مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 404
» آخرین کاربر: Amir76
» موضوعات انجمن: 1,405
» ارسالهای انجمن: 6,263

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 18 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 17 مهمان
Google

آخرین موضوعات
تعبدی و توصلی
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
1 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 5
» بازدید: 32
علم قاضی
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
1 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 28
» بازدید: 178
اعتبار آزمایش‌ها و کارشنا...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
6-آذر-1399، 01:45
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 117
جمل خبری مستعمل در مقام ا...
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
3-آذر-1399، 23:21
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 28
معانی صیغه امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
27-آبان-1399، 15:21
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 57
طلب و اراده
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
17-آبان-1399، 22:44
» پاسخ‌ها: 13
» بازدید: 160
شرایط قاضی: اجتهاد
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
10-مهر-1399، 19:34
» پاسخ‌ها: 34
» بازدید: 1,477
دلالت امر بر وجوب
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
6-مهر-1399، 23:29
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 163
علو و استعلاء در امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
23-شهريور-1399، 15:15
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 86
معانی ماده امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-شهريور-1399، 23:09
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 135

 
  تعبدی و توصلی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 4-آذر-1399، 15:19 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (5)

جلسه چهل و دوم
۴ آذر ۱۳۹۹
در دوره قبل بعد از بحث از مفاد صیغه امر به این مطلب اشاره کردیم که آیا مفاد امر طلب مطلق نسبت به همه حصصی که ماهیت مامور به بر آن منطبق است می‌باشد که نتیجه آن ترخیص فعلی در همه حصص است که لازمه آن عدم محذور از جمیع جهات است و یا اینکه مفاد امر ترخیص از حیث مامور به است یعنی از حیث انطباق عنوان مامور به، بین حصص مختلف تفاوتی نیست هر چند ممکن است برخی حصص از جهات اجنبی از حیثیت مامور به مانعی داشته باشند. این بحث مهمی است که عنوان جدایی در عرض مباحث خطابات قانونی، ترتب و اجتماع امر و نهی خواهد بود. آیا اطلاق امر به نماز همان طور که وجوب و مطلوبیت نماز را اقتضاء می‌کند، جواز اقدام بر هر حصه‌ای (مشتمل بر هر خصوصیتی باشد حتی خصوصیت غصب) را هم اقتضاء می‌کند؟ معنای امر به نماز این است که از هیچ جهت در تطبیق مامور به بر تمام حصص محذوری نیست و هیچ مانع فعلی در اقدام بر تطبیق نماز بر هر حصه‌ای با هر خصوصیتی وجود ندارد؟ اگر این چنین باشد موضوع برای بحث اجتماع امر و نهی ایجاد می‌شود یعنی بحث از اجتماع امر به نماز و نهی از غصب معنا پیدا می‌کند چون اطلاق امر اقتضاء می‌کند جواز تطبیق نماز را بر هر حصه‌ای حتی حصه مشتمل بر غصب و اطلاق نهی هم اقتضاء می‌کند عدم جواز غصب را در هر حصه‌ای حتی حصه مشتمل بر نماز و صغرای بحث اجتماع امر و نهی است.
اما اگر گفتیم اطلاق امر مقتضی ترخیص فعلی علی الاطلاق بر همه حصص نیست و نهایت مفاد امر چیزی بیش از ترخیص حیثی نیست و اینکه از حیث انطباق نماز و اجزاء و وفای به غرض نماز بین حصص مختلف تفاوتی نیست اما اینکه در هر حصه مانعی از جهت دیگر وجود دارد یا نه مفاد امر نیست. لذا نماز در مکان غصبی، از این حیث که نماز است و مجزی از امر نماز است مانعی ندارد اما معنایش آن نیست که از جهت دیگری هم مانعی در آن وجود ندارد و هیچ محذوری ندارد. یعنی بر اساس امر به نماز و جواز تطبیق آن بر حصه مشتمل بر غصب، نمی‌تواند دلیلی بر جواز غصب در آن مورد باشد و حتی اگر بر حرمت غصب هم دلیل مطلق وجود نداشت اثبات جواز نماز در مکان غصبی نیازمند به اصل عملی است و با اطلاق امر به نماز نمی‌شد آن را اثبات کرد.
اطلاق امر به نماز، هیچ ترخیصی نسبت به انجام غصب ندارد تا با دلیل غصب معارض باشد بلکه مفاد آن این است که نماز در مکان غصبی از این جهت که نماز است مطلوب است و اینکه تطبیق نماز بر حصه غصبی از جهت نماز محذوری ندارد و صحیح است اما نسبت به محذور غصب اصلا اطلاقی ندارد. بر خلاف مثل نماز در اجزای حیوان حرام گوشت که معنای آن ممنوعیت از تطبیق نماز بر آن حصه است و اینکه آن حصه حتی ترخیص حیثی هم ندارد و صلاحیت برای انطباق نماز مامور به را ندارد.
بنابراین بین نماز در مکان غصبی و نماز در اجزای حیوان حرام گوشت (که حرمت تکلیفی ندارد) یا نماز در طلا برای مرد (که حرمت تکلیفی هم دارد) تفاوت است. نماز در مکان غصبی از جهت نماز هیچ تفاوتی با نماز در مکان مباح ندارد و نماز در مکان غصبی هیچ نقص و خللی از حیث نماز ندارد اما نماز در طلا یا اجزای حیوان حرام گوشت از جهت نماز مانع و محذور دارد و بر همین اساس هم اطلاق امر به نماز، می‌تواند مانعیت اموری مثل پوشش طلا یا اجزای حیوان حرام گوشت را نفی کند اما نمی‌تواند عدم محذور مستقل مثل غصب را اثبات کند.
مفاد اطلاق امر طلب حیثی و ترخیص در تطبیق مامور به بر حصص مختلف از حیث مامور به است نه ترخیص فعلی.
در هر حال این بحث بسیار مهم و دارای ثمر است و در کلمات دیگران به صورت منقح مطرح نشده است که ما در این دوره آن را در جای دیگری مطرح خواهیم کرد.
مرحوم آخوند بعد از بحث از مفاد صیغه امر وارد بحث تعبدی و توصلی شده‌اند و البته این بحث به صیغه امر اختصاص ندارد بلکه در ماده امر هم قابل تصور است. این مبحث از معضلات علم اصول و بسیار مهم و دارای ثمرات متعدد است.
آیا می‌توان برای نفی اشتراط قصد امر و عبادی بودن به اطلاق امر تمسک کرد؟
همان طور که برای نفی جزئیت و شرطیت و مانعیت به اطلاق امر تمسک می‌شود، می‌توان برای نفی شرطیت قصد امر هم به اطلاق تمسک کرد؟ یا اینکه امر نمی‌تواند نسبت به آن اطلاقی داشته باشد.
در مرحله بعد اگر اطلاق نسبت به نفی عبادی بودن قاصر باشد، مقتضای اصل عملی چیست؟ آیا کسانی که در شک در سایر اجزاء و شرایط به برائت تمسک می‌کنند می‌توانند برای نفی شرطیت قصد امر هم به برائت تمسک کنند؟ یا اینکه در اینجا چاره‌ای از احتیاط نیست؟
مرحوم آخوند سه مقدمه را به عنوان مقدمات بحث مطرح کرده‌اند که مقدمه سوم در حقیقت نتیجه است نه مقدمه و دو مقدمه دیگر را می‌توان ادغام کرد.
ایشان در مطلب اول معنای عبادت و غیر عبادت را بیان کرده‌اند. برای فهم کلام آخوند توجه به این نکته لازم است که تعبدی در کلمات فقهاء در معانی مختلفی اصطلاح شده است که در اینجا همه آنها منظور نیست. گاهی تعبدی بر اموری اطلاق می‌شود که وجه و دلیل امر به آنها معلوم نیست (مثل اینکه چرا باید هفت شوط طواف کرد و ...) در مقابل اموری که علت و حکمت و مصالح و مفاسد آنها فی الجملة معلوم است. منظور از تعبدی در این بحث این معنا و اصطلاح نیست.
گاهی منظور از تعبدی اموری است که بدون مباشرت مکلف یا استناد به او از عهده‌اش ساقط نمی‌شود در مقابل اموری که بدون مباشرت شخص یا بدون استناد به او هم ساقط می‌شوند. که در ضمن آن هم بحث می‌شود که در تکالیف مباشرت لازم نیست بلکه استناد لازم است و لذا در اموری که فعل با تسبیب هم استناد پیدا می‌کند انجام مباشری لازم نیست و استناد اعم از مباشرت است. توجه به این نکته آثار مهمی در فقه دارد از جمله صحت فعل صبی در اموری که در آنها بلوغ شرط است و لذا فعل از جهت استناد به صبی باطل است اما اگر همان فعل به ولی یا فرد بالغ استناد پیدا کند صحیح است. البته ممکن است بلوغ در مباشر هم شرط باشد ولی این با سقوط تکلیف از مسبب منافات ندارد و صحت عمل تسبیبی علی القاعده است در مقابل عمل نیابی (چون عمل نیابی به منوب عنه مستند نیست) که صحت آن خلاف قاعده است و نیازمند دلیل است.
لذا منظور از تعبدی در این اصطلاح اشتراط استناد است یعنی تعبدی تکلیفی است که در آن استناد به مکلف شرط است در مقابل تکالیفی که سقوط آنها از عهده مکلف مشروط به استناد به مکلف نیست مثل تطهیر لباس برای نماز.
آیا مقتضای قاعده اشتراط استناد است و اینکه عمل غیر مستند مجزی نیست یا اینکه مقتضای قاعده عدم اشتراط استناد و اجزای عمل غیر مستند است.
این معنا هم منظور از بحث اینجا نیست.
در برخی موارد منظور از تعبدی امور اختیاری در مقابل امور اضطراری و الجائی (نه اکراهی) است. آیا مقتضای قاعده اشتراط اختیار در انجام عمل است یا مقتضای قاعده عدم اشتراط اختیار و کفایت فعل اضطراری است. اگر گفتیم مقتضای قاعده اشتراط اختیار است، صحت وضوی کسی که خودش تمکن از وضو گرفتن دارد بلکه باید او را وضو بدهند نیازمند دلیل خاص است. آیا اطلاق امر شامل فعل اضطراری هم هست یا نه؟
این معنا هم در اینجا منظور از بحث نیست.
گاهی منظور از تعبدی یعنی اموری که در آنها عدم حرمت شرط است در مقابل اموری که انجام عمل در ضمن حصه حرام هم مجزی است. این بحث در حقیقت داخل در بحث اجتماع امر و نهی است.
منظور از بحث در اینجا این معنا هم نیست.


  جمل خبری مستعمل در مقام انشاء
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 28-آبان-1399، 22:14 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (3)

جلسه سی و هشتم
۲۸ آبان ۱۳۹۹
مرحوم آخوند به مدلول جمل خبری مستعمل در مقام انشاء اشاره کرده‌اند و البته این بحث به انشاء طلب اختصاصی ندارد بلکه در مورد انشاء ترک و زجر هم هست.
مرحوم آخوند در این موضوع چند مطلب را بیان کرده‌اند. یکی اصل استعمال جمل خبری در مقام انشاء با قطع نظر از اینکه مدلول آن وجوب است یا استحباب. دیگری دلالت جمل خبری مستعمل در مقام انشاء بر وجوب و سوم منشأ دلالت بر وجوب.
ایشان مفروض گرفته‌اند که این جمل در حکایت استعمال نشده‌اند بلکه در انشاء استعمال شده‌اند و بر اینکه شارع در مقام اخبار از خارج و وقوع و تحقق نیست قرینه داریم و بعد هم می‌فرمایند این جمل در وجوب ظاهرند و بلکه دلالت آنها بر وجوب از دلالت صیغه امر هم محکم‌تر است.
ایشان می‌فرمایند مدلول استعمالی این جمل در مقام انشاء همان مدلول استعمالی در مقام حکایت و اخبار است و مدلول استعمالی آنها در دو مقام متفاوت نیست و در هر دو جا مدلول استعمالی حکایت از تحقق مدلول است بلکه داعی در این دو مقام متفاوت است. خصوصیت بعث و تحریک و طلب و عدم رضایت به ترک، اگر چه مدلول قضیه است اما مستعمل فیه لفظ نیست بلکه از قرینه دیگری فهمیده می‌شود و آن قرینه همان استعمال جمله در کلام مشرع و مقنن است. البته این با مجاز بودن استعمال جمل خبری در مقام انشاء منافات ندارد که قبلا توضیح دادیم مجاز بودن در اینجا به معنای استعمال در غیر موضوع له نیست بلکه به معنای استعمال به غیر وضع است. استعمال جمل خبری و حکایت از تحقق به داعی بعث و تحریک و تنبیه به عدم رضای به ترک، مجاز است چون استعمال به غیر وضع است. همان طور که قبلا توضیح دادیم قیود و شرایط وضع یا موضوع له با اینکه از لفظ فهمیده می‌شوند اما جزو معنای موضوع له نیستند. لفظ بر این قیود (قید وضع یا موضوع له) دلالت دارد اما دلالت آن استعمالی نیست.
پس بین مستعمل فیه جمل خبری در مقام اخبار و مستعمل فیه جمل خبری در مقام انشاء هیچ تفاوتی نیست و مستعمل فیه در هر دو خبر از وقوع و تحقق است تنها تفاوت در داعی است. داعی در مقام اخبار، حکایت از وقوع در خارج است و داعی در مقام انشاء بیان عدم رضایت به ترک است.
بعد اشکالی را مطرح کرده‌اند که اگر مستعمل فیه جمل خبری در مقام انشاء همان مستعمل فیه در مقام حکایت است باید این جمل کذب باشند چرا که حکایت از وقوع امری که در خارج محقق نشده است کذب است و فرض هم این است که مستعمل فیه جمل خبری در مقام انشاء همان حکایت از وقوع است.
و جواب داده‌اند که کذب در جایی است که داعی حکایت و اخبار از وقوع در خارج باشد اما در جایی که داعی انشاء است عدم تحقق در عالم خارج کذب نیست لذا ملاک صدق و کذب در جمل کنایی آن مدلول نهایی است نه مدلول استعمالی. در مثل «زید کثیر الرماد» وقتی کذب است که زید جواد نباشد اما اگر زید جواد باشد جمله صادق است حتی اگر هیچ خاکستری هم در خانه زید نباشد چه برسد به اینکه خاکستر خانه‌اش زیاد باشد. در این جا هم مدلول استعمالی مطابق با واقع نیست اما ملاک در صدق و کذب، مدلول استعمالی نیست بلکه آن مدلول تفهیمی و نهایی است. وقتی مدلول نهایی از جمل خبری مستعمل در مقام انشاء، بعث و تحریک باشد عدم تحقق مدلول در خارج مستلزم کذب نیست.
در ادامه فرموده‌اند جمل خبری مستعمل در مقام انشاء بر وجوب دلالت دارند چون آنچه مناسب با معنای حقیقی این جمل است (حکایت از وقوع خارجی) انشاء وجوب است نه انشاء استحباب. درست است که داعی اخبار یا انشاء جزو معنای موضوع له نیست اما ظهور جمل خبری در حکایت از وقوع خارجی به داعی اخبار است و حکایت از وقوع خارجی به داعی انشاء خلاف ظاهر و مجاز است اما مناسبت بین داعی الزام و اخبار از وقوع خارجی است نه بین استحباب و تشویق و اخبار از وقوع مگر اینکه قرینه خاصی بر استحباب باشد.
پس با وجود قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی، به خاطر تناسب بین معنای حقیقی و انشاء وجوب و الزام جمله خبری بر آن حمل می‌شود و حمل آن بر معنای استحباب و تشویق به انجام کار نیازمند به قرینه دیگری است.
درست است که هم تفهیم وجوب و هم استحباب با جمل خبری مجاز است اما به خاطر مناسبت وجوب با معنای حقیقی، همان قرینه بر عدم اراده معنای حقیقی برای حمل بر وجوب و الزام کافی است و بیان استحباب نیازمند به قرینه زائد است.
کلام آخوند در مقابل سایر مبانی است مثل اینکه مستعمل فیه جمل خبری در مقام انشاء همان حکایت اما مقید است مثلا معنای «اعاد» این است که او اگر اراده امتثال داشته باشد اعاده خواهد کرد پس این جمله خبری اصلا بر انشاء دلالت ندارد بلکه بر حکایت مقید دلالت می‌کند اما مرحوم آخوند می‌فرمایند این جمله بر انشاء دلالت دارد و اینکه اعاده مطلوب و واجب است اما مستعمل فیه این جمله با مستعمل فیه آن در مقام اخبار یکی است و این طور نیست که این جمله در مفهوم انشاء استعمال شده باشد. یعنی جمل خبری در مقام انشاء در همان حکایت از خارج استعمال شده‌اند اما با قرینه از آنها انشاء طلب و وجوب فهمیده می‌شود.
و البته همان چیزی که مرحوم آخوند در بحث صیغه فرمودند در اینجا هم هست یعنی همین انشاء طلب گاهی به داعی حکم تکلیفی است و گاهی به داعی ارشاد است.


  معانی صیغه امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 18-آبان-1399، 23:37 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (7)

جلسه سی‌ام
۱۸ آبان ۱۳۹۹
قبل از شروع جدید تذکر یک نکته در مورد روایات جبر و اختیار لازم است.
در بررسی روایات این مساله مشخص است که تردیدی در مذهب اهل بیت علیهم السلام در نفی جبر و ثبوت اختیار وجود ندارد. ابتلای عمومی به این مساله اقتضاء می‌کند که ائمه علیهم السلام هر نظری داشته باشند کاملا روشن و قطعی باشد نه اینکه امر مخفی باشد که اثبات آن نیازمند به دلیل اثباتی باشد. همین روشن بودن مذهب ائمه علیهم السلام در نفی جبر و اثبات اختیار قرینه متصل به همه روایات و ادله محسوب می‌شود و چنانچه روایتی با قطع نظر از این ارتکاز و قرینه متصل، در جبر ظهور داشته باشند این قرینه قطعی مانع شکل گیری چنین ظهوری می‌شود و آن ظهور بدوی یک ظهور «لولایی» است. نتیجه اینکه حتی یک روایت که از آن جبر فهمیده شود و در چنین مساله‌ای ظهور داشته باشد نخواهیم داشت. بماند که آنچه خیال شده است بر جبر دلالت دارد، حتی دلالت بدوی بر جبر هم ندارند.
با این حال اگر فرض شود برخی روایات نص در جبر هستند باز هم ارزشی ندارد. یعنی با قطع نظر از اینکه خلاف مذهب قطعی اهل بیت است (چرا که در این مساله مذهب اهل بیت علیهم السلام هر چه باشد حتما به صورت قطعی معروف و مشهور می‌شود و جبر این طور نیست) این روایات حجت نیستند. توضیح مطلب: روایات بر اساس بنای عقلاء حجت شده‌اند و بنای عقلاء بر نفی احتمال خطای راوی است. این بناء و اصل عقلایی در مثل این مساله قابل جریان نیست چون مساله از مسائل عمیق عقلی است و ممکن است فرد قول حق در مساله قضا و قدر و اراده و مشیت الهی را به اشتباه جبر بفهمد و در این نوع مسائل بنای عقلاء بر نفی احتمال خطا نیست. یعنی حتی اگر این روایات متواتر هم باشند با این حال موجب قطع به مفاد نخواهند بود و نهایت چیزی که بر اثر تواتر اثبات می‌شود صدور یک خبر در این مساله از امام معصوم علیه السلام است اما اینکه مفاد آن جبر است قابل اثبات نیست.
و البته آنچه گفتیم تماما فرض است و گرنه ما روایتی که بر جبر دلالت کند نداریم چه برسد به اینکه نص باشد یا متواتر باشد.
در اینجا بحث ما از ماده امر تمام می‌شود و وارد بحث از صیغه امر می‌شویم.
اولین بحثی که مرحوم آخوند در این مساله مطرح کرده‌اند معنای صیغه امر است. گفته شده صیغه امر معانی متعددی دارد از جمله انشاء طلب، تعجیز، استهزاء، تخویف، تحقیر، انذار و ...
مرحوم آخوند می‌فرمایند بطلان ادعای تعدد معانی امر، واضح و روشن است و وجدان و ارتکاز لغوی بر خلاف آن است. آنچه ارتکاز لغوی است این است که امر در همه این موارد در معنای انشاء طلب استعمال شده است و آنچه به عنوان معنا گفته شده است دواعی استعمالند یعنی انشاء طلب گاهی به داعی بعث و تحریک است و گاهی تعجیز و گاهی استهزاء و ...
بین اینکه این امور داخل در معنای استعمالی باشند (با قطع نظر از حقیقی یا مجازی بودن معنا) یا داعی بر استعمال لفظ در معنایی باشند تفاوت است و نباید آنها را خلط کرد. دواعی استعمال جزو معنا نیستند. ادعای استعمال امر در این معانی نه اینکه خلط معنا به مصداق است (و توهم دخالت خصوصیات مصادیق در معنای مستعمل فیه) بلکه خلط داعی استعمال با معنا ست و دواعی استعمال حتی مصداق معنای استعمالی هم نیستند بلکه امور اجنبی همراه با استعمال لفظ در معنا هستند.
پس معنای امر انشاء طلب است اما امر برای انشاء طلب به داعی بعث و تحریک وضع شده است و لذا استعمال امر در انشاء طلب به دواعی دیگر استعمال مجازی است. این از ابتکارات مرحوم آخوند است که می‌توان برخی خصوصیات را در معنای استعمالی لحاظ کرد بدون اینکه آن خصوصیت جزء یا قید معنای موضوع له باشد بلکه قید وضع باشد. در اینجا داعی بعث و تحریک نه جزء معنای امر است و نه قید آن بلکه قید وضع است و وضع از ابتداء محدود شکل گرفته است. صیغه امر برای انشاء طلب وضع شده است اما این وضع محدود به موارد داعی بعث و تحریک است و لذا استعمال طلب در انشاء طلب به دواعی دیگر استعمال حقیقی نیست چون لفظ در آن موارد وضع ندارد نه اینکه چون معنا مقید است. قید وضع در نتیجه با قید در معنای موضوع له یکسان است. قید بودن چیزی در معنا متوقف بر لحاظ آن است اما عدم لحاظ اطلاق در وضع همان نتیجه را می‌دهد.
اگر چه دخالت این دواعی در معنای موضوع له محذوری ندارد اما علت اینکه مرحوم آخوند دواعی را قید یا جزء معنای موضوع له ندانستند بلکه وضع را محدود می‌دانند ارتکاز و حس لغوی ایشان است.
نتیجه اینکه مرحوم آخوند چون وضع را مقید به فرض داعی بعث و تحریک می‌دانند ظهور صیغه امر را هم در انشاء طلب به داعی بعث و تحریک می‌دانند مگر اینکه قرینه بر خلاف باشد و عبد به صرف احتمال اینکه شاید داعی بعث نباشد نمی‌تواند از اطاعت امر سرپیچی کند.
به نظر ما کلام مرحوم آخوند صحیح است و وجدان ما شاهد بر این است که دواعی در معنای موضوع له دخیل نیستند. فقط در یک مورد با ایشان موافق نیستیم و آن هم در استعمال امر در مقام تعجیز است. تعجیز انشاء نیست بلکه اخبار است. معانی دیگر مثل بعث، استهزاء، تهدید و ... از سنخ معنای انشائی هستند که با خود انشاء محقق می‌شوند یعنی استهزاء یا تهدید با خود همین امر و انشاء طلب محقق می‌شوند اما در مورد تعجیز، عجز مامور با انشاء محقق نمی‌شود بلکه استعمال امر در تعجیز اخبار و حکایت از عجز مامور است. در امر تعجیزی اصلا انشاء وجود ندارد و لذا معنا ندارد گفته شود امر در این مورد هم در انشاء طلب استعمال شده اما به داعی تعجیز.
مرحوم آقای خویی به کلام آخوند اشکال کرده‌اند که این نظر بر تفسیر انشاء به ایجاد مبتنی است اما طبق مبنای صحیح که انشاء ابراز اعتبار نفسانی است، این امور باید باید جزو معنای موضوع له باشند. توضیح این مطلب خواهد آمد ان شاء الله.


  علم قاضی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 29-مهر-1399، 20:53 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (28)

جلسه نوزدهم
۲۹ مهر ۱۳۹۹
بحث در شرایط قاضی تمام شد.
مساله بعدی حکم قاضی بر اساس علم شخصی است. آیا قاضی می‌تواند بر اساس علم شخصی خودش قضا کند یا فقط بر اساس حجج شرعی مثل بینه و قسم حکم جایز است؟
متأسفانه کلام مرحوم آقای خویی در اینجا فاقد نظم است و این مساله را باید در ضمن مسائل ادله اثبات دعوی بیان می‌کردند نه بعد از بحث صفات قاضی و البته این اشکال به بسیاری از علماء مطرح است حتی مثل مرحوم محقق در شرایع با وجود نظم مثال زدنی ایشان در ترتیب مباحث  همین اشتباه را مرتکب شده‌اند و ما وجهی برای ذکر این مساله در ضمن مباحث صفات قاضی پیدا نکردیم.
در هر حال این بحث هم در فقه اسلام (شیعه و سنی) و در حقوق مطرح است و معروف بین علمای ما نفوذ حکم قاضی بر اساس علم شخصی خودش است و برخی بر آن اجماع هم ادعا کرده‌اند اما مخالفت برخی قدماء نیز حکایت شده است و برخی متاخرین صریحاً مخالفت کرده‌اند.
از قدماء به ابن جنید خلاف نسبت داده شده است. البته سه قول به ایشان نسبت داده شده که یکی از آن‌ها انکار مطلق جواز قضا بر اساس علم است.
قول دیگری که از ابن جنید نقل شده است تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است که به نحو متضاد از ایشان نقل شده است یعنی عدم جواز قضا به علم در حقوق الله در مقابل حقوق الناس را نسبت داده‌اند همان‌طور که برخی عدم جواز قضا به علم در حقوق الناس در مقابل حقوق الله به ایشان نسبت داده‌اند و حلبی هم یکی از این دو قول نسبت داده شده است.
برخی از معاصرین هم بین علم حاصل از مقدمات حسی که برای عموم منشأ علم است و غیر آن تفصیل داده‌اند.
مرحوم محقق کنی در تنقیح محل بحث نکته‌ای فرموده‌اند که شاید بر اساس آن بتوان تفصیل دیگری هم به ایشان نسبت داد. ایشان مناشئ علم را به سه دسته تقسیم کرده است.
اول: علومی که بر مقدمات حسی قابل دستیابی برای همگان مبتنی است چه اینکه همه آن مقدمات را داشته باشند یا نداشته باشند. مهم این است که هر کسی به این مقدمات دسترسی داشته باشد به علم می‌رسد و لذا رسیدن به این علم طبیعی است و برای نوع انسان‌ها قابل دستیابی است هر چند عده محدودی به آن مقدمات دسترسی داشته باشند مثل علم حاصل از علوم غریبه.
دوم: علوم مبتنی بر امارات شرعی مثل بینه و …
سوم: علم غیر متعارف مثل علوم مبتنی بر وحی و الهام و مکاشفات که برای نوع انسان‌ها قابل دسترسی نیست.
ایشان قسم سوم را خارج از محل نزاع دانسته‌اند و اینکه قضای بر اساس علم حاصل از وحی و الهام به اجماع مشروع نیست. قضای بر اساس قسم دوم هم به اجماع مشروع است چون قضای بر اساس این حجج شرعی حتی اگر به علم هم منتهی نشوند جایز است چه برسد به جایی که به علم منتهی شوند.
پس محل نزاع همان قسم اول است و آن علوم متعارف و طبیعی است. ایشان مدعی هستند محل نزاع در کلمات علماء این مورد است نه اینکه فقط خودشان قسم سوم را از محل نزاع خارج بداند و لذا قول ایشان را به عنوان تفصیل بیان نکرده‌ایم چون ایشان معتقد است محل نزاع در کلام همه اینجا ست و البته بعداً خواهیم گفت ادله ایشان از نظر ما ناتمام است.
تفصیل دیگری هم به مثل شیخ در نهایه نسبت داده شده است و آن تفصیل بین امام و غیر امام است که امام می‌تواند بر اساس علم قضا کند اما غیر امام چنین اجازه‌ای ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اعتبار علم قاضی با وجود شرایط دیگر منافات ندارد و لذا اشتراط برخی دعاوی و حقوق به مطالبه صاحب حق و … با مشروعیت قضا بر اساس علم قاضی منافات ندارد.
ایشان مثل مشهور به جواز قضا بر اساس علم معتقدند و دلیل ایشان در مبانی تکملة المنهاج تمسک به اطلاقات ادله قضا به قسط و عدل و حق است. مرحوم محقق هم در شرایع قضای قاضی بر اساس علم را مطلقاً مشروع دانسته است اما این مطلب را به صورت مرحله به مرحله بیان کرده‌اند. ابتدا فرموده‌اند حکم امام بر اساس علم خودش نافذ است و بعد فرموده‌اند غیر امام هم در حقوق الناس هم این‌طور است اما حکم غیر امام در حقوق الله محل اختلاف است و خود ایشان در این مساله هم جواز قضا را پذیرفته‌اند.
از این عبارت استفاده می‌شود که جواز قضای امام بر اساس علم خودش اجماعی است و محل اختلاف نیست و آنچه محل اختلاف است قضای غیر امام بر اساس علم است.
مرحوم صاحب جواهر در هر دو بخش از برخی ادعای اجماع را نقل کرده است. ایشان در ضمن عبارت محقق فرموده‌اند منظور از جواز قضای امام به علم مطلقاً، جواز قضا در حقوق الله و حقوق الناس است و بعد از انتصار و غنیه و نهج الحق اجماع را نقل کرده‌اند.
در ضمن بحث قضای غیر امام در حقوق الناس هم از انتصار و غنیه و خلاف و نهج الحق و سرائر اجماع را نقل کرده است و همین اجماع را هم پذیرفته است و بعد به سایر ادله اشاره می‌کند که ما هم بعداً در ضمن ادله اقوال به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. سپس به کلام سید مرتضی در انتصار اشاره کرده‌اند و اینکه ایشان در رد ابن جنید مطلبی دارند و آن قول را در نهایت ضعف شمرده‌اند و خودشان می‌فرمایند اما قول ابن جنید در این حد ضعف نیست و همه ادله (غیر اجماع) جواز قضا بر اساس علم را رد می‌کنند و بعد برای اثبات قول او ادله‌ای را ذکر می‌کند اما در ادامه این ادله را رد می‌کنند و اینکه این ادله در مقام نفی علم نیستند بلکه در مقام نفی سایر ادله غیر علمند و بعد به اطلاقات ادله حکم بما انزل الله تمسک می‌کنند و در نهایت هم جواز قضای بر اساس علم را پذیرفته‌اند و دلیل ایشان اجماع و اطلاقات ادله حکم بما انزل الله است.
 
ضمائم:
عبارت مرحوم صاحب جواهر:
[المسألة الأولى الإمام عليه السلام يقضي بعلمه مطلقا]
الأولى لا خلاف بيننا معتد به في أن الامام (ع) يقضي بعلمه مطلقا في حق الله و حق الناس، بل في محكي الانتصار و الغنية و الإيضاح و نهج الحق و غيرها الإجماع عليه، و هو الحجة مضافا إلى‌
قول علي (عليه السلام) لشريح لما تخاصم مع من عنده درع طلحة: «ويلك أو ويحك إمام المسلمين يؤمن من أمورهم على أعظم من هذا».
و لقوله تعالى «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ». و قال «أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ». و قال: «وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» و من حكم بعلمه فقد حكم بالحق و العدل و القسط.
و ل‍قول الصادق (عليه السلام) في خبر الحسين بن خالد: «الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب خمرا أن يقيم عليه الحد، و لا يحتاج إلى بينة مع نظره، لأنه أمين الله في خلقه، و إذا نظر إلى رجل يسرق فالواجب عليه أن يزجره و ينهاه و يمضي و يدعه:
قال: فقلت: كيف ذاك؟ فقال: لأن الحق إذا كان لله تعالى فالواجب‌ على الإمام إقامته، و إذا كان للناس فهو للناس».
و لوجوب تصديق الإمام في كل ما يقوله و كفر مكذبه، و لذا‌ قتل أمير المؤمنين (عليه السلام) خصم النبي (صلى الله عليه و آله) لما تخاصما إليه في الناقة و ثمنها و هو يقتضي وجوب الخروج من حق يخبر به الامام، و هو يقتضي وجوب إخبار الامام به، و إلا لأدى إلى ضياع الحق، هذا مع براءة ساحة الإمام (عليه السلام) لعصمته عن التهمة.
خلافا لما حكاه السيد عن أبي علي، فلم يجوزه مستدلا بأن الله تعالى أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم و بين الكفار و المرتدين كالمواريث و المناكح و أكل الذبائح و وجدنا الله قد اطلع رسوله (صلى الله عليه و آله) على من كان يبطن الكفر و يظهر الإسلام، فكان يعلمه و لم يبين أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم و أكل ذبائحهم.
و دفعه السيد بمنع أن الله تعالى قد أطلعه عليهم بأعيانهم، قال: «فان استدل على ذلك بقوله تعالى «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَأَرَيْنٰاكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيمٰاهُمْ، وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» فهذا لا يدل على وقوع التعريف، و إنما يدل على القدرة عليه، و معنى قوله «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» أي يستقر ظنك أو وهمك من غير ظن و لا يقين- قال-: ثم لو سلمنا اطلاعه على ذلك لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة و الموارثة و أكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره و ردته دون من أبطنهما، و أن تكون المصلحة التي بها يتعلق التحريم و التحليل اقتضت ما ذكرنا، فلا يجب على النبي (صلى الله عليه و آله) أن يبين أحوال من أبطن الردة و الكفر لأجل هذه الأحكام التي ذكرناها، لأنها تتعلق‌ بالمبطن و المظهر لا على سواء، و ليس كذلك الزنا و شرب الخمر و السرقة، لأن الحد في الأمور يتعلق بالمظهر و المبطن على سواء».
هذا كله في الإمام (عليه السلام) و غيره من القضاة يقضي بعلمه في حقوق الناس قطعا و في حقوق الله تعالى على قولين:
أصحهما القضاء و في الانتصار و الغنية و محكي الخلاف و نهج الحق و ظاهر السرائر الإجماع عليه، و هو الحجة.
مضافا إلى ما ذكروه من استلزام عدم القضاء به فسق الحاكم أو إيقاف الحكم، و هما معا باطلان، و ذلك لأنه إذا طلق الرجل زوجته ثلاثا مثلا بحضرته ثم جحد كان القول قوله مع يمينه، فان حكم بغير علمه و هو استحلافه و تسليمها إليه لزم فسقه، و إلا لزم إيقاف الحكم لا لموجب.
و استلزامه أيضا عدم وجوب إنكار المنكر و عدم وجوب إظهار الحق مع إمكانه أو الحكم بعلمه، و الأول معلوم البطلان فتعين الثاني، و ذلك لأنه إذا علم بطلان قول أحد الخصمين فان لم يجب عليه منعه عن الباطل لزم الأول و إلا ثبت المطلوب.
مضافا إلى ظهور كون العلم أقوى من البينة المعلوم إرادة الكشف منها. و إلى تحقق الحكم المعلق على عنوان قد فرض العلم بحصوله، كقوله تعالى «السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا». و «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي» إلى آخرها. و الخطاب للحكام فإذا علموا تحقق الوصف وجب عليهم العامل، فان السارق و الزاني تلبس بهذا الوصف لا من أقر به أو قامت عليه به البينة، و إذا ثبت ذلك في الحدود ففي غيره بطريق أولى.
كل هذا و في الانتصار «فان قيل: كيف تستجيزون ادعاء الإجماع و أبو على بن الجنيد يصرح بالخلاف و يذهب إلى أنه لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شي‌ء من الحقوق و الحدود؟ قلنا: لا خلاف بين الإمامية في هذه المسألة، و قد تقدم إجماعهم ابن الجنيد و تأخره، و إنما عول ابن الجنيد على ضرب من الرأي و الاجتهاد، و خطاؤه ظاهر، و كيف يخفى إطباق الإمامية على وجوب الحكم بالعلم؟ و هم ينكرون توقف أبي بكر عن الحكم لفاطمة بنت رسول الله (عليها السلام) بفدك لما ادعت أنحلها أبوها، و يقولون: إذا كان عالما بعصمتها و طهارتها و أنها لا تدعي إلا حقا فلا وجه لمطالبتها بإقامة البينة، لأن البينة لا وجه لها مع العلم بالصدق، فكيف خفي على ابن الجنيد هذا الذي لا يخفى على أحد؟- ثم ذكر الأخبار التي سمعتها ثم قال-: فمن يروي هذه الأخبار مستحسنا لها معولا عليها كيف يجوز أن يشك في أنه كان يذهب إلى أن الحاكم يحكم بعلمه لو لا قلة تأمل ابن الجنيد؟». و تبعه غيره في شدة الإنكار على ابن الجنيد في عدم جواز القضاء بالعلم.
و لكن الإنصاف أنه ليس بتلك المكانة من الضعف، ضرورة أن البحث في أن العلم من طرق الحكم و الفصل بين المتخاصمين و لو من غير المعصوم في جميع الحقوق أو لا، و ليس في شي‌ء من الأدلة المذكورة- عدا الإجماع منها- دلالة على ذلك، و الأمر بالمعروف و وجوب إيصال الحق إلى مستحقه بل كون العلم حجة على من حصل له يترتب عليه سائر التكاليف الشرعية لا يقتضي كونه من طرق الحكم، بل أقصى ذلك ما عرفت، و أنه لا يجوز له الحكم بخلاف علمه، بل لعل أصالة عدم ترتب آثار الحكم عليه يقتضي عدمه.
كما أن‌ قوله (صلى الله عليه و آله): «البينة على المدعي و اليمين على من أنكر»‌ كذلك أيضا، بل ظاهر الحصر في‌ صحيح هشام عن أبي عبد الله (عليه السلام) «قال رسول الله (صلى الله عليه و آله): إنما أقضي بينكم بالبينات و الأيمان، و بعضكم ألحن بحجته من بعض»‌
كذلك، و كذا‌ قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في خبر إسماعيل بن أبي أويس: «جميع أحكام المسلمين على ثلاثة: شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنة جارية مع أئمة هدى»‌ و كذا الخبر الآخر عنه (عليه السلام) إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في حصر طريق الحكم بالمعنى المزبور بالبينة و اليمين.
و أقصى ما يخرج منها المعلوم كذبهما و لو لمخالفتهما لعلمه، فلا يحكم حينئذ بهما، و هو لا يقتضي الحكم بعلمه و أنه أحد طرق للفصل كالبينة، بل هو أقوى، اللهم إلا أن يحمل ذلك كله على ما هو الغالب أو الظاهر منها في صورة عدم العلم، خصوصا مع ملاحظة إجماع الأصحاب، و يمنع الأصل المزبور بإطلاق ما دل على قبول الحكم بالعدل، كما في كل شرط يشك في توقف القبول عليه.
و منه مع الإجماع المحكي مستفيضا المعتضد بالتتبع يظهر حينئذ ضعف المحكي عنه من عدم جواز الحكم بالعلم مطلقا للإمام و غيره في حق الله و حق الناس.
و في المسالك عن مختصره الأحمدي من جواز الحكم في حدود الله دون‌ حق الناس، و المحكي عن ابن حمزة عكس ذلك، و عن حدود النهاية «إذا شاهد الامام من يزني أو يشرب الخمر كان عليه أن يقيم الحد، و لا ينتظر مع مشاهدته قيام البينة و الإقرار، و ليس ذلك لغيره، بل هو مخصوص به، و غيره و إن شاهد يحتاج إلى أن يقوم بينة أو إقرار من الفاعل».
مع أنه لم نجد للجميع مستندا صالحا غير ما عرفت سوى اقتضاء ذلك التهمة- التي قد تحصل أيضا مع البينة و تزكية النفس الحاصلة بالجلوس في منصب القضاء- و‌
النبوي في قضية الملاعنة «لو كنت راجما من غير بينة لرجمتها»‌ التي لم يثبت صحته في طرقنا، و دعوى بناء حدود الله المسامحة و الستر الممنوعة بعد الثبوت بالعلم.
و حينئذ فلا إشكال في المسألة، ف‍ يجوز له أن يحكم في ذلك كله من غير حضور شاهد يشهد بالحق معه يشهد الحكم أي يحضره، كما عن الحسن بن حي قال في الحدود:
«إن علم بعد القضاء- أي بعد تولي منصب القضاء- فلا يقضي حتى يشهد معه ثلاثة، و في غيره واحد» و عن الأوزاعي «أنه يشهد معه رجل آخر في القذف حتى يحده» و قال الليث: «لا يحكم في حقوق الناس حتى يشهد معه آخر» و قال ابن أبي ليلى: «من أقر عند القاضي بدين في مجلس الحكم فالقاضي لا ينفذ ذلك حتى يشهد معه آخر» إلى غير ذلك من أقوالهم المبنية على الرأي و القياس و الاستحسان و المصالح المرسلة.
هذا و لكن لا يخفى عليك قصور العبارة عن تأدية المعنى المزبور بناء على كون المراد بها الإشارة، ضرورة عدم مدخلية شهادة الحكم في ذلك بمعنى حضوره، إذ المراد شاهد آخر بالحق مع الحاكم حضر الحكم أو لم يحضره.
كما أن ما في قواعد الفاضل من استحباب ذلك رفعا للتهمة لم نتحقق دليله، بل لا يخلو من منع إن أراد جواز الامتناع من الحاكم إذا لم يكن غيره، و الله العالم.
و على كل حال ففي المسالك استثناء صور من القضاء بالعلم حتى على القول بالمنع: (منها) تزكية الشهود و جرحهم لئلا يلزم الدور أو التسلسل، و (منها) الإقرار في مجلس القضاء و إن لم يسمعه غيره، و قيل يستثني إقرار الخصم مطلقا، و (منها) العلم بخطإ الشهود يقينا أو كذبهم، و (منها) تعزير من أساء أدبه في مجلسه و إن لم يعلم غيره، لأنه من ضرورة إقامته أبهة القضاء، و (منها) أن يشهد معه آخر، فإنه لا يقصر عن شاهد.
و لا يخلو الأخير منها من نظر، لعدم وضوح دليل الاستثناء فيه مع فرض عدم جواز القضاء بالعلم، بل و الثاني إذا كانت الدعوى إقراره، و الفرض تعقيبه له بالإنكار و لم يسمعه منه إلا الحاكم، فان طريق ثبوته حينئذ ليس إلا البينة، اللهم إلا أن يقال: إن الإقرار حتى في الفرض أحد طرق الحكم كسماع البينة، فتأمل جيدا.
ثم إن الظاهر إرادة الأعم من اليقين و الاعتقاد القاطع و لو من تكثير أمارات من العلم، لكون الجميع من الحكم بالحق و العدل و القسط عنده و لغير ذلك مما سمعته من أدلة المسألة و إن كان هذا الفرد من العلم مما يمكن فيه البحث نحو ما ذكروه في الشاهد، و ليت المانع اقتصر عليه في غير الامام باعتبار احتمال كونه خطأ عند غير القاطع، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۸۶)


  اعتبار آزمایش‌ها و کارشناسی‌های پزشکی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-مهر-1399، 19:40 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (8)

جلسه ۵۱
۲ مهر ۱۳۹۹
بحث از اعتبار انواع آزمایشات پزشکی و مسائل مرتبط با آن مثل انگشت نگاری و ... در دو مقام خواهد بود:
مقام اول: اعتبار این آزمایشات در صورتی که موجب علم و یقین باشند. این بحث از جهت اعتبار برای اشخاص عادی نسبت به وظایف شخصی خودشان که روشن است و از جهت جواز حکم قاضی بر اساس آن، مربوط به کتاب قضاء است. مساله جواز قضای قاضی بر اساس علم خودش از قدیم در کتب مورد بحث قرار گرفته و برخی آن را مطلقا پذیرفته‌اند و برخی نه و برخی هم بین حقوق الله و حقوق الناس تفصیل داده‌اند و برخی بین علم حاصل از طرق عادی و علم حاصل از غیر آن به تفصیل معتقد شده‌اند. این بحث کبروی و مربوط به کتاب قضا ست. اما یک بحث صغروی مطرح می‌شود که آیا این آزمایشات برای کسانی که آنها را انجام می‌دهند معمولا موجب علم می‌شوند یا نه؟
این بحث صغروی که به بحث فقه پزشکی مرتبط است از این جهت حائز اهمیت است که اگر این آزمایشات معمولا موجب علم باشند اخبار بر اساس آنها، خبر حسی خواهد بود و حجیت آن برای دیگرانی که از آن علم حاصل نکرده‌اند یا مثل قاضی حق قضای به علم نداشته باشند از باب حجیت اخبار حسی خواهد بود. معیار حسی بودن یا حدسی بودن مسائل همین وقوع اختلاف و عدم آن است. چنانچه مساله از مسائلی باشد که احتمال وقوع خلاف در آنها نزدیک به صفر باشد جزو امور حسی خواهد بود و اخبار از آن مشمول ادله حجیت خبر حسی است اما اگر از مسائلی باشد که در آنها خلاف رخ می‌دهد جزو امور حدسی است که خبر از آن باید بر اساس حجیت قول خبره بررسی شود.
نتیجه اینکه این بحث صغروی مرتبط با فقه پزشکی است و باید از آن بحث کرد.
در مقاله «ادله تقدم نوعی امارات قضایی بر امارات قانونی» منتشر شده در «پزشکی قانونی ایران» بهار ۱۳۹۷ این چنین آمده است: «داده‌های آزمایشگاهی طبی که عمدتاً شامل آزمایش‌های آسیب شناسی، سم شناسی، سرولوژی و ژنتیك بوده و به عنوان امارات قضایی پزشكی محسوب می‌گردند، تاحد معتنابه دقیق و بی نقص بوده و یافته‌های آن با کمترین میزان خطا مواجه می‌شود. احتمال نزدیك به صفر کسب نتایج خلاف حاصل از این آزمایشات باعث گردیده تا عقلاء این احتمالات بسیار ضعیف را نادیده بگیرند و در نتیجه محصول این آزمایشات در تعارض با امارات قانونی از باب تقدم علم بر ظنون نوعی معتبر خواهد بود»
این نشان دهنده این است که این آزمایشات از نظر متخصصین نوعا مفید علم است و احتمال خلاف در آنها نزدیک به صفر است.
مقام دوم: اعتبار این آزمایشات در صورتی که موجب علم و یقین نباشند آیا حجت و معتبرند؟
ظاهر فتاوایی که از برخی علماء معاصر نقل شده است عدم اعتبار این آزمایشات در صورت عدم حصول علم و یقین است و بلکه حتی با سایر امارات و ادله (حتی اگر مثل قاعده فراش از قبیل اصل عملی باشند) نیز تعارض نخواهند داشت.
«اين جانب از خانواده‌هاى مذهبى و متدين مى‌باشم داراى همسرى بودم بطورى كه بتدريج از رفتار و عملكرد ايشان مشكوك گرديدم تا اينكه پس از چندى ضمن ارتباط با چند نفر دستگير و روانه زندان شدند و در نهايت مطلقه‌اش كردم. با توجه به اينكه نامبرده حامله بود و نسبت به جنين مشكوك بودم برابر مفاد طلاق‌نامه و پرونده‌هاى متشكله مقرر گرديد پس از وضع حمل نمودن آزمايشات لازمه پيرامون اثبات ولد و آزمايش ابوت صورت گيرد. حكم شرعى را در خصوص مورد اعلام فرمائيد.
جواب- در فرض سؤال فرزند ملحق به صاحب فراش «شوهر شرعى» است مگر اينكه يقين بر خلاف آن از نظر ارتباطات زناشوئى خصوصى داشته باشند.» (مجمع المسائل آیت الله گلپایگانی، جلد ۴، صفحه ۳۸۴)
در مقاله «بررسی حجیت آزمایش DNA در نفی نسب» منتشر شده در مجله حقوق خصوصی شماره ۲۲ آمده است:
«در مورد نظر فقهاي معاصر، مركز تحقيقات فقهی بر مبنای استفتائاتی كـه از مراجـع عظـام در پاسخ اين پرسش كه آيا نتيجه آزمـايش هـای ژنتيكـی فعلـی از نظـر شـرعی می‌تواند مستند و دليل بر اثبات و نفی گردد يا خير؟ آورده است: «باتوجه به استفتائات انجام شده توسط اين مركز در موارد مشابه از مراجع عظام، اكثر آنـان اظهار داشته‌اند آزمایش‌های دقيق علمی به عنوان دليل اثبات نسب حجيـت ندارنـد، مگـر اينكـه موجب حصول علم شوند».
در استفتائات از سایر مراجع نیز چنین مطالبی وجود دارد:
در صورتى كه زنى اقرار به زنا كند، و مدّعى شود از زنا حامله شده، ولى متّهم ارتكاب چنين عملى را انكار كند، بفرماييد:
الف) آيا آزمايش‌هاى پزشكى (مانند..) مى‌تواند تحقّق زنا و باردار شدن زن از ناحيۀ متّهم را اثبات كند؟
ب) چنانچه براى قاضى از اين طريق علم، اطمينان، يا ظنّ قوى حاصل شود، آيا مى‌تواند به اقتضاى آن عمل كند؟
ج) در صورت عدم وجود دليل كافى جهت اثبات حدّ زنا بر مرد، آيا مى‌توان به استناد آزمايش مذكور و اقرار متّهمه (زانيه) متّهم را به جهت ارتباط نامشروع به تعزير محكوم كرد؟
د) آيا اثبات نَسَب كودك به مردى كه همسر اين زن نمى‌باشد، و اقرار به زنا هم ندارد، و منكر وجود اين انتساب مى‌باشد، صرفاً به استناد آزمايش‌هاى پزشكى (مانند..) ممكن است؟
ه‍) در صورتى كه براى قاضى از اين طريق علم، اطمينان، يا ظنّ قوى به رابطۀ ابُوَّت و بُنُوَّت حاصل شود، آيا مى‌تواند حكم به وجود نسب كند؟
جواب الف تا ه‍: اين گونه آزمايشات زنا را اثبات نمى‌كند، و علم قاضى كه ناشى از آن باشد حجّت نيست، و بر اساس آن نمى‌توان بر متّهم حد و حتّى تعزير جارى كرد، و نَسَب نيز با اين آزمايشات ثابت نمى‌شود.
(استفتائات جدید (آیت الله مکارم)، جلد ۳، صفحه ۱۳۹)
شخصى زن گرفته و شك مى‌كند كه از راه نامشروع حامله است، در حين عقد شرط مى‌كند كه اگر زن عمل نامشروعى انجام داده است، طلاق داده مى‌شود. بعد از مدتى اين زن بچه‌دار شده و از آزمايشات به دست آمده معلوم شده كه اين فرزند متعلق به شخصى است كه قبلًا با اين زن رابطه نامشروع داشت، حال اين فرزند شرعاً به چه كسى متعلق است؟ و آيا زن حق گرفتن مهريه را دارد؟ و حكم زن و مرد اوّلى چيست؟
ج- بطور كلى اين نوع آزمايشات شرعاً دليل بر انتساب بچه يا نفى بچه نمى‌شود مگر اينكه موجب علم يا اطمينان شود و در فرض مذكور اگر بچه مذكور شش ماه پس از ازدواج متولد شده است، شرعاً متعلق به زوج اين زن مى‌باشد، مگر اينكه زوج و زوجه ملاعنه كنند كه در صورت انجام ملاعنه كودك از آن مرد نفى مى‌شود و در هر حال زن و مرد اوّلى حكمى ندارند. مگر اينكه به گناه خود اقرار كنند كه در اين صورت بايد حد بر آنها جارى شود. و در هر حال اين زن استحقاق مهريه خود را دارد.
(جامع المسائل (آیت الله فاضل لنکرانی)، جلد ۲، صفحه ۴۲۹)
خانمى كه حدود يازده ماه قبل همسرش از دنيا رفته الآن فرزندى به دنيا آورده كه زن معتقد است از شوهرش مى‌باشد. بفرماييد حكم اين ولد چيست؟ آيا جواب آزمايش A- N- D حجّيت دارد؟ و آيا قيافه‌شناسى در اين مورد جايگاهى دارد؟
جواب: در مفروض سؤال، كه امكان الحاق فرزند به پدر وجود دارد گفتار مادر حجّت است و ولد متعلق بفراش است و قيافه و شباهت به پدر و آزمايشات ملاك نيست.
(رساله استفتائات آیت الله منتظری، جلد ۳، صفحه ۳۸۴)
خانمى ادّعا مى‌كند كه فرزند 3 ساله‌اش از نطفۀ شخص ثالثى غير از شوهر اوست و شخص ثالث ادّعاى خانم و هر گونه عمل و رابطۀ جنسى را به شدت انكار مى‌كند. با توجه به آزمايشات ژنتيكى به عمل آمده صحت ادّعاى خانم ثابت است.
در مورد حدود شرعى و مسائل ملحق به آن، چه وظيفه‌اى داريم؟
جواب: حدّ شرعى مربوط به حاكم شرع است، اگر در محكمۀ شرعى زنا ثابت شد حاكم شرع حدّ را جارى مى‌كند و لازم نيست افشا شود تا به حاكم شرع برسد، بلكه اگر توبه كنند خدا قبول مى‌كند و فرزند ملحق به شوهر است‌ «الولد للفراش»‌، مگر اين‌كه آزمايش‌ها موجب يقين قطعى شدند. در عين حال حفظ بچه لازم بوده و اتلاف او جايز نيست و نفقۀ بچه بر عهدۀ پدر اوست و اگر پدر استنكاف مى‌كند و اجبار ممكن نيست بر عهدۀ مادر اوست.
(رساله استفتائات آیت الله منتظری، جلد ۳، صفحه ۴۷۱)
و استفتائات مشابهی نیز از سایر مراجع نقل شده است (در مقاله اثبات نسب به وسیله آزمایش‌های ژنتیکی نوشته محمد حسنی) که تقریبا همه ایشان متفق بر عدم اعتبار این آزمایشات در صورت عدم حصول علم هستند.


  طلب و اراده
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 7-مهر-1399، 17:25 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (13)

جلسه ۱۶
۷ مهر ۱۳۹۹
بحث در ماده امر به بحث طلب و اراده رسید. مرحوم آخوند فرمودند مفاد ماده امر طلب (الزامی و وجوب) است.
در اینجا می‌فرمایند مبادا توهم شود منظور از طلب که مفاد امر است طلب حقیقی است بلکه منظور طلب انشائی است و طلب حقیقی اصلا معقول نیست مفاد امر باشد و امر محقق آن باشد. طلب حقیقی یعنی صفت شوق و اراده نفسانی که منشأ وقوع فعل در خارج است و معلول نفس است نه معلول یا حتی مدلول امر. آنچه به حسب لغت و وضع مفاد امر است طلب انشائی است یعنی مفهوم خواستن و طلب، مدلول امر است نه طلب حقیقی که شوق قائم به نفس است. به این مناسبت به این بحث اشاره کرده‌اند که طلب انشائی غیر از طلب حقیقی است و با امر اراده انشائی محقق می‌شود.
آنچه محور بحث قرار گرفته است این سوال است که آیا در نفس ورای اراده حقیقی چیزی داریم که نام آن طلب باشد؟
ایشان می‌فرمایند ما غیر از اراده و طلب انشائی چیزی دیگر نداریم تا اسم آن طلب باشد بر خلاف اشاعره که معتقدند در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد که با طلب انشائی مُنشئ با امر هم متفاوت است.
هدف از این بحث در حقیقت دنبال کردن چند مطلب است:
اول: آیا در نفس غیر از اراده حقیقی صفت دیگری داریم که اسم آن طلب باشد؟ که یک بحث فلسفی است و در سایر امور مثل استفهام و تمنی و ترجی و … نیز مطرح است.
دوم: توجیه و تصحیح تکلیف گناهکاران و کفار و تکالیف امتحانی است. آیا صدور تکلیف امتحانی از مولی معقول است؟ آیا در مورد گناهکاران و کفار تکلیفی وجود دارد؟ اشاعره صحت تکلیف گناهکاران و کفار را بر اساس طلب نفسی توجیه کرده‌اند به این بیان که در اوامر و تکالیف گناهکاران و کفار حتما اراده وجود ندارد چون فعل عبد بما انه فعل العبد مقدور خداوند متعال نیست تا متعلق اراده او واقع شود در حالی که تکلیف حتما وجود دارد. وقتی اراده‌ای وجود ندارد و صرف طلب انشائی هم تکلیف نیست پس تکلیف در این موارد از چه چیزی ناشی شده است؟ گفته‌اند این تکلیف همان طلبی است که در نفس مولی وجود دارد که غیر از اراده است. در تکالیف امتحانی و تکالیف اعتذاری (مثل تکالیف کفار و گناهکاران) اراده وجود ندارد چون اراده به فعل الغیر تعلق نمی‌گیرد اما تکلیف وجود دارد و این تکلیف باید ناشی از منشأ باشد و منشأ آنها همان طلب در نفس مولی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند در نفس غیر از اراده چیزی دیگر وجود ندارد تا نام آن طلب باشد و لذا تصحیح تکالیف گناهکاران و کفار بر اساس طلب نفسی نیست.
سوم: صرف طلب انشائی برای تکلیف کافی نیست و لذا اگر بدانیم طلب انشائی وجود دارد اما اراده حقیقی در مورد آن وجود ندارد چون (مثلا برای امتحان یا تعجیز و استهزاء و … است) تکلیفی وجود نخواهد داشت. امر مولی و انشاء طلب صادر از او جایی لزوم انبعاث و تحرک را به دنبال دارد (یا به عبارت دیگر تکلیف وجود دارد) که منشأ و داعی مولی بر انشاء طلب، اراده حقیقی باشد. (منظور ایشان همان طور که خواهد آمد از اراده حقیقی داعی است).
مرحوم آخوند در این مقام قصد دارند به واسطه وضع و لغت یا مقدمات حکمت دلالت امر بر وجود اراده حقیقی (داعی) را تبیین کنند و اینکه یا استعمال امر حقیقی نیست (چون امر برای انشاء طلب در موارد همراهی با اراده حقیقی وضع شده است) یا اینکه اگر چه امر برای این وضع نشده است اما دلالت اطلاقی و انصرافی امر این است.
جهت دوم و سوم بحث اصولی و مهم است هر چند جهت اول یک بحث فلسفی است.
ایشان در جهت اول فرموده‌اند حق این است که در موارد انشاء امر که مدلول آن طلب انشائی است، در نفس صفت دیگری غیر از اراده و شوق وجود ندارد تا اسم آن طلب نفسانی باشد. دلیل ایشان وجدان است. در مواردی که خود ما امر می‌کنیم غیر از انشاء طلب و اراده حقیقی که در نفس وجود دارد چیزی دیگر در نفس احساس نمی‌شود. تکلیف را با اراده تکوینی قیاس کنید آیا در مواردی که کسی اراده انجام کاری را دارد آیا غیر از اراده محرک عضلات، در نفس چیزی دیگر محقق می‌شود که اسم آن را طلب بگذاریم؟ ما غیر از صفت شوق و اراده هیچ چیزی دیگر احساس نمی‌کنیم که در موارد فعل مباشری موجب اقدام باشد و در موارد تسبیب (طلب از دیگران) موجب تحریک و تحقق فعل از او باشد.
پس کلام اشاعره خلاف وجدان است. بله در موارد اوامر طلب انشائی داریم که طلب انشائی غیر از اراده حقیقی در نفس است و لذا ممکن است ما طلب را انشاء کنیم اما اراده حقیقی در نفس وجود نداشته باشد پس ادعای ما وحدت اراده حقیقی و طلب انشائی نیست و اصلاً توهم و تخیل اتحاد آن‌ها هم وجود ندارد.
تفاوت بین صفت نفسانی که اراده حقیقی است و طلب انشائی که مدلول امر است از یک طرف و فهم طلب انشائی از ماده طلب، و فهم اراده و شوق نفسانی از ماده امر  باعث شده است برخی اصحاب به مقاله اشاعره معتقد شوند و اینکه در نفس چیزی غیر از اراده وجود دارد. اینکه اصحاب امامیه تفاوت طلب و اراده را انکار کرده‌اند به این معنا ست که در نفس صفت حقیقی دیگری غیر از اراده وجود ندارد نه اینکه بین اراده نفسانی و طلب انشائی تفاوتی نیست.
و چه بسا این نزاع یک نزاع لفظی است و اصلاً اشاعره هم نمی‌خواهند بگویند در نفس صفت دیگری غیر از اراده وجود دارد بلکه مقصودشان تفاوت بین مدلول امر و طلب انشائی و اراده نفسانی است و مراد معتزله از انکار طلب نفسی، انکار تفاوت بین اراده و طلب انشائی نیست.
ایشان می‌فرمایند این بحث مبتنی بر بحث کلام نفسی است که به بحث امر اختصاص ندارد بلکه در سایر موارد اعم از صیغ انشائی مثل تمنی و ترجی و استفهام و … و اخبار هم وجود دارد.
مثلاً در استفهام که طلب فهم است و مستلزم جهل است گفته شده است که باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که منشأ استفهام باشد و این صفت باید غیر از جهل باشد چون اگر چه در موارد استفهام صادر از جاهل در نفس او جهل نیز وجود دارد اما در موارد استفهام صادر از عالم صفت جهل وجود ندارد و در این موارد استفهام حاکی از همان صفت نفسانی دیگر است. و هم چنین در موارد تمنی و ترجی و … که از آن صفت نفسانی به کلام نفسی تعبیر کرده‌اند.
در اخبار هم همین است و هم کلام صادق و هم کلام کاذب هر دو حکایتند پس باید صفت دیگری در نفس وجود داشته باشد که در هر دو مورد موجود باشد.
مرحوم آخوند همان چیزی که در امر فرموده‌اند در اینجا هم بیان کرده‌اند و معتقدند غیر از آن صفت جهل یا … در نفس صفت دیگری وجود ندارد و مدلول این الفاظ چیزی جز انشاء استفهام یا انشاء تمنی و ... نیست.
 
الجهة الرابعة [الطلب و الإرادة]
الظاهر أن الطلب الذي يكون هو معنى الأمر ليس هو الطلب الحقيقي الذي يكون طلبا بالحمل الشائع الصناعي بل الطلب الإنشائي الذي لا يكون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا إنشائيا سواء أنشئ بصيغة افعل أو بمادة الطلب أو بمادة الأمر أو بغيرها و لو أبيت إلا عن كونه موضوعا للطلب فلا أقل من كونه منصرفا إلى الإنشائي منه عند إطلاقه كما هو الحال في لفظ الطلب أيضا و ذلك لكثرة الاستعمال في الطلب الإنشائي كما أن الأمر في لفظ الإرادة على عكس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقيقية و اختلافهما في ذلك ألجأ بعض أصحابنا إلى الميل إلى (ما ذهب إليه الأشاعرة من المغايرة بين الطلب و الإرادة) خلافا لقاطبة أهل الحق و المعتزلة من اتحادهما فلا بأس بصرف عنان الكلام إلى بيان ما هو الحق في المقام و إن حققناه في بعض فوائدنا إلا أن الحوالة لما لم تكن عن المحذور خالية و الإعادة بلا فائدة و لا إفادة كان المناسب هو التعرض هاهنا أيضا.
فاعلم أن الحق كما عليه أهله وفاقا للمعتزلة و خلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب و الإرادة بمعنى أن لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد و ما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر و الطلب المنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائية و بالجملة هما متحدان مفهوما و إنشاء و خارجا لا أن الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه كما عرفت متحد مع الإرادة الحقيقية التي ينصرف إليها إطلاقها أيضا ضرورة أن المغايرة بينهما أظهر من الشمس و أبين من الأمس فإذا عرفت المراد من حديث العينية و الاتحاد ففي مراجعة الوجدان عند طلب شي‏ء و الأمر به حقيقة كفاية فلا يحتاج إلى مزيد بيان و إقامة برهان فإن الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب غيرها سوى ما هو مقدمة تحققها عند خطور الشي‏ء و الميل و هيجان الرغبة إليه و التصديق لفائدته و هو الجزم بدفع ما يوجب توقفه عن طلبه لأجلها.
و بالجملة لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة و الإرادة هناك صفة أخرى قائمة بها يكون هو الطلب فلا محيص عن اتحاد الإرادة و الطلب و أن يكون ذلك الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات في إرادة فعله بالمباشرة أو المستتبع لأمر عبيده به فيما لو أراده لا كذلك مسمى بالطلب و الإرادة كما يعبر به تارة و بها أخرى كما لا يخفى و كذا الحال في سائر الصيغ الإنشائية و الجمل الخبرية فإنه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس من الترجي و التمني و العلم إلى غير ذلك صفة أخرى كانت قائمة بالنفس و قد دل اللفظ عليها كما قيل‏
إن الكلام لفي الفؤاد و إنما
جعل اللسان على الفؤاد دليلا.
و قد انقدح بما حققناه ما في استدلال الأشاعرة على المغايرة بالأمر مع عدم الإرادة كما في صورتي الاختبار و الاعتذار من الخلل فإنه كما لا إرادة حقيقة في الصورتين لا طلب كذلك فيهما و الذي يكون فيهما إنما هو الطلب الإنشائي الإيقاعي الذي هو مدلول الصيغة أو المادة و لم يكن بينا و لا مبينا في الاستدلال مغايرته مع الإرادة الإنشائية.
و بالجملة الذي يتكفله الدليل ليس إلا الانفكاك بين الإرادة الحقيقية و الطلب المنشإ بالصيغة الكاشف عن مغايرتهما و هو مما لا محيص عن الالتزام به كما عرفت و لكنه لا يضر بدعوى الاتحاد أصلا لمكان هذه المغايرة و الانفكاك بين الطلب الحقيقي و الإنشائي كما لا يخفى.
ثم إنه يمكن مما حققناه أن يقع الصلح بين الطرفين و لم يكن نزاع في البين بأن يكون المراد بحديث الاتحاد ما عرفت من العينية مفهوما و وجودا حقيقيا و إنشائيا و يكون المراد بالمغايرة و الاثنينية هو اثنينية الإنشائي من الطلب كما هو كثيرا ما يراد من إطلاق لفظه و الحقيقي من الإرادة كما هو المراد غالبا منها حين إطلاقها فيرجع النزاع لفظيا فافهم.
دفع وهم‏
لا يخفى أنه ليس غرض الأصحاب و المعتزلة من (نفي غير الصفات المشهورة و أنه ليس صفة أخرى قائمة بالنفس كانت كلاما نفسيا مدلولا للكلام اللفظي) كما يقول به الأشاعرة أن هذه الصفات المشهورة مدلولات للكلام.
إن قلت فما ذا يكون مدلولا عليه عند الأصحاب و المعتزلة.
قلت أما الجمل الخبرية فهي دالة على ثبوت النسبة بين طرفيها أو نفيها في نفس الأمر من ذهن أو خارج كالإنسان نوع أو كاتب.
و أما الصيغ الإنشائية فهي على ما حققناه في بعض فوائدنا موجدة لمعانيها في نفس الأمر أي قصد ثبوت معانيها و تحققها بها و هذا نحو من الوجود و ربما يكون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب عليه شرعا و عرفا آثار كما هو الحال في صيغ العقود و الإيقاعات.
نعم لا مضايقة في دلالة مثل صيغة الطلب و الاستفهام و الترجي و التمني بالدلالة الالتزامية على ثبوت هذه الصفات حقيقة إما لأجل وضعها لإيقاعها فيما إذا كان الداعي إليه ثبوت هذه الصفات أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة فلو لم تكن هناك قرينة كان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غيرهما بصيغتها لأجل كون الطلب و الاستفهام و غيرهما قائمة بالنفس وضعا أو إطلاقا.
إشكال و دفع‏
أما الإشكال فهو أنه يلزم بناء على اتحاد الطلب و الإرادة في تكليف الكفار بالإيمان بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان إما أن لا يكون هناك تكليف جدي إن لم يكن هناك إرادة حيث إنه لا يكون حينئذ طلب حقيقي و اعتباره في الطلب الجدي ربما يكون من البديهي و إن كان هناك إرادة ف كيف تتخلف عن المراد و لا تكاد تتخلف إذا أراد الله شيئا يقول له كن فيكون.
و أما الدفع فهو أن استحالة التخلف إنما تكون في الإرادة التكوينية و هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعية و هي العلم بالمصلحة في فعل المكلف و ما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية فإذا توافقتا فلا بد من الإطاعة و الإيمان و إذا تخالفتا فلا محيص عن أن يختار الكفر و العصيان.
إن قلت إذا كان الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان بإرادته تعالى التي لا تكاد تتخلف عن المراد فلا يصح أن يتعلق بها التكليف لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلا.
قلت إنما يخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختيارية و إلا فلا بد من صدورها بالاختيار و إلا لزم تخلف إرادته عن مراده تعالى عن ذلك علوا كبيرا.
إن قلت إن الكفر و العصيان من الكافر و العاصي و لو كانا مسبوقين بإرادتهما إلا أنهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار كيف و قد سبقهما الإرادة الأزلية و المشية الإلهية و معه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالأخرة بلا اختيار.
قلت العقاب إنما بتبعة الكفر و العصيان التابعين للاختيار الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتهما فإن (: السعيد سعيد في بطن أمه و الشقي شقي في بطن أمه) و (: الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة) كما في الخبر و الذاتي لا يعلل فانقطع سؤال أنه لم جعل السعيد سعيدا و الشقي شقيا فإن السعيد سعيد بنفسه و الشقي شقي كذلك و إنما أوجدهما الله تعالى قلم اينجا رسيد سر بشكست قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام و من الله الرشد و الهداية و به الاعتصام.
وهم و دفع‏
لعلك تقول إذا كانت الإرادة التشريعية منه تعالى عين علمه بصلاح الفعل لزم بناء على أن تكون عين الطلب كون المنشإ بالصيغة في الخطابات الإلهية هو العلم و هو بمكان من البطلان.
لكنك غفلت عن أن اتحاد الإرادة مع العلم بالصلاح إنما يكون خارجا لا مفهوما و قد عرفت أن المنشأ ليس إلا المفهوم لا الطلب الخارجي و لا غرو أصلا في اتحاد الإرادة و العلم عينا و خارجا بل لا محيص عنه في جميع صفاته تعالى لرجوع الصفات إلى ذاته المقدسة (قال أمير المؤمنين صلوات الله و سلامه عليه: و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه).
کفایة الاصول، صفحه ۶۴


  دلالت امر بر وجوب
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 25-شهريور-1399، 21:34 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (8)

جلسه هفتم
۲۵ شهریور ۱۳۹۹
جهت سومی که در کلام مرحوم آخوند در بحث ماده امر مطرح شده است مساله دلالت امر بر وجوب است. البته این بحث در صیغه امر نیز وجود دارد و لذا بحث مشترک بین ماده و صیغه امر است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند وجوب، در ماده امر و معنای آن ماخوذ است یعنی همان طور که دلالت امر بر اصل طلب لفظی است، دلالت آن بر وجوب هم لفظی است. در مقابل نظر ایشان چند احتمال و نظر دیگر وجود دارد: یکی اینکه دلالت امر بر وجوب بر اساس مقدمات حکمت و اطلاق است که مرحوم محقق عراقی این نظریه را پذیرفته‌اند و بر اساس آن دلالت امر بر وجوب مجاز نیست اما ظهور آن ناشی از مقدمات حکمت است و لذا در مواردی که در امر واحد بین واجب و مستحب جمع شده باشد هیچ مجازی وجود ندارد چون امر برای جامع طلب وضع شده است و اطلاق آن مقتضی وجوب است و در صورتی که قرینه‌ای بر تقیید باشد بر وجوب دلالت نخواهد داشت.
نظر دیگر همان است که مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی پذیرفته‌اند که وجوب را حکم عقل می‌دانند و لذا وجوب نه اینکه مدلول امر نیست و نه اینکه اطلاق امر بر آن دلالت نمی‌کند بلکه حتی مجعول هم نیست بلکه حکم عقل در فرض اطلاق امر و طلب مولی است. تفاوت کلام ایشان و مرحوم عراقی (که بعدا به صورت مفصل خواهد آمد) این است که بحث ایشان ثبوتی است و کلام محقق عراقی مساله اثباتی و بر اساس اطلاق لفظ است.
احتمال چهارم که نمی‌دانم کسی به آن معتقد است یا نه این است که استفاده وجوب از امر و طلب بر اساس احتیاط است یعنی اصل برائت در فرض صدور امر و طلب از مولی مرجعیت ندارد و بنای عقلاء بر احتیاط است و تا وقتی بر استحباب دلیلی نباشد باید احتیاط کرد و فعل را انجام داد.
بین این احتمالات و نظرات ثمرات مختلفی وجود دارد که در ادامه بحث به آنها اشاره خواهیم کرد.
در هر حال آخوند ادعا دارد وجوب مجعول است و دلالت امر بر وجوب لفظی است یعنی امر ظاهر در وجوب است و این ظهور ناشی از وضع است نه مقدمات حکمت و ...
مرحوم آخوند برای مدعای خود به تبادر و انسباق استدلال کرده‌اند که از آن هم ظهور قابل استفاده است و هم منشأ آن که وضع است فهمیده می‌شود. و مثبت تبادر و انسباق ارتکاز و وجدان است و البته ایشان برای اثبات تبادر و انسباق دو شاهد و منبه ذکر کرده‌اند. اول استعمالات متعدد قرآنی و غیر قرآنی که امر در آنها در وجوب استعمال شده است و برای افاده وجوب به همان لفظ اکتفاء شده است و قرینه دیگری وجود ندارد. مثل آیه شریفه «فلیحذر الذین یخالفون عن امره» اگر نه این بود که امر بر وجوب دلالت نمی‌کند چرا باید وجوب تحذر از امر به نحو مطلق مدلول آیه باشد. و البته ایشان به این موارد استدلال نمی‌کنند چون نهایت این است که امر در این استعمالات دال بر وجوب است اما اینکه وجوب بر اساس وضع است یا اطلاق یا ... از این آیات قابل استفاده نیست و بلکه ممکن است کسی ادعا کند حتی وجوب هم از امر فهمیده نمی‌شود بلکه به خاطر قرائن همراه آنها ست مثل همین وجوب تحذر. استدلال ایشان همان ارتکاز و تبادر مفهوم وجوب و لزوم از امر است.
ممکن است اشکال شود که ما در سال گذشته گفتیم تبادر نفی اشتراک لفظی یا معنوی نمی‌کند پس نمی‌توان بر اساس تبادر ظهور امر در وجوب را اثبات کرد. جواب این اشکال همان است که قبلا گفته‌ایم که اگر چه تبادر اشتراک لفظی یا معنوی را به این معنا نفی نمی‌کند اما عدم تبادر و انحصار معنای متبادر نافی اشتراک است.
موید دومی که در کلام آخوند ذکر شده است صحت احتجاج به مجرد صدور امر است حتی اگر محفوف به قرائن دال بر الزام هم نباشد و این احتجاج هم بر اساس ظهور است نه بر اساس عقل و لذا عاصی را توبیخ می‌کنند که چرا با امر من مخالفت کردی نه اینکه چرا با حکم عقلت مخالفت کردی. این منبه اگر چه اصل دلالت بر وجوب را اثبات می‌کند اما اثبات نمی‌کند که ناشی از وضع است و لذا مرحوم آخوند هم احتجاج را به عنوان موید ذکر کرده‌اند.
هم چنین روایت وارد شده در مورد مسواک که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند اگر موجب مشقت نمی‌شد به مسواک امر می‌کردم که یعنی امر به معنای الزام و وجوب است. یا همان قضیه بریرة که به پیامبر عرض کرد آیا مرا امر می‌کنی؟ و پیامبر فرمودند نه من فقط شفاعت می‌کنم.
در ادامه ایشان به اقوال مخالف و ادله آنها پرداخته‌اند که یکی از آنها اشتراک امر بین وجوب و استحباب است (یا اشتراک معنوی و یا اشتراک لفظی). یکی ادله‌ای که برای این نظریه ذکر شده است صحت تقسیم امر به وجوبی و استحبابی است در حالی که اگر امر وضع برای وجوب شده باشد این تقسیم از موارد تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است و این تقسیم مستهجن است. مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال اعم از حقیقت است و درست است که امر در این موارد در اعم از وجوب استعمال شده است اما دلیل بر وضع نیست خصوصا که در اینجا قرینه وجود دارد و استعمال همراه قرینه حتما دلیل بر وضع نیست.
دلیل دیگر این ادعا تمسک به استعمالات متعدد امر در غیر وجوب است چه ماده امر و چه صیغه امر. و استعمال مجازی (بنابر اینکه امر برای خصوص وجوب وضع شده باشد) یا استعمال بر اساس اشتراک لفظی، خلاف اصلند.
این در حقیقت تمسک به همان مطلبی است که در باب تعارض احوال ذکر شده است مثل تعارض بین مجاز و اشتراک و ... و خلاصه اینکه اگر امر بین استعمال حقیقی و مجازی دائر باشد استعمال حقیقی متعین است و در استعمال حقیقی هم اگر امر بین اشتراک لفظی و معنوی دائر باشد اشتراک لفظی خلاف اصل است و اشتراک معنوی متعین است.
مرحوم آخوند هم همان پاسخ را در اینجا تکرار کرده‌اند که این اصول هیچ کدام معتبر نیستند و تنها اصل معتبر اصل ظهور است (که تفصیل آن گذشت)
دلیل سوم هم تمسک به صحت یک قیاس است و آن اینکه فعل مستحب طاعت است و شکی در آن نیست و هر طاعتی انجام مامور به است و گرنه طاعت محسوب نمی‌شود نتیجه اینکه مستحب مامور به است. مرحوم آخوند این استدلال را هم نپذیرفته‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
الجهة الثالثة لا يبعد كون لفظ الأمر حقيقة في الوجوب‏
لانسباقه عنه عند إطلاقه و يؤيد قوله تعالى‏ فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ‏ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ‏ و (قوله صلى الله عليه و آله‏: لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك) و (قوله صلى الله عليه و آله: لبريرة بعد قولها أ تأمرني يا رسول الله لا بل إنما أنا شافع) إلى غير ذلك و صحة الاحتجاج على العبد و مؤاخذته بمجرد مخالفة أمره و توبيخه على مجرد مخالفته كما في قوله تعالى‏ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ‏.
و تقسيمه إلى الإيجاب و الاستحباب إنما يكون قرينة على إرادة المعنى الأعم منه في مقام تقسيمه و صحة الاستعمال في معنى أعم من كونه على نحو
الحقيقة كما لا يخفى و أما ما أفيد من أن الاستعمال فيهما ثابت فلو لم يكن موضوعا للقدر المشترك بينهما لزم الاشتراك أو المجاز فهو غير مفيد لما مرت الإشارة إليه في الجهة الأولى و في تعارض الأحوال فراجع.
و الاستدلال بأن فعل المندوب طاعة و كل طاعة فهو فعل المأمور به فيه ما لا يخفى من منع الكبرى لو أريد من المأمور به معناه الحقيقي و إلا لا يفيد المدعى.
کفایة الاصول، صفحه ۶۳


  علو و استعلاء در امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 23-شهريور-1399، 15:14 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (1)

جلسه پنجم
۲۲ شهریور ۱۳۹۹
خلاصه آنچه در مفهوم امر گفتیم این بود که مفهوم ماده امر همان انشاء الزام از نظر آمر است چه اینکه عقلاء هم مامور را ملزم به اطاعت و امتثال بدانند یا ندانند پس اگر امر در موضوع یا متعلق حکم شرعی واقع شده باشد این جهت باید در آن رعایت شود و بر این اساس گفتیم امر به معروف وقتی محقق می‌شود که به نحو الزام از مخاطب چیزی خواسته شود و طلب به نحو خواهش و تمنا امر نیست و امتثال تکلیف امر به معروف نخواهد بود و البته اگر فرد با همان خواهش و تمنا تاثیر بپذیرد و کار را انجام دهد طالب اگر چه ممتثل تکلیف امر به معروف نیست اما عاصی هم نخواهد بود چرا که امر به معروف واجب فوری یا مضیق نیست و با تاثیر پذیرفتن مخاطب با خواهش و انجام کار، موضوعی برای امر به معروف باقی نمی‌ماند.
بعد گفتیم بعید نیست منظور برخی از علماء در اعتبار استعلاء در مفهوم امر همین باشد یعنی مفهوم امر مشروط به الزام در اعتبار آمر است.
در هر حال بحث به اعتبار علو و استعلاء در امر رسیده بود. اینکه علو و استعلاء‌ به چه معنا ست خواهد آمد و ظاهر کلام آخوند این بود که استعلاء را به معنای تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح دانسته بودند.
اما اقوال در مساله عبارتند از:
اول: اعتبار علو در مفهوم امر
دوم: اعتبار استعلاء در مفهوم امر
سوم: اعتبار علو و استعلاء در مفهو امر
چهارم: عدم اعتبار علو و استعلاء در مفهوم امر
پنجم: اعتبار یا علو یا استعلاء (احدهما لابعینه) در مفهوم امر
مرحوم آخوند علو را در مفهوم امر معتبر دانستند و اعتبار استعلاء را منکرند و برخی دیگر مثل مرحوم ایروانی و مرحوم امام هم علو و هم استعلاء را در مفهوم امر شرط می‌دانند.
مرحوم آقای بروجردی فقط استعلاء‌ را در امر شرط دانسته‌اند (هر چند حضرت امام که مقرر درس ایشان است بر اساس آنچه از اشکالات ایشان مستفاد است از کلام مرحوم آقای بروجردی این طور فهمیده‌اند که از نظر ایشان نه علو و نه استعلاء در امر شرط نیست. مناهج الوصول جلد ۱ صفحه ۲۴۰).
مرحوم ایروانی عبارت مفصلی در این بحث دارند که ما به طور خلاصه به کلام ایشان اشاره می‌کنیم: ایشان فرموده‌اند در مفهوم ماده امر علو و استعلاء شرط است. سپس به کلام آخوند متعرض شده‌اند و گفته‌اند علت نفی اعتبار استعلاء در کلام برخی، به علت بد معنا کردن آن است. منظور از استعلاء تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح نیست بلکه مراد طلب صادر از مولی بما هو مولی است. یعنی درست است که علو در مفهوم امر شرط است اما از آنجا که فرد عالی مثل مولی ممکن است شئون مختلفی داشته باشد، هر طلب او امر نیست بلکه آن طلب امر است که از او «بما هو مولی» صادر شده باشد ولی اگر از او «بما هو طبیب او بما هو مرشد و ناصح و مشفق» صادر شده باشد امر نیست.
سپس به معنای علو اشاره کرده‌اند و گفته‌اند:
«ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.»
این کلام ایشان معنای متحصلی از نظر ما ندارد و هیچ ضابطه‌ای در علو به دست نمی‌دهد. از نظر ایشان نه علو عرفی ضابطه علو است و نه وجوب اطاعت و ...
بعد فرموده‌اند بر همین اساس تعبیر «امر استحبابی» تعبیر غلطی است بلکه حتی «طلب استحبابی» هم غلط است و طلب نیز به معنای الزام و حتم است. البته امر و طلب مترادف نیستند و طلب از دو جهت اعم از امر است یکی از این جهت که در امر علو شرط است اما در طلب نه و دیگری از این جهت که فعل مقدمات واجب به قصد ترتب واجب بر آن، مصداق طلب هست اما مصداق امر نیست.
در نهایت فرموده‌اند دلالت امر بر وجوب لفظی نیست بلکه عقلی است که توضیح آن خواهد آمد.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که:
اولا در کلام ایشان نسبت به دلالت عقلی امر بر وجوب و دلالت لفظی امر بر لزوم تهافت وجود دارد.
ثانیا آنچه ایشان فرموده‌اند که در مفهوم امر هم علو و هم استعلاء شرط است (با همان تعریفی که ایشان ارائه کردند) خلط بین مفهوم امر و حکم امر (لزوم یا عدم لزوم امتثال و اطاعت) است. اینکه اطاعت هر امری واجب نیست متفاوت است با اینکه در مفهوم امر وجوب اطاعت اخذ شده باشد و لذا عرف با اعتراف به عدم وجوب اطاعت برخی اوامر، مفهوم امر را اطلاق می‌کنند.
این کلام ایشان خلط است بین مفهوم لغوی امر و آنچه موضوع وجوب اطاعت است. اینکه امر صادر از مولی «بما هو طبیب» وجوب اطاعت ندارد به این معنا نیست که مفهوم لغوی امر بر آن صادق نیست و از نظر عرف در مفهوم امر لزوم اطاعت و استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با آن وجود ندارد و بر همین اساس هم گفتیم تقسیم امر به مولوی و ارشادی و تقسیم امر مولوی به تکلیفی و وضعی تقسیم حقیقی است و در همه این موارد هم انشاء الزام در اعتبار آمر وجود دارد اما انشاء الزام گاهی به داعی ارشاد است و گاهی به داعی تکلیف است و ...
ثالثا آنچه ایشان در ملاک علو گفتند معنای محصلی از نظر ما نداشت.
رابعا اینکه ایشان طلب را مساوق با الزام دانسته‌اند نیز خلاف ارتکاز عرفی است و طلب در عرف همان خواستن است که هم الزامی است و هم غیر الزامی.
خامسا اختصاص امر به طلب صادر از عالی، نیز حرف ناتمامی است و اعتبار علو در امر مبنی بر همان خلط بین مفهوم امر و احکام مترتب بر امر است.
نتیجه اینکه اگر علو و استعلاء در آن طور که ایشان معنا کرده‌اند  معنا کنیم در امر نه علو شرط است و نه استعلاء. شاهد آن هم اینکه طلب صادر از شخص دانی به نحو الزام طرف مقابل در نظر عرف امر است همان طور که طلب الزامی صادر از عالی امر است حتی اگر از او «بما هو مولی» صادر نشده باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
ثمّ الظاهر اعتبار قيدي العلوّ و الاستعلاء جميعا في الطلب، و لا يكتفى بأحدهما المعيّن، أو لا بعينه، فضلا عن نفي اعتبارهما رأسا؛ و ذلك لعدم إطلاق الأمر على الطلب من غير العالي، كعدم إطلاقه على الطلب من غير المستعلي، و إن كان عاليا.
و من نفى اعتبار الاستعلاء اشتبه عليه معنى الاستعلاء، و حسب أنّه عبارة عن إظهار العلوّ و التكبّر مقابل خفض الجناح، مع أنّه ليس كذلك، بل الاستعلاء هو الطلب من المولى بما هو مولى و هذا عبد، لا بما أنّه طبيب و هذا مريض، أو ناصح مشفق، و هذا مستشير، أو معلّم و هذا متعلّم، و هكذا.
توضيحه: أنّ للمولى بما أنّه مولى، و بما أنّه طبيب، و بما أنّه عاقل بصير، و بما أنّه كذا و كذا ألسنة شتّى، و هو يتكلّم بكلّ لسان، فتارة يتكلّم بلسان مولويّته و تارة يتكلّم بلسان طبابته، و يقول لعبده: اشرب الدواء الفلاني، كما يقول لسائر الناس ذلك، و ثالثة يتكلّم بما أنّه عاقل بصير.
و حكم طلبه في كلّ لسان لا يختلف عن حكم طلب أرباب ذلك اللسان من سائر الناس.
فإذا أمر بما أنّه طبيب كان حكم طلبه هذا كحكم طلب سائر الأطبّاء، أو طلب بما هو عاقل كان حكم طلبه هذا حكم طلب سائر العقلاء في أنّه لا يجب امتثاله. و لا يطلق الأمر على طلبه إلّا بعناية و مصحوبا بالقرينة كما يقال: الأمر الإرشادي على طلبه بما هو أحد العقلاء، و لذا قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- في جواب من قال: أ تأمرني يا رسول اللّه!-: «لا، بل إنّما أنا شافع».
 [معنى العالي‏]
ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.
[الطلب الاستحبابي ليس بأمر]
و اعلم أنّ الطلب الاستحبابي ليس بأمر- بل و لا طلب- و إنّما هو إرشاد إلى تحصيل مصالح الفعل و جلب عوائده و منافعه- سواء كانت منافع ذاتيّة، أو كانت منافع جعليّة، أعني الثواب و الأجر الذي التزم به المولى جزاء على العمل ترغيبا للمكلّف على العمل، و تحبيبا للفعل في نظر المكلّف- فالمولى ابتداء يجعل الأجر على العمل، ثمّ يظهر ذلك للمكلّف بعبارته المطابقي كما هو الغالب في أخبار المستحبّات، أو ينشئ طلب الفعل تنبيها على أنّه جعل الثواب على العمل فإنّ العقل حاكم بحسن الفعل تحصيلا لذلك الثواب، و أيضا تحصيلا لمنافع الفعل الموجودة فيه.
و هذا الذي ذكرناه يناسب مادّة الاستحباب؛ فإنّه تحبيب للفعل في نظر المكلّف حتّى يختاره بطبعه لا كرها و عنفا. و هذا الجعل للأجر و إن كان موجودا في الواجبات أيضا، لكنّ‏ العنف و الإكراه أيضا موجود هناك بنفس التكليف و بالوعيد بالعقاب، فالواجبات مشتملة على مقدّمات ثلاث: بعثيّة من قبل المولى، أصل الطلب الذي هو محكوم عقلا بامتثاله، و الوعد بالثواب [على فعله‏] و الوعيد بالعقاب [على تركه‏]، و ليس في المستحبّات سوى الوعد بالثواب.
و حسب ما ذكرنا كلّ أمر فهو إيجابي، و لا أمر استحبابي يرخّص العقل في مخالفته و ترك امتثاله. و إنّما الاستحباب وعد ساذج بالثواب بلا طلب من المولى و إلّا وجب امتثاله؛ فإنّ العقل لا يرخّص في مخالفة طلب المولى، فكلّ ما هو طلب المولى واجب الامتثال، و كلّ ما لا يجب امتثاله ليس طلبا للمولى. فتقسيم الطلب إلى إيجابي و استحبابي باطل، بل الطلب من المولى ليس له إلّا قسم واحد و هو إيجابي لا محالة.
الفرق بين الطلب و الأمر
الطلب أعمّ من الأمر من وجهين:
الأوّل: أنّ الطلب الشامل لحركة الشخص إلى جانب إتيان مقاصده بترتيب مقدّماته، فإنّ ذلك طلب لمقاصده و هو طالب لها.
الثاني: أنّ الطلب يشمل كلّ طلب من كلّ طالب، و الأمر يختصّ بالطلب من العالي مع الاستعلاء.
و اعلم أنّ دلالة مادّة الأمر و صيغة الأمر و الجملة الخبريّة المستعملة في مقام إنشاء الطلب على تحقّق الإرادة النفسانيّة ليست بوضعها لها كلفظ «أريد» أو «أطلب»؛ و إنّما هي دلالة عقليّة كما يدلّ الإتيان بمقدّمات فعل على إرادة ذيها، بل هذا منه حقيقة؛ فإنّ البعث نحو الشي‏ء مقدّمة من مقدّمات حصول ذلك الشي‏ء، فاختياره دليل إرادة بذلك الشي‏ء.
نعم، يكون هذا بعثا وضعيّا فلذلك توصف الدلالة المذكورة بالوضعيّة أيضا، و ليس ممّا لا سبيل للوضع إليه لتكون عقليّة ساذجة، كسحب زيد نحو الدار الكاشف عن إرادة دخوله الدار، أو دفعه عن الدار الكاشف عن إرادة خروجه.
الوجوب بحكم العقل‏
واعظك و قائدك نفسك و باطن نفسك؛ و لا سبيل لغيرك في التوصّل إلى فعلك الاختياري إلّا بوسيلة نفسك و تهيئة مقدّمات و ترتيب أمور توجب بعث نفسك للعضلات و تحريكها لها نحو المراد، و من تلك المقدّمات بعث المولى نحو فعل من الأفعال؛ فإنّ في هذا الموضوع يحكم عقلك بالامتثال و يحرّكك و يبعثك نحو الإطاعة و إنفاذ مراد المولى.
فصحّ أن نقول: إنّ كلّ إيجاب و إلزام فهو من العقل و بحكم من العقل، فكلّ إلزام عقلي، و ليس شي‏ء من الإلزام يكون منم المولى؛ و إن أسند إلى المولى و قسّم الإيجاب إلى عقلي و شرعي فذلك باعتبار المقدّمة البعيدة التي رتّبها الشارع، فأوجب إلزام العقل و حكمه بالحركة نحو الفعل، و بهذا الاعتبار صحّ نسبة الإيجاب إلى كلّ من أوجب إلزام العقل نحو الفعل كمن أوعد بالجزاء على الفعل.
نعم، الخارج عن النفس شأنه الجبر و الاضطرار مثل أن يسحبك [شخص‏] و يدخلك الدار، أمّا لو أراد الشخص دخولك الدار اختيارا فلا سبيل له إليه إلّا بترتيب مقدّمات يلزمك عقلك بالدخول، أو يرجح لك الدخول في موضوع تلك المقدّمات، و المقدّمات المنتهية إلى ذلك إلى ما شاء اللّه، و من ذلك طلب المولى للفعل.
و الظاهر أنّ كلّ أوامر المولى ملزمة، يعنى موجبة لإلزام العقل بالإطاعة، و لا شي‏ء في أوامره استحبابيّة يرخّص العقل في ترك الإطاعة و إلقاء طلب المولى وراء الظهر و سحقه «1». فتقسيم أوامر الشرع إلى إيجابيّة و استحبابيّة باطل، بل كلّ أوامر الشرع إيجابيّة.
و أمّا الاستحباب فذلك ليس من مقولة الطلب، بل هو تحبيب للفعل بالنسبة إلى الطرف القابل بجعل الأجر و الثواب لكي يختاره شوقا إليه و رغبة منه؛ فإنّه و إن كان كارها للفعل لمشقّته، لكن يكون راغبا له بما يرى أنّ في إتيانه الأجر و الثواب، كالحمّال يحمل الحمل الثقيل شوقا إليه لما يرى في فعله من الأجر.
و المولى إنّما يسلك هذا المسلك في طريق البعث إلى المستحبّات و لا يأمر؛ لما يرى أنّ في الأمر العقل يكره المكلّف نحو العمل، و إكراه غيره قبيح ما لم ترفع مفسدة قبحه مصلحة راجحة في الفعل، و ليس في المستحبّات تلك المصلحة الرافعة لقبح الإكراه نحو الفعل، فلا جرم يسلك النمط الأوسط بالبعث نحو الفعل بجعل الثواب، فإن أوجب ذلك حركة المكلّف نحو العمل فذاك، و إلّا فلا مصلحة قاضية بإكراهه و إجباره بأمره بالفعل أو وعيده بالعقاب.
ثمّ الوعد بالأجر و الثواب في موضوع المستحبّات تارة يكون بعبارة الجملة الخبريّة و هو الغالب، و أخرى بعبارة الجملة الطلبيّة إرشادا و تنبيها على تحقّق مناط حكم العقل بإتيان الفعل و حسنه، و هو جلب النفع؛ و في ذلك دلالة بالالتزام على تحقّق الالتزام بإعطاء الأجر و الثواب. و هذا شائع في أمر العمّال و الأجراء؛ فإنّ في أمرهم إشارة إلى الالتزام بدفع الأجر.
و اعلم أنّ الوعد بالأجر كما هو موجود في المستحبّات ساذجا كذلك هو موجود في الواجبات منضمّا إلى الأمر بالفعل و إلى الوعيد بالعقاب، فهناك يتوصّل المولى إلى مقصده بمقدّمات ثلاث، و رتّب مقدّمات ثلاث: نفس الطلب، و الوعد بالثواب، و الوعيد بالعقاب.
فبعض يكفيه المقدّمة الأولى في الانبعاث و الحركة نحو الفعل، و بعض لا ينبعث إلّا بالأجر و طلب الثواب، و ثالث لا يحرّكه سوى الخوف من العقاب.
و قد أشير إلى الأقسام الثلاثة في الأحاديث و عبّر عن الأوّل بعبادة الأحرار و عن الثاني بعبادة الأجراء و عن الثالث بعبادة العبيد، و هي متدرّجة في الفضل على الترتيب الذي ذكرناه. و الكلّ عندنا صحيحة بلا احتياج القسمين الأخيرين إلى توسيط داعي الأمر، و يكون طلب الأجر أو الفرار من العقاب داعيا على الداعي، بل العبادة المأتي بها بداعي الفرار من العقاب- فضلا عن المأتي بها طلبا للثواب- صحيحة في عرض العبادة المأتي بها بداعي الأمر، و إن كانتا أقلّ منها فضلا.
و لا فرق في الثواب بين الدنيوي منه و الاخروي، فالعبادة المأتي بها لأجل أداء الدين، أو التوسعة في المعاش، أو غير ذلك من المطلوبات الدنيويّة صحيحة، و إن لم يتوسّط فيها داعي الأمر، بل أتى بها ابتداء لداعي تلك المطلوبات.
و السرّ في ذلك أنّ الإتيان بالعمل طلبا للأجر من المولى- أجرا مجعولا منه بإزاء العمل ترغيبا على إتيانه- لا يخرج العبادة عن كونها عبادة؛ و ذلك لأنّ العبادة ليست مقصورة على امتثال أوامر المولى، بل هي عبارة عن مطلق الخضوع و المطاوعة و الانفعال عن مقدّمات رتّبها المولى في الوصول إلى مقصده؛ و من ذلك وعده بالثواب و وعيده على العقاب؛ فإنّ من أصغى إلى ناعق فقد عبده، فإن كان عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن كان عن الشيطان فقد عبد الشيطان.
(الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۴۵)


  معانی ماده امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-شهريور-1399، 23:25 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (3)

جلسه اول
۱۶ شهریور ۱۳۹۹
بحث به حسب ترتیب مذکور در کلام آخوند به اوامر رسیده است و ابتدا در مورد ماده امر بحث می‌کنیم. قبل از ورود به تفصیل بحث ذکر این نکته لازم است که نظیر اکثر مباحثی که در مساله اوامر مطرح است در مساله نواهی هم مطرح می‌شود و عدم تکرار این مباحث در ضمن نواهی، به این دلیل است که مباحث در ضمن اوامر روشن شده است و در نواهی دو بحث عمده اجتماع امر و نهی و اقتضاء النهی للفساد مطرح شده است.

بحث در اوامر گاهی در ماده امر است با قطع نظر از اینکه چه صیغه‌ای بر آن طاری شده باشد و گاهی در صیغه امر است و صیغه اعم از اینکه ماده آن صیغه، «امر» باشد یا غیر آن.
مرحوم آخوند در ضمن بحث از ماده امر مباحثی را مطرح کرده‌اند که اولین آنها مفهوم ماده امر است. ایشان فرموده‌اند برای امر معانی متعددی در کلام اهل لغت ذکر شده است مثل طلب، شأن، غرض، فعل عجیب و ... و برای آنها به استعمالات قرآنی و غیر قرآنی استدلال شده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این موارد از قبیل اشتباه مفهوم به مصداق است نه اینکه معانی متعدد برای لفظ باشند. این موارد معانی موضوع له لفظ امر نیستند بلکه أمر در این موارد یا اصلا در آن معنا استعمال نشده است و اصلا مدلول استعمالی کلام آن معنا نیست مثل اینکه در جمله «آب خوردم» اگر از قرائنی معلوم باشد که آبی که خورده است سرد بوده است، سرد بودن جزو معنای مستمعل فیه نیست و نه کلمه آب و نه کلمه دیگری در سردی استعمال نشده است و اصلا سردی مدلول هیچ کدام از الفاظ آن جمله نیستند.
و اگر هم مدلول استعمال کلام باشد دال بر آن چیز دیگری است نه ماده أمر مثلا در «جئتک لأمر کذا»، دال بر غرض «لام» است نه أمر.
پس اشتباه مفهوم به مصداق از دو جهت است یکی اخذ مفهوم موجود در کلام در مفهوم ماده أمر و دیگری خلط خصوصیت موجود در مصداق در معنا.
به نظر ما کلیت مطلب مرحوم آخوند درست است و موارد فراوانی از خلط مفهوم به مصداق (به همین دو بیانی که گذشت) در کلمات لغویین اتفاق افتاده است بلکه در کتب لغت خلط دیگری هم شایع است و آن هم ذکر موارد استعمالات به عنوان معنای حقیقی در حالی که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و در اینجا هم حتی اگر ماده أمر در این معانی استعمال هم شده باشند دلیل بر معنای موضوع له بودن آنها نیست.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند استعمال امر در این موارد حتی از قبیل خلط مصداق به مفهوم هم نیست چون خلط مصداق به مفهوم جایی است که مصداق از آن جهت که مصداق یک مفهومی است برای یک مفهوم دیگر لحاظ شده باشد مثلا ماده أمر به معنای غرض به این عنوان که مصداق مفهوم غرض است استعمال شده باشد و گرنه در جایی که مصداق از موارد موضوع له باشد خروج از خصوصیات مصداق از معنا روشن است اما از موارد خلط مفهوم به مصداق نیست بلکه این از موارد خلط موارد مصداق به مفهوم است یعنی خلط خصوصیات مکتنف به مصداق با مفهوم است. بعد می‌فرمایند این در جایی است که این مفاهیم مستعمل فیه باشند و گرنه در جایی که این مفاهیم حتی مستعمل فیه هم نیستند بلکه مورد استعمال باشند مساله روشن‌تر است.
خلاصه اشکال ایشان به مرحوم آخوند این است که شما پذیرفته‌اید مثل غرض و ... مصداق ماده أمر است و اشکال کرده‌اید که این موارد مفهوم و موضوع له لفظ نیست، در حالی که این مفاهیم حتی مصداق ماده أمر هم نیستند تا از قبیل خلط مصداق به مفهوم باشد.
آقای روحانی در دفاع از آخوند گفته‌اند این اشکال در حقیقت یک اشکال لفظی و اصطلاحی است و دلیلی ندارد اصطلاح خلط مفهوم به مصداق، فقط همان چیزی باشد که شما گفته‌اید بلکه آنچه آخوند هم گفته‌اند از این موارد است. (منتقی الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۷۰)
اما به نظر ما کلام مرحوم اصفهانی دقیق است و اشکال لفظی نیست بلکه دارای دقتی است که این مفهوم و معنا در اینجا اصلا قابل تطبیق نیست و البته مرحوم اصفهانی در مقصود نهایی با آخوند موافقند.
مرحوم اصفهانی در ادامه فرموده‌اند در خیلی از این موارد حتی توهم خلط مفهوم به مصداق هم وجود ندارد  مثلا در آیه شریفه وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ (هود ۹۷) اصلا أمر در شأن استعمال نشده است به قرینه جمله قبل که مساله تبعیت ذکر شده است که منظور همان طلب و دستور است یا در آیه شریفه فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا ماده أمر به معنای همان طلب است (خواهد آمد منظور ایشان از طلب اعم از طلب تشریعی و تکوینی است) نه اینکه به معنای  فعل عجیب باشد.
کلام ایشان در برخی مثال‌ها مثل أمر فرعون خیلی واضح است و عجیب است که قوم حتی به قبل از این جمله توجه نکرده‌اند.
مرحوم آخوند معتقدند معنای امر دو چیز بیشتر نیست که امر در یکی از آنها ظاهر است و استعمال در دیگری نیازمند قرینه است.
 
ضمائم:
الأولى أنه قد ذكر للفظ الأمر معان متعددة منها الطلب كما يقال أمره بكذا. و منها الشأن كما يقال شغله أمر كذا. و منها الفعل كما في قوله تعالى‏ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ. و منها الفعل العجيب كما في قوله تعالى‏ فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا. و منها الشي‏ء كما تقول رأيت اليوم أمرا عجيبا. و منها الحادثة و منها الغرض كما تقول جاء زيد لأمر كذا.
و لا يخفى أن عد بعضها من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم ضرورة أن الأمر في جاء زيد لأمر ما استعمل في معنى الغرض بل اللام قد دل على الغرض نعم يكون مدخوله مصداقه فافهم و هكذا الحال في قوله‏ تعالى‏ فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا يكون مصداقا للتعجب لا مستعملا في مفهومه و كذا في الحادثة و الشأن.
و بذلك ظهر (ما في دعوى الفصول‏ من كون لفظ الأمر حقيقة في المعنيين الأولين) و لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشي‏ء هذا بحسب العرف و اللغة.
و أما بحسب الاصطلاح فقد نقل‏ الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص و مجاز في غيره و لا يخفى أنه عليه لا يمكن منه الاشتقاق فإن معناه حينئذ لا يكون معنى حدثيا مع أن الاشتقاقات منه ظاهرا تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم لا بالمعنى الآخر فتدبر.
و يمكن أن يكون مرادهم به هو الطلب بالقول لا نفسه تعبيرا عنه بما يدل عليه نعم القول المخصوص أي صيغة الأمر إذا أراد العالي بها الطلب يكون من مصاديق الأمر لكنه بما هو طلب مطلق أو مخصوص.
و كيف كان فالأمر سهل لو ثبت النقل و لا مشاحة في الاصطلاح و إنما المهم بيان ما هو معناه عرفا و لغة ليحمل عليه فيما إذا ورد بلا قرينة و قد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب و السنة و لا حجة على أنه على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي أو الحقيقة و المجاز.
و ما ذكر في الترجيح عند تعارض هذه الأحوال لو سلم و لم يعارض بمثله فلا دليل على الترجيح به فلا بد مع التعارض من الرجوع إلى الأصل في مقام العمل نعم لو علم ظهوره في أحد معانيه و لو احتمل أنه كان للانسباق من الإطلاق فليحمل عليه و إن لم يعلم أنه حقيقة فيه‏ بالخصوص أو فيما يعمه كما لا يبعد أن يكون كذلك في المعنى الأول.
(کفایة الاصول، صفحه ۶۱)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك: أنّ عدّ بعضها من معانيه إنما يدخل تحت عنوان اشتباه المصداق بالمفهوم، إذا كان اللفظ موضوعا للمصداق من حيث أنه مصداق للمعنى الذي عدّ من معانيه، مثلا: اللفظ: تارة يوضع للغرض بالحمل الأولي، و اخرى للغرض بالحمل الشائع.
و أما إذا كان معنى من المعاني مصداقا لمعنى آخر، و لم يلاحظ مصداقيته له في وضع لفظ له أصلا، فليس من الخلط بين المفهوم و المصداق، كما هو كذلك في هذه المعاني المنقولة في المتن؛ حيث لم تلاحظ مصداقية الموضوع له لها قطعا.
مضافا إلى أنّ الفعل الذي يتعلق به الغرض- لما فيه من الفائدة الملاءمة للطبع- ليس مصداقا للغرض، بل مصداقه تلك الفائدة، فليس مدخول اللام دائما مصداقا للغرض.
و لعله- دام ظله- أشار إليه بقوله: (فافهم).
 
قولنا: (إذا كان اللفظ ... إلخ).
هذا إذا كانت المعاني حقيقية للأمر، فإنه لا بدّ من ملاحظة مصداقية المعنى للغرض و أما إذا كانت أعم و الغرض من شأنه تعداد موارد استعمال الأمر، فالمستعمل فيه مصداق للغرض، و إن لم يكن- بما هو مصداق له- مستعملا فيه. (منه عفي عنه).
 
بل ذكر بعضها في عداد معانيه غفلة واضحة، كما في جعل الأمر في قوله تعالى‏ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ تارة بمعنى الفعل، و اخرى بمعنى الشأن؛ حيث إنّ الآية هكذا: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ* وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ، و لا شك أن الأمر هنا بمعناه المعروف.
و كما في جعل الأمر في قوله تعالى: وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا بمعنى الفعل العجيب، فإنه لا موهم لمصداقيّته للفعل العجيب- بما هو عجيب- فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه، بل الأمر هنا بمعناه المعروف، حيث إن العذاب لمكان تعلق الارادة التكوينية به، و كونه قضاء حتميا يطلق عليه الأمر، كما أنه في جميع موارد انزال العذاب عبر عنه به، لهذه النكتة، و لو مثل لمصداق العجيب بقوله تعال: إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عَجِيبٌ* قالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏ لكان أولى، مع أنّ الأمر هنا أيضا بمعناه المعروف لمكان تعلّق الأمر التكويني به، فهو مصدر بمعنى المفعول.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۲۴۹)


  وجوب درمان و معالجه بیماری‌های خطرناک
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-خرداد-1399، 23:47 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (4)

جلسه چهل و پنجم
۱‍۳ خرداد ۱۳۹۹
واگیر و سرایت بیماری
تا الان چند جهت از مسائل مرتبط با بیماری‌ها مسری را مورد بحث قرار داده‌ایم. اول اینکه ابتلاء به بیماری‌ها و بلایا با ایمان منافاتی ندارد بلکه از روایات استفاده می‌شود هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلا شدیدتر است.
دوم اینکه سرایت و واگیر بیماری امری مسلم و قطعی است و از امور موهوم نیست و شریعت نیز آن را پذیرفته است.
سوم وجوب حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مهلک بود.
چهارم اثرات پذیرش یا انکار سرایت در فقه که به برخی از آنها اشاره کردیم و اشاره کردیم در برخی احکام وقوع و قطعیت سرایت لازم نیست بلکه صرف احتمال سرایت برای ترتب آن احکام کافی است.
پنجم وظایف و مسئولیت‌های حکومت در قبال بیماری‌ها سخت و مسری و حوادث و بلایا
در مورد این جهات بحث کرده‌ایم و چند جهت دیگر باقی است:
ششم: وجوب معالجه بر خود شخص بیمار و عدم جواز اهمال درمان به نحوی که اگر شخص اهمال کند و بمیرد خودکشی محسوب می‌شود.
هم چنین وجوب معالجه بیماران مبتلا به بیماری‌های سخت و دشوار که اضطرار در آنها صدق می‌کند بر پزشک و طبیب و هر کسی قدرت دارد.
هفتم: وظایف و تکالیف شخصی پزشک و پرستار در زمان تصدی درمان و معالجه این بیماری‌ها مثل وجوب روزه بر او یا وجوب وضو و غسل و ...
هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.
جهت ششم:
گفتیم این جهت خود دو قسمت است یکی عدم جواز اهمال درمان و وجوب معالجه بر خود شخص مبتلا به بیماری که در آن احتمال خطرات جدی (مثل مرگ یا نقص عضو یا سکته و ...) وجود دارد.
و دیگری وجوب معالجه مبتلایان به این بیماری‌ها بر پزشکان و هر کسی بر آن قدرت دارد.
روشن است که این جهت با جهت سوم متفاوت است و جهت سوم در مورد وجوب حفظ نفس از ابتلای به این نوع بیماری‌ها بود و این جهت در این مورد است که بعد از ابتلای شخص آیا معالجه بر شخص واجب است یا می‌تواند معالجه را اهمال کند و آیا بر پزشک درمان چنین اشخاصی واجب و لازم است یا خیر؟
در مورد وجوب معالجه، بحث ما در مورد بیماری‌ها خطرناک است که احتمال خطرات و ضرر جدی در آنها ست نه در مورد هر بیماری و در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود ندارد، اصل عدم وجوب درمان و معالجه است. و البته در این میان ضابطه، اضطرار نیست، ممکن است کسی بیماری داشته باشد که اضطرار در مورد آن صدق می‌کند (مثل سردرد شدید یا درد دندان یا درد کلیه مثل سنگ کلیه و ...) اما خطر و ضرر جدی در آن محتمل نباشد.
در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی یعنی ضررهایی که تحمل آنها بر نفس جایز نیست (مثل مرگ یا نقص اعضای اصلی و ...) در آنها مطرح نیست بر وجوب معالجه و درمان دلیلی نداریم حتی اگر اضطرار هم در مورد آنها صادق باشد.
اما در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود دارد، معالجه واجب است و اهمال درمان برای شخص جایز نیست.
و معالجه این بیماری‌ها بر پزشک و یا هر کسی که بر آن قدرت دارد، واجب است و حق امتناع از تصدی معالجه ندارند. همان طور که جایز نیست بیمارستان‌ها یا درمانگاه‌ها و ... از پذیرش افراد مبتلا به این بیماری‌ها خودداری کند.
از برخی کلمات استفاده می‌شود که معالجه بیماری با توکل بر خداوند متعال منافات دارد و همین باعث شده است برخی از جواز معالجه از ائمه علیهم السلام سوال کنند که آیا اصلا معالجه بیماری جایز است؟ و ائمه علیهم السلام در روایات این مساله را انکار کرده‌اند و اینکه در موارد ابتلای به بیماری، معالجه نه تنها جایز است بلکه واجب است حتی اگر معالجه مستلزم ارتکاب حرام یا ترک واجب باشد. این روایات را در جلد دوم مبسوط ذکر کرده‌ایم (البته بحث ما در آنجا در مورد جواز معالجه است چون موضوع بحث ما اعم از بیماری‌های خطرناک بوده و اینجا بحث ما در مورد وجوب معالجه در بیماری‌های خطرناک است).
وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ الْوَاحِدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ يُعَالَجُ بِالْكَيِّ فَقَالَ نَعَمْ- إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ فِي الدَّوَاءِ بَرَكَةً وَ شِفَاءً وَ خَيْراً كَثِيراً- وَ مَا عَلَى الرَّجُلِ أَنْ يَتَدَاوَى وَ لَا بَأْسَ بِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
منظور از «الْكَيِّ» داغ کردن است که از نظر آنها آخرین دوا و درمان بوده است و جواب امام علیه السلام هم به درمان با داغ کردن اختصاص ندارد بلکه عام است و البته این روایت در برخی نقل‌ها این تعبیر در روایات نیست و از اصل درمان سوال شده است.
جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ نَتَدَاوَى؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تَدَاوَوْا، فَانَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُنْزِلْ دَاءً إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ لَهُ دَوَاءً، عَلَيْكُمْ بِأَلْبَانِ الْبَقَرِ فَإِنَّهَا تَرِمُّ مِنْ كُلِّ الشَّجَرِ» (قرب الاسناد، صفحه ۱۱۰)
بعید نیست علت سوال از جواز درمان توهم منافات آن با اعتقاد و توکل به خداوند بوده است و ائمه علیهم السلام در جواب فرموده‌اند که درمان با دارو هم در حقیقت توکل به خداوند است و این خاصیت را خداوند متعال در دارو قرار داده است.
وَ عَنْ ابي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ان نَبِيّاً مِنْ الانبياء مَرِضَ، فَقَالَ: لَا أَتَدَاوَى حَتَّى يَكُونَ الَّذِي امرضنى هُوَ الَّذِي يَشْفِينِي، فاوحى اللَّهِ اليه: لَا اشفيك حَتَّى تَتَدَاوَى فَانٍ الشِّفَاءُ مِنِّي. (الفصول المهمة، جلد ۳، صفحه ۲۷)
الْحُسَيْنُ بْنُ بِسْطَامَ وَ أَخُوهُ فِي طِبِّ الْأَئِمَّةِ ع عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قِيلَ لِلصَّادِقِ ع الرَّجُلُ يَكْتَوِي بِالنَّارِ- وَ رُبَّمَا قُتِلَ وَ رُبَّمَا تَخَلَّصَ قَالَ- (قَدِ) اكْتَوَى رَجُلٌ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَى رَأْسِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
بلکه از روایات استفاده می‌شود که حتی معالجه با آنچه احتمال مرگ در آن هم هست جایز است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَشْرَبُ الدَّوَاءَ وَ يَقْطَعُ الْعِرْقَ وَ رُبَّمَا انْتَفَعَ بِهِ وَ رُبَّمَا قَتَلَهُ قَالَ يَقْطَعُ وَ يَشْرَبُ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۴)
و روایات دیگر که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. خلاصه اینکه از روایات استفاده می‌شود که معالجه بیماری مشروع است بلکه واجب است. وجوب معالجه هم از این روایات قابل استفاده است اما ممکن است گفته شود چون امر در این روایات در مقام توهم حظر است، از آنها وجوب استفاده نمی‌شود بلکه اباحه و جواز از آن فهمیده می‌شود و البته با وجوب منافات ندارد.
برای اثبات وجوب معالجه ادله نهی از القای نفس در هلاکت کافی است و اهمال درمان و معالجه در بیماری‌های خطرناک که در آنها خطر مرگ و مثل آن وجود دارد، القای نفس در هلاکت محسوب می‌شود و مورد آیه شریفه اگر چه انفاق است اما مورد آیه با عموم آیه شریفه منافات ندارد.
ذکر این نکته هم لازم است که روایاتی که در آنها برای درمان بیماری به صدقه و امثال آن امر شده است با وجوب درمان و معالجه منافات ندارد بلکه مستفاد از آن روایات این است که صدقه هم در درمان بیماری موثر است و چه بسا بر اثر صدقه، پزشک داروی درست را تشخیص دهد و ... همان طور که وجوب معالجه با روایاتی که برای شفای بیماری به دعا امر شده است منافات ندارد همان طور که با امر به استشفای به تربت اباعبدالله الحسین علیه السلام یا آب زمزم یا آب ناودان کعبه یا آب نسیان یا مطلق آب باران و ... منافات ندارد.
ممکن است توهم شود وجوب معالجه با روایاتی که به مدارای با بیماری امر شده است و اینکه تا جایی که امکان دارد دارو مصرف نکنید منافات دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ سَمِعْتُ عُثْمَانَ الْأَحْوَلِ يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع يَقُولُ لَيْسَ مِنْ دَوَاءٍ إِلَّا وَ هُوَ يُهَيِّجُ دَاءً وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ فِي الْبَدَنِ أَنْفَعَ مِنْ إِمْسَاكِ الْيَدِ إِلَّا عَمَّا يُحْتَاجُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۷۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يُوصِي رَجُلًا فَقَالَ لَهُ أَقْلِلْ مِنْ شُرْبِ الْمَاءِ فَإِنَّهُ يَمُدُّ كُلَّ دَاءٍ وَ اجْتَنِبِ الدَّوَاءَ مَا احْتَمَلَ بَدَنُكَ الدَّاءَ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۳۸۲)
وَ قَالَ عليه السلام امْشِ بِدَائِكَ مَا مَشَى بِكَ‌ (نهج البلاغة، صفحه ۴۰۹)
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ ظَهَرَتْ‏ صِحَّتُهُ‏ عَلَى سُقْمِهِ فَيُعَالِجُ بِشَيْ‏ءٍ فَمَاتَ فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي‏ءٌ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۶)
اما به نظر ما این روایات ناظر به بیماری‌هایی است که امکان بهبودی بدون درمان و با گذشت زمان ممکن باشد (در روایات هست که هیچ دارویی نیست مگر اینکه خودش موجب تهییج بیماری دیگری می‌شود یعین عوارض جانبی دارد) نه اینکه با هر بیماری مدارا مطلوب باشد حتی اگر بیماری با مدارا و تحمل درد و گذشت زمان بهبود نیابد و بلکه خطر جدی در آن وجود داشته باشد.
خلاصه اینکه معالجه بیماری‌های خطرناک (که معیار آن گذشت) واجب است حتی اگر معالجه و تداوی مستلزم استعمال محرمات باشد (اگر به استعمال حرام مضطر باشد که در فرضی است که هم به درمان بیماری مضطر باشد و هم درمان هم در آن محرم منحصر باشد) و در غیر این بیماری‌ها هم معالجه مشروع است چون در ادله متعدد مذکور است که هیچ حرامی نیست مگر اینکه خداوند برای مضطر آن را حلال کرده است.
عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ عِدَّةٍ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ اضْطُرَّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۵۹)
عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَال ... وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۳۰۶)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۱۷۷)
و اینکه در برخی روایات مذکور است که خداوند در محرمات شفاء و دواء قرار نداده است
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ نَكْتَحِلُ مِنْهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيمَا حَرَّمَ شِفَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: دَخَلَتْ أُمُّ خَالِدٍ الْعَبْدِيَّةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ فَقَالَتْ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ يَعْتَرِينِي قَرَاقِرُ فِي بَطْنِي- [فَسَأَلَتْهُ عَنْ أَعْلَالِ النِّسَاءِ وَ قَالَتْ‏] وَ قَدْ وَصَفَ لِي أَطِبَّاءُ الْعِرَاقِ النَّبِيذَ بِالسَّوِيقِ وَ قَدْ وَقَفْتُ وَ عَرَفْتُ كَرَاهَتَكَ لَهُ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ لَهَا وَ مَا يَمْنَعُكِ عَنْ شُرْبِهِ قَالَتْ قَدْ قَلَّدْتُكَ دِينِي فَأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ أَلْقَاهُ فَأُخْبِرُهُ أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع أَمَرَنِي وَ نَهَانِي فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَلَا تَسْمَعُ إِلَى هَذِهِ الْمَرْأَةِ وَ هَذِهِ الْمَسَائِلِ لَا وَ اللَّهِ لَا آذَنُ لَكِ فِي قَطْرَةٍ مِنْهُ وَ لَا تَذُوقِي مِنْهُ قَطْرَةً فَإِنَّمَا تَنْدَمِينَ إِذَا بَلَغَتْ نَفْسُكِ هَاهُنَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَنْجَرَتِهِ يَقُولُهَا ثَلَاثاً أَ فَهِمْتِ قَالَتْ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا يَبُلُّ الْمِيلَ يُنَجِّسُ حُبّاً مِنْ مَاءٍ يَقُولُهَا ثَلَاثاً. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَبِي قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِنَّ بِي جُعِلْتُ فِدَاكَ أَرْيَاحَ الْبَوَاسِيرِ وَ لَيْسَ يُوَافِقُنِي إِلَّا شُرْبُ النَّبِيذِ قَالَ فَقَالَ لَهُ مَا لَكَ وَ لِمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ ص يَقُولُ لَهُ ذَلِكَ ثَلَاثاً عَلَيْكَ بِهَذَا الْمَرِيسِ الَّذِي تَمْرُسُهُ‏ «1» بِالْعَشِيِّ وَ تَشْرَبُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَمْرُسُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَشْرَبُهُ بِالْعَشِيِّ فَقَالَ لَهُ هَذَا يَنْفُخُ الْبَطْنَ قَالَ لَهُ فَأَدُلُّكَ عَلَى مَا هُوَ أَنْفَعُ لَكَ مِنْ هَذَا عَلَيْكَ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ قَالَ فَقُلْنَا لَهُ فَقَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ فَقَالَ نَعَمْ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ إِنَّ أُنَاساً لَيَتَدَاوَوْنَ بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ عَمْرٍو عَنِ ابْنِ الْحُرِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَّامَ قَدِمَ الْعِرَاقَ فَقَالَ لِيَ ادْخُلْ عَلَى إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرٍ فَإِنَّهُ شَاكٍ فَانْظُرْ مَا وَجَعُهُ وَ صِفْ لِي شَيْئاً مِنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ قَالَ فَقُمْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَدَخَلْتُ عَلَى إِسْمَاعِيلَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ فَأَخْبَرَنِي بِهِ فَوَصَفْتُ لَهُ دَوَاءً فِيهِ نَبِيذٌ فَقَالَ إِسْمَاعِيلُ النَّبِيذُ حَرَامٌ وَ إِنَّا أَهْلَ بَيْتٍ لَا نَسْتَشْفِي بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِيِّ عَنْ مَالِكٍ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْكُحْلِ يُعْجَنُ بِالنَّبِيذِ أَ يَصْلُحُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنِ اكْتَحَلَ بِمِيلٍ مِنْ مُسْكِرٍ كَحَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِيلٍ مِنْ نَارٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ بِخَمْرٍ فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ لَا أَشَمَّهُ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مفاد این روایات عدم مشروعیت تداوی با محرمات است نه اینکه در مقام اخبار از تکوین باشند چون در این صورت مفاد آنها خلاف وجدان خواهد بود. این مفاد با ادله جواز ارتکاب محرمات در فرض اضطرار منافات ندارد چون دلالت این روایات بر عدم جواز تداوی با محرمات حتی در فرض اضطرار و انحصار، بر اساس اطلاق است و این اطلاق محکوم ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار است.
مفاد این روایات دفع این توهم است که درمان مجوز استعمال محرمات است و این روایات می‌‌گوید عنوان درمان مجوز استفاده از محرمات نیست اما اگر جایی به درمان با محرم مضطر باشد ارتکاب حرام اشکال ندارد و این از موارد تزاحم نیست. این نهی بلیغ در این روایات به همین علت است که درمان مجوز مرتکب محرمات نیست تا برای هر مریضی و بیماری بتوان محرمات را مرتکب شد.


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30