه ربّما يثبت للقضية مفهوم فيما إذا کانت القضية بصدد بيان موارد ثبوت الحکم وحصرها ، فيکون الاقتصار علی الشرط قاضياً بعدم ثبوت الحکم في غير مورد تحقّق الشرط .
وظاهر أنّ هذا الإطلاق علی خلاف الأصل يحتاج إثباته إلی إثبات ، وليس هناك أصل عقلائي مثبت له ، بخلاف الإطلاق اللفظي .
والفرق بين هذا وبين الإطلاق اللفظي ظاهر ؛ فإنّ معنی الإطلاق اللفظي هو ثبوت الحکم للموضوع من دون تقيد الموضوع بقيد غير مذکور ، هذا في إطلاق الموضوع ، ومعنی إطلاق الحکم هو ثبوته من دون تقييد بقيد يقتضي کون الوجوب تخييرياً أو مشروطاً أو غيرياً أو کفائياً.
وأمّا معنی هذا الإطلاق هو إثبات حصر الحکم في الموضوع الخاص أو حصر الموضوع في اقتضاء حکم خاص حسبما يستدعيه المقام الخاص الذي هو بصدده حسب القرينة .
وکيف کان فالدليل علی اعتبار هذا القسم من الإطلاق حيث يتحقّق هو الدليل علی اعتبار الظهور ؛ فإنّه بعد ظهور حال المتکلّم في کونه بصدد هذا الإطلاق يکون ظهور کلامه فيما هو بصدده حجّة کما في سائر الظواهر .

أدلّة اعتبار القسم الثاني من الإطلاق المقامي :
حيث عرفت إجمالاً مغايرة الإطلاق المقامي للإطلاق اللفظي ماهيةً يقع الکلام في بيان الدليل علی اعتباره . وما يمکن الاستدلال به لذلك عدة وجوه :
الوجه الأوّل :هو ما أشرنا إليه عند التعرّض لبيان حقيقة الإطلاق المقامي ، وهو ملاك فوات الغرض اللزومي . وتوضيح ذلك :
إنّ الحکمة تقتضي عدم السکوت علی فوات الأغراض المنشودة حتی غير اللازمة فضلاً عن اللازمة منها ؛ فإنّ العاقل إذا کان له غرض فلا مناص له في الوصول إلی غرضه من التسبيب إليه عندما لا يکون تحقّقه بمباشرته ، وأقلّ مراتب التسبيب هو بيانه حيث يکون مغفولاً عنه ، ولا يجوز أن يسکت فيسبّب ذلك فوات غرضه من ناحيته لا من ناحية غيره .
وعلی هذا الأساس لابدّ من بيان المستحبّات کالواجبات ، و إن کانت المستحبات غير إلزامية علی المکلّف ؛ فإنّ ما هو غير واجب هو إتيان المکلّف بالعمل المستحب ، وأمّا تمکينه منه فهو واجب حيث يکون للشارع غرض في تشريع المستحبّات .
وعلی هذا الأساس يحتمل وجوب الاجتهاد والإفتاء في المستحبّات وإن کان فعل المستحبّ غير إلزامي علی المکلّف ، وعلی هذا الأساس فحيث يکون للشارع أغراض لازمة وکان سکوته ملازماً لفوات تلك الأغراض لم يکن السکوت أمراً سائغاً بحسب مقتضى الحکمة ، فيعلم من السکوت عدم استلزامه فوات الأغراض .
فإذا کان المرتکز عند العقلاء اعتبار خبر الثقة بحيث يسري إلی مجال الشرعيّات عفواً وقهراً حيث لا يردع عنه صريحاً ، ولم يتحقّق ردع من الشارع علی هذا الوجه يعلم بأنّه لا يأبی الشارع عن سريان إعمال خبر الثقة في مجال الشرعيّات وأنّه لا يفوت بذلك غرض لازم شرعاً ، فيجوز إعمال ذلك في مجال النفوس والأعراض والدماء وسائر الاُمور الهامّة ، ويکون خبر الثقة فيما يتعلّق بالحدود والقصاص وما شاکل ذلك حجّة ، کما يکون حجّة في سائر الأبواب والمسائل .
فإنّ المتشرّعة يُعملون خبر الثقة فيما يتعلّق بالاُمور الشرعيّة غفلة عن احتمال اختلاف الشارع مع العرف في حجّية خبر الثقة ، ولا تفاوت في أنظارهم بين الأغراض اللازمة وغيرها ، فإذا لم يکن خبر الثقة حجّة ويکون إعماله مستلزماً لفوات الأغراض اللازمة لا محالة ـ حيث يعتمد في نفي التکليف مع احتماله کما يعتمد في تعيين متعلّقات التکاليف وتحديدها ـ کان سکوت الشارع عن الردع تعريضاً لأغراضه اللازمة إلی الفوات ، وهو مخالف لما تقتضيه الحکمة لا محالة .
فلا مناص من کون السکوت عندئذٍ دليلاً علی موافقة الشارع لطريقة العرف وعدم استلزامها فوات أغراضه .
ويمکن التعبير عن هذا الوجه ـ أعني فوات الأغراض ـ بتعبير آخر لو لم يکن هذا وجهاً آخر لاعتبار الإطلاق المقامي ، وهو استلزام السکوت الإغراء ؛ فإنّ العرف يغترّ بسکوت الشارع ويکون السکوت هو المسبّب له ، والتسبيب إلی الاغترار لا ينبغي من الحکيم و العاقل .
الوجه الثاني :لولا اعتبار الإطلاق المقامي لاستلزم ذلك الإجمال واللغز حتی لو لم يسبّب السکوت فوت الأغراض ولا التغرير .
وتوضيح ذلك : إنّ الشارع استعمل الألفاظ الدارجة في العرف ، ولم يحدّد لها مفاهيم في اصطلاحه حيث يطلقها ، فهب أنّ السامع لا يحمل الألفاظ علی المفاهيم العرفية عفواً وقهراً ، وهب أنّ المُخاطب لا يکون غافلاً عن احتمال مغايرة اصطلاح الشرع والعرف في هذه الألفاظ ، ولکن مع هذا وذاك ليس للشارع فرضاً مفهوم مبيّن لهذه الألفاظ غير ما هو معناها عرفاً ، فتعود هذه الألفاظ بأسرها مجملة في التعبير عن مقاصد الشرع لغواً في تبيين ما يريده الشارع من الناس ، ولا يکاد يصدر اللغو من الحکيم العارف ، ولا يليق ذلك به .
وإن شئت قلت : يدور الأمر بين حمل هذه الألفاظ علی المفاهيم العرفية وبين کونها مجملات ويکون صدورها لغواً من الحکيم ، وحيث لا يجوز الثاني فيتعيّن الأوّل .
فإن قلت: لم لا يجوز صدور المجمل من الحکيم وربّما يکون في الإجمال غرض ، وقد صرّح الکتاب العزيز باشتماله علی الآيات المشتبهة أو المتشابهة .
قلت :ليست الدعوى امتناع صدور المجمل في الحکيم ، وإنّما المقصود امتناع کون کلمات الشارع بأسرها مجملات لکلّ أحد ، فإنّ الحکيم قد يجمل في بعض کلماته ؛ ولکن لا يجعل کلّ کلامه مجملاً ؛ فإنّ الغرض من التکلّم هو التبيين وإعلام المخاطب ، والإجمال منافٍ لهذا الغرض ، وأمّا ما اشتمل عليه الکتاب العزيز من متشابهات الآيات ـ بناء على إرادة المجمل من المتشابه ـ فهي متشابهات بالنسبة إلی بعض الناس ؛ وإلا فإنّ الأئمّة (عليهم ‏السلام) الذين نزل الکتاب في بيتهم عارفون بما اُريد منها ، ولا إجمال لها بالنسبة إليهم .
ولا تجوز دعوى أنّ خطابات الشارع بأسرها معلومة للأئمّة (عليهم ‏السلام) وإن کانت مجملة بالنسبة إلينا ؛ فإنّ الأئمّة (عليهم ‏السلام) حاورونا وتکلّموا معنا وخاطبوا أصحابهم ، ولا يصح أن يحاورونا بما لا يعبّر عن مقصودهم ، ولا يبيّن عمّا في ضميرهم ، فلا مناص من تنزيل کلماتهم (عليهم ‏السلام) علی المفاهيم العرفية ، ولا معدل عن تفسير ألفاظهم علی أساس الأوضاع اللغوية والنکات الإرتکازية لو صح التعبير عن ذلك بالتفسير .
وما ذکرناه هو السرّ في إعمال النکات الأدبية والارتکازات الظريفة في کلام الله العزيز وفي کلمات سادات الدين (عليهم ‏السلام) ؛ فإنّهم محيطون بذلك کلّه ، وحيث إنّه لم يکن لهم طريقة في المحاورة غير الطريق العرفي واللغوي فلا مناص من إعمال الدقّة في تطبيق الطريقة العرفية واللغوية حسب الارتکازات بالنسبة إلی کلام الله وأولياء الشرع الذين هم الوسائط في بيان الدين ، والله العالم .

الوجه الثالث :هو الظهور الحالي ، بتقريب : أنّه إذا کانت هناك سيرة راسخة بحدّ لا يخطر ببال الناس مغايرة المشرّع في طريقته لمسلکهم فيطبّقونها علی الشرعيّات عفواً ، وهذه السيرة بمرأى من الشارع وبمحضره وهو مطلّع علينا ، فلئن کان مخالفاً لتلك السيرة غير راضٍ بها ولا موافق معها لوجب عليه التنبيه علی ذلك ردعاً لأتباعه من متابعتها وتنبيهاً لهم علی مجانبتها ؛ فإنّه بسکوته يعلن الموافقة وبعدم الردع يظهر الرضا بالغضّ عن استلزام سکوته علی تقدير المخالفة فوت الغرض ، کما کان مقتضی بعض ما تقدّم .
وهذا البيان أشبه بالتقرير الذي هو ملاك اعتبار سيرة المتشرّعة ؛ فإنّ ظهور الأمر بمنزلة إظهار نسبة الشيء إلی شخص بحضرته ، فکما أنّ السکوت عن نفي النسبة فيما نسب إلی شخص بحضوره أمر ظاهر أشدّ الظهور علی الموافقة على تلك النسبة إذا لم يکن محذور في النفي کتقيّة ونحوها ، کذلك السکوت عن الردع عن السيرة الظاهرة الراسخة ظاهر بنحو أکيد في الرضا بها .
بل هذا الظهور هو الدليل علی اعتبار المعاجز الصادرة عن الأنبياء والأولياء ؛ فإنّ سکوت الله عن الردّ علی مدّعي النبوّة مقترناً بإظهار المعاجز ظاهر بوضوح في عدم ردّ الدعوى والإرسال ، فهو کما لو ادّعی شخص عند الملك أنّه منصوب من قبله في إمارة وسکت ، وهو کما لو ادّعی شخص الوکالة عن غيره بحضوره ولم يردّ عليها .
وبالجملة : هذا السکوت ليس أضعف دلالة من التکلّم بکلام ظاهر في الموافقة ، فإذا کان الظهور القولي حجّة عند العقلاء لم تکن حجّية الظهور العملي في السکوت أضعف اعتباراً من ظهور الأقوال ، فلا مناص من حجّيته .
هذا ، إذا لم يکن السکوت نصّاً ـ لا ظاهراً ـ في الموافقة ، وإلا فالأمر أوضح .
ثمّ إن کان اعتبار السکوت بملاك الظهور وکان اعتبار الظهور بملاك استلزام السکوت عن الردع عنه مع عدم الموافقة عليه هو فوت الأغراض بسريان العمل به في مجال الشرعيات قهراً رجع الاستدلال في الحقيقة إلی الوجه المتقدّم ، ولم يکن هذا وجهاً مستقلاً عمّا سبق .
ثمّ إنّه لابأس بالمناسبة أن يعلم أنّ الملاك في اعتبار السيرة العقلائية ـ لا سيرة المتشرّعة ـ هو الملاك في اعتبار الإطلاق المقامي بعينه ؛ حيث إنّ السيرة العقلائية غير مطبّقة فعلاً علی الشرعيّات ، بخلاف سيرة المتشرّعة فإنّها جارية على حساب الشرع والنسبة إليه ، وهذا هو أساس الفرق بين سيرة المتشرّعة وسيرة العقلاء .
ففيما کانت السيرة عقلائية ولم تکن جارية في مجال الشرعيّات إنّما يکون سکوت الشارع عن ردعها حجّة علی إمضائها ؛ لکون السيرة من جهة رسوخها مظنّة السراية إلی الشرعيّات عفواً وقهراً وغفلة عن احتمال اختلاف مسلك الشارع عمّا جرت عليه السيرة ، فإذا لم يکن الشارع راضياً بتطبيق السيرة في مجالٍ ما يتعلّق به کان عليه التنبيه والردع ، وإلا کان مخلاً بغرضه غير متحفّظ عليه ، وهذا لا يناسب مقام الحکمة ، فيکون السکوت دليلاً علی عدم إباء الشارع من تطبيق ما جرت عليه السيرة علی الاُمور الشرعية ؛ إمّا بحکم العقل حسبما يقتضيه مقام الحکمة الذي هو مقام التحفّظ علی الأغراض ، وإمّا بظهور الحال حسبما تساعده الدلالة العرفية علی الموافقة .
فقد تحصّل وتحقّق في ضابط الإطلاق المقامي وکذا السيرة حسب حکم العقل : أنّه يعتبر فيه ـ وهذا رکنه الأساس ـ غفلة الناس عن احتمال الخلاف لو سکت الشارع ، بحيث يلازم سکوت الشارع فوات غرضه وکون جعل الحکم لغواً أو بحکمه .
ويتفرّع عليه :
أوّلاً :
عدم وجوب التنبيه والردع فيما کان السکوت غير مستلزم لفوت غرض لزومي وإن استلزم توهّم الناس لما يخالف الشرع ، کما لو استلزم سکوت الشارع عمل الناس بالاحتياط ؛ فإنّ المرتکز عند الناس هو وجوب الاحتياط في أطراف العلم الإجمالي ، فإذا لم يکن الاحتياط واجباً في الشريعة علی خلاف بناء العقلاء ولم ينبّه عليه الشارع لا يکون سکوته مستلزماً لفوت غرض لازم ، فلا يکون مقام الحکمة والاهتمام بالأغراض مستدعياً للتنبيه علی عدم وجوب الاحتياط .
نعم ، ربّما يکون هناك غرض لزومي في تسهيل الأمر علی المکلّفين وإيصال الترخيصات إليهم وجعل الشريعة سمحة سهلة ، وهذا أمر آخر يحتاج إلی إثبات ، ومعه يتحفّظ عليه الشارع لا محالة .
والذي نحن بصدده هو الأغراض اللازمة الواقعية في جعل الأحکام الإلزامية وأنّ تلك الأحکام وجعلها يستدعي التحفّظ عليها وعدم السکوت عنها حيث کانت هناك غفلة عامّة عنها ، وإلا کان السکوت منافياً للغرض من جعلها وإنشائها .
وقد يقرّب الإطلاق المقامي حتی فيما کان طبقاً للاحتياط : بأنّ ملاك الإطلاق المقامي وإن لم يتمّ بلحاظ العمل ، ولکنّه يتمّ بلحاظ مقام الإخبار ؛ حيث إنّ المخاطب يخبر بما اعتقده علی أساس السکوت من ناحية الشارع والمتکلّم عن الردع ، فيکون إخبار المکلّف ونسبة الحکم إلی الشارع من حيث الموافقة عليه کذباً ، وفي الکذب مفسدة ، وحيث إنّه ينشأ من سکوت الشارع فيتمّ الإطلاق المقامي لا محالة .
ويرد عليه : أنّ الکذب الخبري في المقام لا مفسدة فيه ، حيث إنّ مضمونه مطابق للاحتياط ، والکذب المخبري ـ أعني تعمّد الکذب ـ فهو منتفٍ مع فرض اعتقاد المخبر وإن کانت عقيدته مخالفة للواقع .
وثانياً :عدم اعتبار الإطلاق المقامي في المسائل المتجدّدة بعد عصر الشارع ؛ فإنّه لا يتحقّق ملاك الإطلاق المقامي فيها ؛ ولذا يجوز الاستناد في حکم المسائل المستجدة إلی العمومات والإطلاقات اللفظية ، وهذا نظير عدم اعتبار السيَر الحادثة عملاً وارتکازاً لو کان هناك مصداق لها ؛ فإنّه حيث تکون السيرة جديدة غير معاصرة للشارع تکون متدرّجة في الوجود غير متحقّقة دفعة واحدة ، ومع هذا کيف تسبّب مثل هذه السيرة غفلة الناس عن احتمال اختلاف طريقة الشارع مع سيرتهم ؟ ! فإنّ السيرة في بداياتها يعرض مجراها علی الشريعة ويقع السؤال عن مشروعيتها وعدمها ، ولا تطبّق علی الشرعيات عفواً وقهراً .
فلا يکون سکوت الشارع عن الردع عنها مستلزماً لفوات أغراضه اللازمة بعد عدم تطبيق مجرى السيرة علی الشرعيات قهراً وغفلة ، بل حدوث السيرة منشأ للسؤال عن مشروعية مجراها وعدمه ، وهذا هو سرّ الفرق بين السيَر الحادثة حيث لا تعتبر وبين السيرة المعاصرة للشارع حيث تکشف عن موافقة الشريعة لها عند عدم الردع عنها .
کما أنّه لا ظهور حالياً في موافقة الشارع للسيَر غير المعاصرة له حتی مع علمه الغيبي بها ، بل ومع علمه العادي فضلاً عن غيره .
نعم ، لا يبعد شمول نکتة فوات الغرض في السيرة للارتکازات غير المعمول بها ؛ لعدم وجود مصداق لها ، فيکون السکوت عن الردع عن الارتکازات کذلك مع کونها معرضاً للتطبيق بحدوث المحلّ لها ملازماً للإمضاء ؛ حيث إنّ الارتکاز يطبّق قهراً علی مصداقه حيث يحدث ولو بعد زمن الشارع وغيبته .
وثالثاً :عدم اعتبار الإطلاق المقامي حيث لا يکون المورد مغفولاً علی وجه لا يلتفت الناس إلی احتمال الخلاف ، بل کان احتمال الخلاف متحقّقاً ، فإنّه يصح الاعتماد في مثله علی العمومات والإطلاقات المخالفة للإطلاق المقامي ، ومثله عدم اعتبار السيَر غير المرتکزة علی وجه يغفل الناس عن احتمال اختلاف طريقة الشارع لبناء العقلاء ؛ بأن کانت السيرة غير راسخة بهذا الحدّ ، بل يحصل للناس التردّد في موافقة الشارع علی ماجرت عليه السيرة سيما مع الالتفات إلی اختلاف الشارع معهم في بعض سيرهم ، کالسيرة علی اعتبار المعاملات ونفوذها ؛ فإنّه ليس بحدّ يغفل الناس عن احتمال مخالفة الشارع لهم سيما مع الالتفات إلی منع الشارع عن بعض المعاملات کالربا ونحوه ، فإنّه لو کان الدليل علی اعتبار السيرة هو فوات الأغراض اللزومية بسبب السکوت لا ينطبق ذلك في مثل السير غير الراسخة علی الوجه المتقدّم .
ويترتّب علی ذلك صلاحية العمومات للرادعية عن مثل هذه السيَر ، بخلاف السيَر الراسخة ؛ فإنّه لا تصلح العمومات للردع عنها ، ويکون انحصار المخالف للسيرة في العمومات دليلاً علی عدم الردع وموافقة الشارع علی السيرة .
رابعاً :أنّه إنّما يجب التنبيه والردع متى ما کان السکوت منشأ لفوات الأغراض بشكل واسع ، وإلا فمجرّد فوت غرض لزومي في بعض الأحيان ليس محذوراً ، ويشهد لذلك جعل الاُصول الترخيصية وکذا القواعد التسهيلية کقاعدتي الفراغ والتجاوز وغيرهما ؛ فإنّه يحتمل فوات الأغراض اللزومية في تطبيقاتها لا محالة ، وربّما ينکشف ذلك علی وجه القطع ، ومع ذلك لا بأس بجعلها .
والسرّ في حصر المحذور في فرض سعة فوات الأغراض هو أنّ ملاك الإطلاق المقامي لا يستدعي زائداً علی ذلك ؛ فإنّ مقام الحکمة إنّما يقتضي التحفّظ علی الغرض اللزومي علی وجه يکون ترکه موجباً للغوية جعل الحکم وإنشائه ، فما لم يستلزم هذا المحذور لايکون فيه بأس ، وإنّما يلزم لغوية جعل الحکم أو ما بحکم اللغوية إذا کان السکوت منشأً لفوات الغرض اللزومي علی وجه وسيع ، وأمّا إذا استلزم السکوت فوت الغرض أحياناً مع الوصول إليه أحياناً اُخرى لا يعدّ معه جعل الحکم لغواً أو بحکمه ، فهو من قبيل جعل الأحکام الواقعية مع جعل الترخيص في خلافها في موارد قيام الطرق والأمارات والاُصول ، بل ما نحن فيه أهون من ذلك ؛ فإنّ جعل الترخيص علی خلاف الواقع تسبيب من الشارع في فوت غرضه اللزومي ، بخلاف سکوت الشارع ؛
فإنّه لا يسبّب الفوت ؛ وإنّما هو عدم إيجاد المانع من دون إيجاد المقتضي للفوات .

الفوارق بين الإطلاق اللفظي والإطلاق المقامي :
هناك اُمور يختلف فيها الإطلاق المقامي عن الإطلاق اللفظي ، وهي :
الأمر الأوّل :إنّ الإطلاق اللفظي راجع إلی الظهور ومحقّق لدلالة اللفظ من دون أن يفيد علماً بالواقع ، وهذا بخلاف الإطلاق المقامي فإنّه يستدعي القطع بالواقع أحياناً .
نعم ، ربّما يکون الإطلاق المقامي منشأً للظهور ؛ وذلك بالنسبة إلی موافقة الشارع لأهل العرف واللغة في مفاهيم اللغات المستعملة في کلماته .
الأمر الثاني :إنّ الإطلاق اللفظي حجّة مطلقاً وإن کان مضمونه مخالفاً للاحتياط ، ولکن الإطلاق المقامي بملاك التحفّظ علی الأغراض اللازمة إنّما يتمّ إذا کان مخالفاً للاحتياط ؛ فإنّ في مثله يستلزم عدم موافقة الشارع فوت الغرض اللازم .
الأمر الثالث :إنّما يتمّ الإطلاق اللفظي بحسب الثبوت حيث يکون المتکلّم في مقام البيان وبصدده ، وأمّا الإطلاق المقامي فإنّه يتحقّق فيما لا يکون المتکلّم بصدد بيانه ، ولکن إطلاقه وسکوته عن التنبيه والردع والتقييد يلازم فوت أغراضه اللازمة کما سبق .
الأمر الرابع :إنّ الإطلاق اللفظي إنّما يتحقّق في مقام الإثبات بضمّ الأصل العقلائي القاضي بکون المتکلّم في مقام البيان ما لم يحرز خلافه .
وأمّا الإطلاق المقامي فلا يشك في كون المتكلم في مقام البيان أولاً كي نجري الاصل فإنّ المتکلّم يکون في مقام البيان حتماً ، فالإطلاق اللفظي في ظرف البيان ثبوتاً وإثباتاً يقتضي ويدلّ على الشمول ؛ وأمّا الإطلاق المقامي فهو يستدعي کون المتکلّم في مقام البيان ، وعلى تقدير الشك فالأصل ينفي كونه في مقام البيان .
الأمر الخامس :قد شاع في الکلمات أنّ الإطلاق المقامي علی خلاف الأصل ، بخلاف الإطلاق اللفظي ، وهذا إنّما يتمّ في غير القسم الثاني من الإطلاق المقامي کالقسم الثالث ، وإلا ففيما استلزم السکوت فوات الأغراض اللازمة لا مناص من تمامية الإطلاق .
الأمر السادس :إنّ الإطلاق اللفظي إنّما يتمّ فيما يمکن فيه التقييد ، وهذا بخلاف الإطلاق المقامي ؛ فإنّه يتمّ فيما لا يمکن فيه التقييد أيضاً ، کما في نفي اعتبار قصد الوجه ونحوه ممّا لا يمکن تقييد متعلّق الأمر به بناءً علی القول بذلك .
الأمر السابع :إنّ ملاك الإطلاق اللفظي بحسب الدلالة ـ لا بحسب ما تکون الدلالة حجّة فيه ـ هو عدم اتصال القيد ، وعلی هذا الأساس لا يکون القيد المنفصل منافياً لظهور الکلام في الإطلاق وإن نافى حجّية ظهوره في الإطلاق ، هذا بناءً علی التحقيق .
وإلا فقد يقال : بأنّ ظهور الکلام في الإطلاق اللفظي منوط بعدم التقييد حتی بالمنفصل .
وأمّا الإطلاق المقامي فلا ريب في تقوّمه بعدم المنافي له متصلاً ولا منفصلاً ؛ فإنّ ملاکه ليس هو الظهور ، بل فوت الغرض ، ولا يتحقّق مع البيان المنفصل کالمتصل .
الأمر الثامن :إنّ القيد المنفصل في الإطلاق اللفظي حيث لا يکون منافياً لأصل الإطلاق ولظهوره الاستعمالي فما لم يحرز اعتبار دليل القيد لا يصلح مقيّداً للإطلاق ، بل يکون الإطلاق نافياً للقيد مع الشك في اعتباره سنداً أو دلالة .
وهذا بخلاف القيد المنفصل في الإطلاق المقامي ؛ فإنّ حقيقة الإطلاق المقامي متقوّمة بعدم القيد مطلقاً متصلاً أو منفصلاً ، فما لم يحرز عدم القيد حتى المنفصل لا يتمّ الاطلاق المقامي ، ولذا يكون احتمال صدور القيد ولو منفصلاً مانعاً من الإطلاق ، ويتفرّع عليه منافاة الخبر المتضمّن للقيد ولو کان ضعيفاً سنداً ؛ لعدم تمامية الإطلاق المقامي عندئذٍ .
ومثله الکلام في السيرة ؛ فإنّ اعتبارها متقوّم بعدم الردع ، فإنّه الکاشف عن موافقة الشارع ، لا بعدم وصول الردع .
نعم ، قد يکون عدم وصول الردع بما يتناسب مع المردوع دليلاً علی عدم صدور الردع ؛ ولذا لا تصلح العمومات للرادعية ، ويکون انحصار الرادع فيها مقتضياً للحکم بعدم الردع .
وهنا في الإطلاق المقامي ؛ يكون متقوّماً بعدم صدور خلافه ولو منفصلاً ، فيکون احتمال صدوره مانعاً من الإطلاق ، إلا أنّه حيث لا يصلح المخالف لأنّ يكون مانعاً للإطلاق المقامي ـ لضعفه سنداً أو دلالة ، بل لعدم کونه نصّاً كما لو كان عاماً أو مطلقاً ـ لا يجوز الاعتماد عليه في التحفّظ علی الغرض اللازم ، فيکون انحصار المخالف للإطلاق فيه دليلاً علی عدم المنافي للإطلاق المقامي .
وهذا إنّما يکون في المسائل التي يعمّ الابتلاء بها ؛ وذلك لو کان هناك تنبيه يرتبط بها لوصل إلينا لا محالة ، لکثرة الدواعي علی السؤال عنها ، وأمّا في المسائل التي لا يعمّ الابتلاء بها فلا ينتفي احتمال التنبيه بمجرّد عدم وصوله إلينا .
فتحقّق : أنّ احتمال صدور المنافي للإطلاق المقامي کافٍ في إلغاء الإطلاق ، فضلاً عمّا إذا وصل المنافي بخبر ضعيف في السند أو الدلالة .
الأمر التاسع :إنّ نتيجة الإطلاق اللفظي هو الشمول والسريان ، ولکن مقتضی الإطلاق المقامي قد يکون السريان وقد يکون موافقاً مع التقييد ، فيختلف باختلاف المقامات . ففي مثل قصد الوجه وما شاکل ذلك من القيود المحتملة تكون نتيجة الإطلاق المقامي هي عدم التقييد .
ولکن في مثل مفاد الألفاظ وکون المقصود بها المعنی العرفي أو اصطلاح جديد شرعاً فمقتضی الإطلاق المقامي مطابقة اصطلاح الشارع للعرف وتقيّد الشارع بالمعنی العرفي أيّ شيءٍ کان ومقيّداً بأيّ قيد فُرض .
فالبيع في استعمال الشارع هو البيع بمعناه العرفي ، فلو کان البيع مقيّداً بکون المبيع عيناً أو متموّلاً کان المعنی المقصود شرعاً هو ذلك .
فليس الإطلاق المقامي معناه السريان ، بل معناه عدم إرادة الشارع ـ مثلاً ـ لما يستلزم ترك التنبيه عليه فوت الأغراض اللازمة ، أو موافقة الشارع حسب الظهور الحالي لأمر يستدعي التقييد أو خلافه .


  عبدالملک بن عتبة
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 12:32 - انجمن: بحث های حدیثی، درایه ای و رجالی - بدون‌پاسخ

این متن خلاصه رساله عبدالملک بن عتبه است که توسط حضرت استاد سید جواد شبیری نگاشته شده است. و به عنوان ضمیمه درس 365 حضرت آیت الله شبیری زنجانی قرار گرفته است.

ترجم النجاشی لعبد الملک بن عتبة الهاشمی اللهبی و قال:‌صلیب، روی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام، ذکره ابو العباس بن سعید فیمن روی عن ابی عبدالله و ابی جعفر علیهما السلام، لیس له کتاب، و الکتاب الذی ینسب الی عبدالملک بن عتبة هو لعبد الملک بن عتبة النخعی صیرفی، کوفی، ثقة روی عن ابی عبدالله و ابی الحسن علیهما السلام ( رجال النجاشی، ص 239 ، الرقم 635)
و قد ترجم الشیخ فی فهرسته لعبد الملک بن عتبة الهاشمی و قال له کتاب ثم اورد طریقه الیه و فیه حمید عن الحسن بن محمد بن سماعة عن عبدالملک بن عتبة ( الفهرست، ص 316، الرقم 487)
قد اثبتنا فی الرسالة امورا:
1. عبدالملک بن عتبة الهاشمی اثنان: احدهما من کان من اصحاب الباقر علیه السلام، ثانیهما من هو متاخر و هو من اصحاب الکاظم علیه السلام، و یشهد علی ذلک تکرر روایة علی بن الحکم عن عبدالملک بن عتبة الهاشمی عن ابی الحسن الکاظم علیه السلام و هذا الرجل لایناسب ان یکون هو الرجل الذی اشار الیه النجاشی و ذکر انه من اصحاب الباقر علیه السلام و یوکده روایة علی بن الحکم عن عبدالملک بن عتبة عن اسحاق بن عمار فی جملة من الروایات و روایة اصحاب الباقر علیه السلام عن اسحاق بن عمار بعیدة خصوصا مع ملاحظة ان اسحاق بن عمار روی فی بعض هذه الاسناد عن الکاظم علیه السلام و الروایات الکثیرة تکون لهذا الرجل فالظاهر کونه صاحب الکتاب.
2. عبدالملک بن عتبة الهاشمی المتاخر متحد مع عبدالملک بن عتبة الصیرفی لما یظهر من مراجعة روایات الهاشمی هذا مما یدل علی کونه صیرفیا.
و یوکده ان تلمیذه علی بن الحکم ینسب الی بنی الزبیر الصیارفة و انه لم یرو عن غیر المعصومین الا عن اسحاق بن عمار و اسحاق بن عمار و بیته کان من الصیارفة.
3. الظاهر ان لدینا رجلین من اصحاب الصادق علیه السلام باسم عبدالملک بن عتبة الهاشمی، احدهما متقدم طبقة و هو من اصحاب الباقر علیه السلام و هو مکی لهبی و لیس صاحب الکتاب و لم یثبت وقوعه فی شیء من اسناد کتبنا الحدیثیة الموجودة نعم تحتمل ارادته فی سندین - کما یاتی-
ثانیهما: متاخر و هو من اصحاب الکاظم علیه السلام و هو کوفی نخعی صاحب کتاب و لم یثبت کونه لهبیا. و الظاهر ان النجاشی لم یلتفت الی تعدد عبد الملک بن عتبة الهاشمی فانکر نسبة الکتاب الی الهاشمی اللهبی لما رای من تاخر طبقة صاحب الکتاب، مع ان صاحب الکتاب ایضا هاشمی.
4. لا اشکال فی اجتماع التوصیف بالنخعی مع التوصیف بالهاشمی بامکان کون النسبة الی هاشم مثلا بالولاء.
5. لا قرینة فی نفس فهرست الشیخ علی تعیین المراد من عبدالملک بن عتبة المذکور فیه.
و اما تعیینه فی عبدالملک بن عتبة الهاشمی المتاخر نظرا الی بعد روایة شیخ ابن سماعة ( المتوفی 263) عن اصحاب الباقر ( المتوفی سنة 114) علیه السلام فغیر صواب لما ثبت فی محله من کثرة وقوع الارسال فی ما اخذه الشیخ فی الفهرست عن حمید بین مشایخه و صاحبی التراجم فی اکثر الموارد.
6. توجد بعض القرائن تشهد بکون المترجم فی الفهرست هو الهاشمی المتاخر المتحد مع النخعی الصیرفی منها:
کون الحسن بن محمد بن سماعة صیرفیا و قد روی ابن سماعة هذا بتوسط ابن جبلة عن عبدالملک بن عتبة النخعی فی روایة و عن عبدالملک بن عتبة فی روایة اخری تشهد القرائن بکون المراد منه هو النخعی الصیرفی و لایبعد سقوط ابن جبلة من سند الفهرست بین ابن سماعة و عبدالملک بن عتبة.
عبدالملک بن عتبة الهاشمی المتاخر صاحب الکتاب رجل ثقة و هو المراد من عبدالملک بن عتبة فی الاسناد اما بقرینة روایة علی بن الحکم او ثعلبة بن میمون او عبدالله بن جبلة او بقرینة روایة عبدالملک بن عتبة عن الکاظم علیه السلام او بقرینة ورود الروایة فی مصدر آخر عن علی بن الحکم عن عبدالملک بن عتبة.
نعم هنا روایتان لعبد الملک بن عتبة (جمال الاسبوع ص 242) او عبدالملک بن عتبة الهاشمی (تفسیر العیاشی،‌ج 2، ص 85 ، ح 40) لم یتضح المراد منه فیحتمل ارادة اللهبی المکی الذی هو من اصحاب الباقر علیه السلام فیهما و اما فی سائر الموارد فالمراد من عبدالملک بن عتبة هو الهاشمی النخعی الصیرفی المتاخر الموثق صریحا. و الله العالم.


  شرح خطبه فدکیه .: حضرت آیت الله مصباح یزدی :.
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 11:38 - انجمن: درس های حضرت آیت الله مصباح - پاسخ‌ها (55)

این درس ها که در ماه مبارک رمضان امسال در دفتر مقام معظم رهبری گفته شده است به نقل از پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله مصباح یزدی نقل می شود.


جلسه اول: وحدت و اختلاف

مقدمه

حلول ماه مبارک رمضان را به همه علاقه‌مندان به اسلام تبريک و تهنيت عرض مي‌کنيم. اميدواريم خداي متعال در اين ماه شريف به برکت وجود مقدس ولي‌عصر ارواحنافداه همه ما را مشمول عنايات خاص خودش قرار دهد. براي بحث اين ماه و نيز سال آينده پيشنهاد شد که درباره خطبه حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها صحبت شود. حقيقت اين است که بيش از 25 سال است که ما شبهاي پنج‌شنبه خدمت برادران عزيز روحاني و بعضاً غيرروحاني هستيم و به اميد اين‌که لياقت شفاعت اهل‌بيت عليهم‌السلام را کسب کنيم آيات قرآن و کلمات اهل‌بيت عليهم‌السلام را مطرح کرده‌ايم. بارها تمايل داشتيم که درباره کلمات حضرت‌ زهرا صلوات‌الله‌عليها صحبت کنيم؛ ولي غالباً اين شبهه پيش مي‌آمد که طرح کردن سخنان ايشان ممکن است موجب حساسيت برادران اهل سنت و احياناً عامل اختلاف بيشتر شود؛ ولي بعد از اين‌که امسال خطبه حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها به ثبت رسيد و با تيراژ زياد چاپ و منتشر شد و مراجع عظام تقليد حفظهم‌الله آن‌را تاييد و امضا کردند، در مقابل آن سؤال، سؤال ديگري مطرح شد و آن اين‌که با وجود انتشار اين خطبه در سطح عموم آيا خودداري کردن از شرح و بيان آن توجيه معقولي دارد؟ اصولاً آن وحدتي که مطلوب است چگونه بايد تحقق پيدا کند؟ آيا بايد بسياري از حقايق مکتوم بماند و چه بسا بعد از گذشت زمانهايي مورد انکار قرار بگيرد؟ يا اين‌که مسائل علمي و تحقيقي، بايد دور از تعصبات و به انگيزه استفاده از معارف بيان شود. اين حقايق است که نقش اساسي را در حفظ اسلام و اهداف اسلام دارد و بايد در محافل علمي مورد تحقيق بي‌طرفانه قرار بگيرد تا زمينه‌اي فراهم شود براي اين‌که کساني که در اشتباه هستند از اشتباه خارج شوند.
فکر مي‌کنم که دل حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها از اين بيشتر شاد شود که ابتدا درباره اصل مسأله حفظ وحدت بحث کنيم. چند جلسه‌اي درباره وحدت و اختلاف بحث کنيم و در ادامه، درباره اين خطبه شريف که يکي از فصيح‌ترين و بليغ‌ترين کلماتي است که از اهل‌بيت‌ صلوات‌الله‌عليهم نقل شده و از نظر تاريخي هم جاي تشکيکي درباره آن باقي نمانده بحث کنيم تا مشمول عنايتهاي خاص حضرت‌ زهرا سلام‌الله‌عليها قرار بگيريم.
انقلاب زنده کننده نام حضرت زهرا(س)

حقيقت اين است که يکي از برکات انقلاب اسلامي زنده شدن نام حضرت زهرا صلوات‌الله‌عليها در جامعه بود. ما بخش عمده‌اي از جواني‌مان را قبل ازانقلاب گذرانديم. در شهر يزد که يکي از شهرهاي مذهبي است اصلا چيزي به نام دهه فاطميه و اين حرفها شهرتي نداشت. عواملي باعث شد که نام حضرت زهرا سلام‌الله‌عليها در جامعه ما به صورت ويژه‌اي زنده شود و برکات بسيار عظيمي را براي عالم اسلام به ارمغان آورد. از عواملي که من مي‌شناسم يکي بيانات حضرت امام رضوان‌الله‌عليه درباره حضرت زهرا بود که مشابه آن را کمتر کسي بيان کرده بود. حقيقت اين است که ايشان از کساني بودند که نام حضرت زهرا را در اين عصر و زمان احيا کردند. همراه اين يک جاذبه معنوي در ميان رزمندگان ما نسبت به حضرت زهرا پيدا شد که من آن را نمي‌توانم با اسباب عادي توجيه کنم. به همراه اينها عامل ديگر اقدام چند تن از مراجع بزرگ قم در احياي دهه فاطميه بود که خودشان در مجالس عزاداري حتي با پاي برهنه شرکت کردند. و بالأخره به اين‌جا رسيد که امسال خطبه حضرت زهرا به عنوان يک سند ثبت شد و مراجع به صورت بي‌سابقه‌اي آن‌را تأييد و امضا کردند و شايد همين امر باعث شد به ما هم پيشنهاد شود که درباره اين خطبه بحث کنيم.
وحدت؛ تقويت ملاکهاي مشترک

آيا معرفي اهل‌بيت و مواضع و تاريخ ايشان اگر به طور صحيح، علمي و تحقيقي بيان شود با وحدت مخالفت دارد؛ يا بر عکس، آنچه اساساً عامل وحدت امت اسلامي است مسأله امامت و ولايت است؟ با توجه به اين‌گونه سؤالات، يک نوع تکليف شرعي احساس کردم که بحث جامعي نسبت به مسأله «وحدت و اختلاف» مطرح کنم و در خلال بحث سؤالاتي مطرح شود تا عزيزاني که اهل تحقيق‌اند آنها را دنبال کنند و به سرانجام برسانند.
معناي حقيقي وحدت بديهي است و جاي ابهامي ندارد؛ اما براي جامع بودن بحث احتمالاتي را مطرح مي‌کنيم. اگر منظور از ايجاد وحدت اين باشد که انسان‌ها کاملاً يکي شوند يعني هيچ تعددي ميانشان نباشد، همه مي‌دانند چنين چيزي امکان ندارد. دو انسان دو موجودند و هيچ وقت يکي نمي‌شوند. امکان ندارد که بين همه افراد جامعه وحدت حقيقي به وجود آيد.
مسأله‌اي را علماي علم‌الاجتماع مطرح کرده‌اند و آن اين‌که آيا مجموعه انسانهايي که يک جامعه را تشکيل مي‌دهند مي‌توانند يک وحدت حقيقي داشته باشند؛ يعني يک هويت جديدي غير از هويت افراد به وجود آيد. اين هم بحثي است که در فلسفه اجتماعي بايد طرح کرد. اين مسائل محل بحث ما نيست. وحدتي که محل بحث است اين است که ما انسانهاي کثيري که در يک جامعه هستيم و هر کدام يک وجود مستقلي داريم، با اين اختلافاتي که داريم تا چه اندازه بايد سعي کنيم که گرايش به وحدت پيدا کنيم؟ معناي اين ايجاد وحدت، وحدت حقيقي فلسفي نيست؛ بلکه منظور اين است که ملاکهاي مشترکي شناسايي کنيم و آن ملاکهاي مشترک را تقويت و چيزهايي که باعث پراکندگي و دشمني مي‌شود را کم و ضعيف کنيم. منظور از ايجاد وحدت وحدتي است که به اصطلاح اعتباري است. منظور اين نيست که کثرتها و اختلافات به کلي حذف شود. شبيه آنچه که در وحدت حوزه و دانشگاه، وحدت شيعه و سني، و‌وحدت همه طوايفي که در کشور زندگي مي‌کنند دنبال آن هستيم، يعني ملاکهاي مشترکي را شناسايي کنيم و سعي کنيم آن ملاکها بيشتر مورد توجه قرار گيرد و تقويت شود و در سايه تقويت آن ملاکها، چيزهايي که موجب اختلاف مي‌شود کم‌رنگ شود.
اين اندازه از معناي وحدت معلوم است؛ اما گاهي مسائلي مطرح مي‌شود که نمي‌دانيم آيا وحدت اقتضا مي‌کند که ما از آنها صرف نظر کنيم يا چيز ديگري مطلوب است. يکي از مسائلي که به بحث ما مربوط مي‌شود و دغدغه ذهني ما هم بوده همين است که ما وقتي صحبت از وحدت شيعه و سني مي‌کنيم معنايش اين است که بايد مسائل شيعه و سني اصلاً حذف شود و فقط از اصل حقانيت اسلام و نبوت و معاد بحث کنيم به اين بهانه که وقتي مسائل اختلافي مطرح مي‌شود دلها از هم جدا مي‌شود؛ پس اصلاً اينها را ترک کنيم؟ آيا معناي وحدت اين است؟!
انواع اختلاف

در مباحث عقلي، وحدت در مقابل کثرت مطرح مي‌شود؛ اما در اين‌جا وحدت در مقابل اختلاف مطرح مي‌شود. وحدت در اين‌جا يعني نبودِ اختلاف. وقتي دعوت به وحدت مي‌کنيم يعني مي‌خواهيم که اختلافات کنار گذاشته شود؛ پس در واقع بايد مفهوم وحدت و مفهوم اختلاف را با همديگر بسنجيم. حال که در اين بحث، وحدت در مقابل اختلاف به کار مي‌رود اول معناي اختلاف را بررسي مي‌کنيم.
ممکن است دو موجود داشته باشيم که کاملاً مثل هم باشند؛ مثل کالاهايي که معمولاً در کارخانه‌ها با اصول فني ساخته مي‌شود. خيلي به زحمت مي‌شود تشخيص داد که کدام الف است و کدام ب. کثرت هست اما اختلافي نيست و مثل هم هستند؛ پس وحدت در اين‌جا وحدتي است که نه با مثل بودن منافات دارد نه با کثرت و تعدد. اختلاف آن است که مثل هم نباشند دو چيز وقتي مثل هم نبودند مي‌گوييم با هم اختلاف دارند. معناي اختلاف جنگ و نزاع نيست؛ بلکه معناي آن وجود تفاوت است. آيا وجود اختلاف چيز بدي است؟ آيا اگر دو موجود تکويناً با هم فرق داشته باشند بد است؟ من سؤال مي‌کنم اگر اختلاف وجود نداشت اصلاً عالَمي به وجود مي‌آمد؟ اگر اختلافات تکويني نباشد اصلاً انساني نمي‌تواند زندگي کند و اصلاً جامعه انساني شکل نمي‌گيرد. اساس اين عالم هم همين‌طور است؛ اگر اختلافات تکويني نباشد اين عالم تحقق پيدا نمي‌کند. تا اختلافات تکويني بين مرد و زن نباشد نسل انسان قابل بقاء نيست. پس اصل اختلافات تکويني که ربطي به اعمال و اختيارات ما ندارد لازمه وجود اين عالم است؛ اگر نباشد راه فيض الهي مسدود مي‌شود. بقاء اين عالم با اين زيباييها همه به خاطر اختلافات آن است و آن عين زيبايي است؛ الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ.1 بنابراين اين معنا از اختلاف محل بحث نيست.
نوع ديگري از اختلاف وجود دارد که في‌الجمله اختيار افراد در آن نقش دارد. نمونه بارز آن در استفاده از مواهب طبيعي اين عالم است که نتيجه‌اش اين مي‌شود که عده‌اي ثروتمند و عده‌اي فقير باشند. صرف نظر از مسائل ارزشي ديگر، آيا خود اين‌که توانايي انسانها مختلف است و آن اختلافات منشأ اين مي‌شود که بهره‌هاي اختياري و اکتسابي جديدي پيدا کنند، خوب است يا بد؟ اراده و فعل خودشان هم مؤثر است؛ اما منشأ آن اختلافات طبيعي خدادادي است. کسي هوش بيشتري داشته توانايي بيشتري داشته قواي بدني‌اش را بيشتر به کار گرفته است خلاقيتش بيشتر بوده ابتکارش بيشتر بوده و اين زمينه را فراهم کرده تا بهره‌هاي مادي بيشتري در اختيار بگيرد. اين صددرصد جبري نيست؛ اما در عين حال در نظام خلقت و در تدبير عالم منظور است. خدا مي‌فرمايد: «وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُم‏؛2 خداوند شما را از لحاظ مواهب تکويني با هم مختلف قرار داد، بعضيها را بالاتر از بعضي‌ ديگر قرار داد براي اين‌که زمينه‌هايي براي امتحان شما فراهم شود.» اگر کساني مواهب مادي بيشتري دارند تکاليف خاصي به آنها تعلق مي‌گيرد و آن زمينه امتحانش را فراهم مي‌کند. اصل اين عالم براي اين است که انسانها در معرض امتحانهاي مختلف قرار بگيرند تا خودشان مسيرشان را انتخاب کنند تا معلوم شود چه قدر خدا را اطاعت مي‌کنند. آنچه که خدا به من داده استعداد ذاتي است. اين اختلافات خدادادي زمينه مي‌شود که افراد در جامعه موقعيتهاي مختلفي پيدا کنند. اين موقعيتها تکاليف مختلفي را اقتضا مي‌کنند و اين يعني زمينه‌هاي امتحان. اين يک نوع اختلاف است. آيا اين اختلاف خوب است يا بد؟ اگر چنين زمينه‌هايي نباشد، اين امتحانات انجام نمي‌گيرد. وقتي امتحانات انجام نگرفت تکاملي پيدا نمي‌شود. در اين صورت غرض خلقت تحقق پيدا نمي‌کند. اصلاً خدا انسان را آفريده تا با اختيار و انتخاب خودش مسيرش را تعيين کند و به آن کمالي که خداي متعال در سايه بندگي و اطاعت خودش قرار داده نايل شود. اگر اين امتحانها نباشد اين کمالات هم پيدا نمي‌شود. اختيار انسان در وجود اين اختلافات في‌الجمله مؤثر است. اينها هم جزء زيباييهاي خلقت است که در اصل هدف آفرينش منظوراست و بايد باشد.
نوع ديگري از اختلافات هم پيش مي‌آيد که سهم انتخاب و اختيار انسان در آنها بيشتر است. اين نوع از اختلافات به هدف نهايي آفرينش که مسأله عبادت و اطاعت خداست مربوط مي‌شود. در اين‌جا مسأله دين مطرح مي‌شود. اختلافاتي که تکويني و جبري نيست؛ يعني اين طور نيست که کسي که به دنيا مي‌آيد ابتدائاً با يک دين خاصي جبراً متولد شود. انتخاب يک دين و يک روش به انتخاب و اختيار خود افراد بستگي دارد. اين‌جا عوامل زيادي مؤثر است و فرمولهاي بسيار پيچيده‌اي وجود دارد. منظور ما از دين يک سلسله باورهايي است که به دنبال آن ارزشهايي مطرح مي‌شود و آن ارزشها اعمال و رفتاري را ايجاب مي‌کند؛ مقصود از دين، باورها و ارزش‌هاست و رفتارهايي که ناشي از آنها مي‌شود. به هر حال اين‌جا که پاي انتخاب عقايد، ارزشها و احکام و عمل به احکام مطرح مي‌شود، اختلافات خيلي زياد مي‌شود و هر روز دامنه‌اش گسترده‌تر مي‌شود. در کشورهاي غربي شايد روزي نباشد که فرقه مذهبي جديدي به وجود نيايد. معمولاً هر سال صدها فرقه مذهبي در مغرب زمين به خصوص در آمريکا به وجود مي‌آيد! در اين‌جا پاي مؤاخذه و تکاليف شرعي هم به ميان مي‌آيد.
قرآن مي‌فرمايد: كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُم‏َ؛3 مردم امت واحدي بودند و از لحاظ فطري اقتضائات واحدي داشتند؛ اما بين آنها اختلاف ايجاد شد. اين اختلافات کم‌کم باعث مي‌شود که صرف نظر از مسائل اعتقادي، مسائل ارزشي هم مطرح شود؛ زيرا عده‌اي در اثر انگيزه‌ها و اغراض شخصي مي‌خواهند منافع بيشتري کسب کنند و به ديگران تجاوز کنند. در اين‌جا مسأله عدل، ظلم، قانون و ... مطرح مي‌شود. حال کساني که مي‌خواهند قانون وضع کنند خودشان از انگيزه‌هاي اختلاف خالي نيستند. اين انگيزه‌ها در قانونهايشان منعکس مي‌شود. کسي مي‌تواند قانون واقعي وضع کند که خودش از انگيزه‌هاي اختلاف خالي باشد و نياز به اينها نداشته باشد. فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ ... ؛ خدا پيامبران را مبعوث کرد. خداست که پيامبران را مبعوث مي‌کند تا اين اختلافات را رفع کنند.
از آن‌جا که آدمي‌زاد موجود عجيبي است در همين عواملي که رفع‌کننده اختلاف است، اختلاف ايجاد مي‌کند. خدا پيغمبراني را فرستاد و کتاب آسماني نازل کرد براي اين‌که اختلاف مردم را رفع کند؛ يعني اين کار را کرد تا همه تن به قانون دهند؛ حق را اعمال کنند و به همديگر ظلم نکنند تا زندگي سعادتمندانه‌اي داشته باشند؛ اما اين انسانِ ناسپاس، در خود دين اختلاف ايجاد کرد (وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُم).
تأکيد آيه روي اختلافي است که از روي بغي و تجاوز و سرکشي و به ناحق پديد مي‌آيد. «بغي» اين‌جا در مقابل حق است. کساني به ناحق در دين اختلاف ايجاد کردند. اين افراد از راه‌هاي مختلفي اختلاف ايجاد مي‌کنند. يک راه اين است که مي‌گويند مقصود خدا اين بود و ديگري مي‌گويد نه مقصود خدا آن است! حتي کار به جايي رسيد که چيزي را که خودشان درست کردند به خدا نسبت دادند؛ «فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَـذَا مِنْ عِندِ اللّهِ؛4 خودشان کتابي را نوشتند و گفتند اين را خدا فرستاده است.» آنچه که از اين تحريفاتي که در کتاب خدا ايجاد کردند شايعتر است تحريف معنوي است؛ يعني در مقصود آيات الهي تحريف ايجاد کردند. اين چيزي است که امروز با عنوان تعدد قرائات بازارش رواج دارد. اين هنر جناب ابليس است که اين چنين شاگرداني را پرورش داده است که همان چيزي را که خدا براي وحدت و رسيدن به حق و سعادت قرار داد همان را ابزاري براي اختلاف، کينه‌توزي و جنگ و بدبختي دنيا و آخرت قرار دادند. فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ ؛5 ديگر چه کاري بدتر از اين مي‌توان انجام داد؟ تا قبل از نزول دين و کتاب، عذري داشتند و مي‌توانستند بگويند ما نمي‌دانيم حق چيست و باطل کدام است و خدا به چه چيزي راضي است؛ اما وقتي خدا کتاب نازل کرد، پيغمبر فرستاد و پيغمبران مردم را هدايت کردند، چرا در همين وسيله وحدت اختلاف ايجاد کردند؟! اين بدترين اختلافي است که در عالم به وجود آمد.
مرتبه نازل‌تر اين است که دين را قبول دارند و واقعاً هم در موقع فتوا دادن حاضرند بگويند حق چيست؛ اما در مقام عمل رعايت نمي‌کنند. موقع عمل که مي‌رسد هواي نفس نمي‌گذارد انسان به دانسته‌هايش عمل کند. اينها اختلافاتي است که در جامعه به وجود مي‌آيد.
توصيه قرآن؛ وحدت حول محور حق

حال با توجه به اين اختلافات چه بايد کرد؟ يک راه اساسي که قرآن در برابر ما قرار مي‌دهد وحدت بر اساس حق است. قرآن کساني را که درصدد اصلاح جامعه‌اند و دلشان هم براي خودشان و هم براي ديگران، هم براي دنيايشان و هم براي آخرتشان مي‌سوزد و از ناهنجاريها رنج مي‌برند و مي‌خواهند با آن مقابله کنند، به وحدت براساس حق دعوت مي‌کند. آيات زيادي در قرآن هست که مي‌فرمايد: همه انبيايي را که فرستاديم سرلوحه‌ دينشان اين بود: «أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ؛6 دين را به پا داريد و در دين اختلاف به وجود نياوريد». دين را با مضامين واحد و شفاف و قواعد مسلم غيرقابل تشکيک عرضه کنيد تا اين ديگر منشأ اختلاف مردم نشود. اگر دين واحد سالمي وجود داشته باشد مي‌تواند اختلافات مردم را حل کند و مشکلات را برطرف کند؛ اما با وجود اختلاف در خود دين، ديگر چه عاملي براي حفظ وحدت باقي مي‌ماند؟
وحدت مطلوب، وحدتي است که براساس حق باشد، نه هر وحدتي. آيا اگر همه مردم متحد بر ظلم شوند کار خوبي است؟ آيا اين همان چيزي است که انبيا مي‌گويند؟ اين همان وحدتي است که همه عقلا مي‌گويند؟ چون وحدت است ديگر اشکالي ندارد؟! وحدت در واقع وسيله‌اي است براي اين‌که حق گسترش پيدا کند و از آن بيشتر استفاده شود و کسي مانع استفاده از اين نعمت الهي که خدا براي همه بندگان مقرر فرموده نشود. آيا اين نصيحت خدا عملي شد؟ همه مي‌دانيم که در همان آغاز اختلافات پديد آمد و بالأخره در دين خاتم هم که آخرين موهبت الهي براي انسانها تا روز قيامت است و بايد علاج همه دردهاي اجتماعي انسانها تا روز قيامت باشد از همان روز وفات پيامبرصلي‌الله‌عليه‌وآله در آن اختلاف شد.
حالا اگر کسي بخواهد به اين دين وفادار باشد و جلوي اين اختلافات را بگيرد چه راهي را بايد در پيش بگيرد؟ اين اختلافات از آن‌جا پديد آمد که رگه‌هاي ناحقي در دين پديد آمد؟ اگر حق صرف باشد اختلافي ندارد. اگر بخواهند رفع اختلاف کنند بايد آن رگه‌هاي ناحق را قطع کنند تا دين خالص و آن ديني که خدا فرستاده براي همه مردم روشن و حاکم شود؛ وحدت آن وقتي مطلوب است که بر اساس حق باشد. ما بايد تلاش کنيم حق را تبيين کنيم و در اختيار مردم بگذاريم و رگه‌هاي باطل را معرفي کنيم تا کسي به آنها مبتلا نشود. اين يک ايده کلي و اساسي است که بايد اول خود انبياء (أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فيه) و دوم پيروان انبياء (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ) در صدد عمل به آن باشند. مسأله بعدي اين است که وقتي اين طور نشد و اختلافات پديد آمد چه بايد کرد؟ ان‌شاءالله در جلسه بعد اين موضوع را مطرح مي‌کنيم.

و صلّي‌ الله ‌علي محمدٍ وَ آله الطّاهرين.

1. سجده، 7.

2 . انعام، 165.

3 . بقره، 213.

4 . بقره، 79.

5 . اعراف، 37.

6 . شوري، 13.


  جواز افطار برای حامل مقرب و مرضع قلیلة اللبن
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 02:08 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (6)

جلسه 380
1389/7/26

بحث ديگر درباره حامل مقرب و مرضعه قليل اللبن است، در عروه می‏گويد اينها صدقه و قضا دارد، اصل آن فی الجمله مورد تسلم است و روايات نيز در مسئله هست، مطلبی كه مورد بحث است، اين است كه آيا اين مخصوص به زنی است كه برای فرزند خود خوف دارد يا اعم از اين است و برای خودش خوف دارد، برای هر دو قول قائل بسياری وجود دارد، شهيد اول در دروس و شهيد ثانی در مسالک دعوای شهرت كرده‏اند و گفته‏اند كه مشهور بين خوف بر فرزند و خوف بر خود تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند در خوف بر خود مانند همه مريض‏های ديگر است كه قضا می‏كند و ديگر كفاره ندارد اما در خوف بر فرزند كفاره و قضا دارد، و مرحوم صاحب مدارک فرموده كه تعجب است از جد من كه چگونه دعوای شهرت كرده با اينكه مرحوم فخر المحققين و من تبع اين تفصيل را قائل شده‏اند و قبل از اينها كسی به تفصيل تصريح نكرده، چگونه چنين شهرتی ادعا كرده است، و در مقابل، عده‏ای ديگر اطلاق را مشهور دانسته‏اند ؛ مرحوم ابن فهد در مهذب البارع و مرحوم صيمری در غاية المرام و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و بعضی مانند رياض گفته‏اند اشهر اطلاق است. بعد از مراجعه معلوم می‏شود كه از ده نفر در يازده كتاب تفصيل استفاده می‏شود، مرحوم ابن جنيد كه كلام ايشان را مختلف نقل می‏كند، و مرحوم شيخ مفيد در مقنعه است، و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم، و مرحوم ابن براج در شرح جمل كه بر اين مطلب دعوای اجماع نيز دارد، و مرحوم ابن براج در مهذب، و مرحوم شيخ طوسی در الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن كه می‏گويد مذهبنا المعمول عليه اينگونه است كه اگر زنی بر فرزند خود خوف داشته باشد، قضا و كفاره دارد، و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم صلاح الدين حلبی در اشارة السبق قائل شده‏اند، چگونه مرحوم صاحب مدارک می‏گويد كه قبل از مرحوم فخر المحققين مصرح به اين تفصيل وجود ندارد، عبارت اين اشخاص ديگر كالصريح است، در مقام بيان گفته‏اند كه در خوف بر فرزند قضا و كفاره دارد و درباره مريض به طور كلی گفته‏اند كه فقط كفاره دارد، پس، اينطور نيست كه در قبلی‏ها نباشد و زياد بوده است. و از طرفی ديگر در قول به تفصيل نيز شهرتی نيست، حدود سی و پنج كتاب از متقدمين و متأخرين پيدا كردم كه به طور مطلق گفته‏اند، بر اين اساس، در اينجا قولان مشهوران است منتها به دليل اينكه بيشتر به قول به اطلاق قائل هستند، ممكن است بگوئيم كه قول به اطلاق اشهر است، اقوال شاذه ديگری نيز هست كه بايد مورد بحث قرار گيرد.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


  جواز افطار برای ذو العطاش
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 02:00 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (5)

جلسه 375
1389/7/19

باسمه تعالى
بحث در موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، مسئله جواز افطار برای ذو العطاش و پرداخت فديه و مقدار آن و وجوب قضاء را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«الثالث من به داء العطش فانه يفطر سواء كان بحيث لا يقدر علی الصبر أو كان فيه مشقة، و يجب عليه التصدق بمد و الاحوط مدان، من غير فرق بين ما اذا كان مرجو الزوال أم لا، و الاحوط بل الاقوی وجوب القضاء عليه اذا تمكن بعد ذلك». جواز افطار ذو العطاش در ماه مبارک رمضان اجماعی و مسلم است و در جواز افطار بين اينكه مشقت باشد يا قدرت بر صبر نباشد، فرقی وجود ندارد، مباحثی كه در اينجا هست، اين است كه آيا تصدق واجب هست يا نيست و مقدار تصدق چقدر است و آيا قضاء واجب هست يا نيست و آيا در قضاء و تصدق تفصيلی هست يا نيست. بحث در اينكه مد يا مدان است، گذشت كه مد واجب است، و دليل خاصی برای استحباب مدان وجود ندارد، البته عمومات اقتضا می‏كند كه هر چه به مستحقين بيشتر پرداخت شود، ثواب بيشتری دارد، منتها به دليل اينكه عده‏ای از بزرگان قائل شده‏اند، احتياط استحبابی در مدان هست، اين بحث معتنا بهی ندارد.
و اينكه تصدق بر ذو العطاش واجب است، تقريباً قريب به اتفاق است كه فی الجمله تصدق در ذو العطاش لازم است، غير از دو سه نفر درباره صدقه كسی ترديد نكرده است، مسلم دانسته‏اند كه صدقه دارد منتها اين كه تفصيل هست يا نيست، مورد بحث است. مرحوم محقق كركی صدقه را انكار كرده اما در كتب به گونه‏ای ديگر از ايشان نقل كرده‏اند، ايشان صدقه را بر ذو العطاش واجب نمی‏داند و وجه كلام ايشان نيز درست روشن نيست، مستمسک و بعضی كتب ديگر، كلام مرحوم محقق كركی را با كلام مرحوم علامه يكسان دانسته‏اند، در حالی كه يكسان نيست و متفاوت است، گمان كرده‏اند كه مرحوم محقق كركی فقط درباره كسی كه اميد بهبودی درباره او هست، حكم كرده كه صدقه نيست، با اينكه ايشان به طور كلی درباره مأيوس از بهبودی و اميدوار به آن منكر صدقه است، بين اين دو صورت نسبت به كفاره تفصيلی ندارد و درباره قضاء تفصيل داده است. مرحوم فاضل سبزواری در ذخيره نيز می‏گويد «و فی وجوب التصدق تأمل»، ايشان نيز ترديد دارد، و در كفايه شی‏ء واجبی درباره ذو العطاش قائل است منتها ظاهر عبارت ايشان در صورت تمكن از قضا اين است كه در اينكه واجب كفاره يا قضاء است، ترديد دارد. مرحوم ابن جنيد نيز به حسب نقل مرحوم علامه، در صورتی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گويد كفاره ندارد، و صورتی را كه مأيوس از بهبودی باشد، متعرض نشده است.
نمی‏دانيم به چه دليل مرحوم سبزواری ترديد كرده و مرحوم محقق كركی منكر شده، آيه شريفه می‏فرمايد «علی الذين يطيقونه» و روايات صحاح به ذو العطاش تفسير كرده، شايد اين ترديد و انكار به اين خاطر باشد كه مرحوم سبزواری در دلالت كلمه «علی» بر وجوب تأمل داشته و مرحوم محقق كركی منكر اين دلالت بوده است، اما همانطور كه ديگران فهميده‏اند، كلمه «علی» دلالت بر وجوب می‏كند و به نظر مختار كلمه «علی» بالاتر از امر است، امر برای وجوب وضع نشده و با اطلاق دلالت می‏كند و در بسياری از موارد ظهور اطلاقی آن نيز از دست می‏رود، اما كلمه «علی» برای اين وضع شده كه ذمه مشغول است و مسلماً اداء دين واجب است.
مطلبی كه مورد بحث است و قائل بسيار دارد، اين است كه آيا علاوه بر قضاء برای ذو العطاش علی وجه الاطلاق در صورت يأس و اميد و بهبودی و عدم بهبودی كفاره ثابت است يا بين اين دو صورت فرق و تفصيل هست و كفاره بر مأيوس از بهبودی لازم است و در صورت بهبودی يا رجاء به بهبودی لازم نيست؟ هر دو قول مشهور است منتها يكی اشهر است، در سی و هفت كتاب علی وجه الاطلاق قائل به وجوب صدقه هستند و در شانزده كتاب بين صورت رجاء و غير رجاء تفصيل قائل شده‏اند و گفته‏اند كه در صورت يأس صدقه لازم است و در صورت رجاء صدقه لازم نيست، و در دو كتاب تفصيلی مقابل اين تفصيل دارند ؛ مرحوم سلار می‏گويد اگر مأيوس شد، قضا و كفاره ندارد، و در صورت رجاء قضاء ندارد اما كفاره دارد، اين عكس تفصيل مشتهر است، و مرحوم ابن حمزه در وسيله در همين مطلب مرحوم سلار ترديد كرده، می‏گويد در صورت اميد به بهبودی كفاره هست و در صورت يأس فيه قولان.
كسانی كه علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند ؛ در فقه الرضا و رساله مرحوم ابن بابويه و مقنع مرحوم صدوق و مرحوم شيخ در نهايه و مبسوط و الجمل و العقود و اقتصاد، و مرحوم ابن براج در مهذب و مرحوم قطب الدين كيدری در اصباح و مرحوم علاء الدين حلبی در اشارة السبق، و مرحوم محقق حلی در شرايع و مختصر نافع و معتبر و مرحوم علامه در قواعد و تبصره و ارشاد و احتمالاً ظاهر دروس و شرح دروس و مرحوم ابن فهد در محرر و مرحوم محمد بن شجاع قطان در معالم الدين و شهيد ثانی در حاشيه ارشاد و مسالک و شرح لمعه و مرحوم محقق اردبيلی در مجمع الفائده، و مدارک و مرحوم شيخ بهائی در جامع عباسی و مرحوم مجلسی اول در روضة المتقين و لوامع كه شرح من لا يحضر است، مرحوم فيض در مفاتيح و نخبه و مرحوم سيد عبد الله جزائری در تحفه كه شرح نخبه است، و مرحوم شيخ حر در وسائل و مرحوم مجلسی ثانی در مرآة العقول، و حدائق و مستند و انوار الفقاهه و جواهر علی وجه الاطلاق قائل به فديه شده‏اند.
كسانی كه قائل به تفصيل شده‏اند و گفته‏اند كفاره بر مأيوس لازم است و بر غير مأيوس لازم نيست ؛ حالا شايد از معمول كلمات آقايان اينگونه استفاده شود كه يأس طريق است و ميزان اين است كه اگر درمان شود، بايد روزه بگيرد و صدقه ندارد و اگر درمان نشود، بايد كفاره بپردازد، به خاطر اينكه در مقام تعليل زوال تعبير می‏كنند. مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در جمل العلم قائل به اين تفصيل شده‏اند، مرحوم ابن براج در شرح جمل می‏گويد بر عبارت متن اجماع طايفه قائم است اما ايشان در مهذب می‏گويد بين رجاء و يأس نيست و صدقه لازم است، بين اين دو فتوای ايشان تضاد هست، و همچنين مرحوم ابو المكارم بن زهره و مرحوم قمی سبزواری در جامع الخلاف كه تابع غنيه است و مرحوم ابن ادريس در سرائر و مرحوم فاضل آبی در كشف الرموز و شهيد اول در لمعه و مرحوم علامه در تلخيص با تعبير علی رأی كه بنابر گفته فرزند ايشان مرحوم فخر المحققين اين تعبير حاكی از رأی و نظر مرحوم علامه است، و مرحوم فاضل مقداد در تنقيح، و رياض قائل به اين تفصيل شده‏اند، و مرحوم ميرزای قمی در غنائم نيز به اين تفصيل تمايل پيدا كرده، در تذكره و اثنی عشريات گفته‏اند كه در صورت يأس فديه هست اما نسبت به صورت رجاء در مسئله اختلاف هست، پيداست كه در آن ترديد دارند، اين اقوال در مسئله است.
دليل قول به فديه علی وجه الاطلاق آيه شريفه «علی الذين يطيقونه فدية» و روايات صحاح و غير صحاح است. سابقاً درباره آيه شريفه گفتم كه معلوم نيست كه «علی الذين يطيقونه» به ماه مبارک رمضان اختصاص داشته باشد و احتمال دارد كه مراد اين باشد كه به طور كلی حرجی است، پس، در صورتی كه اين عذر بعد از ماه مبارک رمضان زائل می‏شود و می‏تواند روزه بگيرد، معلوم نيست از آيه استفاده كنيم، و علاوه، به دليل اينكه آيه شريفه می‏خواهد صور متعارف را ذكر كند و اصلاً صور غير متعارف را متعرض نيست، پس، بعد از اينكه شواهدی هست كه آيه شريفه صور متعارف را ناظر است، نسبت به صورتی كه بعد از ماه مبارک رمضان عذر عطش زائل می‏شود، نمی‏توانيم با آيه شريفه اثبات فديه كنيم، و نسبت به روايات شاهد داشتيم كه صورت متعارف را می‏گويد. حالا اگر كسی اطلاق دليل را پذيرفت، صدقه هست، و اكثريت نيز همين را قائل شده‏اند، و اگر نپذيرفتيم، در فرضی كه رجاء بهبودی باشد، می‏گوئيم صدقه نيست و در شانزده كتاب نيز قائل دارد و مرحوم ابن براج در شرح جمل دعوای اجماع نيز دارد، اين مستبعد و فقه جديدی نخواهد بود.
حالا آنچه كه مهم است، درباره قضاء است، مرحوم سيد ادعا می‏كند كه علاوه بر اينكه صدقه و فديه دارد، قضاء نيز لازم است، و علت آن اين است كه لغويين ذكر كرده‏اند كه عطاش مرضی است كه هر چه آب بياشامد، سيراب نمی‏شود، آيه شريفه می‏فرمايد هر كسی مريض شد، «عدة من أيام اخر» و ذو العطاش يكی از مصاديق مريض است، در صورت بهبودی اين آيه شريفه شامل آن می‏شود و بايد قضا كند.
مرحوم آقای حكيم از جهتی مبسوطتر و مرحوم آقای خوئی از جهتی ديگر مبسوطتر می‏فرمايند كه ادله‏ای وجود دارد كه نفی قضا می‏كند. مرحوم آقای خوئی به وسيله آيه و روايت و اصل برائت می‏فرمايد مقتضی بر ثبوت نيست و ادله نافيه نيز وجود دارد، همان مطالب در فرع شيخ و شيخه اينجا نيز هست منتها اينجا اضافه‏ای دارد كه به طور مستقل بايد بحث شود. و مرحوم آقای حكيم نيز می‏فرمايد دليل برای ثبوت قضا دو مطلب است، يكی «اقض ما فات» و ادله عامه است و ديگری آيه شريفه «من كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر» است، و فرض مسئله بهبودی در ايام اخر است، مانند صحيحه محمد بن مسلم كه درباره شيخ و شيخه و ذو العطاش «لا قضاء» می‏گويد، عمومات قضاء را تخصيص می‏زند و آيه شريفه كه درباره مريض حكم قضا را اثبات كرده، بعيد نيست كه بگوئيم مرض از ذو العطاش انصراف دارد، به خاطر اينكه در روايت داود بن فرقد مرض در مقابل عطاش قرار گرفته است، مرحوم آقای خوئی كامل‏تر از اين را بيان می‏كند و می‏فرمايد كه علاوه بر روايت داود بن فرقد، در روايت ديگری نيز كه آيه را تفسير می‏كند، می‏گويد «من مرض أو عطاش»، ظاهر عطف تقابل و قسيم بودن است، پس، شمول مرض نسبت به ذو العطاش غير ظاهر است.
«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


  جواز افطار برای پیرمرد و پیرزن
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 01:39 - انجمن: روزه - پاسخ‌ها (14)

جلسه 360
1389/6/28

باسمه تعالى
بحث در شرائط وجوب صوم بود. در اين جلسه، استاد دام ظله، در بحث موارد عدم وجوب روزه ماه مبارک رمضان، جواز افطار برای شيخ و شيخه را مورد بررسی قرار می‏دهند.
«وردت الرخصة فی افطار شهر رمضان لاشخاص ؛ الاول و الثانی الشيخ و الشيخة اذا تعذر عليهما الصوم أو كان حرجاً بمشقة فيجوز لهما الافطار لكن يجب عليهما فی صورة المشقة بل فی صورة التعذر ايضاً التكفير بدل كل يوم». در مورد شيخ و شيخه اصل جواز افطار مورد تسلم است و اجماع و روايات و آيه قرآن درباره آن هست، منتها آيه قرآن بحثی دارد كه مفسرين بحث كرده‏اند و در كلمات فقهی نيز فی الجمله بحث شده، امروز مقداری درباره آيه بحث می‏كنيم.
آيه شريفه می‏فرمايد : «كتب عليكم الصيام كما كتب علی الذين من قبلكم أياماً معدودات فمن كان منكم مريضاً أو علی سفر فعدة من أيام اخر و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين فمن تطوع خيراً فهو خير له و أن تصوموا خير لكم ان كنتم تعلمون». قسمت‏های مختلف اين آيه مورد بحث است اما عمده «و علی الذين يطيقونه فدية طعام مسكين» مربوط به مسئله جاری است كه مراد چيست، از قديم مفسرين در معنا و در منسوخ بودن يا نبودن اين قسمت آيه اختلاف كرده‏اند.
عده‏ای از قدمای عامه و شايد متأخرين آنها می‏گويند كه اين آيه نسخ شده و آيه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» آن را نسخ كرده، عده‏ای از علماء بزرگ اماميه نيز به نسخ قائل شده‏اند ؛ مرحوم شيخ مفيد در مقنعه و مرحوم سيد مرتضی در انتصار و مرحوم قطب راوندی در فقه القرآن، مرحوم صاحب مدارک نيز در مدارک احتمال نسخ داده و رد نكرده است.
اينها گفته‏اند كه پيامبر صلی الله عليه و آله روز عاشوراء و سه روز در هر ماه را روزه می‏گرفتند و روزه اين روزها در صدر اسلام واجب بوده و بعد آيه روزه ماه مبارک رمضان نازل شد و روزه روز عاشوراء و آن سه روز نسخ شد و به روزه ماه مبارک رمضان تبديل شد و روزه ماه مبارک رمضان واجب شد، منتها به دليل اينكه اشخاص به يک ماه روزه عادت نكرده بودند در مشقت بودند و شارع مهربان ترخيصاً لهم اجازه داد كه اگر افطار كردند، كفاره بدهند و اشكالی ندارد، «و علی الذين يطيقونه فدية» در همين مقام است كه اشخاصی كه می‏توانند روزه بگيرند اما روزه نگيرند، فديه بدهند و آن نيز مانند روزه گرفتن ماه مبارک رمضان است، پس، حكم يک ماه با اين حكم تخييری نسخ شد و بعد تا اينها به روزه گرفتن عادت كنند، دوباره آيه نازل شد كه «فمن شهد منكم الشهر فليصمه» و اين تخيير را نسخ كرد، اينها چند مرتبه نسخ قائل شده‏اند. و بعضی ديگر آن وجوب مرتبه اولی را منكر شده‏اند و گفته‏اند كه اول سه روز روزه واجب نبوده و مستحب بوده، اولين زمان وجوب همان ماه مبارک رمضان است منتها بعداً ترخيص شده و تخيير شده و بعد اين تخيير نسخ شده است.
و عده‏ای ديگر از عامه و از اماميه گفته‏اند كه اصلاً آيه نسخ نشده و بايد «و علی الذين يطيقونه فدية» را معنا كرد، منتها مختلف معنا كرده‏اند.
يكی از منكرين نسخ مرحوم آقای خوئی است كه بيان خاصی نيز دارد، می‏فرمايد اشخاص را سه طايفه كرده ؛ طايفه اول صحيح و توانا هستند، اينها وظيفه دارند كه روزه بگيرند، طايفه دوم مريض و مسافر هستند كه نمی‏توانند ماه مبارک رمضان را روزه بگيرند اما وقت ديگر می‏توانند روزه بگيرند، آيه شريفه فرموده كه اينها لازم نيست در ماه مبارک رمضان روزه بگيرند و در روزهای ديگر روزه بگيرند، و طايفه سوم كسانی هستند كه در مورد آنها فرقی بين اداء و قضاء نيست و در هر دو مشكل دارند، در مورد اينها «و علی الذين يطيقونه فدية» تعبير شده است، و بين طاق با اطاق فرق وجود دارد، طاق يعنی كسی كه قدرت دارد و مراد از اطاق منتهی الطاقه است، لذا «يطيقونه» به معنای اين است كه بايد آخرين نيروی خود را مصرف كنند تا بتوانند روزه بگيرند، و اين عبارة اخرای حرجی است، برای كسی كه اداءاً و قضاءاً روزه برای او حرجی است، فديه تعيين شده، و برای كسی كه فقط اداء مشكل دارد، قضاء تعيين شده، و كسی كه در هيچكدام مشكل ندارد، لازم است اداءاً روزه بگيرد، پس، برای منسوخ بودن آيه وجهی نيست، در لسان العرب و غيره به فرق بين طاق و اطاق تصريح شده است.
اما بعد از مراجعه هيچ لغتی پيدا نكردم كه بين طاق و اطاق فرق گذاشته باشد، لسان العرب نيز طاق و اطاق را يكسان معنا كرده، عبارت لسان العرب اين است : «و الطوق و الاطاقة القدرة علی الشی‏ء و الاسم الطاقة و الطوق الطاقة أی أقصی غايته و هو اسم بقدار ما يمكن أن يفعله بمشقة منه»، طوق را تفسير كرده كه به مقداری است كه با مشقت انجام می‏شود، اما درباره اطاقه همان معنائی را گفته كه درباره طاق هست كه القدرة علی الشی‏ء است، آن درباره طوق هست، بعضی كه يطيقون نخوانده‏اند و يطوقون با تشديد و بدون آن خوانده‏اند، گفته‏اند كه از همين استفاده مشقت می‏شود، بين اين دو قرائت فرق گذاشته‏اند، ايشان آن را درباره طوق دارند، در ميان مفسرين و فقهاء و لغويين نديده‏ام كسی بين اطاق و طاق فرق گذاشته باشد. منتها مطلبی فخر رازی دارد و از عبارت كشاف نيز ممكن است استفاده شود، و آن اين است كه طاق و اطاق چه مجرد و چه مزيد فيه مطلق قدرت نيست و قدرتی است كه با مشقت باشد، اين را گفته‏اند اما بين آنها كسی تفكيک نكرده است، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی معنا كرده، بنابر فرمايش ايشان بايد گفت كه ما لا يطيقون در حديث رفع به معنای امور حرجی است، آن كه فوق حرج است كه اصلاً قابل جعل نيست تا رفع شود، آن كه قابل جعل است و می‏شود رفع كرد، امر حرجی است، اگر مراد از لا يطيقون كمتر از حرجی باشد، اين رفع نمی‏شود و اگر بالاتر از حرج باشد، اين قابل جعل نيست تا رفع شود، همه ما لا يطيقون را به امور حرجی معنا كرده‏اند، لا يطيقون را اينگونه معنا كرده‏اند، مرحوم آقای خوئی يطيقون را به معنای حرجی بودن گرفته، هيچ شاهدی بر اين در هيچ كلماتی نيست، حتی در كلام فخر رازی و كشاف نيز به حد حرج نيست، می‏گويند اگر مشقت ندارد، وسع گفته می‏شود، و اگر مشقت دارد، طاق و اطاق گفته می‏شود، خلاصه، اينگونه كه ايشان آيه را تفسير كرده‏اند، با لغت و كلمات فقهاء و مفسرين و استعمالات روايات موافق نيست.
پس، درباره آيه شريفه «علی الذين يطيونه فديه» چه بگوئيم؟ اگر لا يطيقون شد، بايد فديه بدهند، اگر يطيقون شد، چرا فديه بدهند؟ اصل المشقه نيز كافی نيست، بعضی روی همين جهت قائل به نسخ شده‏اند كه به حسب متعارف روزه گرفتن سخت است و برای همه مردم ترخيص و ارفاق شده بود، حالا می‏گويد اگر افطار كرديد، فديه بدهيد، و در بعضی قرآن‏ها يا بعضی از كتب معاصرين ديدم، البته از فقهای معروف نديده‏ام، آنجا درباره يطيقون و باب افعال آمده بود كه يكی از همزه‏های باب افعال همزه سلب است، در جامی در معنای اعراب نوشته بود كه عربت معدته أی فسدت معدته، و وقتی به باب افعال می‏رود و الف می‏گيرد، اعراب ازالة الفساد می‏شود، و به وسيله اعراب مشكل اشتباه در قرائت و معنا برطرف می‏شود، خلاصه، بعضی گفته‏اند كه در آيه يطيقونه باب افعال است كه همزه سلب دارد و به معنای اين است كه لا طاقة لهم. اما در آيه نمی‏تواند به معنای همزه سلب باشد، به خاطر اينكه همزه سلب سماعی است و قياسی نيست و در اينجا نشنيده‏ايم كسی بگويد كه به معنای سلب القدره است. معنای ديگری كه خيلی معقول‏تر است، اين است كه روايات اين يطيقونه را به پيرمرد و پيرزن و ذو العاش و حامل مقرب و مرضعه قليلة اللبن تطبيق كرده‏اند، و به دليل اينكه روايات متعدد و صحيح السند است، بايد به آنها اخذ كرد، ولی چگونه می‏شود كه اين روايات را با آيه تطبيق كرد؟ در كلمه اطاق مفهوم حرج وجود ندارد و اينها افرادی هستند كه روزه بر آنها حرجی است، اينجا بهترين مطلبی كه در اين باره گفته شده، كلام ابو الفتوح است كه می‏گويد يک صورت اين است كه كانوا در تقدير است، بعضی از روايات نيز كان را در تقدير گرفته، ايشان می‏گويد اين چيز بديع و بعيدی نيست و عرب اين كار را می‏كند و در آيه قرآن نيز حذف كان هست، «و اتبعوا ما تتلو الشياطين علی ملك سليمان»، اتبعوا را به صيغه ماضی ذكر كرده و ما تتلو بايد به معنای حاضر باشد، معنا ندارد كه بگويد آنها در ملک سليمان چيزی را پيروی كردند كه حالا ياد گرفته‏اند و شياطين القاء می‏كنند، اينها از شياطين انسی تبعيت كرده‏اند، گفته‏اند كه اينجا كان در تقدير است و در واقع اينگونه است كه و اتبعوا ما كانوا تتلو، تتلو نيز مانند اتبعوا درباره زمان حضرت سليمان است، می‏گويد كه چنين چيزی در قرآن هست و اينجا نيز مورد دوم است، و صورت ديگر اين است كه حذف كلمه لا شده، احياناً كلمه لا حذف می‏شود و در آيه قرآن و در شعر حذف شده است، در سوره يوسف برادران گفتند كه «تالله تفتؤ تذكر يوسف»، لا تفتأ يا ما تفتأ به معنای لا يزال است، اينجا مراد لا يزال است، قسم خورده‏اند كه تو هميشه به ياد يوسف هستی و اين برای تو خطر دارد، در اينجا كلمه لا حذف شده، و ايشان مصرعی نقل می‏كند كه در آنجا أبرح به معنای لا أبرح است، اينطوری گفته تا نسخی نيز نباشد. اما حذف كلمه لا و كان نادر است و نمی‏توان اينطور گفت. احتمال ديگری به نظر می‏رسد و آن اين است كه آيه اول در مورد كسانی شروع كرد كه روزه بر آنها اداءاً يا قضاء واجب است، و بعد مقابل اينها معذورين را ذكر می‏كند، يكی از نظر اداء معذور است، آن را ذكر كرده و می‏گويد «عدة من أيام اخر»، اين سياق معذورين است، گفته‏اند مانند اشخاص سالم نيست كه اداء او مشكلی ندارد و مانند مريض و مسافر نيست كه قضاء او مشكل نداشته باشد، در اين سياق قسم ثالث را ذكر كرده، از سياق استفاده می‏شود كه اشخاصی كه با سختی قدرت دارند، معذورينی كه قدرت دارند، اين معذور بودن از سياق استفاده می‏شود و كلمه لا و كان حذف نشده است، معذور از اداء قضا كند و معذور از هر دو كه می‏تواند انجام دهد اما معذور است، فديه بدهد، بگوئيم اگر در يک سياق ذكر شد، معذوريت استفاده می‏شود، اشخاصی كه قدرت دارند انجام دهند اما عذر دارند و برای آنها راحت نيست و مشكل است، اين نيز احتمال ديگری است كه بگوئيم قرينه سياق بر اين قيد معذوريت دلالت می‏كند، و اگر قيد معذوريت باشد، همان مانند مشقت از آن استفاده می‏شود و لازم نيست تقدير گرفته شود. به هر حال، از نظر روايات مسئله مسلم است منتها در بعضی از فروع مسئله تفسير آيه دخالت دارد.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»


  مفهوم شرط
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 7-آبان-1389، 01:29 - انجمن: مفاهیم - پاسخ‌ها (31)

جلسه بیست و یکم
1389/7/26

باسمه تعالی
المقصد الثالث فی المفاهیم
مرحوم آخوند ابتدا مقدمه ای را ذکر کرده اند که ثمره خاصی ندارد. ایشان فرموده اند مفهوم یعنی چه؟
مفهوم یک معنای لغوی دارد که به معنای ما یفهم است و این معنا شامل منطوق اصطلاحی نیز می شود و قطعا مفهوم به اصطلاح اصولی به چنین معنایی نیست.
منظور از مفهوم یعنی تضمن کلام نسبت به خصوصیتی که آن خصوصیت مستلزم قضیه و حکم دیگری است. مثلا اذا جاء زید فاکرمه دلالت بر خصوصیتی دارد که همان تعلیق حکم بر تحقق شرط است و تعلیق مستلزم این است که با انتفای شرط حکم نیز منتفی شود.
اشکال نشود که وجوب ذی المقدمه نیز مستلزم وجوب مقدمه است پس باید مفهوم باشد زیرا مراد خصوصیتی است که در کلام باشد نه از جای دیگر و لو حکم عقل فهمیده شود و وجوب مقدمه حکم عقل است.
و لذا مرحوم اصفهانی می گوید در مفهوم انفهام مقصود متکلم است و در مثل وجوب مقدمه یا حرمت ضد مقصود به افهام نیست.
بعد از آن بحث مطرح شده است که مفهوم وصف دلالت است یا وصف مدلول است. و آخوند می گوید مفهوم به وصف مدلول بیشتر شبیه است و اتصاف دلالت به آن با عنایت و مجاز است.
قبل از دخول در بحث مفهوم شرط باید عرض کنم مرحوم آقای بروجردی در بحث مفاهیم سخنی دارند. ایشان می فرمایند مفهوم اصلا از قبیل دلالت لفظ نیست. نه دلالت مطابقی و نه دلالت تضمنی و نه دلالت التزامی.
بلکه دلالتش از سنخ دلالت فعل است یعنی این کار ملازم با این است که مفهوم منظور متکلم باشد. مثلا فرد حکیم چون کار بیهوده و لغو انجام نمی دهد حتما از اخذ این قید در حکمش منظوری داشته است و این باعث مفهوم است ولی دلالت الفاظ تابع حکمت نیست.
این حرف ایشان حرف جدیدی است که جای تامل دارد.

و السلام علیکم