مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 402
» آخرین کاربر: لبیک یا زینب
» موضوعات انجمن: 1,399
» ارسالهای انجمن: 6,186

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 16 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 16 مهمان

آخرین موضوعات
دلالت امر بر وجوب
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
10 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 6
» بازدید: 32
شرایط قاضی: اجتهاد
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
10 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 29
» بازدید: 870
علو و استعلاء در امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
23-شهريور-1399، 15:15
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 17
معانی ماده امر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-شهريور-1399، 23:09
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 45
مشتق
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-تير-1399، 18:57
» پاسخ‌ها: 16
» بازدید: 729
وجوب درمان و معالجه بیمار...
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
28-خرداد-1399، 10:17
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 377
واگیر و سرایت بیماری
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
31-ارديبهشت-1399، 16:45
» پاسخ‌ها: 24
» بازدید: 1,306
بطون قرآن
انجمن: بحث های قرآنی و تفسیری
آخرین‌ارسال: Eskandari
31-ارديبهشت-1399، 12:51
» پاسخ‌ها: 17
» بازدید: 847
اشتراک و استعمال لفظ در م...
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-ارديبهشت-1399، 11:27
» پاسخ‌ها: 6
» بازدید: 410
شرایط قاضی: عدالت
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
2-ارديبهشت-1399، 19:10
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 191

 
  دلالت امر بر وجوب
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 25-شهريور-1399، 21:34 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (6)

جلسه هفتم
۲۵ شهریور ۱۳۹۹
جهت سومی که در کلام مرحوم آخوند در بحث ماده امر مطرح شده است مساله دلالت امر بر وجوب است. البته این بحث در صیغه امر نیز وجود دارد و لذا بحث مشترک بین ماده و صیغه امر است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند وجوب، در ماده امر و معنای آن ماخوذ است یعنی همان طور که دلالت امر بر اصل طلب لفظی است، دلالت آن بر وجوب هم لفظی است. در مقابل نظر ایشان چند احتمال و نظر دیگر وجود دارد: یکی اینکه دلالت امر بر وجوب بر اساس مقدمات حکمت و اطلاق است که مرحوم محقق عراقی این نظریه را پذیرفته‌اند و بر اساس آن دلالت امر بر وجوب مجاز نیست اما ظهور آن ناشی از مقدمات حکمت است و لذا در مواردی که در امر واحد بین واجب و مستحب جمع شده باشد هیچ مجازی وجود ندارد چون امر برای جامع طلب وضع شده است و اطلاق آن مقتضی وجوب است و در صورتی که قرینه‌ای بر تقیید باشد بر وجوب دلالت نخواهد داشت.
نظر دیگر همان است که مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی پذیرفته‌اند که وجوب را حکم عقل می‌دانند و لذا وجوب نه اینکه مدلول امر نیست و نه اینکه اطلاق امر بر آن دلالت نمی‌کند بلکه حتی مجعول هم نیست بلکه حکم عقل در فرض اطلاق امر و طلب مولی است. تفاوت کلام ایشان و مرحوم عراقی (که بعدا به صورت مفصل خواهد آمد) این است که بحث ایشان ثبوتی است و کلام محقق عراقی مساله اثباتی و بر اساس اطلاق لفظ است.
احتمال چهارم که نمی‌دانم کسی به آن معتقد است یا نه این است که استفاده وجوب از امر و طلب بر اساس احتیاط است یعنی اصل برائت در فرض صدور امر و طلب از مولی مرجعیت ندارد و بنای عقلاء بر احتیاط است و تا وقتی بر استحباب دلیلی نباشد باید احتیاط کرد و فعل را انجام داد.
بین این احتمالات و نظرات ثمرات مختلفی وجود دارد که در ادامه بحث به آنها اشاره خواهیم کرد.
در هر حال آخوند ادعا دارد وجوب مجعول است و دلالت امر بر وجوب لفظی است یعنی امر ظاهر در وجوب است و این ظهور ناشی از وضع است نه مقدمات حکمت و ...
مرحوم آخوند برای مدعای خود به تبادر و انسباق استدلال کرده‌اند که از آن هم ظهور قابل استفاده است و هم منشأ آن که وضع است فهمیده می‌شود. و مثبت تبادر و انسباق ارتکاز و وجدان است و البته ایشان برای اثبات تبادر و انسباق دو شاهد و منبه ذکر کرده‌اند. اول استعمالات متعدد قرآنی و غیر قرآنی که امر در آنها در وجوب استعمال شده است و برای افاده وجوب به همان لفظ اکتفاء شده است و قرینه دیگری وجود ندارد. مثل آیه شریفه «فلیحذر الذین یخالفون عن امره» اگر نه این بود که امر بر وجوب دلالت نمی‌کند چرا باید وجوب تحذر از امر به نحو مطلق مدلول آیه باشد. و البته ایشان به این موارد استدلال نمی‌کنند چون نهایت این است که امر در این استعمالات دال بر وجوب است اما اینکه وجوب بر اساس وضع است یا اطلاق یا ... از این آیات قابل استفاده نیست و بلکه ممکن است کسی ادعا کند حتی وجوب هم از امر فهمیده نمی‌شود بلکه به خاطر قرائن همراه آنها ست مثل همین وجوب تحذر. استدلال ایشان همان ارتکاز و تبادر مفهوم وجوب و لزوم از امر است.
ممکن است اشکال شود که ما در سال گذشته گفتیم تبادر نفی اشتراک لفظی یا معنوی نمی‌کند پس نمی‌توان بر اساس تبادر ظهور امر در وجوب را اثبات کرد. جواب این اشکال همان است که قبلا گفته‌ایم که اگر چه تبادر اشتراک لفظی یا معنوی را به این معنا نفی نمی‌کند اما عدم تبادر و انحصار معنای متبادر نافی اشتراک است.
موید دومی که در کلام آخوند ذکر شده است صحت احتجاج به مجرد صدور امر است حتی اگر محفوف به قرائن دال بر الزام هم نباشد و این احتجاج هم بر اساس ظهور است نه بر اساس عقل و لذا عاصی را توبیخ می‌کنند که چرا با امر من مخالفت کردی نه اینکه چرا با حکم عقلت مخالفت کردی. این منبه اگر چه اصل دلالت بر وجوب را اثبات می‌کند اما اثبات نمی‌کند که ناشی از وضع است و لذا مرحوم آخوند هم احتجاج را به عنوان موید ذکر کرده‌اند.
هم چنین روایت وارد شده در مورد مسواک که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند اگر موجب مشقت نمی‌شد به مسواک امر می‌کردم که یعنی امر به معنای الزام و وجوب است. یا همان قضیه بریرة که به پیامبر عرض کرد آیا مرا امر می‌کنی؟ و پیامبر فرمودند نه من فقط شفاعت می‌کنم.
در ادامه ایشان به اقوال مخالف و ادله آنها پرداخته‌اند که یکی از آنها اشتراک امر بین وجوب و استحباب است (یا اشتراک معنوی و یا اشتراک لفظی). یکی ادله‌ای که برای این نظریه ذکر شده است صحت تقسیم امر به وجوبی و استحبابی است در حالی که اگر امر وضع برای وجوب شده باشد این تقسیم از موارد تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است و این تقسیم مستهجن است. مرحوم آخوند می‌فرمایند استعمال اعم از حقیقت است و درست است که امر در این موارد در اعم از وجوب استعمال شده است اما دلیل بر وضع نیست خصوصا که در اینجا قرینه وجود دارد و استعمال همراه قرینه حتما دلیل بر وضع نیست.
دلیل دیگر این ادعا تمسک به استعمالات متعدد امر در غیر وجوب است چه ماده امر و چه صیغه امر. و استعمال مجازی (بنابر اینکه امر برای خصوص وجوب وضع شده باشد) یا استعمال بر اساس اشتراک لفظی، خلاف اصلند.
این در حقیقت تمسک به همان مطلبی است که در باب تعارض احوال ذکر شده است مثل تعارض بین مجاز و اشتراک و ... و خلاصه اینکه اگر امر بین استعمال حقیقی و مجازی دائر باشد استعمال حقیقی متعین است و در استعمال حقیقی هم اگر امر بین اشتراک لفظی و معنوی دائر باشد اشتراک لفظی خلاف اصل است و اشتراک معنوی متعین است.
مرحوم آخوند هم همان پاسخ را در اینجا تکرار کرده‌اند که این اصول هیچ کدام معتبر نیستند و تنها اصل معتبر اصل ظهور است (که تفصیل آن گذشت)
دلیل سوم هم تمسک به صحت یک قیاس است و آن اینکه فعل مستحب طاعت است و شکی در آن نیست و هر طاعتی انجام مامور به است و گرنه طاعت محسوب نمی‌شود نتیجه اینکه مستحب مامور به است. مرحوم آخوند این استدلال را هم نپذیرفته‌اند که توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
الجهة الثالثة لا يبعد كون لفظ الأمر حقيقة في الوجوب‏
لانسباقه عنه عند إطلاقه و يؤيد قوله تعالى‏ فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ‏ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ‏ و (قوله صلى الله عليه و آله‏: لو لا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك) و (قوله صلى الله عليه و آله: لبريرة بعد قولها أ تأمرني يا رسول الله لا بل إنما أنا شافع) إلى غير ذلك و صحة الاحتجاج على العبد و مؤاخذته بمجرد مخالفة أمره و توبيخه على مجرد مخالفته كما في قوله تعالى‏ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ‏.
و تقسيمه إلى الإيجاب و الاستحباب إنما يكون قرينة على إرادة المعنى الأعم منه في مقام تقسيمه و صحة الاستعمال في معنى أعم من كونه على نحو
الحقيقة كما لا يخفى و أما ما أفيد من أن الاستعمال فيهما ثابت فلو لم يكن موضوعا للقدر المشترك بينهما لزم الاشتراك أو المجاز فهو غير مفيد لما مرت الإشارة إليه في الجهة الأولى و في تعارض الأحوال فراجع.
و الاستدلال بأن فعل المندوب طاعة و كل طاعة فهو فعل المأمور به فيه ما لا يخفى من منع الكبرى لو أريد من المأمور به معناه الحقيقي و إلا لا يفيد المدعى.
کفایة الاصول، صفحه ۶۳


  علو و استعلاء در امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 23-شهريور-1399، 15:14 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (1)

جلسه پنجم
۲۲ شهریور ۱۳۹۹
خلاصه آنچه در مفهوم امر گفتیم این بود که مفهوم ماده امر همان انشاء الزام از نظر آمر است چه اینکه عقلاء هم مامور را ملزم به اطاعت و امتثال بدانند یا ندانند پس اگر امر در موضوع یا متعلق حکم شرعی واقع شده باشد این جهت باید در آن رعایت شود و بر این اساس گفتیم امر به معروف وقتی محقق می‌شود که به نحو الزام از مخاطب چیزی خواسته شود و طلب به نحو خواهش و تمنا امر نیست و امتثال تکلیف امر به معروف نخواهد بود و البته اگر فرد با همان خواهش و تمنا تاثیر بپذیرد و کار را انجام دهد طالب اگر چه ممتثل تکلیف امر به معروف نیست اما عاصی هم نخواهد بود چرا که امر به معروف واجب فوری یا مضیق نیست و با تاثیر پذیرفتن مخاطب با خواهش و انجام کار، موضوعی برای امر به معروف باقی نمی‌ماند.
بعد گفتیم بعید نیست منظور برخی از علماء در اعتبار استعلاء در مفهوم امر همین باشد یعنی مفهوم امر مشروط به الزام در اعتبار آمر است.
در هر حال بحث به اعتبار علو و استعلاء در امر رسیده بود. اینکه علو و استعلاء‌ به چه معنا ست خواهد آمد و ظاهر کلام آخوند این بود که استعلاء را به معنای تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح دانسته بودند.
اما اقوال در مساله عبارتند از:
اول: اعتبار علو در مفهوم امر
دوم: اعتبار استعلاء در مفهوم امر
سوم: اعتبار علو و استعلاء در مفهو امر
چهارم: عدم اعتبار علو و استعلاء در مفهوم امر
پنجم: اعتبار یا علو یا استعلاء (احدهما لابعینه) در مفهوم امر
مرحوم آخوند علو را در مفهوم امر معتبر دانستند و اعتبار استعلاء را منکرند و برخی دیگر مثل مرحوم ایروانی و مرحوم امام هم علو و هم استعلاء را در مفهوم امر شرط می‌دانند.
مرحوم آقای بروجردی فقط استعلاء‌ را در امر شرط دانسته‌اند (هر چند حضرت امام که مقرر درس ایشان است بر اساس آنچه از اشکالات ایشان مستفاد است از کلام مرحوم آقای بروجردی این طور فهمیده‌اند که از نظر ایشان نه علو و نه استعلاء در امر شرط نیست. مناهج الوصول جلد ۱ صفحه ۲۴۰).
مرحوم ایروانی عبارت مفصلی در این بحث دارند که ما به طور خلاصه به کلام ایشان اشاره می‌کنیم: ایشان فرموده‌اند در مفهوم ماده امر علو و استعلاء شرط است. سپس به کلام آخوند متعرض شده‌اند و گفته‌اند علت نفی اعتبار استعلاء در کلام برخی، به علت بد معنا کردن آن است. منظور از استعلاء تکبر و اظهار علو در مقابل خفض جناح نیست بلکه مراد طلب صادر از مولی بما هو مولی است. یعنی درست است که علو در مفهوم امر شرط است اما از آنجا که فرد عالی مثل مولی ممکن است شئون مختلفی داشته باشد، هر طلب او امر نیست بلکه آن طلب امر است که از او «بما هو مولی» صادر شده باشد ولی اگر از او «بما هو طبیب او بما هو مرشد و ناصح و مشفق» صادر شده باشد امر نیست.
سپس به معنای علو اشاره کرده‌اند و گفته‌اند:
«ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.»
این کلام ایشان معنای متحصلی از نظر ما ندارد و هیچ ضابطه‌ای در علو به دست نمی‌دهد. از نظر ایشان نه علو عرفی ضابطه علو است و نه وجوب اطاعت و ...
بعد فرموده‌اند بر همین اساس تعبیر «امر استحبابی» تعبیر غلطی است بلکه حتی «طلب استحبابی» هم غلط است و طلب نیز به معنای الزام و حتم است. البته امر و طلب مترادف نیستند و طلب از دو جهت اعم از امر است یکی از این جهت که در امر علو شرط است اما در طلب نه و دیگری از این جهت که فعل مقدمات واجب به قصد ترتب واجب بر آن، مصداق طلب هست اما مصداق امر نیست.
در نهایت فرموده‌اند دلالت امر بر وجوب لفظی نیست بلکه عقلی است که توضیح آن خواهد آمد.
عرض ما نسبت به کلام ایشان این است که:
اولا در کلام ایشان نسبت به دلالت عقلی امر بر وجوب و دلالت لفظی امر بر لزوم تهافت وجود دارد.
ثانیا آنچه ایشان فرموده‌اند که در مفهوم امر هم علو و هم استعلاء شرط است (با همان تعریفی که ایشان ارائه کردند) خلط بین مفهوم امر و حکم امر (لزوم یا عدم لزوم امتثال و اطاعت) است. اینکه اطاعت هر امری واجب نیست متفاوت است با اینکه در مفهوم امر وجوب اطاعت اخذ شده باشد و لذا عرف با اعتراف به عدم وجوب اطاعت برخی اوامر، مفهوم امر را اطلاق می‌کنند.
این کلام ایشان خلط است بین مفهوم لغوی امر و آنچه موضوع وجوب اطاعت است. اینکه امر صادر از مولی «بما هو طبیب» وجوب اطاعت ندارد به این معنا نیست که مفهوم لغوی امر بر آن صادق نیست و از نظر عرف در مفهوم امر لزوم اطاعت و استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با آن وجود ندارد و بر همین اساس هم گفتیم تقسیم امر به مولوی و ارشادی و تقسیم امر مولوی به تکلیفی و وضعی تقسیم حقیقی است و در همه این موارد هم انشاء الزام در اعتبار آمر وجود دارد اما انشاء الزام گاهی به داعی ارشاد است و گاهی به داعی تکلیف است و ...
ثالثا آنچه ایشان در ملاک علو گفتند معنای محصلی از نظر ما نداشت.
رابعا اینکه ایشان طلب را مساوق با الزام دانسته‌اند نیز خلاف ارتکاز عرفی است و طلب در عرف همان خواستن است که هم الزامی است و هم غیر الزامی.
خامسا اختصاص امر به طلب صادر از عالی، نیز حرف ناتمامی است و اعتبار علو در امر مبنی بر همان خلط بین مفهوم امر و احکام مترتب بر امر است.
نتیجه اینکه اگر علو و استعلاء در آن طور که ایشان معنا کرده‌اند  معنا کنیم در امر نه علو شرط است و نه استعلاء. شاهد آن هم اینکه طلب صادر از شخص دانی به نحو الزام طرف مقابل در نظر عرف امر است همان طور که طلب الزامی صادر از عالی امر است حتی اگر از او «بما هو مولی» صادر نشده باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم ایروانی:
ثمّ الظاهر اعتبار قيدي العلوّ و الاستعلاء جميعا في الطلب، و لا يكتفى بأحدهما المعيّن، أو لا بعينه، فضلا عن نفي اعتبارهما رأسا؛ و ذلك لعدم إطلاق الأمر على الطلب من غير العالي، كعدم إطلاقه على الطلب من غير المستعلي، و إن كان عاليا.
و من نفى اعتبار الاستعلاء اشتبه عليه معنى الاستعلاء، و حسب أنّه عبارة عن إظهار العلوّ و التكبّر مقابل خفض الجناح، مع أنّه ليس كذلك، بل الاستعلاء هو الطلب من المولى بما هو مولى و هذا عبد، لا بما أنّه طبيب و هذا مريض، أو ناصح مشفق، و هذا مستشير، أو معلّم و هذا متعلّم، و هكذا.
توضيحه: أنّ للمولى بما أنّه مولى، و بما أنّه طبيب، و بما أنّه عاقل بصير، و بما أنّه كذا و كذا ألسنة شتّى، و هو يتكلّم بكلّ لسان، فتارة يتكلّم بلسان مولويّته و تارة يتكلّم بلسان طبابته، و يقول لعبده: اشرب الدواء الفلاني، كما يقول لسائر الناس ذلك، و ثالثة يتكلّم بما أنّه عاقل بصير.
و حكم طلبه في كلّ لسان لا يختلف عن حكم طلب أرباب ذلك اللسان من سائر الناس.
فإذا أمر بما أنّه طبيب كان حكم طلبه هذا كحكم طلب سائر الأطبّاء، أو طلب بما هو عاقل كان حكم طلبه هذا حكم طلب سائر العقلاء في أنّه لا يجب امتثاله. و لا يطلق الأمر على طلبه إلّا بعناية و مصحوبا بالقرينة كما يقال: الأمر الإرشادي على طلبه بما هو أحد العقلاء، و لذا قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- في جواب من قال: أ تأمرني يا رسول اللّه!-: «لا، بل إنّما أنا شافع».
 [معنى العالي‏]
ثمّ إنّ في معنى العالي غموضا، و المتيقّن من معناه هو البارئ جلّ و علا و الأنبياء و الأولياء و الآباء و الأمّهات. و أمّا مطلق من له نعمة على الشخص، أو يتّقى سوطه و سيفه، فهو و إن شارك المولى في وجوب إطاعته جزاء لأياديه، أو اتّقاء من شرّه و أذاه، إلّا أنّه ليس عاليا و لا يطلق أمر على طلبه.
[الطلب الاستحبابي ليس بأمر]
و اعلم أنّ الطلب الاستحبابي ليس بأمر- بل و لا طلب- و إنّما هو إرشاد إلى تحصيل مصالح الفعل و جلب عوائده و منافعه- سواء كانت منافع ذاتيّة، أو كانت منافع جعليّة، أعني الثواب و الأجر الذي التزم به المولى جزاء على العمل ترغيبا للمكلّف على العمل، و تحبيبا للفعل في نظر المكلّف- فالمولى ابتداء يجعل الأجر على العمل، ثمّ يظهر ذلك للمكلّف بعبارته المطابقي كما هو الغالب في أخبار المستحبّات، أو ينشئ طلب الفعل تنبيها على أنّه جعل الثواب على العمل فإنّ العقل حاكم بحسن الفعل تحصيلا لذلك الثواب، و أيضا تحصيلا لمنافع الفعل الموجودة فيه.
و هذا الذي ذكرناه يناسب مادّة الاستحباب؛ فإنّه تحبيب للفعل في نظر المكلّف حتّى يختاره بطبعه لا كرها و عنفا. و هذا الجعل للأجر و إن كان موجودا في الواجبات أيضا، لكنّ‏ العنف و الإكراه أيضا موجود هناك بنفس التكليف و بالوعيد بالعقاب، فالواجبات مشتملة على مقدّمات ثلاث: بعثيّة من قبل المولى، أصل الطلب الذي هو محكوم عقلا بامتثاله، و الوعد بالثواب [على فعله‏] و الوعيد بالعقاب [على تركه‏]، و ليس في المستحبّات سوى الوعد بالثواب.
و حسب ما ذكرنا كلّ أمر فهو إيجابي، و لا أمر استحبابي يرخّص العقل في مخالفته و ترك امتثاله. و إنّما الاستحباب وعد ساذج بالثواب بلا طلب من المولى و إلّا وجب امتثاله؛ فإنّ العقل لا يرخّص في مخالفة طلب المولى، فكلّ ما هو طلب المولى واجب الامتثال، و كلّ ما لا يجب امتثاله ليس طلبا للمولى. فتقسيم الطلب إلى إيجابي و استحبابي باطل، بل الطلب من المولى ليس له إلّا قسم واحد و هو إيجابي لا محالة.
الفرق بين الطلب و الأمر
الطلب أعمّ من الأمر من وجهين:
الأوّل: أنّ الطلب الشامل لحركة الشخص إلى جانب إتيان مقاصده بترتيب مقدّماته، فإنّ ذلك طلب لمقاصده و هو طالب لها.
الثاني: أنّ الطلب يشمل كلّ طلب من كلّ طالب، و الأمر يختصّ بالطلب من العالي مع الاستعلاء.
و اعلم أنّ دلالة مادّة الأمر و صيغة الأمر و الجملة الخبريّة المستعملة في مقام إنشاء الطلب على تحقّق الإرادة النفسانيّة ليست بوضعها لها كلفظ «أريد» أو «أطلب»؛ و إنّما هي دلالة عقليّة كما يدلّ الإتيان بمقدّمات فعل على إرادة ذيها، بل هذا منه حقيقة؛ فإنّ البعث نحو الشي‏ء مقدّمة من مقدّمات حصول ذلك الشي‏ء، فاختياره دليل إرادة بذلك الشي‏ء.
نعم، يكون هذا بعثا وضعيّا فلذلك توصف الدلالة المذكورة بالوضعيّة أيضا، و ليس ممّا لا سبيل للوضع إليه لتكون عقليّة ساذجة، كسحب زيد نحو الدار الكاشف عن إرادة دخوله الدار، أو دفعه عن الدار الكاشف عن إرادة خروجه.
الوجوب بحكم العقل‏
واعظك و قائدك نفسك و باطن نفسك؛ و لا سبيل لغيرك في التوصّل إلى فعلك الاختياري إلّا بوسيلة نفسك و تهيئة مقدّمات و ترتيب أمور توجب بعث نفسك للعضلات و تحريكها لها نحو المراد، و من تلك المقدّمات بعث المولى نحو فعل من الأفعال؛ فإنّ في هذا الموضوع يحكم عقلك بالامتثال و يحرّكك و يبعثك نحو الإطاعة و إنفاذ مراد المولى.
فصحّ أن نقول: إنّ كلّ إيجاب و إلزام فهو من العقل و بحكم من العقل، فكلّ إلزام عقلي، و ليس شي‏ء من الإلزام يكون منم المولى؛ و إن أسند إلى المولى و قسّم الإيجاب إلى عقلي و شرعي فذلك باعتبار المقدّمة البعيدة التي رتّبها الشارع، فأوجب إلزام العقل و حكمه بالحركة نحو الفعل، و بهذا الاعتبار صحّ نسبة الإيجاب إلى كلّ من أوجب إلزام العقل نحو الفعل كمن أوعد بالجزاء على الفعل.
نعم، الخارج عن النفس شأنه الجبر و الاضطرار مثل أن يسحبك [شخص‏] و يدخلك الدار، أمّا لو أراد الشخص دخولك الدار اختيارا فلا سبيل له إليه إلّا بترتيب مقدّمات يلزمك عقلك بالدخول، أو يرجح لك الدخول في موضوع تلك المقدّمات، و المقدّمات المنتهية إلى ذلك إلى ما شاء اللّه، و من ذلك طلب المولى للفعل.
و الظاهر أنّ كلّ أوامر المولى ملزمة، يعنى موجبة لإلزام العقل بالإطاعة، و لا شي‏ء في أوامره استحبابيّة يرخّص العقل في ترك الإطاعة و إلقاء طلب المولى وراء الظهر و سحقه «1». فتقسيم أوامر الشرع إلى إيجابيّة و استحبابيّة باطل، بل كلّ أوامر الشرع إيجابيّة.
و أمّا الاستحباب فذلك ليس من مقولة الطلب، بل هو تحبيب للفعل بالنسبة إلى الطرف القابل بجعل الأجر و الثواب لكي يختاره شوقا إليه و رغبة منه؛ فإنّه و إن كان كارها للفعل لمشقّته، لكن يكون راغبا له بما يرى أنّ في إتيانه الأجر و الثواب، كالحمّال يحمل الحمل الثقيل شوقا إليه لما يرى في فعله من الأجر.
و المولى إنّما يسلك هذا المسلك في طريق البعث إلى المستحبّات و لا يأمر؛ لما يرى أنّ في الأمر العقل يكره المكلّف نحو العمل، و إكراه غيره قبيح ما لم ترفع مفسدة قبحه مصلحة راجحة في الفعل، و ليس في المستحبّات تلك المصلحة الرافعة لقبح الإكراه نحو الفعل، فلا جرم يسلك النمط الأوسط بالبعث نحو الفعل بجعل الثواب، فإن أوجب ذلك حركة المكلّف نحو العمل فذاك، و إلّا فلا مصلحة قاضية بإكراهه و إجباره بأمره بالفعل أو وعيده بالعقاب.
ثمّ الوعد بالأجر و الثواب في موضوع المستحبّات تارة يكون بعبارة الجملة الخبريّة و هو الغالب، و أخرى بعبارة الجملة الطلبيّة إرشادا و تنبيها على تحقّق مناط حكم العقل بإتيان الفعل و حسنه، و هو جلب النفع؛ و في ذلك دلالة بالالتزام على تحقّق الالتزام بإعطاء الأجر و الثواب. و هذا شائع في أمر العمّال و الأجراء؛ فإنّ في أمرهم إشارة إلى الالتزام بدفع الأجر.
و اعلم أنّ الوعد بالأجر كما هو موجود في المستحبّات ساذجا كذلك هو موجود في الواجبات منضمّا إلى الأمر بالفعل و إلى الوعيد بالعقاب، فهناك يتوصّل المولى إلى مقصده بمقدّمات ثلاث، و رتّب مقدّمات ثلاث: نفس الطلب، و الوعد بالثواب، و الوعيد بالعقاب.
فبعض يكفيه المقدّمة الأولى في الانبعاث و الحركة نحو الفعل، و بعض لا ينبعث إلّا بالأجر و طلب الثواب، و ثالث لا يحرّكه سوى الخوف من العقاب.
و قد أشير إلى الأقسام الثلاثة في الأحاديث و عبّر عن الأوّل بعبادة الأحرار و عن الثاني بعبادة الأجراء و عن الثالث بعبادة العبيد، و هي متدرّجة في الفضل على الترتيب الذي ذكرناه. و الكلّ عندنا صحيحة بلا احتياج القسمين الأخيرين إلى توسيط داعي الأمر، و يكون طلب الأجر أو الفرار من العقاب داعيا على الداعي، بل العبادة المأتي بها بداعي الفرار من العقاب- فضلا عن المأتي بها طلبا للثواب- صحيحة في عرض العبادة المأتي بها بداعي الأمر، و إن كانتا أقلّ منها فضلا.
و لا فرق في الثواب بين الدنيوي منه و الاخروي، فالعبادة المأتي بها لأجل أداء الدين، أو التوسعة في المعاش، أو غير ذلك من المطلوبات الدنيويّة صحيحة، و إن لم يتوسّط فيها داعي الأمر، بل أتى بها ابتداء لداعي تلك المطلوبات.
و السرّ في ذلك أنّ الإتيان بالعمل طلبا للأجر من المولى- أجرا مجعولا منه بإزاء العمل ترغيبا على إتيانه- لا يخرج العبادة عن كونها عبادة؛ و ذلك لأنّ العبادة ليست مقصورة على امتثال أوامر المولى، بل هي عبارة عن مطلق الخضوع و المطاوعة و الانفعال عن مقدّمات رتّبها المولى في الوصول إلى مقصده؛ و من ذلك وعده بالثواب و وعيده على العقاب؛ فإنّ من أصغى إلى ناعق فقد عبده، فإن كان عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن كان عن الشيطان فقد عبد الشيطان.
(الاصول فی علم الاصول، جلد ۱، صفحه ۴۵)


  معانی ماده امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-شهريور-1399، 23:25 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (3)

جلسه اول
۱۶ شهریور ۱۳۹۹
بحث به حسب ترتیب مذکور در کلام آخوند به اوامر رسیده است و ابتدا در مورد ماده امر بحث می‌کنیم. قبل از ورود به تفصیل بحث ذکر این نکته لازم است که نظیر اکثر مباحثی که در مساله اوامر مطرح است در مساله نواهی هم مطرح می‌شود و عدم تکرار این مباحث در ضمن نواهی، به این دلیل است که مباحث در ضمن اوامر روشن شده است و در نواهی دو بحث عمده اجتماع امر و نهی و اقتضاء النهی للفساد مطرح شده است.

بحث در اوامر گاهی در ماده امر است با قطع نظر از اینکه چه صیغه‌ای بر آن طاری شده باشد و گاهی در صیغه امر است و صیغه اعم از اینکه ماده آن صیغه، «امر» باشد یا غیر آن.
مرحوم آخوند در ضمن بحث از ماده امر مباحثی را مطرح کرده‌اند که اولین آنها مفهوم ماده امر است. ایشان فرموده‌اند برای امر معانی متعددی در کلام اهل لغت ذکر شده است مثل طلب، شأن، غرض، فعل عجیب و ... و برای آنها به استعمالات قرآنی و غیر قرآنی استدلال شده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این موارد از قبیل اشتباه مفهوم به مصداق است نه اینکه معانی متعدد برای لفظ باشند. این موارد معانی موضوع له لفظ امر نیستند بلکه أمر در این موارد یا اصلا در آن معنا استعمال نشده است و اصلا مدلول استعمالی کلام آن معنا نیست مثل اینکه در جمله «آب خوردم» اگر از قرائنی معلوم باشد که آبی که خورده است سرد بوده است، سرد بودن جزو معنای مستمعل فیه نیست و نه کلمه آب و نه کلمه دیگری در سردی استعمال نشده است و اصلا سردی مدلول هیچ کدام از الفاظ آن جمله نیستند.
و اگر هم مدلول استعمال کلام باشد دال بر آن چیز دیگری است نه ماده أمر مثلا در «جئتک لأمر کذا»، دال بر غرض «لام» است نه أمر.
پس اشتباه مفهوم به مصداق از دو جهت است یکی اخذ مفهوم موجود در کلام در مفهوم ماده أمر و دیگری خلط خصوصیت موجود در مصداق در معنا.
به نظر ما کلیت مطلب مرحوم آخوند درست است و موارد فراوانی از خلط مفهوم به مصداق (به همین دو بیانی که گذشت) در کلمات لغویین اتفاق افتاده است بلکه در کتب لغت خلط دیگری هم شایع است و آن هم ذکر موارد استعمالات به عنوان معنای حقیقی در حالی که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و در اینجا هم حتی اگر ماده أمر در این معانی استعمال هم شده باشند دلیل بر معنای موضوع له بودن آنها نیست.
مرحوم اصفهانی فرموده‌اند استعمال امر در این موارد حتی از قبیل خلط مصداق به مفهوم هم نیست چون خلط مصداق به مفهوم جایی است که مصداق از آن جهت که مصداق یک مفهومی است برای یک مفهوم دیگر لحاظ شده باشد مثلا ماده أمر به معنای غرض به این عنوان که مصداق مفهوم غرض است استعمال شده باشد و گرنه در جایی که مصداق از موارد موضوع له باشد خروج از خصوصیات مصداق از معنا روشن است اما از موارد خلط مفهوم به مصداق نیست بلکه این از موارد خلط موارد مصداق به مفهوم است یعنی خلط خصوصیات مکتنف به مصداق با مفهوم است. بعد می‌فرمایند این در جایی است که این مفاهیم مستعمل فیه باشند و گرنه در جایی که این مفاهیم حتی مستعمل فیه هم نیستند بلکه مورد استعمال باشند مساله روشن‌تر است.
خلاصه اشکال ایشان به مرحوم آخوند این است که شما پذیرفته‌اید مثل غرض و ... مصداق ماده أمر است و اشکال کرده‌اید که این موارد مفهوم و موضوع له لفظ نیست، در حالی که این مفاهیم حتی مصداق ماده أمر هم نیستند تا از قبیل خلط مصداق به مفهوم باشد.
آقای روحانی در دفاع از آخوند گفته‌اند این اشکال در حقیقت یک اشکال لفظی و اصطلاحی است و دلیلی ندارد اصطلاح خلط مفهوم به مصداق، فقط همان چیزی باشد که شما گفته‌اید بلکه آنچه آخوند هم گفته‌اند از این موارد است. (منتقی الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۷۰)
اما به نظر ما کلام مرحوم اصفهانی دقیق است و اشکال لفظی نیست بلکه دارای دقتی است که این مفهوم و معنا در اینجا اصلا قابل تطبیق نیست و البته مرحوم اصفهانی در مقصود نهایی با آخوند موافقند.
مرحوم اصفهانی در ادامه فرموده‌اند در خیلی از این موارد حتی توهم خلط مفهوم به مصداق هم وجود ندارد  مثلا در آیه شریفه وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ (هود ۹۷) اصلا أمر در شأن استعمال نشده است به قرینه جمله قبل که مساله تبعیت ذکر شده است که منظور همان طلب و دستور است یا در آیه شریفه فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا ماده أمر به معنای همان طلب است (خواهد آمد منظور ایشان از طلب اعم از طلب تشریعی و تکوینی است) نه اینکه به معنای  فعل عجیب باشد.
کلام ایشان در برخی مثال‌ها مثل أمر فرعون خیلی واضح است و عجیب است که قوم حتی به قبل از این جمله توجه نکرده‌اند.
مرحوم آخوند معتقدند معنای امر دو چیز بیشتر نیست که امر در یکی از آنها ظاهر است و استعمال در دیگری نیازمند قرینه است.
 
ضمائم:
الأولى أنه قد ذكر للفظ الأمر معان متعددة منها الطلب كما يقال أمره بكذا. و منها الشأن كما يقال شغله أمر كذا. و منها الفعل كما في قوله تعالى‏ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ. و منها الفعل العجيب كما في قوله تعالى‏ فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا. و منها الشي‏ء كما تقول رأيت اليوم أمرا عجيبا. و منها الحادثة و منها الغرض كما تقول جاء زيد لأمر كذا.
و لا يخفى أن عد بعضها من معانيه من اشتباه المصداق بالمفهوم ضرورة أن الأمر في جاء زيد لأمر ما استعمل في معنى الغرض بل اللام قد دل على الغرض نعم يكون مدخوله مصداقه فافهم و هكذا الحال في قوله‏ تعالى‏ فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا يكون مصداقا للتعجب لا مستعملا في مفهومه و كذا في الحادثة و الشأن.
و بذلك ظهر (ما في دعوى الفصول‏ من كون لفظ الأمر حقيقة في المعنيين الأولين) و لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشي‏ء هذا بحسب العرف و اللغة.
و أما بحسب الاصطلاح فقد نقل‏ الاتفاق على أنه حقيقة في القول المخصوص و مجاز في غيره و لا يخفى أنه عليه لا يمكن منه الاشتقاق فإن معناه حينئذ لا يكون معنى حدثيا مع أن الاشتقاقات منه ظاهرا تكون بذلك المعنى المصطلح عليه بينهم لا بالمعنى الآخر فتدبر.
و يمكن أن يكون مرادهم به هو الطلب بالقول لا نفسه تعبيرا عنه بما يدل عليه نعم القول المخصوص أي صيغة الأمر إذا أراد العالي بها الطلب يكون من مصاديق الأمر لكنه بما هو طلب مطلق أو مخصوص.
و كيف كان فالأمر سهل لو ثبت النقل و لا مشاحة في الاصطلاح و إنما المهم بيان ما هو معناه عرفا و لغة ليحمل عليه فيما إذا ورد بلا قرينة و قد استعمل في غير واحد من المعاني في الكتاب و السنة و لا حجة على أنه على نحو الاشتراك اللفظي أو المعنوي أو الحقيقة و المجاز.
و ما ذكر في الترجيح عند تعارض هذه الأحوال لو سلم و لم يعارض بمثله فلا دليل على الترجيح به فلا بد مع التعارض من الرجوع إلى الأصل في مقام العمل نعم لو علم ظهوره في أحد معانيه و لو احتمل أنه كان للانسباق من الإطلاق فليحمل عليه و إن لم يعلم أنه حقيقة فيه‏ بالخصوص أو فيما يعمه كما لا يبعد أن يكون كذلك في المعنى الأول.
(کفایة الاصول، صفحه ۶۱)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك: أنّ عدّ بعضها من معانيه إنما يدخل تحت عنوان اشتباه المصداق بالمفهوم، إذا كان اللفظ موضوعا للمصداق من حيث أنه مصداق للمعنى الذي عدّ من معانيه، مثلا: اللفظ: تارة يوضع للغرض بالحمل الأولي، و اخرى للغرض بالحمل الشائع.
و أما إذا كان معنى من المعاني مصداقا لمعنى آخر، و لم يلاحظ مصداقيته له في وضع لفظ له أصلا، فليس من الخلط بين المفهوم و المصداق، كما هو كذلك في هذه المعاني المنقولة في المتن؛ حيث لم تلاحظ مصداقية الموضوع له لها قطعا.
مضافا إلى أنّ الفعل الذي يتعلق به الغرض- لما فيه من الفائدة الملاءمة للطبع- ليس مصداقا للغرض، بل مصداقه تلك الفائدة، فليس مدخول اللام دائما مصداقا للغرض.
و لعله- دام ظله- أشار إليه بقوله: (فافهم).
 
قولنا: (إذا كان اللفظ ... إلخ).
هذا إذا كانت المعاني حقيقية للأمر، فإنه لا بدّ من ملاحظة مصداقية المعنى للغرض و أما إذا كانت أعم و الغرض من شأنه تعداد موارد استعمال الأمر، فالمستعمل فيه مصداق للغرض، و إن لم يكن- بما هو مصداق له- مستعملا فيه. (منه عفي عنه).
 
بل ذكر بعضها في عداد معانيه غفلة واضحة، كما في جعل الأمر في قوله تعالى‏ وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ تارة بمعنى الفعل، و اخرى بمعنى الشأن؛ حيث إنّ الآية هكذا: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ* وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ، و لا شك أن الأمر هنا بمعناه المعروف.
و كما في جعل الأمر في قوله تعالى: وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا بمعنى الفعل العجيب، فإنه لا موهم لمصداقيّته للفعل العجيب- بما هو عجيب- فضلا عن الوضع لمفهومه أو لمصداقه، بل الأمر هنا بمعناه المعروف، حيث إن العذاب لمكان تعلق الارادة التكوينية به، و كونه قضاء حتميا يطلق عليه الأمر، كما أنه في جميع موارد انزال العذاب عبر عنه به، لهذه النكتة، و لو مثل لمصداق العجيب بقوله تعال: إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عَجِيبٌ* قالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏ لكان أولى، مع أنّ الأمر هنا أيضا بمعناه المعروف لمكان تعلّق الأمر التكويني به، فهو مصدر بمعنى المفعول.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۲۴۹)


  وجوب درمان و معالجه بیماری‌های خطرناک
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 16-خرداد-1399، 23:47 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (4)

جلسه چهل و پنجم
۱‍۳ خرداد ۱۳۹۹
واگیر و سرایت بیماری
تا الان چند جهت از مسائل مرتبط با بیماری‌ها مسری را مورد بحث قرار داده‌ایم. اول اینکه ابتلاء به بیماری‌ها و بلایا با ایمان منافاتی ندارد بلکه از روایات استفاده می‌شود هر چه مراتب ایمان بالاتر باشد بلا شدیدتر است.
دوم اینکه سرایت و واگیر بیماری امری مسلم و قطعی است و از امور موهوم نیست و شریعت نیز آن را پذیرفته است.
سوم وجوب حفظ نفس از ابتلای به بیماری‌های خطرناک و مهلک بود.
چهارم اثرات پذیرش یا انکار سرایت در فقه که به برخی از آنها اشاره کردیم و اشاره کردیم در برخی احکام وقوع و قطعیت سرایت لازم نیست بلکه صرف احتمال سرایت برای ترتب آن احکام کافی است.
پنجم وظایف و مسئولیت‌های حکومت در قبال بیماری‌ها سخت و مسری و حوادث و بلایا
در مورد این جهات بحث کرده‌ایم و چند جهت دیگر باقی است:
ششم: وجوب معالجه بر خود شخص بیمار و عدم جواز اهمال درمان به نحوی که اگر شخص اهمال کند و بمیرد خودکشی محسوب می‌شود.
هم چنین وجوب معالجه بیماران مبتلا به بیماری‌های سخت و دشوار که اضطرار در آنها صدق می‌کند بر پزشک و طبیب و هر کسی قدرت دارد.
هفتم: وظایف و تکالیف شخصی پزشک و پرستار در زمان تصدی درمان و معالجه این بیماری‌ها مثل وجوب روزه بر او یا وجوب وضو و غسل و ...
هشتم: وظایف مکلفین نسبت به امواتی که به این بیماری‌ها مسری و خطرناک مبتلا بوده‌اند که تصدی تجهیز آنها خطر ابتلا و سرایت را به همراه دارد.
جهت ششم:
گفتیم این جهت خود دو قسمت است یکی عدم جواز اهمال درمان و وجوب معالجه بر خود شخص مبتلا به بیماری که در آن احتمال خطرات جدی (مثل مرگ یا نقص عضو یا سکته و ...) وجود دارد.
و دیگری وجوب معالجه مبتلایان به این بیماری‌ها بر پزشکان و هر کسی بر آن قدرت دارد.
روشن است که این جهت با جهت سوم متفاوت است و جهت سوم در مورد وجوب حفظ نفس از ابتلای به این نوع بیماری‌ها بود و این جهت در این مورد است که بعد از ابتلای شخص آیا معالجه بر شخص واجب است یا می‌تواند معالجه را اهمال کند و آیا بر پزشک درمان چنین اشخاصی واجب و لازم است یا خیر؟
در مورد وجوب معالجه، بحث ما در مورد بیماری‌ها خطرناک است که احتمال خطرات و ضرر جدی در آنها ست نه در مورد هر بیماری و در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود ندارد، اصل عدم وجوب درمان و معالجه است. و البته در این میان ضابطه، اضطرار نیست، ممکن است کسی بیماری داشته باشد که اضطرار در مورد آن صدق می‌کند (مثل سردرد شدید یا درد دندان یا درد کلیه مثل سنگ کلیه و ...) اما خطر و ضرر جدی در آن محتمل نباشد.
در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی یعنی ضررهایی که تحمل آنها بر نفس جایز نیست (مثل مرگ یا نقص اعضای اصلی و ...) در آنها مطرح نیست بر وجوب معالجه و درمان دلیلی نداریم حتی اگر اضطرار هم در مورد آنها صادق باشد.
اما در بیماری‌هایی که احتمال ضرر جدی در آنها وجود دارد، معالجه واجب است و اهمال درمان برای شخص جایز نیست.
و معالجه این بیماری‌ها بر پزشک و یا هر کسی که بر آن قدرت دارد، واجب است و حق امتناع از تصدی معالجه ندارند. همان طور که جایز نیست بیمارستان‌ها یا درمانگاه‌ها و ... از پذیرش افراد مبتلا به این بیماری‌ها خودداری کند.
از برخی کلمات استفاده می‌شود که معالجه بیماری با توکل بر خداوند متعال منافات دارد و همین باعث شده است برخی از جواز معالجه از ائمه علیهم السلام سوال کنند که آیا اصلا معالجه بیماری جایز است؟ و ائمه علیهم السلام در روایات این مساله را انکار کرده‌اند و اینکه در موارد ابتلای به بیماری، معالجه نه تنها جایز است بلکه واجب است حتی اگر معالجه مستلزم ارتکاب حرام یا ترک واجب باشد. این روایات را در جلد دوم مبسوط ذکر کرده‌ایم (البته بحث ما در آنجا در مورد جواز معالجه است چون موضوع بحث ما اعم از بیماری‌های خطرناک بوده و اینجا بحث ما در مورد وجوب معالجه در بیماری‌های خطرناک است).
وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ الْوَاحِدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع هَلْ يُعَالَجُ بِالْكَيِّ فَقَالَ نَعَمْ- إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ فِي الدَّوَاءِ بَرَكَةً وَ شِفَاءً وَ خَيْراً كَثِيراً- وَ مَا عَلَى الرَّجُلِ أَنْ يَتَدَاوَى وَ لَا بَأْسَ بِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
منظور از «الْكَيِّ» داغ کردن است که از نظر آنها آخرین دوا و درمان بوده است و جواب امام علیه السلام هم به درمان با داغ کردن اختصاص ندارد بلکه عام است و البته این روایت در برخی نقل‌ها این تعبیر در روایات نیست و از اصل درمان سوال شده است.
جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ نَتَدَاوَى؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تَدَاوَوْا، فَانَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُنْزِلْ دَاءً إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ لَهُ دَوَاءً، عَلَيْكُمْ بِأَلْبَانِ الْبَقَرِ فَإِنَّهَا تَرِمُّ مِنْ كُلِّ الشَّجَرِ» (قرب الاسناد، صفحه ۱۱۰)
بعید نیست علت سوال از جواز درمان توهم منافات آن با اعتقاد و توکل به خداوند بوده است و ائمه علیهم السلام در جواب فرموده‌اند که درمان با دارو هم در حقیقت توکل به خداوند است و این خاصیت را خداوند متعال در دارو قرار داده است.
وَ عَنْ ابي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: ان نَبِيّاً مِنْ الانبياء مَرِضَ، فَقَالَ: لَا أَتَدَاوَى حَتَّى يَكُونَ الَّذِي امرضنى هُوَ الَّذِي يَشْفِينِي، فاوحى اللَّهِ اليه: لَا اشفيك حَتَّى تَتَدَاوَى فَانٍ الشِّفَاءُ مِنِّي. (الفصول المهمة، جلد ۳، صفحه ۲۷)
الْحُسَيْنُ بْنُ بِسْطَامَ وَ أَخُوهُ فِي طِبِّ الْأَئِمَّةِ ع عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْعَلَوِيِّ عَنْ أَبِيهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قِيلَ لِلصَّادِقِ ع الرَّجُلُ يَكْتَوِي بِالنَّارِ- وَ رُبَّمَا قُتِلَ وَ رُبَّمَا تَخَلَّصَ قَالَ- (قَدِ) اكْتَوَى رَجُلٌ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ قَائِمٌ عَلَى رَأْسِهِ. (وسائل الشیعة، جلد ۲۵، صفحه ۲۲۳)
بلکه از روایات استفاده می‌شود که حتی معالجه با آنچه احتمال مرگ در آن هم هست جایز است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَشْرَبُ الدَّوَاءَ وَ يَقْطَعُ الْعِرْقَ وَ رُبَّمَا انْتَفَعَ بِهِ وَ رُبَّمَا قَتَلَهُ قَالَ يَقْطَعُ وَ يَشْرَبُ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۴)
و روایات دیگر که ما از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. خلاصه اینکه از روایات استفاده می‌شود که معالجه بیماری مشروع است بلکه واجب است. وجوب معالجه هم از این روایات قابل استفاده است اما ممکن است گفته شود چون امر در این روایات در مقام توهم حظر است، از آنها وجوب استفاده نمی‌شود بلکه اباحه و جواز از آن فهمیده می‌شود و البته با وجوب منافات ندارد.
برای اثبات وجوب معالجه ادله نهی از القای نفس در هلاکت کافی است و اهمال درمان و معالجه در بیماری‌های خطرناک که در آنها خطر مرگ و مثل آن وجود دارد، القای نفس در هلاکت محسوب می‌شود و مورد آیه شریفه اگر چه انفاق است اما مورد آیه با عموم آیه شریفه منافات ندارد.
ذکر این نکته هم لازم است که روایاتی که در آنها برای درمان بیماری به صدقه و امثال آن امر شده است با وجوب درمان و معالجه منافات ندارد بلکه مستفاد از آن روایات این است که صدقه هم در درمان بیماری موثر است و چه بسا بر اثر صدقه، پزشک داروی درست را تشخیص دهد و ... همان طور که وجوب معالجه با روایاتی که برای شفای بیماری به دعا امر شده است منافات ندارد همان طور که با امر به استشفای به تربت اباعبدالله الحسین علیه السلام یا آب زمزم یا آب ناودان کعبه یا آب نسیان یا مطلق آب باران و ... منافات ندارد.
ممکن است توهم شود وجوب معالجه با روایاتی که به مدارای با بیماری امر شده است و اینکه تا جایی که امکان دارد دارو مصرف نکنید منافات دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ سَمِعْتُ عُثْمَانَ الْأَحْوَلِ يَقُولُ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع يَقُولُ لَيْسَ مِنْ دَوَاءٍ إِلَّا وَ هُوَ يُهَيِّجُ دَاءً وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ فِي الْبَدَنِ أَنْفَعَ مِنْ إِمْسَاكِ الْيَدِ إِلَّا عَمَّا يُحْتَاجُ إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۷۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جَنَاحٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُوَ يُوصِي رَجُلًا فَقَالَ لَهُ أَقْلِلْ مِنْ شُرْبِ الْمَاءِ فَإِنَّهُ يَمُدُّ كُلَّ دَاءٍ وَ اجْتَنِبِ الدَّوَاءَ مَا احْتَمَلَ بَدَنُكَ الدَّاءَ‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۳۸۲)
وَ قَالَ عليه السلام امْشِ بِدَائِكَ مَا مَشَى بِكَ‌ (نهج البلاغة، صفحه ۴۰۹)
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ ظَهَرَتْ‏ صِحَّتُهُ‏ عَلَى سُقْمِهِ فَيُعَالِجُ بِشَيْ‏ءٍ فَمَاتَ فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِي‏ءٌ. (الخصال، جلد ۱، صفحه ۲۶)
اما به نظر ما این روایات ناظر به بیماری‌هایی است که امکان بهبودی بدون درمان و با گذشت زمان ممکن باشد (در روایات هست که هیچ دارویی نیست مگر اینکه خودش موجب تهییج بیماری دیگری می‌شود یعین عوارض جانبی دارد) نه اینکه با هر بیماری مدارا مطلوب باشد حتی اگر بیماری با مدارا و تحمل درد و گذشت زمان بهبود نیابد و بلکه خطر جدی در آن وجود داشته باشد.
خلاصه اینکه معالجه بیماری‌های خطرناک (که معیار آن گذشت) واجب است حتی اگر معالجه و تداوی مستلزم استعمال محرمات باشد (اگر به استعمال حرام مضطر باشد که در فرضی است که هم به درمان بیماری مضطر باشد و هم درمان هم در آن محرم منحصر باشد) و در غیر این بیماری‌ها هم معالجه مشروع است چون در ادله متعدد مذکور است که هیچ حرامی نیست مگر اینکه خداوند برای مضطر آن را حلال کرده است.
عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ وَ عِدَّةٍ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ اضْطُرَّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ‌ (المحاسن، جلد ۱، صفحه ۲۵۹)
عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَال ... وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۳۰۶)
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ هَلْ تُمْسِكُ لَهُ الْمَرْأَةُ شَيْئاً يَسْجُدُ عَلَيْهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُضْطَرّاً لَيْسَ عِنْدَهُ غَيْرُهَا وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۳، صفحه ۱۷۷)
و اینکه در برخی روایات مذکور است که خداوند در محرمات شفاء و دواء قرار نداده است
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُبْعَثُ لَهُ الدَّوَاءُ مِنْ رِيحِ الْبَوَاسِيرِ فَيَشْرَبُهُ بِقَدْرِ أُسْكُرُّجَةٍ مِنْ نَبِيذٍ صُلْبٍ لَيْسَ يُرِيدُ بِهِ اللَّذَّةَ وَ إِنَّمَا يُرِيدُ بِهِ الدَّوَاءَ فَقَالَ لَا وَ لَا جُرْعَةً ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْ‌ءٍ مِمَّا حَرَّمَ شِفَاءً وَ لَا دَوَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ نَكْتَحِلُ مِنْهَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَعَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِيمَا حَرَّمَ شِفَاءً‌ (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: دَخَلَتْ أُمُّ خَالِدٍ الْعَبْدِيَّةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ فَقَالَتْ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ يَعْتَرِينِي قَرَاقِرُ فِي بَطْنِي- [فَسَأَلَتْهُ عَنْ أَعْلَالِ النِّسَاءِ وَ قَالَتْ‏] وَ قَدْ وَصَفَ لِي أَطِبَّاءُ الْعِرَاقِ النَّبِيذَ بِالسَّوِيقِ وَ قَدْ وَقَفْتُ وَ عَرَفْتُ كَرَاهَتَكَ لَهُ فَأَحْبَبْتُ أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ لَهَا وَ مَا يَمْنَعُكِ عَنْ شُرْبِهِ قَالَتْ قَدْ قَلَّدْتُكَ دِينِي فَأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ أَلْقَاهُ فَأُخْبِرُهُ أَنَّ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع أَمَرَنِي وَ نَهَانِي فَقَالَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ أَلَا تَسْمَعُ إِلَى هَذِهِ الْمَرْأَةِ وَ هَذِهِ الْمَسَائِلِ لَا وَ اللَّهِ لَا آذَنُ لَكِ فِي قَطْرَةٍ مِنْهُ وَ لَا تَذُوقِي مِنْهُ قَطْرَةً فَإِنَّمَا تَنْدَمِينَ إِذَا بَلَغَتْ نَفْسُكِ هَاهُنَا وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى حَنْجَرَتِهِ يَقُولُهَا ثَلَاثاً أَ فَهِمْتِ قَالَتْ نَعَمْ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا يَبُلُّ الْمِيلَ يُنَجِّسُ حُبّاً مِنْ مَاءٍ يَقُولُهَا ثَلَاثاً. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ أَخْبَرَنِي أَبِي قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِنَّ بِي جُعِلْتُ فِدَاكَ أَرْيَاحَ الْبَوَاسِيرِ وَ لَيْسَ يُوَافِقُنِي إِلَّا شُرْبُ النَّبِيذِ قَالَ فَقَالَ لَهُ مَا لَكَ وَ لِمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولُهُ ص يَقُولُ لَهُ ذَلِكَ ثَلَاثاً عَلَيْكَ بِهَذَا الْمَرِيسِ الَّذِي تَمْرُسُهُ‏ «1» بِالْعَشِيِّ وَ تَشْرَبُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَمْرُسُهُ بِالْغَدَاةِ وَ تَشْرَبُهُ بِالْعَشِيِّ فَقَالَ لَهُ هَذَا يَنْفُخُ الْبَطْنَ قَالَ لَهُ فَأَدُلُّكَ عَلَى مَا هُوَ أَنْفَعُ لَكَ مِنْ هَذَا عَلَيْكَ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّهُ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ قَالَ فَقُلْنَا لَهُ فَقَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ فَقَالَ نَعَمْ قَلِيلُهُ وَ كَثِيرُهُ حَرَامٌ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۳)
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ إِنَّهُ بِمَنْزِلَةِ شَحْمِ الْخِنْزِيرِ أَوْ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ وَ إِنَّ أُنَاساً لَيَتَدَاوَوْنَ بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ عَمْرٍو عَنِ ابْنِ الْحُرِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَيَّامَ قَدِمَ الْعِرَاقَ فَقَالَ لِيَ ادْخُلْ عَلَى إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَعْفَرٍ فَإِنَّهُ شَاكٍ فَانْظُرْ مَا وَجَعُهُ وَ صِفْ لِي شَيْئاً مِنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ قَالَ فَقُمْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَدَخَلْتُ عَلَى إِسْمَاعِيلَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ وَجَعِهِ الَّذِي يَجِدُ فَأَخْبَرَنِي بِهِ فَوَصَفْتُ لَهُ دَوَاءً فِيهِ نَبِيذٌ فَقَالَ إِسْمَاعِيلُ النَّبِيذُ حَرَامٌ وَ إِنَّا أَهْلَ بَيْتٍ لَا نَسْتَشْفِي بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَرَّجَانِيِّ عَنْ مَالِكٍ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ قَائِدِ بْنِ طَلْحَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ النَّبِيذِ يُجْعَلُ فِي الدَّوَاءِ فَقَالَ لَا لَيْسَ يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَسْتَشْفِيَ بِالْحَرَامِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْكُحْلِ يُعْجَنُ بِالنَّبِيذِ أَ يَصْلُحُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنِ اكْتَحَلَ بِمِيلٍ مِنْ مُسْكِرٍ كَحَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِمِيلٍ مِنْ نَارٍ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دَوَاءٍ يُعْجَنُ بِخَمْرٍ فَقَالَ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَيْهِ وَ لَا أَشَمَّهُ فَكَيْفَ أَتَدَاوَى بِهِ. (الکافی، جلد ۶، صفحه ۴۱۴)
مفاد این روایات عدم مشروعیت تداوی با محرمات است نه اینکه در مقام اخبار از تکوین باشند چون در این صورت مفاد آنها خلاف وجدان خواهد بود. این مفاد با ادله جواز ارتکاب محرمات در فرض اضطرار منافات ندارد چون دلالت این روایات بر عدم جواز تداوی با محرمات حتی در فرض اضطرار و انحصار، بر اساس اطلاق است و این اطلاق محکوم ادله حلیت محرمات در فرض اضطرار است.
مفاد این روایات دفع این توهم است که درمان مجوز استعمال محرمات است و این روایات می‌‌گوید عنوان درمان مجوز استفاده از محرمات نیست اما اگر جایی به درمان با محرم مضطر باشد ارتکاب حرام اشکال ندارد و این از موارد تزاحم نیست. این نهی بلیغ در این روایات به همین علت است که درمان مجوز مرتکب محرمات نیست تا برای هر مریضی و بیماری بتوان محرمات را مرتکب شد.


  شرایط قاضی: اجتهاد
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-خرداد-1399، 23:38 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (29)

جلسه صد و چهارم
۱۰ خرداد ۱۳۹۹
شرایط قاضی: اجتهاد
بحث به اشتراط اجتهاد در قاضی رسیده است. آیا در قاضی اجتهاد شرط است؟ اگر شرط است آیا اجتهاد مطلق شرط است یا اجتهاد متجزی هم کافی است؟ و آیا این شرطیت مطلق است یا فقط در فرض امکان شرط است و در فرض ضرورت و اضطرار شرط ساقط است چرا که مجتهد مطلق بسیار کم و نادر است و لذا برخی از باب ضرورت و اضطرار این شرط ساقط دانسته‌اند و معتقدند قضای غیر مجتهد هم نافذ است در مقابل برخی حتی در این فرض هم حکم قاضی غیر مجتهد را نافذ نمی‌دانند و فقط قاضی مجتهد اجازه حکم دارد همان طور که اگر مجتهد مطلق بسیار کم و نادر باشد، تقلید از غیر مجتهد جایز نیست.
در هر حال این مساله از مسائل مهم و عام الابتلاء است.
مشهور فقهاء معتقدند اجتهاد در قاضی شرط است مطلقا (چه قاضی منصوب و چه قاضی تحکیم) و البته ما که قاضی تحکیم را نپذیرفتیم خصوصا در عصر غیبت. بلکه در کلمات عده‌ای از علماء بر اشتراط اجتهاد اجماع هم ادعا شده است.
مرحوم آقای خویی در قاضی تحکیم اجتهاد را شرط ندانسته‌اند و اینکه حتی مقلد و عامی هم می‌تواند قاضی تحکیم باشد و حکم او نافذ است و دلیل ایشان هم اطلاق صحیحه ابی خدیجة است (ایشان این روایت را در مورد قاضی تحکیم می‌دانند) چرا که در روایت آمده است کسی که عارف به حکم و حلال و حرام باشد و کسی که حکم را هر چند از روی تقلید بداند این شرط را دارد. هم چنین در صحیحه حلبی نیز آمده بوده «فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا» و ترک استفصال امام علیه السلام بر عدم اشتراط اجتهاد دلالت می‌کند و بعد فرموده‌اند از این دو روایت روشن‌تر روایت دوم ابی خدیجة است (که البته اعتبار آن متوقف بر پذیرش وثاقت رجال کامل الزیارات است) که در روایت آمده است: «اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً»
اما در قاضی منصوب اجتهاد را شرط دانسته‌اند نه از این باب که بر اشتراط اجتهاد در قاضی منصوب دلیل داریم، بلکه چون بر نصب قاضی اطلاقی وجود ندارد همان طور که بر اشتراط اجتهاد هم دلیلی وجود ندارد، اما اصل نصب قاضی از طرف شارع از باب اختلال نظام فهمیده می‌شود و قدر متیقن از این نصب مستکشف به حکم عقل، مجتهد مطلق است و این مقتضای اصل است بلکه حتی مقتضای این اصل اشتراط اعلمیت مطلق است اما چون اعلمیت مطلق معمولا منحصر در یکی دو نفر است که با وجود آن مشکل اختلال نظام مرتفع نمی‌شود و لذا اشتراط اعلمیت مطلق محتمل نیست اما اشتراط اعلمیت در شهر موجب اختلال نظام نیست و از باب قدر متیقن وجود چنین شرطی هم لازم است علاوه که از برخی روایات (مثل عهد حضرت امیر علیه السلام به مالک اشتر که در آن آمده است: «ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ») اشتراط اعملیت در شهر هم استفاده می‌شود البته چون این قضیه شخصی است به آن استدلال نکرده‌اند بلکه به عنوان موید ذکر کرده‌اند.
البته اگر چه بر اشتراط اجتهاد در قاضی اجماع نیز ادعا شده‌ است اما برخی از علماء مثل مرحوم صاحب جواهر این نظر را نپذیرفته‌اند و ایشان نفوذ حکم قاضی غیر مجتهد را فی الجملة پذیرفته‌اند و از کلمات مرحوم میرزای قمی هم انکار اشتراط اجتهاد در قاضی منصوب قابل استفاده است.
مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند:
و كذا لا ينعقد لغير العالم المستقل بأهلية الفتوى و لا يكفيه فتوى العلماء و لا بد أن يكون عالما بجميع ما وليه (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۵۹)
و مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند:
بلا خلاف أجده فيه، بل في المسالك و غيرها الإجماع عليه من غير فرق بين حالتي الاختيار و الاضطرار، بل لا بد أنه يكون عالما بجميع ما وليه أي مجتهدا مطلقا كما في المسالك، فلا يكفي اجتهاده في بعض الأحكام دون بعض. على القول بتجزي الاجتهاد. (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۵)
اما در ادامه به عدم اشتراط اجتهاد معتقد شده‌اند البته به این شرط که عامی، از طرف مجتهد ماذون باشد و در زمان اذن به او باید عالم به احکام (از روی تقلید) هم باشد و حتی در اجماع بر اشتراط اجتهاد هم تردید کرده‌اند بلکه حتی شاید مخالف در مساله هم وجود داشته باشد و خواسته‌اند از کلمات شیخ در مبسوط عدم اشتراط اجتهاد را استفاده کنند.
و أما دعوى الإجماع التي قد سمعتها فلم أتحققها، بل لعل المحقق عندنا خلافها، خصوصا بعد أن حكى في التنقيح عن المبسوط في المسألة أقوالا ثلاثة أولها جواز كونه عاميا و يستفتي العلماء و يقضي بفتواهم و لم يرجح، و لعل مختاره الأول مع أنه أسوأ حالا مما ذكرناه، ضرورة فرضه عاميا حين نصبه ثم يستفتي بعد ذلك، مع ظهور الأدلة في اعتبار كونه عالما بما وليه حين التولية و لو بالتقليد بناء على ما ذكرناه من كون فتاوى المجتهد أحكامهم، فالقضاء حينئذ بها خصوصا إذا قلنا إن القضاء في زمن الغيبة من باب الأحكام الشرعية لا النصب القضائي و إن ذلك هو المراد من‌ قوله (عليه السلام): «جعلته قاضيا و حاكما»‌ فان الفصل‌ بها حينئذ من المقلد كالفصل بها من المجتهد، إذ الجميع مرجعه إلى القضاء بين الناس بحكم أهل البيت، و الله العالم.
و حتی خواسته‌اند بگویند از نظر شیخ، علم به مسائل (حتی از روی تقلید) در زمان اذن و نصب هم لازم نیست. در هر حال حتی اگر شیخ هم چنین نظری را نپذیرفته باشد، اما نقل آن قول و عدم ترجیح بین اقوال، نشانه عدم انعقاد اجماع بر این مساله است.


  مشتق
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-خرداد-1399، 23:38 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (16)

جلسه صد و بیست و هفتم
۱۰ خرداد ۱۳۹۹
ثمرات مساله مشتق
یکی از مسائل مهم اصول که ثمرات متعددی در سرتاسر فقه دارد بحث مشتق است. عنوان این بحث از این قرار است: «آیا مشتق برای خصوص متلبس به مبدأ وضع شده است یا اطلاق آن بر ذاتی که قبلا به مبدأ متلبس بوده است و الان تلبس به مبدأ از آن منقضی شده است هم حقیقی است؟» مشتقاتی مثل مسلم، مجنون، کافر، عادل و ... در تلبس ذات به مبدأ به لحاظ زمان جری و اطلاق ظاهرند و اطلاق آن بر ذاتی که تلبسش به مبدأ منقضی شده است مجازی است یا اگر ذات در گذشته هم به مبدأ متلبس بوده باشد (هر چند در زمان جری به مبدأ متلبس نباشد) مشتق بر آن حقیقتا اطلاق می‌شود؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند در مساله اقوال مختلفی وجود دارد و تفصیلاتی متعددی ذکر شده است و این طور نیست که فقط دو قول وجود داشته باشد. و البته همه قبول دارند اطلاق مشتق بر ذاتی که نه فعلا به مبدأ متلبس است و نه در گذشته به آن متلبس بوده است بلکه در آینده به آن متلبس می‌شود مجازی و عنایی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند قبل از ذکر تحقیق در مساله، مقدماتی را باید بیان کرد. قبل از اینکه بررسی کلام مرحوم آخوند را شروع کنیم به برخی ثمرات مساله اشاره می‌کنیم و البته تذکر این نکته لازم است که ثمرات این مساله در فقه بسیار زیاد است و ما برای نمونه فقط به برخی آنها اشاره خواهیم کرد:
مثلا در بحث قصاص در روایت صحیحه محمد بن قیس آمده است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُقَادُ مُسْلِمٌ بِذِمِّيٍّ فِي الْقَتْلِ وَ لَا فِي الْجِرَاحَاتِ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنَ الْمُسْلِمِ جِنَايَتُهُ‏ لِلذِّمِّيِ‏ عَلَى قَدْرِ دِيَةِ الذِّمِّيِّ ثَمَانِمِائَةِ دِرْهَمٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۱۰)
مطابق این روایت اگر مسلمان بر ذمی جنایتی وارد کند قصاص نمی‌شود هر چند کار او حرام است و این مساله بین مسلمین اجماعی است و فقط به یکی از علمای اهل سنت خلاف نسبت داده شده است.
منظور از ذمی یعنی کسی که بالفعل کافر است یا بر کسی که قبلا کافر بوده است و بعدا مسلمان شده است ذمی اطلاق می‌شود؟ که در این صورت قصاص مختص به موارد جنایت بر کسی است که از ابتدا مسلمان بوده باشد و جنایت بر غیر چنین کسی موضوع قصاص نیست. و لزوما این طور نیست که قتل مسلم موضوع قصاص باشد و لذا اگر مقتول عبد مسلمان باشد و قاتل حر باشد قصاص نمی‌شود و ...
در بحث دیه هم همین طور است و دیه مسلمان با ذمی متفاوت است و این بحث در آنجا هم تاثیر گذار است. اگر کسی قبلا کافر و ذمی بوده است و الان مسلمان باشد آیا دیه او با دیه کسی که سابقه کفر ندارد برابر است؟ این طور نیست که لزوما دیه همه مسلمین باید برابر باشد تا گفته شود مساله روشن است بلکه محتمل است دیه مسلمانی که قبلا مسلمان نبوده و کافر بوده است کمتر از مسلمانی باشد که سابقه کفر ندارد.
قاعده‌ای نداریم که همه مسلمین در همه احکام با یکدیگر مشترکند و لذا ولد الزنا اگر مسلمان هم باشد با این حال در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است، یا فاسق اگر چه مسلمان است اما در برخی احکام با سایر مسلمین متفاوت است و ...
یا مثلا اگر عاقل دیوانه‌ای را بکشد، قصاص نمی‌شود و در روایت گفته شده است
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ‏ فَدَفَعَهُ‏ عَنْ نَفْسِهِ فَقَتَلَهُ فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ فَأَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ مِنْ مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۹۴)
اگر عاقل به عنوان دفاع از خودش مجنون را نکشته باشد بلکه ابتدائا مجنون را کشته باشد دیه مجنون بر عهده خود او است اما اگر عاقل برای دفاع از خودش مجنون را کشته باشد، چیزی بر عهده قاتل نیست ولی از بیت المال دیه مجنون پرداخت می‌شود. آیا مجنون حقیقت در خصوص کسی است که بالفعل مجنون باشد یا کسی که قبلا به جنون مبتلا بوده ولی در حال قتل عاقل بوده باشد (مثل کسی که جنون ادواری دارد) هم بر او مجنون حقیقتا صادق است؟ این طور نیست که عدم ثبوت قصاص در جایی که مقتول قبلا مجنون بوده محذور عقلی داشته باشد و لذا اگر مشتق در اعم از متلبس و من انقضی عنه المبدأ حقیقت باشد، و به کسی که قبلا مجنون بوده هر چند در زمان مرگ عاقل هم بوده باشد،‌ هم حقیقتا مجنون گفته شود مشمول این روایت خواهد بود و در صورتی که کسی او را بکشد قصاص نمی‌شود. عکس این مساله هم قابل تصور است و بحث مشتق در آن هم تاثیر گذار است.
به برخی ثمرات دیگر در جلسه بعد اشاره خواهیم کرد ان شاء الله تعالی.


  بطون قرآن
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 7-ارديبهشت-1399، 16:20 - انجمن: بحث های قرآنی و تفسیری - پاسخ‌ها (17)

جلسه اول
۶ اردیبهشت ۱۳۹۹
روایات بطن قرآن
اشتمال قرآن بر بطن (در مقابل ظهر) از مباحث مهم است که ان شاء الله در مورد آن بحث خواهیم کرد.
معنای اشتمال قرآن با بطن چیست؟ آیا بطن با ظهر مباین است؟ آیا مراد از «ظهر» همان ظهور مصطلح است؟ آیا بطن همان معنا ست؟ تفاوت تفسیر و تاویل با بطن چیست؟ آیا بطن به معنای استعمال لفظ در معنای متعدد است؟ (که به همین مناسبت مرحوم آخوند در کفایه به این بحث اشاره کرده‌اند).
برای پاسخ به این سوالات باید روایاتی که بر اشتمال قرآن بر بطن دلالت دارند مورد بررسی سندی و دلالی قرار بگیرند.
ذکر این نکته لازم است که این بحث صرفا یک بحث علمی نیست بلکه ثمرات عملی بر آن مترتب است. آیا دسترسی به بطن قرآن برای ما ممکن است؟ و در صورتی که امکان داشته باشد آیا تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز است؟ اگر دسترسی به بطون قرآن ممکن باشد راه جدیدی در دستیابی به معارف قرآن مجید باز می‌شود و دسترسی ما محدود به ظهر قرآن نخواهد بود (اگر ظهر به معنای ظهور باشد). در هر حال بحث از اشتمال قرآن بر بطن و امکان دسترسی به آن بر اساس ضوابط و قواعد مکالمه و مفاهمه و دلالات عرفی فتح بابی است در استفاده از قرآن مجید که التزام به آن و تبیین قرآن بر اساس آن، مندرج در تخمینات مردود و خرص و گمان غیر معتبر نخواهد بود. اما اگر بطن قرآن شناخته نشود و برای ما قابل دسترسی نباشد تبیین قرآن بر اساس آن برای ما جایز نخواهد بود.
برای اینکه مثمر بودن مساله روشن شود از احتمال مطرح در کلام مرحوم آخوند در توجیه این نصوص و این روایات شروع می‌کنیم و بعد به احتمالات دیگر هم اشاره خواهیم کرد.
مرحوم آخوند در ضمن بحث از جواز استعمال لفظ در معنای متعدد، فرموده‌اند اشتمال قرآن بر بطن به معنای استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست بلکه اشتمال قرآن بر بطون از سنخ استعمال نیست چون از نظر ایشان استعمال لفظ در معنای متعدد عقلا ممتنع است بر این اساس حتی اگر ظاهر روایات بطن قرآن، استعمال الفاظ قرآن در معنای متعدد هم باشد ایشان باید روایات را توجیه و بر خلاف ظاهر حمل کند و ایشان فرموده‌اند شاید منظور از اشتمال قرآن بر بطن، اراده معانی دیگری در عرض استعمال لفظ در یک معنا باشد یعنی الفاظ قرآن در معنای واحد استعمال شده‌اند اما در کنار استعمال لفظ در یک معنا، معانی دیگری هم مورد توجه و اراده خداوند بوده است اما نه به اراده استعمالی لفظ در آنها بلکه به اراده مستقل دیگری. بنابراین بطن قرآن صرف یک همراهی و اتفاق در کنار استعمال لفظ در معنا ست.
اگر اشتمال قرآن بر بطن را این طور معنا کنیم که خداوند متعال در کنار استعمال الفاظ در یک معنای عرفی، معانی دیگری را هم مستقلا اراده کرده است، بطون قرآن به مساله استعمال ارتباطی ندارد و علم به بطون به این معنا در ائمه معصومین علیهم السلام منحصر است چون دستیابی به این بطون از طریق استعمال و دلالت عرفی و طریقه متعارف مفاهمه و ظواهر الفاظ ممکن نخواهد بود و تابع این است که خداوند این معانی را به چه کسی افاضه کند و فقط فهم کسی که خداوند آن معانی را به او عطا کند حجت است. اما اگر بطن قرآن را از سنخ استعمال و دلالت لفظی بدانیم دسترسی به آن برای انسان ممکن است (هر چند برخی از بطون قرآن نه همه آنها) چون دسترسی به معانی عرفی و ظواهر الفاظ برای انسان ممکن است چرا که الفاظ به عنوان قالب معنا، شانیت حکایت از معنا را دارد و کسی که اهل لغت باشد می‌تواند معنای مقصود از الفاظ را مطابق قواعد و ضوابط مفاهمه آن لغت به دست بیاورد. پس اگر کسی به قواعد و ضوابط لغت عرب آگاه باشد می‌تواند بر اساس آن معانی مورد اراده استعمالی قرآن را بفهمد و این فهم بر اساس اطلاق مقامی حجت است چون شارع برای الفاظ مورد استعمالش معانی دیگری غیر از معنای لغوی آنها تعیین نکرده است و لذا الفاظ مستعمل در کلام شارع بر همان معانی عرفی حمل خواهند شد. حال اشتمال قرآن بر بطن از سنخ استعمال لفظ در معانی متعدد است یا از سنخ دلالات لفظی است بدون اینکه لفظ در معانی متعدد استعمال شده باشند.
برای روشن شدن مساله، بحث را این گونه دنبال می‌کنیم:
اول: بررسی روایات
در روایات متعددی اشتمال قرآن بر بطن یا بطون مذکور است. این روایات هم در منابع شیعی و هم سنی موجود است و روایات بسیاری‌ است. مرحوم مجلسی در بحار الانوار بابی را به این عنوان ذکر کرده‌اند: «أن للقرآن ظهرا و بطنا و أن علم كل شي‏ء في القرآن و أن علم ذلك كله عند الأئمة عليهم السلام و لا يعلمه‏ غيرهم‏ إلا بتعليمهم‏» که در آن روایات فراوانی را ذکر کرده‌اند و بخشی از آنها به بحث ما مرتبط است و ما به برخی از روایات مرتبط با بحث اشاره خواهیم کرد.
حَدَّثَنَا أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ ظَهْرِ الْقُرْآنِ وَ بَطْنِهِ فَقَالَ ظَهْرُهُ الَّذِينَ نَزَلَ فِيهِمُ الْقُرْآنُ وَ بَطْنُهُ الَّذِينَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ يَجْرِي فِيهِمْ مَا نَزَلَ فِي أُولَئِك‏ (معانی الاخبار، صفحه ۲۵۹)
روایت از نظر سندی معتبر است و ظاهر آن هم این است که برای حمران اشتمال قرآن بر بطن مفروض و مسلم بوده است و از حقیقت بطن و ظهر قرآن سوال کرده است. و امام علیه السلام در جواب فرموده‌اند ظهر همان اموری هستند که قرآن در آنها نازل شده است که از آن به شأن نزول تعبیر می‌کنیم و بطن قرآن هم تعمیم به سایرین و عدم اختصاص به موارد نزول است. یعنی هر چند ظهر قرآن به مورد و شأن نزول مختص است اما بطن قرآن تعمیم آن به سایرین است پس اگر چه ممکن است مورد آیه کفار خاص یا کفار موجود در زمان نزول قرآن بوده‌اند اما نزول آیه در آنها به خاطر کفر و ستیز و انکار آنها بوده است که بر این اساس مفاد آیه در سایر کفار هم خواهد بود و هم چنین در مورد مومنین اگر چه ممکن است آیه در مورد مومنین زمان نزول باشد اما نه چون خصوصیتی داشته‌اند بلکه چون مومن بوده‌اند و لذا در حق سایر مومنین هم هست و لذا حتی اگر خطابات و ظهر را به مشافهین هم مختص بدانیم با این حال بطن قرآن شامل سایرین هم هست.
معنایی که از این روایت برای بطن قرآن استفاده می‌شود غیر از آن چیزی است که برخی گفته‌اند که ظهر قرآن به معنای مفاهیم و بطن به معنای مصادیق است و لذا اگر تاویل قرآن را هم به معنای مصادیق بدانیم، بطن با تاویل هم متفاوت خواهد بود.
به نظر مستفاد از این روایت این است که بطن همان الغای خصوصیت است. بطن قرآن یعنی مفاهیمی که از قرآن به عنوان قضیه حقیقه استفاده می‌شود به گونه‌ای که به عصر نزول قرآن اختصاص نداشته باشد و خصوصیت معاصرت زمان نزول ملغی باشد. یعنی هر چند تعبیرات خطاب باشد که خطاب مختص به مشافهین است اما به حسب الغای خصوصیت عرفی، شامل غیر معاصرین و مشافهین هم خواهد بود.


  شرایط قاضی: عدالت
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 31-فروردين-1399، 23:30 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و یکم
۳۱ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: عدالت
به نظر می‌رسد مبنای ادعای مرحوم سید مرتضی مبنی بر کفر ولد الزنا همان روایاتی باشد که مفاد آنها حرمان ولد الزنا از بهشت است و ایشان به آن محکوم به جهنم بودن را هم اضافه کرده است. در حقیقت فتوای ایشان اجتهاد در اجتهاد است. ایشان از محروم بودن از بهشت استفاده کرده است که پس ولد الزنا جهنمی است پس کافر است.
ما عرض کردیم این روایات که علاوه بر ضعف سندی، (البته این مضمون در کتب اهل سنت هم مذکور است و این احتمال تقیه را هم در این روایات ایجاد می‌کند) چنین دلالتی هم ندارند و ما گفتیم این روایات با قواعد مسلم عقلی و نقلی عدلیه ناسازگار است و لذا حتی مثل مرحوم سید مرتضی هم تلاش داشتند این روایات را طوری توجیه کنند که با آن اصول مسلم منافات نداشته باشد.
ما توجیه دیگری برای این روایات ذکر کردیم و گفتیم شاید این روایات ناظر به این مطلب باشند که حسن ظاهر که در فرض شک در عدالت و فسق، اماره عدالت است در مورد ولد الزنا اماریت ندارد.
عبارتی از مرحوم سید هست که شاید همین مطلب از آن استفاده شود:
«مسألة: ما يظهر من ولد الزنا من صلاة و صيام و قيام لعبادة كيف القول فيه، مع الرواية الظاهرة أن ولد الزنا في النار. و أنه لا يكون قط من أهل الجنة.
الجواب: هذه الرواية موجودة في كتب أصحابنا، الا أنه غير مقطوع بها.
و وجهها ان صحت: أن كل ولد زنية لا بد أن يكون في علم اللّٰه تعالى أنه يختار الكفر و يموت عليه، و أنه لا يختار الايمان. و ليس كونه من ولد الزنية ذنبا يؤاخذ به، فان ذلك ليس ذنبا في نفسه و انما الذنب لأبويه، و لكنه انما يعاقب بأفعاله الذميمة القبيحة التي علم اللّٰه أنه يختارها و يصير كذا، و كونه ولد زنا علامة على وقوع ما يستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلك الاعمال، لا لانه مولود من زنا.
و لم يبق الا أن يقال: كيف يصح تكليف ولد الزنا مع علمه و قطعه على أنه من أهل النار، و أنه لا ينتفع تكليفه و لا يختار الا ما يستحق به العقاب.
قلنا: ليس نقطع ولد الزنا أنه كذلك لا محالة، و ان كان هناك ظن على ظاهر الأمر، و إذا لم يكن قاطعا على ذلك لم يقبح التكليف.
فان قيل: فنحن نرى كثيرا من أولاد الزنا يصلون و يقومون بالعبادات أحسن قيام، فكيف لا يستحقون الثواب.
قلنا: ليس الاعتبار في هذا الباب في ذلك بظواهر الأمور، فربما كانت تلك الافعال منه رياء و سمعة، و واقعا على وجه لا يقتضي استحقاق الثواب.
و ربما كان الذي يظن أنه الظاهر ولد الزنا مولدا عن عقد صحيح، و ان كان الظاهر بخلافه، فيجوز أن يكون هذا الظاهر منه من الطاعات موافقا للباطن.» (رسائل الشریف المرتضی، جلد ۳، صفحه ۱۳۲)
شاید از این عبارت استفاده شود که منظور ایشان عدم اماریت حسن ظاهر بر عدالت و ایمان است.
در عبارت دیگری می‌فرمایند: «فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مظهر للعدالة مع غيره- لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به» (الانتصار، صفحه ۵۰۲)
در هر حال شاید بررسی این روایات در کتب اهل سنت موجب شود جمع دیگری هم در این روایات به نظر برسد.
شرط بعدی قاضی، عدالت یا عدم فسق است. مرحوم محقق فرموده‌اند:
«و يشترط فيه البلوغ و كمال العقل و الإيمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذكورة. فلا ينعقد القضاء لصبي و لا مراهق و لا كافر لأنه ليس أهلا للأمانة و كذا الفاسق. و يدخل في ضمن العدالة اشتراط الأمانة و المحافظة على فعل الواجبات»
اشتراط عدالت در قاضی امری مسلم در نزد علماء و فقهاء است و لذا مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند معلوم از نص و فتوی عدم صلاحیت فاسق برای تصدی منصب قضا ست.
و لذا یک دلیل در مساله اجماع است هر چند بعید نیست این اجماع مدرکی باشد. اما حجیت این اجماع بر اساس ارتکاز معاصر ائمه علیهم السلام که قبلا در ضمن شروط سابق بیان کردیم بعید نیست که اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام و یا ارتکاز عام در زمان ایشان از علم عادی امام علیه السلام منفک نیست و عدم ردع امام علیه السلام نشانه صحت این نظر است حتی اگر مدرکی هم باشد.
مرحوم آقای خویی برای اشتراط عدم فسق به برخی ادله اشاره کرده‌اند و آنها را نپذیرفته‌اند و برخی را هم پذیرفته‌اند از جمله استدلال به آیه: «وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ» (هود ۱۱۳) به این بیان که از این آیه استفاده می‌شود رکون به ظالم مشروع نیست و رجوع به قاضی و پذیرش قضای او رکون و اعتماد به او است و فاسق از اوضح مصادیق ظالم است.
البته اینکه شرط عدالت است یا عدم فسق، بین علماء اختلافی است و تفاوت آن در جریان اصل عدم ازلی روشن می‌شود که اگر عدم فسق شرط باشد، احراز شرط در کسی که عدالتش مشکوک است با اصل عدم ازلی ممکن است البته بنابر اینکه دلیل عامی در نفوذ حکم قاضی داشته باشیم که مرحوم آقای خویی در قاضی منصوب وجود چنین دلیل عامی را منکرند و لذا برای اشتراط عدالت در قاضی منصوب، اصل عدم نفوذ حکم کافی است و به دلیل خاص نیاز نداریم. اما اگر دلیل مطلق و عامی داشته باشیم برای اثبات اشتراط عدالت باید به دنبال مخصص و مقید آن باشیم. قبلا گفتیم اگر چه مفاد روایت ابی خدیجة در مورد قاضی منصوب است (بر خلاف مرحوم آقای خویی که آن را در مورد قاضی تحکیم می‌دانند) اما این روایت در مقام بیان تمام شرایط قاضی نیست بلکه در صدد نهی از رجوع به قاضی جور است و بر فرض که در مقام بیان شرایط هم باشد انصراف آن از مجتهد شیعه فاسق بعید نیست اما اگر فرضا این روایت مطلق باشد و بر نفوذ حکم قاضی مجتهد شیعه مطلقا دلالت کند باید وجود مقید آن را بررسی کرد.
ظاهر کلام صاحب جواهر تمسک به روایاتی است که ظاهر آنها اشتراط عدالت در ولی و قیم امر یتیم است و در حقیقت ایشان به فحوای آن روایات در محل بحث ما تمسک کرده‌اند.
این روایات عبارتند از:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ رَجُلٍ مَاتَ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ تَرَكَ أَوْلَاداً ذُكْرَاناً [وَ إِنَاثاً] وَ غِلْمَاناً صِغَاراً وَ تَرَكَ جَوَارِيَ وَ مَمَالِيكَ هَلْ يَسْتَقِيمُ أَنْ تُبَاعَ الْجَوَارِي قَالَ نَعَمْ وَ عَنِ الرَّجُلِ يَصْحَبُ الرَّجُلَ فِي سَفَرِهِ فَيَحْدُثُ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ وَ لَا يُدْرِكُ الْوَصِيَّةَ كَيْفَ يَصْنَعُ بِمَتَاعِهِ وَ لَهُ أَوْلَادٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَجُوزُ أَنْ يَدْفَعَ مَتَاعَهُ وَ دَوَابَّهُ إِلَى وُلْدِهِ الْكِبَارِ أَوْ إِلَى الْقَاضِي فَإِنْ كَانَ فِي بَلْدَةٍ لَيْسَ فِيهَا قَاضٍ كَيْفَ يَصْنَعُ وَ إِنْ كَانَ دَفَعَ الْمَالَ إِلَى وُلْدِهِ الْأَكَابِرِ وَ لَمْ يُعْلِمْ بِهِ فَذَهَبَ وَ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى رَدِّهِ كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ إِذَا أَدْرَكَ الصِّغَارُ وَ طَلَبُوا فَلَمْ يَجِدْ بُدّاً مِنْ إِخْرَاجِهِ إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِأَمْرِ السُّلْطَانِ- وَ عَنِ الرَّجُلِ يَمُوتُ بِغَيْرِ وَصِيَّةٍ وَ لَهُ وَرَثَةٌ صِغَارٌ وَ كِبَارٌ أَ يَحِلُّ شِرَاءُ خَدَمِهِ وَ مَتَاعِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَتَوَلَّى الْقَاضِي بَيْعَ ذَلِكَ فَإِنْ تَوَلَّاهُ قَاضٍ قَدْ تَرَاضَوْا بِهِ وَ لَمْ يَسْتَأْمِرْهُ الْخَلِيفَةُ أَ يَطِيبُ الشِّرَاءُ مِنْهُ أَمْ لَا فَقَالَ إِذَا كَانَ الْأَكَابِرُ مِنْ وُلْدِهِ مَعَهُ فِي الْبَيْعِ فَلَا بَأْسَ بِهِ إِذَا رَضِيَ الْوَرَثَةُ بِالْبَيْعِ وَ قَامَ عَدْلٌ فِي ذَلِكَ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۶۶)
در این روایت امام علیه السلام فرموده‌اند قیم بچه‌های صغیر باید عادل باشد و اگر قیم ایتام باید عادل باشد به طریق اولی، در قاضی عدالت شرط خواهد بود.


  عدم وجوب روزه با ترس و احتمال بیماری و ضرر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 27-فروردين-1399، 23:43 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (1)

جلسه بیست و چهارم
۲۷ فروردین ۱۳۹۹
روزه و بیماری
بحث در مسائل پزشکی در مساله سرایت و واگیر در بیماری بود و گفتیم حدیث «لاعدوی» به آن معنایی که برخی تصور کرده‌اند نیست.
این بحث که هنوز هم کامل نشده است و نیازمند تتمیم است و به در آینده به آنها اشاره خواهیم کرد. اما به مناسبت فرارسیدن ماه مبارک رمضان بحثی مطرح شده است که از عده‌ای از علماء و بزرگان هم مورد سوال قرار گرفته است که اشاره به این بحث در این برهه لازم است و آن هم بحث روزه گرفتن در این ایامی است که بیماری کرونا همه دنیا را درگیر کرده است.
وجوب روزه از ضروریات قطعی اسلام است اما قیدی دارد که بدون آن وجوب روزه موضوع ندارد. وجوب روزه مشروط است به عدم بیمار بودن مکلف به نحوی که توان روزه گرفتن را نداشته باشد. این شرط، از شروط وجوب روزه است و شخص بیمار مکلف به روزه نیست و اگر روزه هم بگیرد امر ندارد و فعل او مشروع نیست و در سقوط وظیفه هم تاثیر ندارد و لذا بیمار باید بعدا روزه را قضا کند و حتی اگر در زمان بیماری روزه هم بگیرد چون مامور به نیست در سقوط قضا از او نقشی ندارد. البته اگر بیماری شخص تا ماه رمضان سال آینده ادامه پیدا کند به طوری که فرد قدرت بر قضا تا ماه رمضان سال آینده را پیدا نکند قضا هم بر او واجب نیست. این کبری مورد اجماع همه مسلمین است و صوم مشروط به عدم بیماری است.
آنچه محل بحث است ملاک در بیماری‌ و ضرری است که مانع از وجوب صوم است و البته هم باید در مورد ملاک واقعی بحث کرد و هم در مورد ملاک طریقی و اثباتی آن.
ملاک واقعی این شرط هر بیماری نیست یعنی هر بیماری مانع وجوب صوم نیست بلکه بیماری مانع است که با آن بیماری، مکلف توان عرفی روزه گرفتن نداشته باشد.
اما از نظر اثباتی ملاک وجوب روزه این است که مکلف خوف و ترس بیماری نداشته باشد یعنی اثباتا آنچه ملاک سقوط تکلیف است وجود واقعی و قطعی بیماری نیست. یعنی این طور نیست که فقط قطع به بیماری مانع وجوب روزه باشد. همین طور ملاک منحصر در قطع یا امارات معتبر (مثل خبر ثقه یا قول خبیر مثل پزشک) هم نیست، بلکه مجرد خوف و ترس از تاثیر روزه در بیماری (چه حدوث آن یا ادامه پیدا کردن آن یا تشدید آن) مانع وجوب روزه است.
بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که ملاک خوف و ترس از ضرر چیست؟
مساله خوف از ضرر در مسائل مختلفی از فقه ملاک حکم قرار گرفته است که مساله روزه یکی از آن مسائل است. در بحث حج، یکی از شرائط وجوب حج سلامت و عدم بیماری است و در آنجا هم همین بحث خوف ضرر و بیماری به عنوان مانع وجوب حج مطرح است. در باب طهارت مثل وضو و غسل هم همین بحث مطرح است و مسائل دیگری که متتبع در فقه به آنها دست پیدا می‌کند.
توجه به این نکته هم لازم است که خوف ضرر در برخی موارد جنبه طریقیت دارد و در برخی موارد موضوعیت دارد. برخی موارد با خوف ضرر حکم واقعی منتفی می‌شود و حکم دائر مدار وجود ضرر واقعی نیست اما در برخی موارد ملاک وجود واقعی ضرر است و خوف صرفا طریق است و اگر ضرر واقعا وجود نداشته باشد هر چند خوف و احتمال آن باشد، حکم منتفی نمی‌شود. فقهاء این مساله را در بحث سفری که خوف ضرر در آن باشد مطرح کرده‌اند و گفته‌اند خوف ضرر ملاک واقعی است و اگر در سفری خوف ضرر و خطر باشد سفر معصیت است و نماز در آن تمام است حتی اگر در بین راه مشخص شود هیچ خطری در سفر نیست. بنابراین در هر مساله‌ای باید به این توجه کرد که آیا خوف ضرر معیار واقعی موضوع است یا اینکه طریق است.
قطع به ضرر و بیماری یا وجود حجت معتبری بر آن (مثل قول اهل خبره در صورت پذیرش حجیتش در این موارد) مسقط وجوب روزه است اما صرف احتمال ضرر بدون فحص از عقلایی بودن و قابل توجه بودن آن مسقط روزه نیست و قول اهل خبره از جهت ایجاد احتمال عقلایی نیز می‌تواند در حکم روزه دخیل باشد. توضیح مطلب:
مقتضای ادله وجوب روزه این است که روزه در هر حالی واجب است و عنوان خوف از بیماری و ضرر و عنوان حرج مقید این اطلاقند. در نتیجه تحقق عنوان خوف از بیماری یا حرج برای سقوط وجوب روزه لازم است و در صورت شک، مقتضای استصحاب عدم طرو مرض (در جایی که شک در حدوث بیماری باشد) یا عدم حرج عدم تحقق بیماری یا حرج است و در حقیقت با این استصحاب موضوع وجوب روزه محقق می‌‌شود.
بله با تحقق خوف ضرر نوبت به استصحاب نمی‌رسد چون شارع آن را برای عدم وجوب روزه طریق قرار داده است. هم چنین با تحقق عنوان حرج هم وجوب روزه ساقط است.
اما تحقق هر دو عنوان خوف از بیماری و حرج به عقلایی بودن و قابل توجه بودن احتمال بیماری از نظر عقلاء بستگی دارد و اگر احتمال عقلایی نباشد نه عنوان خوف از ضرر صادق است و نه عنوان حرج. به این بیان:
هر احتمال ضرر و بیماری موضوع حکم و مانع وجوب روزه نیست بلکه عنوان خوف و ترس از ضرر مسقط وجوب روزه است. برخی علماء در اینجا تعبیر کرده‌اند منظور از خوف و ترس از ضرر، احتمال عقلایی است یعنی احتمال قابل توجه است که منظور از آن ظن و گمان نیست بلکه همان احتمال مراد است اما احتمالی که از نظر عقلاء قابل توجه است اما اگر احتمالی باشد که عقلاء در زندگی متعارف‌شان به آن اعتناء نمی‌کنند ملاک عدم وجوب روزه نیست. بنابراین معیار میزان احتمال از نظر شخص نیست و اینکه اگر از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار و روزه نگرفتن نیست بلکه معیار احتمال عقلایی است یعنی از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی باشد. یعنی عقلاء به آن احتمال در مثل آن مورد اعتناء کنند. پس صرف اینکه از نظر شخص احتمال ضرر زیاد باشد مجوز افطار نیست چون مصداق خوف و ترسی که مجوز افطار است نیست.
اگر معیار عدم وجوب روزه، احتمال باشد، مساله شخصی می‌شود یعنی هر کسی احتمال ضرر بر اثر روزه را بدهد روزه بر او واجب نیست هر چند دیگران برای چنین شخصی در چنین مساله‌ای ضرر را محتمل ندانندو فحص هم از وجود ضرر لازم نیست چون تمام موضوع احتمال است که فرضا محقق است و احتمال رفع آن با فحص باعث انتفای احتمال و موضوع نیست. مثل اصول عملیه که معیار آن شک و احتمال شخصی است و حتی فحص از سبب علم و یقین هم لازم نیست چون آنچه موضوع اصل عملی است شک است و حتی با احتمال زوال شک با فحص، موضوع (شک) همچنان باقی است و لذا اصل عملی جاری است و مواردی که فحص لازم است مثل شبهات حکمیه نه چون با احتمال زوال شک با فحص، شک از بین می‌رود بلکه چون موضوع آن اصل عملی فرض شک بعد از فحص است نه مطلق شک.
اگر خوف و ترس از ضرر هم به معنای احتمال باشد، مساله شخصی می‌شد و به مجرد احتمال شخصی روزه واجب نبود هر چند دیگران جازم به عدم ضرر هم باشند چون جزم دیگران موجب زوال احتمال از این شخص نمی‌شود.
اما در عدم وجوب روزه آنچه موضوع حکم است عنوان خوف از ضرر است و خوف ضرر به معنای احتمال ضرر نیست بلکه به معنای مخوف بودن ضرر است یعنی جایی که عقلاء ضرر را محتمل بدانند و عنوان خوف با صرف احتمال شخصی صدق نمی‌کند بلکه باید طوری باشد که عرفا خوف صدق کند و عرفا آن ضرر مخوف باشد نه اینکه محتمل باشد و مخوف بودن منوط به این است که از نظر عقلاء احتمال قابل توجهی نسبت به آن ضرر وجود داشته باشد. پس هم باید احتمال ضرر باشد و هم اینکه احتمال از نظر عقلاء به جا باشد و اگر عقلاء احتمال ضرر را بی جا می‌دانند احتمال خوف صدق نمی‌کند و به تبع وجوب روزه هم ساقط نخواهد بود حتی اگر خود مکلف ضرر را احتمال بدهد.
نتیجه اینکه موضوع خوف از ضرر است نه صرف احتمال، این است که اگر مکلف ضرر را احتمال بدهد، باید از عقلایی بودن احتمالش فحص کند چون تا احتمال عقلایی نباشد، عنوان خوف صدق نمی‌کند هر چند احتمال وجدانا محقق است اما موضوع عدم وجوب روزه صرف شک و احتمال بیماری و ضرر نیست بلکه خوف ضرر است.
بنابراین تحقق عنوان خوف از ضرر بر عقلایی بودن احتمال متوقف است و تا وقتی احتمال عقلایی نباشد عنوان خوف از ضرر صدق نمی‌کند.
عنوان حرج نیز مانند عنوان خوف از ضرر به عقلایی بودن احتمال ضرر بستگی دارد. و به صرف وجود احتمال ضرر تا وقتی حرج صادق نباشد، وجوب روزه ساقط نیست.
عنوان حرج در جایی صادق است که احتمال ضرر، احتمال قابل توجهی در نزد عقلاء باشد ولی اگر احتمال در نزد عقلاء قابل اعتناء نباشد، حرج محقق نیست تا وجوب روزه مرتفع شود. و لذا قول اهل خبره در مضر بودن روزه یا احتمال آن، در صدق عنوان حرج دخیل است به نحوی که اگر اهل خبره به عدم مضر بودن روزه حکم کنند، وجوب روزه حرجی نخواهد بود و وجوب منتفی نیست.
حاصل اینکه قول اهل خبره از این جهت که در تحقق یا عدم تحقق عنوان ترس از ضرر یا حرج موثر است هم می‌تواند در حکم مدخلیت داشته باشد نه صرف اینکه قول اهل خبره در تحقق یا عدم تحقق موضوع معتبر است. با قول خبره، اگر برای شخص مکلف احتمال ضرری بودن روزه به وجود بیاید و عنوان حرج صادق باشد، وجوب روزه ساقط است. پس اگر از نظر خبیر روزه مضر باشد یا احتمال ضرر باشد اما خود مکلف به عدم ضرر معتقد باشد، وجوب روزه ساقط نیست چون قول خبره در این صورت جنبه طریقیت ندارد. هم چنین اگر فرد خودش ضرر را محتمل بداند اما از نظر اهل خبره، احتمال قابل توجهی نباشد، وجوب روزه ساقط نیست چون حرج صدق نمی‌کند. پس به نکته مدخلیت حرج و اناطه حرج به عقلایی بودن احتمال ضرر، قول اهل خبره در حکم وجوب یا عدم وجوب روزه تاثیر گذار است.
نتیجه اینکه عقلایی بودن احتمال ضرر هم در تحقق عنوان خوف از ضرر موثر است و هم در تحقق عنوان حرج و بدون احتمال عقلایی هیچ کدام از این دو عنوان که می‌توانند رافع وجوب روزه باشند محقق نخواهند بود و قول اهل خبره در عقلایی بودن یا نبودن احتمال موثر است.


  اشتراک و استعمال لفظ در معنای متعدد
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 26-فروردين-1399، 22:28 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (6)

جلسه صد و بیستم
۲۶ فروردین ۱۳۹۹
صحیح و اعم
قبل از ورود به بحث اشتراک، دو نکته را در تکمیل بحث سابق ذکر می‌کنیم.
اول: ما سه ثمره بین اینکه چیزی جزء مستحب باشد یا مستحب نفسی در ضمن عمل باشد ذکر کردیم متفاوت با آنچه در کلام محقق رشتی مذکور بود.
یکی بحث ریا بود. گفتیم در اعمالی که عدم ریا و اخلاص در آنها شرط است، ریای در مستحب نفسی مستقل، موجب بطلان عملی که ظرف آن مستحب نفسی است نمی‌شود اما ریای در جزء مستحب موجب بطلان نماز است.
سر آن هم این است که ریای در مستحب نفسی مستقل (حتی اگر این مستحب نفسی در ظرف و ضمن عمل دیگری واقع شود) منشأ سرایت ریا به آن عملی که ظرف است نمی‌شود. مثل اینکه کسی در هنگام نماز، از روی ریا به نامحرم نگاه نمی‌کند.
اما ریای در جزء مستحب عمل، مثل ریای در جزء واجب موجب بطلان عمل است نه از این باب که عمل مشتمل بر جزء ریایی است بلکه از این جهت که ریای در جزء عمل، با ریای در ذات همان عمل مشتمل بر این جزء ملازمه عقلی و تکوینی دارد. چون فرض جزئیت برای عمل و ریای در آن، به اعتبار اشتمال عمل اصلی بر این جزء مساوی است با ریای در عمل اصلی. مثلا کسی که در خشوع در قرائت ریا می‌کند، در حقیقت در نماز مشتمل بر خشوع در قرائت ریا می‌کند پس حقیقتا قصد ریا در نماز کرده است و لذا نماز باطل است. پس بطلان نماز به این دلیل نیست که مشتمل بر جزء مستحب ریایی است بلکه چون ریای در جزء مستحب از ریای در عمل مشتمل بر این جزء منفک نیست. بنابراین همان طور که ریای در جزء واجب یا ریای در یکی از اوصاف اجزاء واجب موجب بطلان کل عمل است، ریای در جزء مستحب هم به همان نکته موجب بطلان کل عمل است و آن نکته همین است که ریای در جزء عمل مساوی با ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء است. اگر ریای در جزء عمل، موجب ریای در ذات عمل مشتمل بر آن جزء نبود، نهایتا موجب بطلان جزء (چه واجب و چه مستحب) می‌شد و همان طور که گفتیم بطلان جزء (حتی واجب) همیشه با بطلان همه عمل تلازم ندارد.
دوم: برخی از دوستان سوال کردند در صورت شک در اینکه چیزی جزء مستحب است یا مستحب نفسی در ظرف عمل، مقتضای اصل عملی چیست؟ با آنچه در ثمرات اشاره کردیم جواب این سوال هم روشن می‌شود چرا که ما برای جزء مستحب یک اثر الزامی تصویر کردیم و آن هم لزوم رعایت شرایط افعال در آن جزء است و عدم رعایت آن شرایط در برخی موارد موجب می‌شود جزء مستحب فاسد مصداق زیادی عمدی در نماز یا تخلل کلام آدمی در نماز باشد در حالی که این اثر الزامی در مستحب نفسی مستقل وجود ندارد. پس اگر در اشتراط عمل به شرطی شک کنیم یا در ثبوت الزام نسبت به رعایت شرطی در عمل شک کنیم، داخل در بحث اقل و اکثر ارتباطی است که از نظر ما مقتضای اصل برائت از شرط زائد و الزام است و نتیجه آن ترتب آثار مستحب نفسی مستقل است پس با عدم رعایت شروط افعال، زیادی عمدی یا کلام آدمی بر آن صدق نخواهد کرد.
اما بحث بعدی که در کلام آخوند مطرح شده است مساله اشتراک است و گفتیم این بحث در حقیقت مقدمه بحث جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. و البته ذکر این نکته هم لازم است که بحث از امتناع استعمال لفظ در متعدد، بر اثبات اشتراک متوقف نیست و حتی استعمال لفظ واحد در دو معنای مجازی یا یک معنای مجازی و یک معنای حقیقی نیز قابل بحث است.
اما نکته بحث که همان مساله ظهور کلام و قابلیت حمل کلام بر متعدد در موارد استعمال لفظ در معنای حقیقی و معنای مجازی وجود ندارد چون لفظ بر معنای مجازی حمل نمی‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. اما چون در بحث اشتراک، لفظ در معانی متعدد حقیقت است، این بحث جا پیدا می‌کند که آیا استعمال لفظ در معانی متعدد ممکن است یا نه و اگر امکان آن اثبات شد از این بحث می‌شود که ظهور هم با آن مساعد است یا نه؟ و بحث ظهور از این جهت مطرح می‌شود که هر دو معنا، حقیقی‌اند، اما در جایی که یک معنای حقیقی باشد و دیگری مجازی ظهور لفظ در معنای حقیقی و مجازی بحثی نخواهد داشت چون لفظ بر معنای مجازی حمل می‌شود چه مستقلا و چه در ضمن معنای حقیقی. و لذا اگر اشتراک لفظی اثبات نشود، بحث از استعمال لفظ در معنای واحد، ثمره نخواهد داشت هر چند بحث از استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی معقول است اما آنچه از آن متوقع و مورد انتظار است صرف معقولیت بحث نیست بلکه قابلیت حمل لفظ هم مهم است و این قابلیت بر وجود معنای حقیقی متعدد و امکان استعمال لفظ در متعدد متوقف است. اگر معنای متعدد وجود نداشته باشد بلکه یک معنا حقیقی باشد و دیگری مجازی، حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم ممکن باشد اما ظهور با آن مساعد نیست چون ظهور از حمل لفظ بر معنای مجازی اباء دارد اما در مشترک لفظی این مشکل وجود ندارد و بحث فقط در امکان استعمال لفظ در متعدد است.
وقوع اشتراک لفظی روشن است و هر چند برخی خیلی مفصل در مورد آن بحث کرده‌اند اما روشنی وقوع اشتراک لفظی به قدری روشن است که تردید در آن جا ندارد. اشتراک نه امتناع ذاتی دارد و نه امتناع وقوعی دارد و اثباتا هم واقع شده است و شاهد آن هم نقل معانی متعدد برای لفظ واحد توسط لغویین است. البته منظور وثوق و اطمینان از این نقل است و یا نقل متواتر و قطعی، نه اینکه تعبد به قول لغوی باشد و البته معنای آن هم این نیست که هر موردی که لغویین برای آن معانی متعدد ذکر کرده‌اند مشترک است چرا که الفاظ بسیاری هستند که ذکر معانی متعدد در آنها ناشی از خلط و اشتباه توسط لغویین است در حالی که لفظ معنای واحد دارد و آن معانی متعدد، مصادیق متعدد معنای واحدند و این با آنچه برخی علماء گفته‌اند که لغویین در مقام ذکر معانی حقیقی نیستند متفاوت است. عرض ما این است که حتی اگر لغوی در مقام نقل معانی حقیقی لفظ هم باشد با این حال خیلی از مواردی که به عنوان معنای متعدد ذکر کرده‌اند در حقیقت مصادیق متعدد معنای واحد است که در کلام لغویین به اشتباه معنای مستقل به حساب آمده است و لذا نه تنها بسیاری از کتب لغت معد برای اعم از معنای حقیقی و مجازی‌اند بلکه برخی از کتب لغت حتی برای این هم نگاشته نشده‌اند بلکه معد برای ذکر مصادیق معانی الفاظ هستند نه مفاهیم به عبارت دیگر نه تنها لغوی مقید به حکایت معانی حقیقی نیست بلکه حتی مقید به ضبط معانی هم نیست بلکه برای ضبط موارد استعمالی است که بسیاری از آن موارد استعمال مصادیق معنای واحد هستند.
در حال ثبوت معانی متعدد برای لفظ واحد بر اساس نقل قطعی اهل لغت موارد زیادی دارد. خصوصا برخی کتب لغوی مثل معجم مقائیس اللغة دقت خوبی در این امور دارند.
علاوه بر این، تبادر برای خود اهل لغت نیز دلیل قطعی بر وقوع اشتراک است. بنابراین اشتراک نه تنها ممکن است که واقع است و آنچه به عنوان محاذیر اشتراک ذکر کرده‌اند اشتباه است. برخی وقوع اشتراک را مطلقا ممتنع دانسته‌اند چون با غرض وضع منافات دارد چرا که اشتراک موجب اجمال لفظ است و این خلاف تفهیم و تفهم است که غرض وضع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند وقتی می‌توان با قرینه اجمال را برطرف کرد، اشتراک خلاف حکمت وضع نیست. برخی دیگر گفته‌اند اشتراک خلاف حکمت است و این هم اشتباه است چون اولا گاهی حکمت و غرض مطابق با اجمال است و ثانیا رفع اجمال با قرینه ممکن است.
برخی دیگر اگر چه اصل اشتراک را پذیرفته‌اند اما استعمال الفاظ مشترک در قرآن را منکرند چون استعمال لفظ مشترک بدون ذکر قرینه موجب اجمال است و غرض خداوند مجمل گویی نیست و رفع اجمال مستلزم ذکر قرینه است که ذکر قرینه هم تطویل بدون دلیل است چرا که تا وقتی می‌توان به جای لفظ مشترک از لفظ غیر مشترک استفاده کرد، استعمال لفظ مشترک و ذکر قرینه برای آن تطویل بدون دلیل خواهد بود و این قبیح است.
مرحوم آخوند از این استدلال هم جواب داده‌اند که ذکر قرینه همه جا موجب تطویل نیست چرا که ممکن است قرینه حالی باشد یا اگر مقالی باشد به غرض دیگری ذکر شده باشد که در ضمن آن موجب تعیین معنای مشترک هم خواهد بود. علاوه که گاهی اجمال متعلق غرض است و خداوند تعمدا به صورت اجمال صحبت کرده است و لذا خداوند خود تصریح کرده است که در قرآن، آیات متشابه وجود دارند. (البته این استدلال متوقف بر این است که منظور از متشابه، متشابه در مفهوم باشد اما شاید گفته شود منظور از متشابه، متشابه در تطبیق است). در هر حال عقلا استعمال لفظ مشترک در قرآن مانعی ندارد.
برخی دیگر در مقابل این دو قول، وجوب اشتراک را پذیرفته‌اند چرا که معانی غیر متناهی است و الفاظ متناهی است و برای رسیدن به معانی نامتناهی و تفهیم آنها، جز اشتراک و وضع معانی متعدد برای یک لفظ چاره‌ای نیست. مرحوم آخوند از این هم توهم هم پاسخ داده‌اند که اگر فرضا معنای غیر متناهی باشند، وقوع اشتراک برای معانی نامتناهی مستلزم وضع نامتناهی خواهد بود در حالی که وضع امر حادثی است که متناهی و محدود است و لذا وضع نامتناهی معنا ندارد و غیر معقول است. علاوه که وضع الفاظ برای کلیات معانی (که محدودند)، از وضع الفاظ برای جزئیات به نحو اشتراک کفایت می‌کند. هم چنین تفهیم با مجاز هم ممکن است و وضع لازم نیست.
البته می‌توان از اشکال مرحوم آخوند می‌توان جواب داد که منظور قائل از اینکه معانی غیر متناهی است غیر متناهی عقلی نیست تا مستلزم وضع نامتناهی باشد که غیر معقول است بلکه منظور کنایه از کثرت است که یعنی الفاظ محدودیت دارند (چرا که باید حسن طبع و فصاحت و زیبایی هم داشته باشند علاوه که الفاظ باید مرکب از حروف و حرکات باشند و تعداد حروف و حرکات هم محدود است) و لذا تعداد معانی از الفاظ حسن الاستعمال بیشتر است و این اقتضاء می‌کند الفاظ برای معانی متعدد وضع شده باشند. پس اگر چه الفاظ و معانی هر دو محدودند اما محدودیت الفاظ بیش از معانی است و این باعث لزوم و وجوب وقوع اشتراک است. صرف امکان وضع برای کلیات معانی یا استعمال مجازی نمی‌تواند این محدودیت را برطرف کند چون معانی کلی هم از الفاظ بیشترند و مجاز هم خلاف اصل است و به صورت طبیعی برای معانی که مورد نیازند وضع هم شکل می‌‌گیرد چرا که وضع در خیلی موارد صرف یک امر قراردادی نیست بلکه یک امر قهری و طبیعی ناشی از کثرت استعمال است و معانی که مورد استفاده قرار می‌گیرند بیش از الفاظند و به صورت قهری و طبیعی برای برخی الفاظ بیش از یک معنا شکل می‌گیرد و شاهد هم اینکه حتی الان هم که الفاظ مشترک هم داریم، برای تفهیم بسیاری از معنای نیازمند به ترکیب الفاظ متعدد با یکدیگر هستیم.
بحث دیگر در مورد منشأ اشتراک است. آیا اهل یک لغت با علم به وضع یک لفظ برای یک معنا، آن را برای معنای دیگری هم وضع کرده‌اند؟ یا اینکه گروه‌های مختلف برای هر لفظ وضع مستقلی داشته است و ارتباط بین گروه‌های مختلف اهل یک زبان، به اشتراک منجر شده است؟ در این بحث هم ثمره‌ای نیست لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم.
بحث بعد جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که خواهد آمد ان شاء الله.


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30