مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 403
» آخرین کاربر: magbot
» موضوعات انجمن: 1,387
» ارسالهای انجمن: 6,056

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 15 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 14 مهمان
Google

آخرین موضوعات
صحیح و اعم
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Rayhan
8 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 42
» بازدید: 795
شرایط قاضی : مرد بودن
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
8 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 25
واگیر و سرایت بیماری
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Rayhan
13-فروردين-1399، 23:22
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 81
شرایط قاضی: عقل و رشد
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
11-فروردين-1399، 19:19
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 26
شروط قاضی: بلوغ
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
10-فروردين-1399، 16:17
» پاسخ‌ها: 9
» بازدید: 151
حیات نباتی
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Rayhan
29-اسفند-1398، 00:32
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 227
تعیین قاضی
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
13-اسفند-1398، 14:50
» پاسخ‌ها: 15
» بازدید: 249
نفوذ حکم قاضی
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Rayhan
1-بهمن-1398، 16:21
» پاسخ‌ها: 11
» بازدید: 226
حقیقت شرعیه
انجمن: مقدمات
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-دي-1398، 16:36
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 142
لمس و نظر
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Rayhan
13-دي-1398، 17:15
» پاسخ‌ها: 9
» بازدید: 284

 
  شرایط قاضی : مرد بودن
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 12-فروردين-1399، 17:29 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (1)

جلسه نود و یکم
۱۲ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: مرد بودن
بحث به اشتراط ذکورت و مردن بودن در نفوذ حکم قاضی رسید. معروف بین فقهاء مسلمین چه شیعه و سنی عدم نفوذ قضای زن و اشتراط مرد بودن در قاضی است.
برای اشتراط ذکورت در قاضی به چند وجه تمسک شده است:
وجه اول: اجماع. در کلمات عده‌ای از علماء (مثل جواهر، مسالک، ریاض، غنیة و ...) بر اشتراط ذکورت در قاضی اجماع ادعا شده است. مرحوم صاحب جواهر هم اگر چه تعبیر «بلاخلاف» را به کار برده‌اند اما در ادامه بحث از آن به اجماع تعبیر می‌کنند.
به نظر اجماعی بودن مساله بعید نیست و این اجماع هم بر این شرط دلیل است. هر چند این مساله برخی ادله لفظی هم دارد که ممکن است مدرک مساله هم قرار بگیرند اما تحقق این اتفاق نظر (هر چند مستند به ادله لفظی هم باشد)، و سکوت ائمه علیهم السلام از ردع آن، می‌تواند دلیل بر حکم باشد. اینکه گفته می‌شود اجماع مدرکی یا محتمل المدرک حجت نیست در جایی است اجماع متاخر از زمان معصوم باشد اما اگر در زمان معصوم علیه السلام اجماعی شکل بگیرد، حتی اگر مدرکی هم باشد سکوت شارع و معصوم علیه السلام از ردع آنچه مورد اجماع واقع شده است، نشانه صحت آن حکم اجماعی و پذیرش آن است. لذا در حقیقت ما در این موارد به اجماع تمسک نمی‌کنیم بلکه سکوت معصوم از ردع مجمعین دلیل است.
بله اجماعاتی که بعد از عصر حضور معصوم علیه السلام شکل گرفته باشند اگر مدرکی یا محتمل المدرک باشند فاقد اعتبارند چون اعتبار اجماع بر اساس کشف از قول معصوم (از جهت کشف از تحقق اجماع در زمان معصوم و سکوت معصوم از ردع آن) است و مدرکی بودن آن یا محتمل المدرک بودن آن مانع این کشف می‌شود و این احتمال مطرح می‌شود که شاید اجماع حادث و بر اساس ادله باشد. اما اگر در جایی اجماع عصر معصوم علیه السلام کشف شود، حتی اگر مدرکی هم باشد حجت است چون کاشف از موقف شریعت، اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام است که نمی‌شود اجماع اصحاب ائمه علیهم السلام مورد غفلت ائمه باشد و اگر حکم اجماعی صحیح نباشد حتما نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند. این مطلب صحیحی است که برخی از فقهای معاصر هم به آن تصریح دارند.
در محل بحث ما ادعای اجماع همه مسلمین و شیعه در زمان ائمه معصومین علیهم السلام بر اشتراط مرد بودن قاضی، بعید نیست و در چنین مساله‌ای اگر ادعای اجماع در کلمات متاخرین را ذکر می‌کنیم از جهت کشف از تحقق اجماع در زمان معصوم است نه از این جهت که موضوعیت دارد.
بنابراین اعتبار این اجماع بعید نیست.
وجه دوم: تمسک به برخی روایات از جمله:
روایاتی که در آنها تصریح شده است قاضی منصوب از طرف ائمه علیهم السلام «رجل» است. مثل:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۲)
مرحوم صاحب جواهر هم به همین وجه استدلال کرده‌اند و مرحوم آقای خویی هم با بیان متفاوتی به این روایات استدلال کرده‌اند که استدلال به این روایت نه بر اساس مفهوم وصف بلکه بر اساس اطلاق مقامی است. یعنی امام علیه السلام در مقام بیان شرایط قاضی و کسی که صلاحیت برای قضا را دارد، است و فرموده‌اند کسی که صلاحیت قضا را دارد مردی است که احکام ما را می‌داند. پس از آنجا که امام در مقام بیان شرایط قاضی است و اینکه چه کسی صلاحیت تصدی مقام قضاء را دارد، در مقام حصر است و قیودی که در مقام حصر ذکر شوند مفهوم دارند حتی اگر وصف هم مفهوم نداشته باشد.
قبلا هم گفتیم کسی توهم نکند که از کلمه «رجل» الغای خصوصیت می‌شود مثل «رجل شک بین الثلاث و الاربع» که مرد خصوصیت ندارد بلکه متفاهم از این تعبیر هر مکلفی است. چون قبلا به صورت مفصل توضیح دادیم که الغای خصوصیت از این کلمه در جایی است که موضوع حکم خودش قرار گرفته باشد اما عرف در جایی که «رجل» موضوع حکم دیگری قرار گرفته است از آن الغای خصوصیت نمی‌کند و لذا اگر گفتند «شهادت مرد حجت است»، از آن الغای خصوصیت نمی‌شود مگر اینکه در جایی احراز شود مرد بودن خصوصیت ندارد و گرنه فهم عرفی عدم خصوصیت آن نیست و محل بحث ما هم همین طور است. بله قضیه مفهوم ندارد، یعنی «شهادت مرد حجت است» به معنای عدم حجیت شهادت زن نیست اما اطلاق هم ندارد و از آن استفاده نمی‌شود که شهادت مطلقا حجت است چه مرد باشد و چه زن. لذا اگر اطلاق دیگری داشته باشیم این تعبیر مقید آن اطلاق نیست اما اگر اطلاق دیگری نداشته باشیم این دلیل اطلاق نخواهد داشت. قبلا این مطلب را به صورت مفصل توضیح دادیم و گفتیم برخی علماء مثل مرحوم آقای حکیم و ... هم به همین نظر معتقدند.
در قیود غالبی هم همین طور است، یعنی قید غالبی مفهوم ندارد اما قضیه مشتمل بر قید غالبی اطلاق هم ندارد.
خلاصه اینکه اصل در قیود این است که خصوصیت دارند و هر چند مفهوم هم ندارند اما اطلاقی هم در مورد آنها شکل نمی‌گیرد و الغای خصوصیت نیازمند به اثبات است.
اما به نظر ما این روایت ظاهر در حصر نیست (که مرحوم آقای خویی فرمودند) و این روایت از جواز قضای غیر مرد ساکت است نه اینکه بر عدم جواز رجوع به غیر مرد دلالت کند چون این روایت اگر چه در مقام حصر است اما حصر آن اضافی است نه مطلق. این روایت در مقام بیان این است که به قضات رجوع نباید رجوع کرد بلکه باید به قضات شیعه رجوع کرد، اما در مقام حصر قاضی شیعه در مرد نیست.
بنابراین اگر چه این روایت بر جواز قضای زن دلالت نمی‌کند، اما بر اشتراط مرد بودن در قاضی هم دلالت ندارد.
وجه سوم: با توجه به اینکه این روایات فقط بر جواز قضای مرد دلالت دارند و نسبت به قضای زن ساکتند، اصل مقتضی عدم جواز و نفوذ قضای غیر مرد است چون بر نصب غیر مرد دلیلی نداریم و از این روایات هم الغای خصوصیت نمی‌شود. اگر بر مشروعیت قضای غیر مرد دلیلی نداشته باشیم، اصل مقتضی عدم جواز قضای غیر مرد است. این وجه هم در جواهر مذکور است و هم در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شده است.
مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند: «بل في بعضها التصريح بالرجل، لا أقل من الشك و الأصل عدم الاذن.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۱۴)
تمامیت این وجه مبتنی بر این است که بر مشروعیت قضای غیر مرد (هر چند به اطلاق) دلیلی نداشته باشیم و گرنه این وجه نیز ناتمام است. و حداقل مرحوم صاحب جواهر به چنین اصلی نمی‌تواند تمسک کند چون ایشان به مشروعیت قضای غیر مجتهد قائل است و برای اثبات آن به اطلاقات امر به قضای به عدل و حق تمسک کرده است و آن اطلاقات همان طور که شامل مرد می‌شوند شامل زن هم هستند یعنی اگر اطلاق ‌آن دلیل را بپذیریم همان طور که شامل مرد مجتهد و غیر مجتهد هستند شامل زن هم می‌شوند و اینکه در آن ادله از صیغ ذکور استفاده شده است مانع شکل گیری اطلاق نیست چون این از موارد الغای خصوصیت عرفی است و خطابات متوجه به مخاطبین که وظیفه خود آنها را بیان می‌کند اگر چه با صیغه مذکر انشاء شده‌اند اما متفاهم از آنها مطلق مکلف است نه خصوص ذکور. علاوه که ما گفتیم حتی بعید نیست صیغ جمع ذکور از نظر وضع لغوی به ذکور مختص نباشند بلکه وضع عامی داشته باشد که استعمال آنها در اعم از ذکور و اناث استعمال حقیقی است نه بر اساس غلبه یعنی صیغ ذکور در جامع استعمال می‌شوند. بله استعمال آنها در خصوص اناث غلط است.
خلاصه اینکه مرحوم صاحب جواهر که به این اطلاقات برای الغای احتمال مدخلیت اجتهاد تمسک کرده‌اند، به این اصل نمی‌توانند تمسک کنند چون این اطلاقات مقتضی عدم مدخلیت هر نوع قیدی‌اند اما مثل مرحوم آقای خویی و مشهور که این اطلاقات را نپذیرفته‌اند در اینجا می‌توانند به این اصل تمسک کنند.
ما وجه اول و سوم را تمام دانسته‌ایم.
وجه چهارم: تمسک به روایتی که مرحوم صدوق در فقیه نقل کرده است:
رَوَى حَمَّادُ بْنُ عَمْرٍو وَ أَنَسُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ- عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع- عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ لَهُ ... يَا عَلِيُّ لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ وَ لَا أَذَانٌ وَ لَا إِقَامَةٌ وَ لَا عِيَادَةُ مَرِيضٍ وَ لَا اتِّبَاعُ جَنَازَةٍ وَ لَا هَرْوَلَةٌ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ وَ لَا حَلْقٌ وَ لَا تَوَلِّي الْقَضَاءِ وَ لَا تُسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا عِنْدَ الضَّرُورَةِ وَ لَا تَجْهَرُ بِالتَّلْبِيَةِ ... (من لایحضره الفقیه، جلد ۴، صفحه ۳۶۴)
اگر «وَ لَا تَوَلِّي الْقَضَاء» معطوف به قبل باشد یعنی «لَيْسَ عَلَى النِّسَاءِ تَوَلِّي الْقَضَاء» بر عدم جواز قضای زنان دلالت ندارد بلکه دلالت می‌کند که تولی قضا بر زنان واجب نیست همان طور که نماز جمعه بر آنها واجب نیست. چون معنای آنچه ذکر شده است عدم وجوب یا مطلوبیت از آنها ست نه اینکه جایز نیست و لذا نماز جماعت بر مردان مستحب است اما برای زن مستحب نیست نه اینکه جایز نیست یا استلام حجر برای مردان مستحب است و برای زنان مستحب نیست نه اینکه جایز نیست. معنای این فقره هم می‌شود تولی قضا بر زنان واجب نیست نه اینکه جایز نیست.
اما اگر «و لَا تَوَلِّي الْقَضَاء» به معنای نهی باشد یعنی «لاتتولی القضاء» به قرینه فقراتی که بعد از آن آمده است «و لا تسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا عِنْدَ الضَّرُورَةِ وَ لَا تَجْهَرُ بِالتَّلْبِيَةِ» در این صورت بر عدم جواز تولی قضا توسط زنان دلالت می‌کند و ارشاد به شرطیت است.
و از آنجا که هر دو احتمال وجود دارد و همان قدر که احتمال دارد این فقره عطف به «لا» نفی در فقرات قبل باشد، احتمال هم دارد شروع در «لا» نهی باشد که بعد از این فقره هم مذکور است، این روایت از این جهت مجمل است و نمی‌توان برای اشتراط ذکورت در قضا به آن استدلال کرد.
اما مرحوم صدوق در خصال روایت دیگری را قریب به همین ترکیب نقل کرده‌اند که از آن نهی قابل استفاده است. که در حقیقت وجه دیگری است.
وجه پنجم: تمسک به روایت خصال.
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ زَكَرِيَّا الْبَصْرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ الْبَاقِرَ ع يَقُولُ‏ لَيْسَ‏ عَلَى‏ النِّسَاءِ أَذَانٌ‏ وَ لَا إِقَامَةٌ وَ لَا جُمُعَةٌ وَ لَا جَمَاعَةٌ وَ لَا عِيَادَةُ الْمَرِيضِ وَ لَا اتِّبَاعُ الْجَنَائِزِ وَ لَا إِجْهَارٌ بِالتَّلْبِيَةِ وَ لَا الْهَرْوَلَةُ بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لَا اسْتِلَامُ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ وَ لَا دُخُولُ الْكَعْبَةِ وَ لَا الْحَلْقُ إِنَّمَا يُقَصِّرْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ لَا تَوَلِّي الْمَرْأَةِ الْقَضَاءَ وَ لَا تَوَلِّي الْإِمَارَةِ وَ لَا تُسْتَشَارُ وَ لَا تَذْبَحُ إِلَّا مِنِ اضْطِرَار ... (الخصال، جلد ۲، صفحه ۵۸۵)
تعبیر مذکور در این روایت ظاهر در نهی است و اینکه قضای زنان مشروع نیست.
اما سند روایت مشکل دارد و وثاقت افرادی مثل احمد بن الحسن القطان و الحسن بن علی العسکری و جعفر بن محمد بن عمارة و پدرش محرز نیست.
 


  شرایط قاضی: عقل و رشد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 11-فروردين-1399، 19:19 - انجمن: کتاب قضاء - بدون‌پاسخ

جلسه نودم
۱۱ فروردین ۱۳۹۹
شرایط قاضی: عقل و رشد
گفتیم دومین شرط از شروط نفوذ قضاء، عقل است. البته منظور از این شرط جایی است که از شخص غیر کامل العقل قصد و اراده متمشی شود یعنی اگر شخصی واجد همه شرایط باشد اما عقلش کامل نباشد قضای او نافذ نیست. منظور از عقل که شرط نفوذ قضاء فرض شده است همان چیزی است که به عنوان شرط تکلیف و شرط معاملات در فقه مطرح است. اما مواردی که از شخص اصلا قصد و اراده متمشی نمی‌شود، قضا موضوع پیدا نمی‌کند همان طور که قضا در مورد صبی یک ماهه، سالبه به انتفای موضوع است، قضا از مجنونی که قصد و اراده ندارد هم سالبه به انتفای موضوع است. شرط جایی است که موضوع محقق باشد و در این موارد اصلا موضوع قضا محقق نمی‌شود تا مشروط به چیزی باشد. پس این شروط بعد از فراغ از صدق حقایق و تحقق موضوع است، که علاوه بر موضوع اموری معتبر است.
مرحوم صاحب جواهر برای اشتراط بلوغ و عقل فرمودند چون صبی و مجنون مسلوب القول و الفعل هستند، صلاحیت برای تصدی قضا را ندارند. علاوه که صبی و مجنون تحت ولایت دیگری‌اند و چنین شخصی نمی‌تواند بر دیگری ولایت داشته باشد.
ما در مورد صبی گفتیم هر دو دلیل ناتمام است و مسلوب الفعل و القول بودن صبی فاقد دلیل است و تحت ولایت دیگری بودن هم تلازمی با عدم امکان ولایت بر دیگری ندارد.
در مورد مجنون هم عرض ما این است که آنچه مستفاد از ادله است این است که صبی و مجنون و سفیه از تصرفات در اموال خودشان محجورند و این با مسلوب القول و الفعل بودن و اینکه قصدش ملغی باشد و بطلان انشائات او در اموال دیگران متفاوت است. اینکه در جنایات عمد صبی یا مجنون مثل خطا ست به این معنا نیست که از صبی و مجنون قصد متمشی نمی‌شود و یا آن طور که در کلمات برخی علماء آمده است قول و فعل آنها مثل قول و فعل بهائم باشد. علامه در تذکرة فرموده است: «فلا يُقبل إقرار المجنون؛ لأنّه مسلوب القول في الإنشاء و الإقرار بغير استثناء.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۵، صفحه ۲۵۵)
یا در قواعد فرموده است: «المجنون: و هو مسلوب القول مطلقا» (قواعد الاحکام، جلد ۲، صفحه ۴۲۳ و تحریر الاحکام، جلد ۴، صفحه ۴۰۰)
البته ممکن است منظور امثال ایشان از این عبارت، عدم نفوذ اقرار مجنون باشد اما در کلمات متاخر از ایشان تصریح کرده‌اند که اقوال مجنون ملغی است. مثلا مرحوم تستری می‌فرمایند: «فلا ينعقد بيع المجنون و شرائه و ان اذن له الولي لسلب اهليته عن ذلك كما دلّ عليه الحديث النبوي و ساير ما ذكر في الصبى فان المجنون اولى بالمنع منه لانتفاء الشعور و القصد بل لم يعتبر البلوغ الا لكمال العقل» (مقابس الانوار، صفحه ۱۱۴)
ظاهر عبارت این است که از صبی اراده متمشی می‌شود اما اراده او ملغی است اما از مجنون اصلا اراده متمشی نمی‌شود و عقد مجنون سالبه به انتفای موضوع است.
مرحوم علامه در کتاب الحجر هم می‌فرمایند: «و لا خلاف بين العلماء كافّة في الحجر على المجنون ما دام مجنوناً، و أنّه لا ينفذ شي‌ء من تصرّفاته؛ لسلب أهليّته عن ذلك.» (تذکرة الفقهاء، جلد ۱۴، صفحه ۲۰۱)
مرحوم شیخ حسن کاشف الغطاء در بحث شکسته شدن نماز که سفر باید با قصد باشد فرموده‌اند: «و المكره إن بلغ حد الإلجاء بحيث كان مسلوب القصد و الشعور كان كالمجنون و السكران و الساهي و الغافل حيث يجب عليهم التمام» (انوار الفقاهة کتاب الصلاة، صفحه ۳۲۳)
از این عبارت هم استفاده می‌شود که مجنون فاقد قصد و شعور است و ما گفتیم این تعبیر مسامحی است چون منظور از عقل در شروط قضا در مقابل مجنونی که اهلیت قصد و اراده را ندارد نمی‌باشد بلکه منظور مجنونی است که فاقد کمال العقل است اما قصد و اراده از او متمشی می‌شود.
مرحوم شیخ هم در مکاسب می‌فرمایند احتمال دارد رفع قلم از صبی و مجنون به این علت باشد که آنها فاقد قصدند. «لما عرفت من احتمال كونه معلولًا لسلب اعتبار قصد الصبيّ و المجنون» (کتاب المکاسب، جلد ۳، صفحه ۲۸۴)
یعنی احتمال دارد تعبدا قصد صبی و مجنون سلب شده باشد و از نظر شارع ملغی شده باشد. مرحوم سید در تکملة العروة می‌فرمایند: «فلا تصح وكالة الصبي و إن كان مميزا و لا المجنون. نعم الأقوى صحة نيابة الصبي المميز في مجرد إجراء صيغة البيع و نحوه، و دعوى، كونه مسلوب العبارة حتى في مثل ذلك، محل منع، و لذا لا ينبغي الإشكال في صحة قرائته القرآن و الزيارة. نعم يعتبر كونه عارفا بكيفيتها و العلم بإتيانه لها على الوجه الصحيح، و أيضا الأقوى عدم بطلان الوكالة بعروض الجنون فيصح تصرفه بعد الإفاقة من غير حاجة إلى التجديد كما أشرنا إليه سابقا» (تکملة العروة الوثقی، جلد ۱، صفحه ۱۳۷)
که ظاهر این عبارت این است که اگر چه نیابت صبی در مجرد اجرای صیغه صحیح است اما از مجنون حتی این مقدار هم صحیح نیست.
مرحوم نایینی هم در مکاسب می‌فرمایند: «(منها) كهجر السفيه عن التصرف في ماله حيث انه سفيه لا يعلم بمصلحة حاله (و منها) كهجر المجنون حيث انه مسلوب العبارة بقول مطلق، و الفرق بينهما بعد اشتراكهما في كون الهجر ناشئا عن قصور فيهما ان السفيه مهجور عن ماله بالاستقلال، و أما مع انضمامه الى وليه فلا منع عنه بل يصح باذن وليه، بخلاف المجنون. حيث لا عبرة بعبارته مطلقا بالاستقلال و لا بالانضمام، بل تكون عبارته كصوت الحيوان الصامت» (المکاسب و البیع، جلد ۱، صفحه ۳۹۶)
در منیة الطالب هم فرموده‌اند: «أنّ العبد و إن لم يصر قادرا شرعا بالإذن الواقعيّ إلّا أنّه ليس كالصبيّ و المجنون مسلوب العبارة» (منیة الطالب، جلد ۱، صفحه ۲۷۳)
مرحوم عراقی در شرح تبصرة فرموده‌اند: «نعم في شمول الإطلاقات لذمام أطفال المسلمين المميزين نظر، فضلا عن غير المميز، إذ الظاهر اشتراط كون العاقد مسلما حقيقة، و الأطفال ليسوا كذلك، و إنما هم بحكم المسلمين في أحكام خاصة. ففي شمول المطلقات للأطفال نظر بيّن، خصوصا مع سلب عباراته في عقوده و إيقاعاته. و كذلك المجنون خصوصا مسلوب الشعور لانصراف النصوص عن مثله و كذلك السكران و غيره.» (شرح تبصرة‌ المتعلمین، جلد ۴، صفحه ۳۹۲)
یعنی مجنون حتی اگر از او شعور و ادراک هم متمشی شود مسلوب العبارة است اما مسلوب الشعور خصوصیت بیشتری دارد. که ما عرض کردیم کسی که مسلوب الشعور باشد اصلا حقیقت و ماهیت در حق او صدق نمی‌کند و از او منتفی است و عجب است که امثال این بزرگواران منظورشان از اشتراط عقل در صحت عقد این باشد که فرد از او قصد متمشی بشود چرا که اگر از فرد قصد متمشی نشود اصلا عقدی شکل نمی‌گیرد.
مرحوم خوانساری هم با اینکه در مسلوب العبارة بودن صبی اشکال کرده‌اند اما فرموده است: «نعم لا إشكال في المجنون.» (جامع المدارک، جلد ۵، صفحه ۶۸)
مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند: «المجنون مسلوب العبارة، فلا تأثير في عقده، و هذا بخلاف المكره، فإنه ليس بمسلوب العبارة‌» (مصباح الفقاهة، جلد ۳، صفحه ۳۲۲)
البته برخی از معاصرین در رساله‌ای که از ایشان منتشر شده است در ضمن استدلال برای اشتراط عقل در وصیت فرموده‌اند: «أن المجنون ليس له قصد و هذا الوجه كسابقه في الضعف؛ و ذلك أن المجنون ليس مسلوب القصد، بل القصد حاصل عنده، و لذا تراه يهرب إلى ملجإ يأويه عند ملاحقة الضارب له، و كذلك يسعى للأكل و الشرب في حالة الجوع و العطش، الى غير ذلك من الأمور ... إذا: ما أدّعي في هذا الوجه غير صحيح و مع التنزل ليس على نحو الإطلاق.» (مباحث فقهیة، الوصیة و الشرکة، صلة الرحم، صفحه ۱۴۱)
که ایشان می‌فرمایند از مجنون قصد متمشی می‌شود اما دیگران می‌گوید این قصد از نظر شرعی ملغی است.
مرحوم آقای اراکی هم فرموده‌اند: «و لا إشكال في تمشيّ القصد من المجنون، إذ غاية ما يلزم من الجنون عدم إدراك الحسن و القبح، لزوال العقل المدرك لهما عنه لا أنّه صار مسلوب الإرادة مطلقا، و يصدر أفعاله بلا إرادة أصلا حتّى مثل إرادة الحيوانات.» (رسالة فی الارث، صفحه ۱۲۷)
اما در جای دیگری فرموده‌اند: «فإنّ المجنون مسلوب العبارة شرعا و عرفا» (کتاب البیع، جلد ۱، صفحه ۱۴۹)
پس مسلوب العبارة بودن مجنون معروف بین فقهاء است اما به نظر می‌رسد همان طور که این قاعده در صبی فاقد دلیل و مدرک بود در مجنون نیز چنین است و بر بطلان عقد مجنون در جایی که به اذن ولی است دلیلی نداریم. البته دقت کنید منظور از مجنون کسی است که قصد از او متمشی می‌شود اما کامل العقل نیست. بر ملغی بودن قصد مجنونی که کامل العقل نیست هیچ دلیلی نداریم. تمشی قصد و اراده از مجنون واضح است و  عرف هم این قصد را ملغی نمی‌داند لذا عرفا به او خریدن یا فروختن و ... از افعال قصدی را نسبت می‌دهند. و همان اشکالاتی که در استدلال به برخی ادله برای مسلوب العبارة بودن صبی بیان کردیم در اینجا هم قابل بیان است.
بله ممکن است کسی بگوید بین صبی و مجنون تفاوت است و آن اینکه صبی از نظر عرف مسلوب القول و الفعل نیست و وقتی هم شرعا بر مسلوب الفعل و القول بودنش دلیلی نداشته باشیم وکالت او و ... صحیح است چون بر ردع از رویه عقلایی در پذیرش این نوع معاملات صبی دلیلی نداریم اما مجنون از نظر عرف هم مسلوب القول و الفعل است یعنی عرف قصد مجنون را ملغی می‌داند و لذا این نوع معاملات مجنون حتی از نظر عرفی نافذ نیست و مرتکز در اذهان این است که با قول و فعل او معامله قول و فعل حیوانات می‌شود. و اینکه برخی افعال قصدی مثل خریدن و ... را به او نسبت می‌دهند، نیز تمام نیست و از نظر آنها هم این معاملات ملغی است و ادله نفوذ معاملات از این موارد منصرف است چون این ادله ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی است در حالی که از نظر خود عرف هم معاملات مجنون صحیح نیست.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است و به وجدان لغوی و عرفی، معاملات به او منتسب می‌شوند و لذا بیع مجنون صدق می‌کند و نهایتا بیع او باطل است نه اینکه اصلا بیع نیست. و این طور نیست که ادله معاملات ناظر به امضای معاملات صحیح عرفی باشد بلکه امضای عناوین عرفی معاملات است حتی اگر به نظر عرف آن مورد باطل باشد چون عرف فقط در صدق مفهوم و عنوان مرجع است نه در حکم. لذا بیعی که از نظر عرف باطل است مثل بیع آنچه مالیت ندارد که بیع است اما باطل است یا معامله سفهی که بیع است ولی باطل است، مشمول ادله نفوذ معاملات قرار می‌گیرد.
نتیجه اینکه استدلال به مسلوب القول و الفعل بودن صبی برای اشتراط عقل در نفوذ قضا ناتمام است همان طور که دلیل دوم ایشان ناتمام است و ما گفتیم اینکه مجنون از جهتی تحت ولایت دیگری باشد با اینکه از جهت دیگری بر دیگران ولایت داشته باشد منافات ندارد.
دلیل اشتراط عقل در نفوذ قضاء از نظر ما یکی همان روایت عبدالله بن سنان است و آن روایت نه به فحوی اشتراط بلوغ (که در آن روایت بلوغ شرط شده بود و وقتی ولایت صبی غیر بالغ که عقل دارد نافذ نباشد به طریق اولی ولایت مجنون که فاقد عقل است نافذ نیست که از کلام مرحوم تستری قابل استفاده است) بلکه به اطلاق شامل مجنون هم می‌شود به این بیان که مفاد روایت نفوذ امر صبی بعد از بلوغ بود مگر اینکه سفیه یا ضعیف باشد. و البته به فحوای اشتراط عدم سفاهت هم قابل استدلال است.
با این بیان از این روایت می‌توان شرط دیگری را هم استفاده کرد و آن اشتراط نفوذ قضا به رشد است. چون از این روایت استفاده می‌شود نفوذ ولایت به رشد هم مشروط است و اطلاق روایت اقتضاء می‌کند امر سفیه هم نافذ نیست و لذا قاضی باید علاوه بر بلوغ و عقل، رشد هم داشته باشد.
منظور از رشد، رشد در معاملات نیست بلکه منظور ملکه رشد است که همان قوه تشخیص و ادراک مناسب هر عملی است که کلاه سر او نرود که یکی از تطبیقات آن در باب معاملات است. منظور از رشد در معاملات هم این نیست که بالفعل سر او کلاه نرود بلکه یعنی باید واجد ملکه رشد باشد هر چند به فعلیت نرسیده باشد و مثلا در یک معامله کلاه هم سر او برود که معاملات او نافذ است. پس آنچه شرط است رشد بالفعل نیست که در هیچ معامله‌ای مغبون نشود بلکه قوه رشد است به این معنا که اگر برود و بررسی کند اهلیت این که مغبون نشود را دارد.
قاضی باید دارای این قوه تشخیص و ادراک مناسب با قضا باشد تا هر حجت واهی را نتوانند به او تحمیل کنند و نتوانند با خدعه و نیرنگ او را بفریبند (در حدی که بر عموم مردم پوشیده نیست). نفوذ حکم سفیهی که فاقد ملکه رشد است نه تنها احقاق حقوق نیست بلکه تضییع و ابطال حقوق است.
شرط رشد اگر چه در کلمات فقهاء مذکور نیست اما بعید نیست مفروغ عنه باشد چون قاضی بدون این شرط اصلا اهلیت قضا ندارد اما جمع عدم ذکر آن به بهانه مفروغیت با ذکر شرط عقل مشکل است.
نتیجه اینکه روایت صحیحه عبدالله بن سنان بر اشتراط بلوغ و عقل و رشد در نفوذ همه ولایات و سلطه دلالت می‌کند.
و دلیل دیگر بر اشتراط عقل و رشد در نفوذ قضا همان ارتکاز عقلایی است که قبلا توضیح دادیم. در ارتکاز عقلاء، ولایت مجانین یا کسانی که رشید نیستند را نافذ نیست و عقلاء ولایت آنها را قبول ندارند و شارع هم از این ارتکاز ردع نکرده است خصوصا در منصب قضا که نیازمند به اهلیت خاصی بیش از امور عادی است و لذا در روایات هم توصیه شده است که برای قضا که برای احقاق حقوق مردم است، باید افرادی را با شرایط خاصی انتخاب کرد و لذا حتی از نظر عقلاء هم سنی بیش از سن بلوغ و واجدیت شرایط خاصی را در اهلیت تصدی منصب قضاء معتبر می‌دانند و اگر مانند آنها را معتبر ندانیم اما اصل اشتراط بلوغ و عقل و رشد از نظر شرع هم معتبر است و شارع علاوه بر آنها شروط دیگری مثل اجتهاد و ... را هم معتبر دانسته است.


  واگیر و سرایت بیماری
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 6-فروردين-1399، 16:52 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (4)

جلسه نوزدهم
۶ فروردین ۱۳۹۹
بحث در اخذ اعضای فرد مبتلا به حیات نباتی یا مرگ مغزی بود. گفتیم چند صورت قابل تصور است:
اول) گاهی اخذ عضو برای حفظ حیات شخص دیگری است.
دوم) گاهی اخذ عضو برای دفع ضرورت دیگری غیر از حفظ حیات از شخص است.
سوم) گاهی اخذ عضو برای امور غیر ضروری است.
و در هر صورت دو مساله باید بحث شود یکی اخذ اعضاء توسط خود کسی که قرار است از عضو استفاده کند و دیگری اخذ اعضاء توسط پزشک برای پیوند به شخص دیگر.
اگر چه این بحث هنوز تمام نشده است اما قبل از ادامه آن بحث مهمی باقیمانده است که باید به آن بپردازیم و بعد از اتمام آن به بحث قبل باز می‌گردیم.
این ایام که زمان انتشار و همه گیری ویروس کرونا در همه عالم است بحثی مطرح شده است که دست آویز برخی افراد معاند و غیر معتقد قرار گرفته است و از طرف دیگر برخی افراد معتقد اما جاهل هم گرفتار آن شده‌اند که مساله‌ای هم فقهی و هم کلامی است که برای دفع شبهات مطرح شده آن بحث را مطرح می‌کنیم.
در برخی از روایات چه در منابع شیعی و چه در منابع اهل سنت، در مورد سرایت و واگیر یا همان «عدوی» مضمونی ذکر شده است که ادعا شده است مضمون این روایات خلاف وجدان و واقعیت است و دست آویزی برای حمله به دین و مذهب قرار گرفته است. عدوی به معنای سرایت بیماری است و اگر در برخی موارد در سرایت اعم یا سرایت بیماری‌های معنوی استعمال شده باشد استعمال مجازی است و گرنه معنای حقیقی آن همان سرایت بیماری است. واگیری بیماری امر جدیدی نیست و در طب قدیم هم وجود داشته است و واقعیتی است که در تجربه بشری پذیرفته شده است. برخی از بیماری‌ها قابل سرایت از یکی به دیگری است.
آنچه در این روایات آمده است تعبیر «لَا عَدْوَى» است و گفته شده است مفاد آن این است که از نظر دین سرایت بیماری پذیرفته شده نیست با اینکه سرایت یک امر وجدانی و تجربه قطعی بشری است و انکار آن مکابره است. از طرف دیگر وجود چنین تعبیری و صدور آن از پیامبر صلی الله علیه و آله تقریبا قطعی است.
آنچه به نظر می‌رسد این است که این استفاده بر فرض صدور این تعبیر به صورت مستقل است در حالی که این تعبیر در ضمن امور دیگری مطرح شده است که فهم معنای آن جز با در نظر گرفتن آنها ممکن نیست. البته این اشکال به این تعبیر اختصاصی ندارد بلکه در متون متعددی مطرح است که همه آنها نشأت گرفته از نگاه استقلالی به آن تعابیر و با قطع نظر از ملابسات و قبل و بعد آن تعبیر است و این باعث خطاهای فاحشی شده است که بعدا به برخی از آنها هم اشاره خواهیم کرد.
توجه به این نکته هم لازم است که در این ایام که بیماری کرونا شایع شده است آنچه برای جلوگیری از انتشار آن خیلی مورد توجه مدیران کشور و سایر کشورها قرار گرفته است لزوم ماندن در خانه و عدم سفر و خروج از خانه است و اینکه اشخاص خودشان را قرنطینه کنند و بلکه برای آن به جبر و قوه قهریه متوسل شده‌اند و این به ایران هم اختصاص ندارد و در همه کشورهای دنیا همین طور است در حالی که این مطلب از اولیای دین به صورت صریح رسیده است و این می‌تواند آشکار کننده جهتی از معجزه دین اسلام هم باشد.
مثلا در مورد طاعون که یکی از امراض مسری است (و برخی احتمال داده‌اند منظور از طاعون در این روایت هر بیماری مسری است) در روایتی نقل شده است:
و قد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «إذا كان بالبلد الّذي أنتم فيه فلا تخرجوا منه‏». و قال أيضا: «إذا كان ببلد فلا تدخلوه» (امالی المرتضی، جلد ۲، صفحه ۲۰۱)
اگر طاعون در شهری که شما در آن هستید پیش آمد از آن شهر خارج نشوید و اگر طاعون در شهری است که شما خارج از آن هستید داخل در شهر نشوید و این همان توصیه قرنطینه و عدم جابجایی اشخاص است یعنی کسانی که در شهر مبتلا به بیماری هستند از آن شهر خارج نشوند برای اینکه آن بیماری شیوع پیدا نکند و منتشر نشود و به شهرهای دیگر سرایت نکند و اگر هم این بیماری در شهری وجود دارد کسی وارد آن شهر نشود. در زمان ما علمی‌ترین توصیه بشری همین است که در متون دینی هم آمده است.
پس فهم تعبیر «لَا عَدْوَى» باید با توجه به این روایات هم باشد. اگر قرار باشد مفاد این تعبیر عدم سرایت و واگیری بیماری باشد که برخی توهم کرده‌اند باید بتوانند آن روایت را در کنار این روایت هم معنا کنند.
این مقدمه بحث بود و توجه به اینکه در متون دینی هم به عدم رفت و آمد به مکانی که بیماری مسری دارد سفارش شده است و توجه به برخی از روایات و متون دینی و عدم توجه به باقی روایات، روش اجتهادی و استنباط نظر دین نیست بلکه در حقیقت تحریف دین است.
در هر حال ابتداء باید روایاتی که متضمن این تعبیر هستند را ذکر کنیم و بعد مفاد آن را بیان خواهیم کرد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ قَالَ أَخْبَرَنَا النَّضْرُ بْنُ قِرْوَاشٍ الْجَمَّالُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْجِمَالِ يَكُونُ بِهَا الْجَرَبُ أَعْزِلُهَا مِنْ إِبِلِي مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَهَا جَرَبُهَا وَ الدَّابَّةُ رُبَّمَا صَفَرْتُ لَهَا حَتَّى تَشْرَبَ الْمَاءَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَعْرَابِيّاً أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي أُصِيبُ الشَّاةَ وَ الْبَقَرَةَ وَ النَّاقَةَ بِالثَّمَنِ الْيَسِيرِ وَ بِهَا جَرَبٌ فَأَكْرَهُ شِرَاءَهَا مَخَافَةَ أَنْ يُعْدِيَ ذَلِكَ الْجَرَبُ إِبِلِي وَ غَنَمِي فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص يَا أَعْرَابِيُّ فَمَنْ أَعْدَى الْأَوَّلَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌ (الکافی، جلد ۸، صفحه ۱۹۶)
راوی روایت نضر بن قرواش است و تا قبل از او روایت صحیح است و خصوص نضر توثیق ندارد اما همان طور که گفتیم صدور این تعبیر تقریبا قطعی است و لذا جهالت این شخص مانع تمسک به روایت نخواهد بود.
روایت در مورد جدا کردن شتری است که به جرب مبتلا شده است و از امام علیه السلام در مورد جدا کردن آن از سایر شترها سوال کرده است و امام علیه السلام در جواب فرمودند بیان نشینی از پیامبر صلی الله علیه و آله سوال کرد که من گاهی گوسفند یا گاو یا شتری را با قیمت پایین پیدا می‌کنم که حیوان به جرب مبتلا ست و من به خاطر ترس از سرایت آن بیماری به حیوانات دیگر، از خرید آن خوشم نمی‌آید و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب فرمودند که اگر سبب بیماری سرایت است پس آن حیوانی که ابتدائا به این بیماری مبتلا شده است چطور چنین بیماری گرفته است؟ و بعد فرموده‌اند « لَا عَدْوَى وَ لَا طِيَرَةَ وَ لَا هَامَةَ وَ لَا شُؤْمَ وَ لَا صَفَرَ وَ لَا رَضَاعَ بَعْدَ فِصَالٍ وَ لَا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ وَ لَا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ وَ لَا طَلَاقَ قَبْلَ النِّكَاحِ وَ لَا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ وَ لَا يُتْمَ بَعْدَ إِدْرَاكٍ‌» یعنی سرایت اتفاق نمی‌افتد.
اگر بخواهیم تعبیر «لَا عَدْوَى» را مستقل از باقی روایت معنا کنیم یعنی در عالم هیچ سرایت و واگیر اتفاق نمی‌افتد نه از حیوان به حیوان و نه از انسان به انسان و نه از حیوان به انسان و ... اما با توجه به اینکه واگیر یک واقعیت قطعی است مفاد این روایت نمی‌تواند این باشد.
در معنای این تعبیر و روایت چند احتمال مطرح است:
احتمال اول: نهایت چیزی که از این تعبیر برداشت می‌شود این است که در مورد آنچه اعرابی سوال کرده است سرایت وجود ندارد یعنی در مورد جرب (که نوعی بیماری است) که از نظر مردم آن زمان موجب سرایت بوده است، سرایت نیست و این اعتقاد اشتباه است. این طور نیست که هر بیماری در عالم واگیر داشته باشد و مردم در مورد برخی بیماری‌ها به اشتباه به سرایت معتقدند در حالی که آن بیماری واگیر نیست. پس مفاد این روایت نفی سرایت به صورت مطلق نیست بلکه نهایتا نفی سرایت در همان بیماری است که سوال شده است. این احتمال در روایت، از نظر صناعت کاملا به جا ست چون اگر در ارتکاز عام، سرایت و واگیری یک امر پذیرفته شده است و در ارتکاز عرفی عام، واگیر بودن برخی بیماری‌ها حقیقت و واقعیتی پذیرفته شده است نمی‌توان با عموم آن ارتکاز را ردع کرد و عموم و اطلاق برای نفی ارتکازات صلاحیت ندارند. این همان قاعده کلی است که در مثل نهی از متابعت علم گفته شده است که این عمومات نمی‌توانند رادع از ارتکازات عرفی مثل حجیت ظهور و خبر باشند و ردع از ارتکازات نیازمند به ردع خاص و بلکه تکرار ردع متناسب با آن ارتکاز است. پس نه تنها عموم و اطلاق نمی‌تواند رادع از ارتکازات باشد بلکه آن ارتکاز از قبیل قرینه متصل است که مانع شکل گیری ظهور در عموم و اطلاق می‌شود و باعث می‌شود این عموم از ابتداء شامل موارد مرتکز نباشد.
پس وقتی ارتکاز عرفی عام، واقعیت داشتن واگیر و سرایت بیماری است با این تعبیر که شارع در مورد خاصی آن را بیان کرده است (نه اینکه آن را به صورت مستقل گفته باشد) نمی‌توان ارتکاز عام عرفی را نفی کرد بلکه کلام در نفی سرایت در آن مورد خاص ظاهر خواهد بود چون تخصیص مورد که ممکن نیست و لذا مورد روایت (جرب در مورد آن حیوانات خاص) حتما مشمول نفی سرایت است اما نفی سرایت و واگیر در سایر موارد مستفاد از روایت نیست.
توجه به این نکته لازم و ضرروی است که ارتکازات عقلایی از قبیل قرینه متصل هستند و مانع شکل گیری اطلاق و عموم می‌شوند همان طور الفاظ متصل به کلام مانع شکل گیری عموم و اطلاق هستند و این از نظر اصول پذیرفته شده است و در مواردی که ارتکاز عرفی بر خلاف ظهور کلام با قطع نظر از آن ارتکاز باشد، نمی‌توان کلام را با قطع نظر از ارتکاز معنا کرد چون آنچه حجت است ظهور است و ظهور بر اساس فهم کلام با توجه به قرائن و ملابسات کلام شکل می‌گیرد که از جمله قرائن و ملابسات ارتکازات عام عرفی و عقلایی است.
بنابراین یک احتمال در روایت عدم اطلاق و شمول در این تعبیر و صرفا نفی سرایت و واگیر در خصوص بیماری مذکور در روایت در خصوص حیوانات مذکور در روایت است و این احتمال رادع و نافی ندارد که البته من ندیدم در کلمات بزرگان و علماء ذکر شده باشد.
احتمال دوم: احتمال دیگری که در کلمات برخی از علماء مثل علامه مجلسی آمده است این است که منظور از تعبیر «لَا عَدْوَى» نفی تاثیر بیماری‌ها در دیگران به صورت مستقل از مشیت الهی باشد. یعنی این طور نیست که سرایت و واگیر علیت استقلالی خارج از اراده الهی داشته باشد و گرنه سرایت و واگیر از اسبابی است که خداوند متعال آن را سبب قرار داده است همان طور که آتش را سبب سوزانندگی قرار داده است. پس مفاد روایت نفی استقلال سرایت در تاثیر است.
«قوله عليه السلام:" لا عدوى" قال الجزري: فيه" لا عدوى و لا صفر" العدوي: اسم من الأعداء كالرعوى و البقوى من الإرعاء و الإبقاء يقال: أعداه الداء يعديه إعداء و هو أن يصيبه مثل ما بصاحب الداء و ذلك أن يكون ببعير جرب مثلا فتتقى مخالطته بابل أخرى حذارا أن يتعدى ما به من الجرب إليها فيصيبها ما أصابه، و قد أبطله الإسلام، لأنهم كانوا يظنون أن المرض بنفسه يتعدى، فأعلمهم النبي أنه ليس الأمر كذلك، و إنما الله تعالى هو الذي يمرض، و ينزل الداء، و لهذا قال في بعض‏ الأحاديث:" فمن أعدى البعير الأول؟" أي من أين صار فيه الجرب؟ انتهى.
أقول: يمكن أن يكون المراد نفي استقلال العدوي بدون مدخلية مشيته تعالى، بل مع الاستعاذة بالله يصرفه عنه، فلا ينافي الأمر بالفرار من المجذوم و أمثاله لعامة الناس الذين لضعف يقينهم لا يستعيذون به تعالى، و تتأثر نفوسهم بأمثاله.
و قد روي أن علي بن الحسين عليه السلام أكل مع المجذومين، و دعاهم إلى طعامه، و و شاركهم في الأكل‏ و قيل الجذام مستثنى من هذه الكلية.
و قال الطيبي: العدوي مجاوزة العلة، أو الخلق‏ إلى‏ الغير، و هو يزعم الطب في سبع، الجذام، و الجرب، و الجدري، و الحصبة، و البخر و الرمد، و الأمراض الوبائية، فأبطله الشرع، أي لا تسري علة إلى شخص، و قيل: بل نفي استقلال تأثيره، بل هو متعلق بمشية الله، و لذا منع من مقاربته كمقاربة الجدار المائل، و السفينة المعيبة، و أجاب الأولون بأن النهي عنها للشفقة، خشية أن يعتقد حقيته إن اتفق إصابة عاهة. و أرى هذا القول أولى لما فيه من التوفيق بين الأحاديث، و الأصول الطبية التي ورد الشرع باعتبارها على وجه لا يناقض أصول التوحيد.» (مرآة العقول، جلد ۲۶، صفحه ۹۶)
ایشان می‌فرمایند این قول جمع بین روایاتی است که در آنها واگیر نفی شده است و بین اصول طبی که شرع اعتبار آنها را پذیرفته است (البته به گونه‌ای که پذیرش آنها با توحید منافات نداشته باشد که به همین جمع است که سرایت و واگیر هم یکی از اسباب و علل طبیعی است که مخلوق خداوند متعال است و این با توحید و توکل و انحصار خالقیت و علیت در خداوند متعال منافات ندارد.) بنابراین این روایت در صدد نفی استقلال واگیر و سرایت در تاثیر است و اینکه بیمار‌ی‌ها و واگیر آنها هم جزو مخلوقات الهی‌اند و مثل سایر ممکنات نیازمند به علت است و این طور نیست که وجود مستقلی باشد که خارج از خلق خداوند متعال باشد. همان طور که گیاه تکثیر می‌شود یا رشد می‌کند یا آتش سرایت می‌کند و این با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد، سرایت و واگیر بیماری‌ها هم با مخلوق خداوند بودن منافات ندارد و این طور نیست که بیماری‌ها و سرایت آنها خارج از مشیت خداوند و اراده او تاثیر داشته باشند.
ادامه بحث خواهد آمد ان شاء الله تعالی.


  شروط قاضی: بلوغ
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 17-اسفند-1398، 17:26 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (9)

جلسه هشتادم
۱۷ اسفند ۱۳۹۸
شروط قاضی
مساله دیگری که آقای خویی ذکر کرده‌اند مساله شروط قاضی است. مرحوم آقای خویی بین شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب تفصیل داده‌اند. ایشان چون مشروعیت قاضی تحکیم را پذیرفته‌اند شروط قاضی تحکیم را جداگانه بررسی کرده‌اند. ایشان دلیل مشروعیت قاضی تحکیم را مطلق می‌دانند اما چنین دلیل مطلقی را در قاضی منصوب قبول ندارند. ایشان مفاد روایت ابی خدیجه را مشروعیت قاضی تحکیم می‌دانند و لذا در صورت شک در شرایط معتبر، می‌توان به اطلاق این دلیل تمسک کرد (همان طور که ایشان در شک در اشتراط اجتهاد مطلق چنین کرده‌ است) اما در موارد شک در شرایط قاضی منصوب، احتیاط را لازم می‌دانند بنابر اینکه نفوذ قضا خلاف اصل است که قبلا توضیح دادیم که خلاف اصل بودن قضا از چند جهت است یکی از این جهت که نظر قاضی ابطال کننده اجتهاد و تقلید مترافعین در مورد محل نزاع است و نظر قاضی بر اجتهاد یا تقلید مترافعین مقدم است و البته مرحوم آقای خویی این را نپذیرفتند. و دیگری از این جهت که بعد از حکم قاضی ادامه نزاع ممنوع است و حق طرح مجدد دعوا وجود ندارد.
در هر حال ما چون مشروعیت قاضی تحکیم را نپذیرفتیم لذا بحث از شروط قاضی تحکیم موضوع ندارد. اما معروف که به مشروعیت قاضی تحکیم معتقدند و حداقل در عصر حضور قاضی تحکیم را پذیرفته‌اند، شرایط قاضی تحکیم و قاضی منصوب را یکی می‌دانند و تنها تفاوت را در نصب خاص می‌دانند و حتی اجتهاد مطلق را هم در قاضی تحکیم شرط می‌دانند.
در هر صورت شرط اول که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است بلوغ است. قضای غیر بالغ نافذ نیست. ایشان برای اعتبار بلوغ در قاضی تحکیم به دو وجه استدلال کرده‌اند:
اول: در معتبره ابی خدیجة آمده است: «وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ‌» و عنوان «رجل» بر غیر بالغ منطبق نیست. دقت کنید این تمسک به مفهوم نیست بلکه منظور عدم وجود اطلاق در روایت است یعنی این روایت بر مشروعیت قضای غیر بالغ دلالت نمی‌کند هر چند بر عدم مشروعیت هم دلالت نکند و آنچه نیازمند دلیل است مشروعیت قضا ست.
این استدلال به نظر ما تمام است و این روایت نسبت به قضای غیر بالغ اطلاق ندارد و الغای خصوصیت هم مجالی ندارد که قبلا مفصل گفتیم الغای خصوصیت از عنوان «رجل» در جایی است که این عنوان موضوع برای حکم خودش باشد اما در جایی که این عنوان، موضوع برای حکم دیگری قرار گرفته باشد الغای خصوصیت جا ندارد.
و البته در این روایت اصلا توهم مفهوم وصف هم وجود ندارد تا گفته شود وصف مفهوم فی الجملة دارد چون اگر هم قرار باشد در روایت مفهومی فرض شود مفهوم لقب قابل تصور است چون در روایت وصف معتمد بر موصوف مذکور نیست تا مفهوم وصف در آن معنا داشته باشد.
دوم: اطلاق مقامی همین روایت معتبره ابی خدیجة بر عدم مشروعیت قضای نابالغ دلالت می‌کند. چون این روایت در مقام تعیین شخص صالح برای قضا ست و اینکه چه کسانی مرجعیت قضایی دارند و قضای آنها نافذ است و اقتصار بر ذکر «رجل» بر عدم مشروعیت قضای دیگران دلالت می‌کند.
اما به نظر این وجه دوم ناتمام است و اینکه روایت در مقام بیان تمام کسانی است که مرجعیت قضایی دارند روشن نیست و اثبات آن نیازمند دلیل است. آنچه از این روایت استفاده می‌شود این است که در قبال رجوع به قضات جور که مشروعیت ندارند، قاضی باید از شیعه باشد و قضای شیعه نافذ است اما اینکه حتما عنوان «رجل» هم در آن دخالت دارد از روایت قابل استفاده نیست. بله روایت بر مشروعیت قضای غیر «رجل» دلالت نمی‌کند اما بر عدم مشروعیت قضای نابالغ دلالت نمی‌کند و همین مقدار برای اعتبار شرط بلوغ کافی است.
در کلمات علمای دیگر ادله دیگری برای اشتراط بلوغ ذکر شده است هر چند به قاضی تحکیم هم اختصاص ندارد که ما به آنها هم اشاره خواهیم کرد.
سوم: افعال و اقوال صبی فاقد اعتبارند و افعال صبی از نظر شارع ملغی است و فعل او «کلافعل» است. این وجه در موارد مختلف مورد اشاره قرار گرفته است از جمله در شرطیت بلوغ در معاملات و ...


  تعیین قاضی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 5-بهمن-1398، 17:35 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (15)

جلسه شصت و چهارم
۵ بهمن ۱۳۹۸
تعیین قاضی
در مورد نفوذ حکم قاضی بحث کردیم و لذا نتیجه بحث اینکه اگر قاضی مجتهد باشد و به تعبیر ما قاضی حکم باشد تجدید نظر در حکم او یا اقامه مجدد دعوا در دادگاه دیگر جایز نیست و لذا آنچه در قانون آمده است به معنای مخالف با این نظر، صحیح نخواهد بود و آنچه هم استثناء شد مثل اینکه حکم قاضی بر خلاف موازین استنباط باشد در صورتی بود که خلاف بودن حکم قاضی محرز باشد و گرنه به صرف احتمال و ادعای اینکه حکم قاضی مخالف با موازین قضا ست نمی‌توان دعوا را نزد قاضی دیگر برد.
البته بحثی در کلمات فقهاء مطرح است و آن اینکه اصلا بر قاضی دیگر فحص لازم است یا نه و آیا فحص جایز است یا نه؟ یعنی وقتی قاضی حکم کرد آیا لازم است از مطابقت حکم او با موازین فحص شود یا با شک هم حکم او نافذ است؟ در اینجا حتما الزام نیست. بحث دیگر اینکه اصلا فحص مجاز است؟ همان طور که بعد خواهد آمد فحص مانعی ندارد و جایز است پس فحص از مطابقت حکم قاضی با موازین ممنوع نیست اما این تجدید دعوا محسوب نمی‌شود بلکه فحص از مطابقت حکم با موازین است در حالی که تجدید دعوا یعنی به بهانه اینکه حکم قاضی مطابق موازین نبوده است ادعا را طرح کند و مجددا در رابطه با همان ادعا با نادیده گرفتن حکم قبل، حکم جدیدی صادر شود.
پس اگر آنچه الان اتفاق می‌افتد همین باشد که قاضی تجدید نظر، از مطابق موازین بودن حکم قاضی اول فحص می‌کند اشکالی ندارد اما الزامی نیست یعنی لازم نیست قاضی تجدید نظر به این ادعا و شکایت مبنی بر بررسی مطابقت حکم قاضی اول با موازین ترتیب اثر بدهد.
مساله بعد بحث از ولایت بر تعیین قاضی است که مساله مهمی است و در جایی که اختلاف متخاصمین به نحو شبهه حکمیه است، تعیین قاضی به دست هر کسی باشد در حقیقت او برنده پرونده و نزاع است. مثلا زن مدعی ارث از عقار است و سایر ورثه منکر آن است، اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث می‌برد نتیجه نهایی به نفع زن است و اگر به قاضی رجوع کنند که معتقد است زن از عقار ارث نمی‌برد نتیجه نزاع به نفع سایر ورثه خواهد بود و لذا ولایت تعیین قاضی به دست هر کسی باشد بسیار تعیین کننده است.
مرحوم سید می‌فرمایند:
في المرافعات اختيار تعيين الحاكم بيد المدّعى إلّا إذا كان مختار المدّعى عليه أعلم بل مع وجود الأعلم و إمكان الترافع‌ إليه الأحوط الرجوع إليه مطلقاً
ولایت تعیین قاضی بر عهده مدعی است مگر اینکه قاضی مورد نظر مدعی علیه، اعلم باشد که در این صورت احوط قبول قضای قاضی است که مدعی علیه مشخص کرده است بلکه احوط این است که ابتدائا هم به غیر اعلم رجوع نشود. باید توجه کرد که رجوع به هر قاضی که مجتهد باشد و سایر شرایط را داشته باشد جایز است و اعلمیت از شرایط قاضی نیست و فقط آقای خویی معتقد است باید قاضی اعلم مجتهدین آن شهر باشد.
ارتباط این دو مساله با هم این است که بحث از ولایت بر تعین قاضی در جایی است که اعلمیت شرط قاضی نباشد و گرنه رجوع به اعلم متعین است و ممکن است حتی اعلمیت را شرط نفوذ قضا هم ندانیم و قضای مطلق مجتهد را نافذ بدانیم اما در فرضی که وجه مخالفت مدعی علیه با مدعی در تعیین قاضی اختلاف جهت اعلمیت قاضی باشد، ولایت مدعی بر تعیین قاضی را نپذیریم.
این کلام مرحوم سید مورد اشکال قرار گرفته است از جمله مرحوم عراقی فرموده‌اند:
في اعتبار الأعلميّة في باب الترافع نظر؛ لإطلاق المقبولة و حينئذٍ فالمدّعي باقٍ على اختياره مطلقاً، على ما يظهر من المستند من دعوى الإجماع على كون اختيار التعيين بيد المدّعى؛ و لأنه من شؤون استنقاذ الحقّ الّذي أمره راجع إليه كما لا يخفى.
مقتضای ادله این است تعین رجوع به اعلم وجهی ندارد و لذا در مقبوله عمر بن حنظلة امام علیه السلام هم نفرمودند چرا اصلا به قاضی غیر اعلم مراجعه کردید بلکه در فرض تعارض افقه بودن را به عنوان مرجح ذکر کردند و لذا اشتراط اعلمیت وجهی ندارد و تعیین قاضی بر عهده مدعی است.
برخی دیگر بین شبهات حکمیه و موضوعیه تفصیل داده‌اند و اینکه در شبهات حکمیه باید به اعلم مراجعه کرد اما در شبهات موضوعیه اعلمیت شرط نیست.
گفتیم مشهور ولایت مدعی بر تعیین قاضی است بلکه مرحوم نراقی در مستند بر ولایت مدعی بر تعیین قاضی اجماع ادعا کرده‌اند. اما با توجه به وجوه مختلفی که در این مساله به عنوان استدلال بیان شده است تعبدی نبودن این اجماع روشن است علاوه که مساله اختلافی است و این طور نیست که همه علماء آن را پذیرفته باشند.
دلیل دوم: «المدعى هو المطالب بالحق و لا حق لغيره» ولایت تعیین قاضی به دست مدعی است چون حق مورد اختلاف، حق مدعی است یعنی نزاع همیشه در مورد حق مدعی است.
به این مقدار از بیان اشکال شده است که اصل حق داشتن مدعی محل اختلاف و نزاع است، مدعی فقط ادعای محق بودن دارد نه اینکه واقعا محق باشد تا اختیار به دست او باشد و لذا مرحوم آقای خویی سعی کرده‌اند توضیح برای این استدلال بیان کنند. ایشان فرموده‌اند: «فالظاهر أن مراده حق الدعوى لا الحق المدّعى». مدعی حق دارد یعنی مدعی حق اقامه دعوا دارد پس منظور از این حق، حق ادعا ست نه حق مدعا. اینکه مدعی حق طرح دعوا دارد مقتضی اصل نهاد قضا و مشروعیت آن است و نهاد قضا اصلا وضع شده است برای اینکه به ادعای مدعی رسیدگی کند و این یعنی کسی که خودش را محق می‌داند می‌تواند ادعا کند و حق طرح دعوا دارد.
این بیان هم مورد اشکال قرار گرفته است که «لانتفاضه بثبوت حق الجواب للمنكر بعد دعوى الخصم». همان طور که مدعی حق ادعا دارد، منکر و مدعی علیه هم حق پاسخ دارد و همان طور که مدعی حق دارد به هر نحوی می‌خواهد طرح دعوا کند، مدعی علیه هم حق دارد به هر نحوی که می‌خواهد پاسخ بدهد.
علاوه مدعی علیه غیر از حق پاسخ دادن یک حق دیگر هم دارد و آن اینکه مزاحمت و ادعای مدعی را از خودش دفع کند یعنی قبل از اینکه اصلا مدعی در نزد قاضی اقامه دعوا کند، مدعی علیه برای رفع مزاحمت و جلوگیری از ادعای مدعی، در نزد قاضی اقامه دعوا می‌کند. یعنی در حقیقت می‌توان برای مدعی علیه نیز حق ادعا در نظر گرفت و مدعی علیه با پیش دستی و طرح این دعوا و گرفتن حکم در آن، کاری می‌کند که مانع از صدور حکم نسبت به ادعای مدعی شود چون حتی اگر مدعی اقامه دعوا کند، قبل از حکم قاضی، مدعی علیه می‌تواند طرح دعوا در نزد قاضی دیگری داشته باشد چون طرح دعوا در نزد قاضی دیگر قبل از حکم قاضی که مدعی در نزد او اقامه دعوا کرده است، نقض حکم محسوب نمی‌شود تا جایز نباشد.
به عبارت دیگر وقتی مدعی حقی را ادعا می‌کند و در نزد قاضی طرح دعوا می‌کند، مدعی علیه می‌تواند قبل از آن یا بعد از آن و قبل از صدور حکم قاضی مورد نظر مدعی، در نزد قاضی دیگری همین ادعا را طرح کند که مدعی از او حقی را مطالبه می‌کند که از نظر من ناحق است و بر علیه من ادعا کرده است و من قصد پاسخ به این ادعا را دارم.
مرحوم آقای خویی در ذیل کلام سید فرموده‌اند قاضی لازم نیست اعلم باشد و بعد از حق تعیین قاضی بحث کرده‌اند و در مرحله سوم هم به همان اشاره کرده‌اند که آیا اگر قاضی مورد نظر مدعی علیه اعلم باشد باز هم حق تعیین قاضی با مدعی است.
ما بحث از اعلمیت را اینجا مطرح نمی‌کنیم چون بعدا در ضمن مباحث شرایط قاضی خواهد آمد.


  صحیح و اعم
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 23-دي-1398، 16:35 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (42)

صحیح و اعم
غیر از نزاع حقیقی بودن یا مجازی بودن استعمال برخی الفاظ در لسان شارع، نزاع دیگری مطرح است که آیا این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم از صحیح و فاسد.
این بحث بسیار با اهمیت است و ثمرات مهمی برای آن وجود دارد که البته علماء در پذیرش آنها اختلاف دارند اما غیر از آنها، ثمرات دیگری وجود دارد که عجیب است چرا علماء از آنها غلفت کرده‌اند. بعدا به برخی از آن موارد اشاره خواهیم کرد اما یک نمونه: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِدْرِيسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي- وَ بِحِيَالِهِ امْرَأَةٌ قَائِمَةٌ عَلَى فِرَاشِهَا جَنْبَهُ- فَقَالَ إِنْ كَانَتْ قَاعِدَةً فَلَا يَضُرُّكَ- وَ إِنْ كَانَتْ تُصَلِّي فَلَا.» اگر این الفاظ برای خصوص صحیح وضع شده باشند در صورتی که نماز زن باطل باشد (مثلا از اهل سنت باشد و از نظر ما نماز آنها باطل باشد حال یا به خاطر عدم ولایت یا به خاطر عدم رعایت شرایط معتبر) نماز خواندن در کنار او اشکالی ندارد اما اگر گفتیم برای اعم وضع شده است حتی اگر نماز زن باطل هم باشد نماز مرد صحیح نخواهد بود.
مرحوم آخوند قبل از بحث اصلی سه مساله را به عنوان مقدمه ذکر کرده‌اند.
اول: نزاع صحیح و اعم بنابر پذیرش حقیقت شرعیه کاملا قابل تصویر است. آیا شارع این الفاظ را برای خصوص صحیح وضع کرده است یا برای اعم؟
اما بنابر انکار حقیقت شرعیه، در صورتی که استعمال این الفاظ در معانی شرعی مجازی باشد ممکن است گفته شود نزاع معنا ندارد و قول به صحیح بی معنا است چون استعمال مجازی این الفاظ در اعم از صحیح و فاسد حتما صحیح است و اشکال ندارد. مرحوم آخوند برای حل این اشکال و تصویر نزاع حتی بنابر قول به استعمال مجازی گفته‌اند نزاع این طور تصویر شود که بنابر قول به صحیح، یعنی ابتدائا علاقه بین معنای حقیقی و خصوص صحیح لحاظ شده است و بعد بین این مجاز و معنای اعم علاقه رعایت شده است یعنی مجاز در مجاز باشد.
البته مرحوم اصفهانی حتی به صورت مجاز در مجاز هم تصویر نکرده‌اند بلکه می‌فرمایند بنابر قول به صحیح، یعنی لفظ اصلا در اعم استعمال نمی‌شود و در مواردی که استعمال شده است یعنی فاقد منزله واجد اعتبار شده است.
و بنابر قول به اعم یعنی شارع ابتدائا علاقه را بین معنای حقیقی و اعم از صحیح و فاسد لحاظ کرده است.
نتیجه اینکه بنابر قول به صحیح اگر قرینه صارف از معنای حقیقی باشد اما معین معنای مجازی نباشد، لفظ باید بر معنای مجازی صحیح حمل شود.
خود ایشان فرموده‌اند این تصویر قابل التزام نیست و اینکه شارع اول بین معنای حقیقی و معنای صحیح علاقه را لحاظ کرده است و بعد بین آن و معنای اعم علاقه را لحاظ کرده باشد حرف خیلی بعیدی است. پس بنابر استعمال مجازی این الفاظ در معانی شرعی، قول به صحیح جا ندارد و باید به استعمال مجازی در اعم از صحیح و فاسد قائل شد و تعین استعمال در خصوص صحیح محتمل نیست و اینکه به صرف وجود قرینه صارف از معنای حقیقی و بدون قرینه معین در معنای مجازی، لفظ بر صحیح حمل شود.
بعد فرموده‌اند همین تصویر بنابر قول باقلانی هم قابل بیان است. باقلانی معتقد بود این الفاظ در معانی حقیقی استعمال شده‌اند و افاده معانی شرعی با تعدد دال و مدلول اتفاق می‌افتد. ممکن است گفته شود اگر افاده معنا و ماهیت شرعی بر اساس قرائن و تعدد دال و مدلول است باید مقتضای قرائن را سنجید. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این جا هم می‌توان گفت طبق این قول هم افاده معنا و ماهیت و نسک شرعی، نیازمند قرینه و دال است و اگر مراد متکلم خصوص صحیح باشد باید بر آن قرینه و دال اقامه کند. آیا آن قرینه و دال به گونه‌ای است که با ذکر آن معنای شرعی استفاده می‌شود یا اعم از صحیح و فاسد؟ پس قول به صحیح یعنی مستفاد از آن قرینه و دال خصوص معنای شرعی صحیح است و قول به اعم یعنی مستفاد از آن قرینه و دال اعم از معنای شرعی صحیح و اعم است.
و حق این است که این تصویر حتی از تصویر نزاع بنابر استعمال مجازی هم غریب‌تر است و اگر کسی مسلک باقلانی را معتقد شد چاره‌ای از اعتقاد به اعم نیست چون فرض این است که لفظ در همان معنای حقیقی لغوی استعمال شده است و آن معنای حقیقی لغوی هم در صحیح وجود دارد و هم در فاسد وجود دارد و لذا اگر بر اراده خصوص صحیح قرینه‌ای وجود نداشته باشد مراد اعم از صحیح و فاسد خواهد بود.
پس از نظر مرحوم آخوند تصویر نزاع صحیح و اعم متوقف بر پذیرش حقیقت شرعیه است و تصویر نزاع در غیر آن یا صحیح نیست یا با تکلف همراه است.
دوم: منظور از صحیح چیست؟ ایشان می‌فرمایند صحیح یعنی تمامیت. و اموری مثل سقوط اعاده و قضاء یا موافقت با شرع و ... از لوازم تمامیت هستند نه اینکه معنای صحیح باشند. صحیح چیزی نیست که در آن مفهوم مسقط اعاده و قضا اخذ شده باشد، بلکه صحیح یعنی آنچه تمام باشد و از لوازم تمامیت سقوط اعاده و قضا و موافقت با شرع و ... است و دقت کنید که سقوط اعاده و قضا لازم عقلی صحت نیست بلکه ممکن است عمل صحیح باشد یعنی تام الاجزاء و الشرایط باشد اما مسقط اعاده و قضا هم نباشد. و البته باید دقت کرد وضع برای صحیح به این معنا نیست که مفهوم صحت در موضوع له لفظ اخذ شده باشد بلکه یعنی برای واقع صحیح وضع شده است یعنی برای آنچه واقعا واجد تمام اجزاء و شرایط است وضع شده است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
لا شبهة في تأتي الخلاف على القول بثبوت الحقيقة الشرعية و في جريانه على القول بالعدم إشكال.
و غاية ما يمكن أن يقال في تصويره أن النزاع وقع على هذا في أن الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعم بمعنى أن أيهما قد اعتبرت العلاقة بينه و بين المعاني اللغوية ابتداء و قد استعمل في الآخر بتبعه و مناسبته كي ينزل كلامه‏ عليه مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغوية و عدم قرينة أخرى معينة للآخر.
و أنت خبير بأنه لا يكاد يصح هذا إلا إذا علم أن العلاقة إنما اعتبرت كذلك و أن بناء الشارع في محاوراته استقر عند عدم نصب قرينة أخرى على إرادته بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معينة أخرى و أنى لهم بإثبات ذلك.
و قد انقدح بما ذكرنا تصوير النزاع على ما نسب‏ إلى الباقلاني و ذلك بأن يكون النزاع في أن قضية القرينة المضبوطة التي لا يتعدى عنها إلا بالأخرى الدالة على أجزاء المأمور به و شرائطه هو تمام الأجزاء و الشرائط أو هما في الجملة فلا تغفل.
(کفایة الاصول، صفحه ۲۳)
 
کلام مرحوم اصفهانی:
تقريبه على ما في تقريرات بعض الاعاظم‏ (رحمه اللّه): أن اللفظ قد استعمل عند الصحيحي في الصحيحة لعلاقة بينها و بين المعنى اللغوي، و في الفاسدة لا لعلاقة بينها و بين المعنى الأصلي، و لا للمشاكلة بينها و بينه أو بين الصحيحة، بل من جهة التصرّف في أمر عقلي، و تنزيل المعدوم من الأجزاء و الشرائط منزلة الموجود؛ لئلا يلزم سبك المجاز من المجاز، فلا مجاز أصلا من حيث المعنى، إلا في استعمال اللفظ في الصحيحة، و حيث إن الاستعمال دائما في الصحيحة من حيث المفهوم و المعنى، فمع عدم القرينة على التصرف في أمر عقلي يحمل على الصحيحة، و يترتّب عليه ما يترتب على الوضع للصحيحة من الثمرة.
و أما الأعمّي فهو- على ما ذكره المقرّر (قدس سره)- يدّعي تساوي الصحيحة و الأعم في المجازية، إلا أن لازمه التوقف، و هو ينافي غرضه.
[بل الصحيح في تقريب مقالة الأعمّي:]
أن اللفظ دائما مستعمل في الأعم، و إفادة خصوصية الصحيحة و الفاسدة بدالّ آخر، فمع عدم الدالّ الآخر يحمل اللفظ على ظاهره و يتمسك باطلاقه.
و على هذا البيان لا يرد شي‏ء إلا عدم الدليل على ملاحظة العلاقة ابتداء بين الصحيحة أو الأعم و المعنى اللغوي. و لا حاجة إلى إثبات أن عدم نصب القرينة على إرادة ما عدا الصحيحة دليل على إرادة الصحيحة، و ذلك لأن المفروض على الصحيحة استعمال اللفظ في الصحيحة بحسب المفهوم و المعنى دائما. و الظهور اللفظي حجة على المراد الجدّي، ما لم تقم حجة اخرى على خلافها، و كذا بناء على استعماله في الأعم.
و أما ما في المتن- من الحاجة إلى إثبات استقرار بناء الشارع في محاوراته على إرادة ما لوحظ العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي عند عدم نصب قرينة معيّنة للمعنى الآخر- فإنّما يتّجه على وجه آخر، لا على ما مر، و ذلك بأن يكون المستعمل فيه- على تقدير إرادة الفاسد أو الأعمّ- غير ما هو المستعمل فيه، على تقدير إرادة الصحيحة، فإنّ مجرّد وجود القرينة- الصارفة عن المعنى اللغوي، لا يكفي في إرادة خصوص الصحيحة؛ لإمكان إرادة ما يناسبها، لا ما يناسب اللغويّ، و لا ظهور في مرحلة المراد الاستعمالي؛ كي يكون حجة على المراد الجدي، فتدبّر.
فظهر أنّ ما يرد على التقريب المزبور: عدم الدليل على ملاحظة العلاقة بين الصحيحة و المعنى الأصيل، مضافا إلى: أن الاستعمال في الأعم ممكن، مع أن الجامع‏- بما هو جامع- غير فاقد لشي‏ء حتى ينزل منزلة الواجد، فلا بد من‏ أن يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي، و هو خلف.
و دعوى الغلبة تغني عن أصل هذا التكلّف، أو يلتزم باعتبار العلاقة بينه و بين الصحيحة، فيلزم سبك المجاز من المجاز، و هو مما يفرّ عنه هذا المقرّر، فراجع و تأمل. إلا أن يلتزم بأن الحقيقة الادعائية لا تتوقف على ادعاء دخول المراد الجدي في جنس المراد الاستعمالي؛ حتى لا يعقل دخول الجامع تحت الصحيح، بل يمكن مع ادعاء الاتحاد بينهما. و اتحاد الجامع و الصحيح مما لا ريب فيه.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۹۲)


  حیات نباتی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 18-دي-1398، 17:45 - انجمن: مسائل پزشکی - پاسخ‌ها (7)

جلسه یازدهم
۱۸ دی ۱۳۹۸
حیات نباتی
یکی از مسائل مهم در مسائل پزشکی، بحث حیات نباتی است که اهمیت آن از بحث مرگ مغزی کمتر نیست و ما چون عمده مباحث مرگ مغزی را در کتاب مبسوط مطرح کرده‌ایم از تکرار آن خودداری می‌کنیم و بحث حیات نباتی را مطرح می‌کنیم که البته در برخی موارد با مباحث مرگ مغزی مشترک است.
حیات نباتی در اصطلاح این است که شخص فاقد قابلیت شعور و ادراک باشد نه به این معنا که بالفعل ادارک و شعور ندارد که شخص بیهوش و یا خواب هم ادراک و شعور بالفعل ندارد، بلکه به این معنا که مغز به طور کلی فاقد مرحله ادراک و شعور و قابلیت آن است. هوشیاری مراتب مختلفی دارد مثلا در حالت بیداری انسان هوشیار است، مرتبه پایین‌تر از آن حالت خواب است که اگر چه هوشیاری کمتر است اما هنوز مثل درد را احساس می‌کند، مرتبه پایین‌تر از آن حالت اغماء یا بیهوشی است که حتی درد هم احساس نمی‌شود اما با این حال هنوز مراحلی از ادراک و هوشیاری و شعور در فرد وجود دارد. حیات نباتی هیچ کدام از این مراحل نیست بلکه مرتبه‌ای است که شخص هیچ نوع ادراک و شعوری که لازمه حیات حیوانی است ندارد و حیات آن مثل حیات نباتات و گیاهان است. تفاوت حیات نباتی با مرگ مغزی این است که در مرگ مغزی هم ادراک و شعور از بین رفته است و مغز مرده است و هم تنفس و ضربان قلب هم به خودی خود ادامه پیدا نمی‌کند بلکه باید با وسیله خارجی تنفس و ضربان قلب را برقرار کنند چون ساقه‌های مغز از بین رفته است اما در حیات نباتی ساقه‌های مغز خشک نشده‌اند و لذا اگر چه ادراک و شعور نیست، اما تنفس و ضربان قلب برقرار است. پس در مرگ مغزی حتی تنفس و ضربان قلب هم نیست و باید به صورت مصنوعی به او تنفس داد و خون را به گردش درآورد. اما در حیات نباتی این طور نیست و اگر چه مغز ادراک و شعور ندارد اما خود بدن تنفس و ضربان قلب دارد و نیازمند دستگاه نیست هر چند ممکن است ادامه پیدا کردن آن هم نیاز به کمک خارجی و دستگاه داشته باشد.
اما از نظر پزشکی در هر دو صورت (چه مرگ مغزی و چه حیات نباتی) امکان زنده شدن مجدد به صورت عادی وجود ندارد. از نظر پزشکان مرگ مغز (چه در مرگ مغزی و چه در حیات نباتی) قابل بازگشت نیست مگر به همان وجهی که زنده شدن مرده ممکن است یعنی بر اساس معجزه و زنده کردن مردگان، فردی که مغزش مرده است چه اینکه ساقه‌های مغز هم خشک شده باشند که تنفس و ضربان قلب هم مصنوعی برقرار شود یا اینکه ساقه‌های مغز خشک نشده باشند و تنفس و ضربان قلب خودش برقرار باشد به صورت عادی و طبیعی قابلیت زنده شدن ندارد مگر به همان نحوی که ممکن است مرده زنده شود.
همان طور که کما غیر از اغما ست و اغما غیر از حیات نباتی است و حیات نباتی غیر از مرگ مغزی است.
تفاوت هم از نظر علم پزشکی از این جهت است که در مرگ مغزی ساقه‌های مغزی خشک شده و مرده‌اند و لذا خون رسانی هم به مغز صورت نمی‌گیرد اما در حیات نباتی، ساقه‌های مغزی خشک نشده‌اند و هنوز خون رسانی به مغز ادامه دارد هر چند مغز از لحاظ ادارک و شعور مرده است و در مغز در دریافت بازخوردهای عصبی از اعضاء هیچ اتفاقی نمی‌افتد مثل اینکه این بازخوردهای عصبی به صخره و جماد برخورد کنند که هیچ اثری نخواهند داشت.
ادعای پزشکی این است که تنفس و ضربان قلبی که در حیات نباتی اتفاق می‌افتد از قبیل حرکاتی است که عضو جدا شده از بدن دارد که از حیات حیوانی سرچشمه نگرفته است.
پس ملاک قابلیت برگشت و عدم آن نیست، چون مثلا محتضر هم قابلیت برگشت ندارد، بلکه ملاک وجود و عدم وجود حیات حیوانی و قابلیت ادراک و شعور توسط مغز است.
سوالات فقهی در این مساله مطرح است که باید به آنها پاسخ داد:
اول: حفظ حیات مسلمان یا حتی غیر مسلمان لازم و واجب است. آیا حفظ حیات کسی که در مرحله حیات نباتی است هم واجب و لازم است؟ مثلا ادامه پیدا کردن این حیات نباتی متوقف بر اتصال دستگاه‌های مختلف به فرد است که اگر از آنها استفاده نشود همین حیات نباتی هم تمام می‌شود، آیا حفظ این حیات نباتی لازم است پس واجب است که دستگاه‌های مختلف را به او وصل کنند.
دوم: جایز است کسی خودش را دچار حیات نباتی کند یا اینکه جایز نیست و مثل خودکشی است؟ یعنی آیا ادله حرمت خودکشی شامل این حالت هم می‌شود؟ حتی اگر مطلق ضرر به بدن را هم جایز ندانیم با این حال خودکشی و انتحار عنوان خاصی است که برخی آثار خاص هم دارد.
سوم: ازاله و از بین بردن این حیات جایز است؟ یعنی بر فرض که حفظ این حیات لازم نباشد، اما آیا از بین بردن آن جایز است یا اینکه ازاله آن جایز نیست؟ این همان است که برخی بزرگان در همین مساله یا مساله مرگ مغزی دارند که که حفظ حیات لازم نیست اما ازاله این حیات جایز نیست و لذا اگر دستگاه‌هایی به بیمار مرگ مغزی وصل است که در اثر آن حیات ادامه پیدا کرده است، جدا کردن دستگاه‌ها که به ازاله این حیات منجر می‌شود جایز نیست.
چهارم: مساله جواز اخذ اعضای چنین بیماری است. از جمله آثار این بحث این است که اگر ازاله این حیات اشکال داشته باشد یعنی نمی‌توان برای دفع ضرورات یا حفظ حیات دیگران، از اعضای این بیمار استفاده کرد که به مرگ او و ازاله حیات نباتی منجز می‌شود. اما اگر ازاله حیات نباتی اشکال نداشته باشد می‌توانند از اعضای او برای حفظ حیات دیگران استفاده کنند بلکه واجب است استفاده کنند هر چند این کار به از بین رفتن حیات نباتی او منجر می‌شود.
پنجم: بر فرض که ازاله حیات نباتی جایز نباشد، آیا ازاله حیات قتل است و کسی که مرتکب شده است به قصاص نفس محکوم می‌شود؟ یا اگر کسی بر اعضای چنین فردی جنایت کرد محکوم به قصاص است؟
ششم: آیا ایراد جنایتی که به حیات نباتی مجنی علیه منجر شود به معنای قتل است و قصاص جایز است؟ مثل کسی که امحاء و احشاء او درآمده است یا سرش جدا شده است که با وجود دست و پا زدن او قصاص جانی جایز است. یا اینکه تا زمانی که حیات نباتی وجود داشته باشد موضوع قصاص محقق نشده است و قصاص جایز نیست. مثل کسی که او را با سم مسموم کرده‌اند که تا وقتی نمرده است قصاص از کسی که سم را به او خورانده است جایز نیست.
البته سوالات دیگری هم مطرح است که در ضمن مباحث بیان خواهد شد. مساله حیات نباتی بسیار محل ابتلاء است و در همه ابواب فقه دارای ثمره است. مثلا تقلید از کسی که در مرحله حیات نباتی است جایز است؟ آیا بدن او پاک است یا نجس است؟ آیا تجهیز او لازم است و باید او را غسل بدهند یا بر او نماز بخوانند و ...؟ یعنی ممکن است گفته شود هر چند چنین فردی تنفس و ضربان قلب دارد با این حال تجهیز و دفن او لازم است. همان طور که گفته می‌شود بعد از مرگ، قدرت شنوایی تا چند روز وجود دارد و لذا میت را تلقین می‌دهند و در روایات هست که متوجه می‌شود یا پیامبر با کشته شدگان مشرکان در جنگ بدر صحبت کردند و فرمودند آنها هم می‌شنوند که ظاهر صحبت کردن با اجساد این بود که خود همین اجساد می‌شنوند.


  حقیقت شرعیه
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 15-دي-1398، 17:20 - انجمن: مقدمات - پاسخ‌ها (4)

جلسه شصت و چهارم
۱۵ دی ۱۳۹۸

حقیقت شرعیه
برخی از اشخاص خدا عنایت خاصی به آنها دارد که نه تنها حیات شان منشأ برکات است بلکه مرگ‌شان هم منشأ برکات است. من دیشب تمام مراسم تشییع پیکر شهید حاج قاسم سلیمانی را در کربلا و نجف از تلویزیون دیدم و به حال ایشان غبطه خوردم. کسی که به تشیع خدمات بی‌شماری کرد و حیات شیعه در عراق و اماکن دیگر به واسطه ایشان حفظ شد، او در حال حیاتش چنین توفیقاتی داشت و خداوند شهادت و مرگ او را هم منشأ وحدت بین شیعیان عرب و عجم و از گروه‌ها و جناح‌های مختلف قرار داد و مردم عراق همان طور که عزیزترین افراد خودشان را تشییع می‌کردند ایشان را تشییع کردند و من در عمر خودم در عراق تشییعی به این عظمت ندیدم و تشییع ایشان حتی از تشییع مراجع بزرگ نجف هم عظیم‌تر بود. خود همین محبوبیت دنیایی از آثار همان انواع اجری است که خداوند تبارک و تعالی به مومنین عنایت می‌کند إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدّاً و اجر او در آخرت حتما بزرگ‌تر و غیر قابل بیان است.
آنچه درس است این که او طوری زندگی کرد که همه جناح‌ها و گروه‌ها و مردم و کشورهای مختلف او را دوست داشتند پس می‌شود طوری زندگی کرد که بدون تقیدات به حزب بازی و جناح بازی، محبوب همه احزاب و جناح‌ها و مردم بود. او نه فقط محبوب شیعه بود که محبوب همه مسلمین بود و شاید خدماتی که این مرد به مسلمین کرد در تاریخ نظیر نداشته باشد.
فقط ممانعت از روی کار آمدن وهابیت و داعش در عراق (کسانی که اگر روی کار می‌آمدند نه فقط همه شیعه را قتل عام می‌کردند همان طور که بنی امیة در مدینه در واقعه حرة انجام دادند یا در کربلا بلکه حتی اهل سنت هم روی آرامش نمی‌دیدند) برای عظمت او کافی بود در حالی که خدمات این مرد منحصر به این نیست و خدماتی که او به امت اسلام داشته است بی نظیر است.
خداوند درجات ایشان را متعالی کند و به ما توفیق معرفت و تشخیص وظیفه و عمل به وظیفه را عنایت کند که همه چیز در گرو همین تشخیص و عمل به وظیفه و تکلیف است.
 
بحث در حقیقت شرعیه است و ثمره این بحث در مباحث گذشته هم روشن شد. برخی الفاظ حتما در لسان شریعت از معنای لغوی‌شان نقل پیدا کرده‌اند در حالی که مبدأ این نقل مجهول است اگر این نقل در زمان پیامبر اتفاق افتاده باشد استعمال این الفاظ در ادله بر معنای شرعی حمل می‌شود و اگر این نقل در زمان‌های متاخر اتفاق افتاده باشد استعمال بر معنای لغوی حمل می‌شود. مرحوم عراقی فرمودند چنانچه زمان استعمال مشخص باشد، با اصل عدم نقل می‌توان تاخر نقل از استعمال را اثبات کرد و ما مثل مرحوم آخوند وجود چنین اصلی را انکار کردیم و نتیجه آن اجمال لفظ خواهد بود. پس یکی از ثمرات بحث حقیقت شرعیه، با پذیرش این اصل عدم نقل، حمل استعمال این الفاظ در ادله شرعی بر معنای لغوی است و با عدم پذیرش آن حکم به اجمال لفظ است.
مرحوم آخوند به عنوان یک مقدمه مفروض گرفته‌اند که نه پیامبر و نه هیچ کدام ائمه علیهم السلام به وضع تعیینی این الفاظ را برای معانی شرعی وضع نکرده‌اند به همان نکته‌ای که قبلا گفتیم که شارع الفاظ را در معانی لغوی استعمال کرده است چون اگر در غیر آنها استعمال کرده بود باید تذکر می‌داد و اگر تذکر داده می‌شد حتما برای ما هم نقل می‌شد پس از عدم نقل چنین چیزی کشف می‌کنیم که چنین اتفاقی نیافتاده است و شارع الفاظ را در همان معنای لغوی استعمال کرده است. پس عدم نقل وضع تعیینی برای ما نشان از عدم آن است.
اما انکار وضع تعیینی به معنای عدم وضع نیست و وضع این الفاظ برای معنای شرعی غیر قابل انکار است و این وضع بر اساس وضع بالاستعمال است یعنی اینکه شارع این الفاظ را در این معانی شرعی به کار برده است (هر چند با قرینه است) خودش وضع این الفاظ برای معانی شرعی است بدون تصریح به وضع. پس اینکه شارع الفاظ را در این معانی شرعی استعمال کرده است و بر استعمال آنها در معنای شرعی هم قرینه اقامه کرده است اما این قرینه مجاز نیست بلکه قرینه وضع است. یعنی مفاد این قرینه این است که استعمال لفظ در معنای شرعی مجرد از قرینه است و خود لفظ برای تفهیم آن معنای شرعی کفایت می‌کند و این قرینه فقط نشانه این است که شارع این لفظ را در معنای شرعی به عنوان حقیقت استعمال کرده است. پس این قرینه مجاز نیست بلکه قرینه طور استعمال است. و در حقیقت شارع با این استعمال دو کار کرده است یکی وضع جدید و دیگری نقل وضع از معنای لغوی به این معنای جدید به طوری که معنای سابق محجور شود.
پس حقیقت شرعی در حقیقت نقل شرعی است نه حقیقت شرعی چون حقیقت شرعی با اینکه لفظ دو معنا پیدا کند یکی همان معنای لغوی و یکی هم معنای شرعی و اینکه حتی در کلام شارع هم در هر دو معنا استعمال شود منافاتی ندارد در حالی که آنچه مدعای علماء است این است که لفظ در شریعت نقل پیدا می‌کنند یعنی معنای لغوی آنها محجور شده است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند وضع به استعمال معقول است و وقوع حقیقت شرعی به این بیان امری قریب و قابل التزام است. ظاهرا این بیان از ابتکارات مرحوم آخوند است و سابق از ایشان نبوده است.
اشکال: استعمال تابع قواعد لغوی است و استعمال یا حقیقی است و یا مجازی در حالی که استعمال اولی که شارع با آن لفظ را برای معنای شرعی وضع کرده است نه حقیقت است (چون هنوز وضعی در قبل نبوده تا لفظ در معنای حقیقی استعمال شده باشد و لذا از نظر ایشان نیازمند به قرینه بود) و نه مجاز (چون قرینه مذکور، قرینه مجاز نبود بلکه قرینه طور استعمال است).
جواب: مرحوم آخوند می‌فرمایند لازم نیست استعمال حتما یا حقیقی باشد یا مجازی چون مصحح استعمال طبع است نه لغت و همان طور که استعمال حقیقی و مجازی استحسان طبعی دارد این نوع استعمال هم استحسان طبع دارد و طبع منعی در این نوع استعمال نمی‌بیند هر چند معهود و متعارف هم نباشد.
بعد می‌فرمایند البته اعتقاد به حقیقت شرعی در صورتی است که ما بدانیم این الفاظ در معانی شرعی وضع لغوی نداشته‌اند اما اگر این الفاظ در معانی شرعی وضع لغوی داشته باشند (که بعید نیست)، جایی برای ادعای حقیقت شرعی باقی نمی‌ماند و ثمره بحث هم مترتب نخواهد بود. بر خلاف مرحوم آقای خویی که با اعتقاد به وضع لغوی این الفاظ در معانی شرعی، ثمره بحث را هم مترتب می‌دانند که توضیح آن خواهد آمد.
نشانه وضع لغوی این الفاظ نقل این الفاظ از امت‌های سابق در آیات قرآن است. استعمالات قرآنی نشانه وضع لغوی این الفاظ برای این معانی و حقایق است. آیاتی مثل: «وَ أَوْصَانِي بِالصَّلاَةِ وَ الزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً» و «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ» و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» و ...
اشکال شده است که آنچه از این آیات استفاده می‌شود وجود این حقایق در گذشته است نه اینکه آن حقایق به همین الفاظ هم در گذشته بوده‌اند.
دفع این اشکال به این است که وقتی شارع در آیات شریفه این الفاظ را در مقام محاوره به مخاطب القاء می‌کند یعنی مخاطب از این الفاظ، همان معانی را می‌فهمد. پس منظور این نیست که مثلا در زبان حضرت ابراهیم یا موسی و هارون و ... به همین حقیقت مثلا «صلاة» می‌گفته‌اند چرا که بسیاری از این انبیاء‌ اصلا عرب نبوده‌اند بلکه منظور این است که وقتی خداوند برای انتقال آن حقایق به مخاطب و محاوره با او از این الفاظ استفاده می‌کند یعنی مخاطب هم از این الفاظ همان معنای شرعی را می‌فهمیده‌ است و این فقط در صورتی است که این الفاظ برای این معنای وضع لغوی داشته باشند. خصوصا که برخی از خود عرب‌ها هم اهل کتاب بوده‌اند و لذا مقتضای طبیعت وضع اقتضاء می‌کند که آنها برای همان ماهیت و معنا، الفاظ عربی داشته‌اند نه اینکه با اینکه عرب بوده‌اند برای این بیان این حقایق و معانی شرعی از الفاظ غیر عربی استفاده می‌کرده‌اند. و بر فرض هم که این لغات اصلا عربی نبوده‌اند و با این حال در کلام عرب هم استفاده می‌شده‌اند باز هم پس این الفاظ از نظر لغوی برای چنین معنای وضع شده بوده‌اند.
مرحوم آخوند می‌فرمایند با احتمال وضع لغوی این الفاظ برای معانی شرعی، جایی برای ادعای حقیقت شرعیه باقی نمی‌ماند.


  نفوذ حکم قاضی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-دي-1398، 19:26 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (11)

جلسه پنجاه و دوم
۹ دی ۱۳۹۸
قاضی تشخیص و ضابطه و حدود آن را بیان کردیم و اینکه بر اساس حجیت خبر ثقه یا حجیت قول خبیر در آن محدوده‌ای که تسبیب به حرام نباشد معتبر و حجت است حتی اگر سایر شرایط قضای مصطلح را نداشته باشد.
اما تطبیق حکم شرعی بر مورد نزاع قضای اصطلاحی است و مشروط به شروطی است و لذا گفته‌اند نفوذ قضای اصطلاحی خلاف اصل است و لذا هر شرطی محتمل باشد در نفوذ قضا باید رعایت شود.
امور خلاف اصلی که در نفوذ حکم قاضی وجود دارد عبارتند از:
اول: نفوذ حکم قاضی حتی اگر بر خلاف وظیفه شرعی متخاصمین حکم ‌باشد یعنی قاضی هر حکمی بکند طرفین نزاع ملزمند در مقابل آن تسلیم باشند و مطابقش عمل کنند حتی اگر نظر تقلیدی یا اجتهادی آنها بر خلاف حکم قاضی باشد. پس حکم قاضی بر غیر مقلدین خودش و حتی بر مجتهدین دیگر نافذ است و حتی اگر کسی مثل مرحوم صاحب جواهر اجتهاد را شرط قضای مصطلح نداند، یعنی حکم قاضی غیر مجتهد بر مجتهد هم نافذ است و این خلاف اصل است.
دوم: عدم جواز رجوع به قضای دیگری بعد از حکم قاضی. یعنی بعد از اینکه قاضی در مورد نزاع حکم کرد متخاصمین حق اقامه دعوا نزد قاضی دیگر حتی اگر اعلم از قاضی اول هم باشد ندارند و این عدم جواز هم تکلیفی است و هم وضعی است یعنی اگر هم اقامه دعوا کنند ادعای آنها ماهیت قضایی ندارد. این هم خلاف اصل است.
سوم: عدم جواز حکم توسط قاضی دیگر. یعنی بعد از اینکه قاضی در مورد نزاع حکم کرد، قاضی دیگر حق بررسی مجدد و حکم در مورد نزاع را ندارد. این مورد هم خلاف اصل است.
چهارم: قضا حکم واقعی را تغییر نمی‌دهد بلکه حکم ظاهری است با این حال حکم واقعی دارای اثر نخواهد بود یعنی اگر کسی واقعا طلبکار باشد ولی نتواند ادعایش را اثبات کند و قاضی به طلبکار بودن او و بدهکاری مدعی علیه حکم نکند، هر چند مدعی واقعا طلبکار است اما حق تقاص ندارد یا آثار دیگر طلبکار بودن را مترتب کند و احقاق حقش را باید به قیامت و محکمه عدل الهی واگذار کند. و این هم خلاف اصل است.
و این موارد در کلمات فقهاء هم مذکور است و به این موارد معتقدند. و بر همین اساس هم مثل مرحوم آشتیانی گفتند قضایی که مطابق وظیفه شرعی متنازعین باشد حتی اگر قاضی شرایط را نداشته باشد حکم او معتبر است. ایشان گفته‌اند:
«أما المقام الأوّل: [فيما لو استقل بالحكم و القضاء] فالحقّ فيه عدم الجواز، لنا مضافاً إلى الإجماع المدّعى في كلام جماعة منهم ثاني الشهيدين في المسالك البالغ حدّ الاستفاضة المعتضد بالشّهرة المحقّقة العظيمة بل عدم الخلاف في المسألة، الأصل، و تقريره: إنّ القضاء و هو الإلزام بغير ما يقتضيه التكليف، سلطنةٌ على المُلزَم، غير مجوّزة إلّا بدليلٍ.
توضيح ذلك: إنّ إلزام المكلّف يكون تارةً بما يقتضيه تكليفه كما في موارد الأمر بالمعروف و النّهي عن المنكر و أخرى يكون بما لا يقتضيه تكليفه وَ إنْ صارَ تكليفه بعد إثبات وجوب التزامه بالإلزام المذكور.
أما الأوّل: فلا إشكال في جوازه لكلّ من يتأتى عنه مجتهداً كان أو مقلّداً و إن كان مقتضى الأصل الأوّلي عدم جوازه، لكن قد دلّ العقل و النقل على حسنه كذلك، و إن خالف فيه بعض فذهب إلى اختصاصه بالإمام و عدم جوازه لغيره حتّى المجتهد، لكنّه موهونٌ جدّاً حسبما قُرّر في محلّه فلا نزاع لنا فيه. فما يظهر من بعض الأعلام من التّمسك في المقام بما دلّ على جواز الإلزام بالمعروف و الحقّ لكل آحاد الأنام، خروج عن محل الكلام.
و أمّا الثاني: فلمّا لم يعتبر فيه جهة اقتضاء التّكليف فيحتاج في الخروج عن مقتضى الأصل فيه إلى دليل غير ما دلّ على جواز الإلزام بالمعروف.» (کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۴۹)
مرحوم آقای خویی هم می‌فرمایند:
فانه نافذ فی حق کل احد سواء کان مقلداً للقاضی ام لا بل قد عرفت انه ینفذ فی حق المجتهدین المتخاصمین بل ینفذ علی مجتهد آخر و ان لم یکن من احد المتخاصمین. (المعتمد فی القضاء و الشهادات و الحدود، صفحه ۶۲)
در تقریر دیگر ایشان این چنین آمده است:
«ثمّ انه لا فرق في نفوذ حكم الحاكم بين أن يكون النزاع لشبهة موضوعية أو لشبهة حكمية ، والأوّل كما لو ادعى زيد أنّه اشترى الدار من عمرو ، وانكره من بيده الدار . والثاني كما لو ادعت الزوجة أنها ترث من الارض باعتبار انها ذات ولد وقيل أن ذات الولد ترث من الارض ويدعي باقي الورثة أنها لا ترث من الارض ، ولا شك في ان النزاع هنا من جهة الشبهة الحكمية ، ولابدّ فيه من الرجوع إلى الحاكم ليحكم به ، إما على حسب رأيه أو حسب رأي من يرجع إليه في قاضي التحكيم .
ولا فرق بين أن يكون المترافعان مقلدين أو مجتهدين ، أو مختلفين ، وعلى الجملة كل نزاع بين الناس لا بد فيه من الحل والرجوع إلى القاضي ، ولا فرق في نفوذ حكمه باحد النحوين على كل من المترافعين ، كان أحدهما أو كلاهما مجتهداً أم لا.»
(الشهادات و الحدود، جلد ۱، صفحه ۱۳)
مرحوم آقای حکیم هم در مستمسک جلد ۱ صفحه ۹۱ همین بحث را مطرح کرده‌اند.
اما مساله به همین مقدار کمی بعید به نظر می‌رسد و نیازمند توضیح است. مثلا زن و شوهری در طلاق با یکدیگر اختلاف دارند و زن مدعی طلاق است و مرد منکر آن است. اگر قاضی به عدم وقوع طلاق و زوجیت حکم کرد، اینکه حکم او بر دیگران نافذ باشد یعنی مردان دیگر حق ازدواج با او را ندارند اشکالی ندارد اما اینکه بر خود مترافعین هم نافذ باشد یعنی زن وقتی واقعا خودش را همسر آن مرد نمی‌داند چطور می‌توان او را به تمکین و کاری که حرام می‌داند وادار کرد؟ حتی اگر این مساله در شبهه حکمیه هم قابل تصویر باشد مثلا منشأ اختلاف آنها اعتبار و عدم اعتبار صیغه عربی در طلاق باشد مثلا زن طلاق به صیغه غیر عربی را صحیح می‌داند و مرد باطل می‌داند در اینجا با قضای قاضی به بطلان طلاق، می‌توان گفت تقلید زن بعد از قضا باطل است و حکم قاضی بر فتوا مقدم است چون او به حکم واقعی علم ندارد بلکه اگر مجتهد هم باشد باز هم به حکم واقعی علم ندارد بلکه احتمال می‌دهد حکم واقعی خلاف آن باشد و حکم قاضی باعث می‌شود که حکم منجز در حق او همان حکم قاضی باشد و لذا زن هم باید هم چنان خودش را زوجه بداند و تمکین کند اما در شبهات موضوعیه این مساله به راحتی قابل تصور نیست. زن ادعا می‌کند شوهر در حال عقل او را طلاق داده است و شوهر مدعی است که در حال مستی او را طلاق داده است، چنانچه قاضی به بطلان طلاق و وقوع آن در حال مستی حکم کرد، اما زن که به هوشیار بودن مرد یقین داشته است چطور می‌توان او را به آنچه حرام می‌داند وادار کرد و گفت باید از شوهر تمکین کند؟ نفوذ حکم قاضی به معنای نفوذ حکم قاضی در شبهات موضوعیه حتی برای طرف نزاعی که به اشتباه بودن حکم قاضی علم دارد قابل التزام نیست. پس باید ببینیم معنای صحیحی که علماء از این کلام اراده کرده‌اند چیست.


  انواع قاضی (قاضی منصوب و قاضی تحکیم)
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 21-آذر-1398، 11:36 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (10)

جلسه چهل و یکم
۱۹ آذر ۱۳۹۸
قاضی منصوب و قاضی تحکیم
وجهی را برای لزوم اخذ اجرت بر قضا عرض کردیم که وجهی کاملا صناعی است. گفتیم دولت یا قاضی می‌داند دعاوی متعددی طرح خواهد شد که قاضی با توجه به کثرت آنها، توانایی امتثال امر به قضا در همه آنها را نخواهد داشت و لذا تزاحم شکل خواهد گرفت. در این فرض اگر مکلف بتواند تزاحم را موضوعا منتفی کند یعنی کاری کند (کار مباح و مشروع) که تزاحم در خارج اتفاق نیافتد، باید این کار را انجام دهد تا تزاحم شکل نگیرد چون تزاحم باعث تفویت برخی ملاکات است منتها چون مکلف تمکن از امتثال ندارد باید برخی را انجام دهد و برخی دیگر تفویت می‌شود اما اگر بتواند کاری کند که تزاحم موضوعا محقق نشود در این صورت تفویتی هم نیست چون وقتی مانع تحقق امر به قضا بشود (به اینکه دعوا طرح نشود) ملاکی هم وجود نخواهد داشت تا تفویت بشود، و با امکان ممانعت از وقوع تزاحم، عقلا این کار لازم است چون با این کار مانع تفویت ملاک خواهد شد (هر چند به اینکه موضوع تکلیف در خارج محقق نشود). مثلا اگر فرد می‌داند اگر استخر منزلش را آب کند دو نفر در آن غرق خواهند شد که او قدرت نجات یک نفر را خواهد داشت، در اینجا حق ندارد استخر منزلش را آب گیری کند تا بعد دو نفر در آن غرق بشوند و چون فقط یک نفر را می‌تواند نجات دهد از باب تزاحم فقط یک نفر را نجات دهد و دیگری بمیرد. اینجا از قبیل مقدمات مفوته است و اگر جایی مفوته بودن مقدمه روشن شود ترک آن جایز نیست بله بر اساس اطلاقات نمی‌توان مفوته بودن مقدمه را کشف کرد. خلاصه اینکه اگر مکلف می‌تواند کاری کند که تزاحم شکل نگیرد بر او لازم است این کار را انجام دهد تا تزاحمی شکل نگیرد چون تزاحم تفویت ملاک است و تفویت ملاک بر مولا با فرض تمکن از عدم آن قبیح است و در فرض بحث ما چون یکی از راه‌های ممانعت از وقوع تزاحم، اخذ اجرت بر قضا ست تا مانع طرح دعاوی واهی یا دعاوی کم اهمیت است بر قاضی یا حکومت لازم است اجرت قضا را اخذ کند تا تزاحمی رخ ندهد. البته این اثباتا متوقف بر این است که اخذ اجرت مانع طرح دعاوی واهی یا دعاوی کم اهمیت بشود.
جزوه‌ای که در مورد رشوه در حقوق موضوعه تهیه شده است تقریبا به صورت کاملا در مباحث گذشته مورد بررسی قرار گرفت و نکات چندانی باقی نمانده است جز چند مساله که در آینده در یک جلسه به آنها اشاره خواهیم کرد.
همچنین درخواست دارم نسبت به نکاتی که عرض کردم دقت کنید تا آنچه مقصود من نیست به بنده نسبت داده نشود. مثلا ما نگفتیم رشوه مختص به باب قضا ست و در غیر آن رشوه نیست بلکه ما گفتیم رشوه در غیر قضا هم تصویر می‌شود اما دلیل حرمت رشوه مختص به باب قضا ست و در غیر حکم دلیلی بر حرمت به عنوان رشوه نداریم اما اینکه در آنجا به عناوین دیگری حرام باشد یا فاسد باشد محل بحث ما نبوده است. بلکه اگر در آن موارد هم اگر به کسی برای کار ناحق و باطلی رشوه بدهند، شکی در فساد آن نیست اما این نه به عنوان رشوه بلکه به عنوان مثلا اجاره بر حرام یا ... خواهد بود. خلاصه اینکه در آن موارد نمی‌توان به ادله حرمت رشوه در حکم تمسک کرد بلکه بررسی حکم آنها منوط به بررسی سایر ادله است.
اما بحث بعد که باید به آن بپردازیم انواع قاضی است. مرحوم آقای خویی معتقدند قاضی گاهی منصوب است و گاهی قاضی تحکیم است. قاضی منصوب همان قاضی مأذون است که بر اساس روایت عمر بن حنظلة نصب شده است و البته چون مثل مرحوم آقای خویی این روایت را قبول ندارند لذا نصب را از روایات استفاده نکرده‌اند بلکه دلیل را حکم عقل به ضمیمه قدر متیقن می‌دانند به اینکه اگر قاضی نباشد هرج و مرج و اختلال نظام رخ می‌دهد پس حتما شریعت باید کسی را برای قضا نصب کرده باشد و در این بین قدر متیقن مجتهد جامع الشرائط است و لذا غیر او کسی حق قضا ندارد.
اما قاضی تحکیم یعنی کسی که نفوذ قضای او منوط به رضایت طرفین به قضای او است بر خلاف قاضی مأذون که همین که مدعی اقامه دعوا کند قضای او نافذ است و مدعی علیه لازم است حاضر شود و بلکه حتی قاضی می‌تواند غیابی حکم را صادر کند، اما نفوذ قاضی تحکیم، متوقف بر این است که هر دو طرف دعوا به قضای او و اینکه در این مساله اظهار نظر کند راضی باشند.
سوال اول این است که آیا در فقه قاضی تحکیم داریم یا صرف فرضی است که در فقه مصداق و واقعیتی ندارد؟ این مساله از موارد بسیار مثمر است چرا که اگر قاضی تحکیم را بپذیریم آثار مختلفی خواهد داشت بلکه حتی مثل نهاد داوری نیز با مثل قاضی تحکیم قابل توجیه است.
مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی مثل مشهور معتقدند در فقه قاضی تحکیم وجود دارد و از روایات مشروعیت قضای قاضی تحکیم استفاده می‌شود. مرحوم آقای خویی به دو روایت از ابی خدیجة تمسک کرده‌اند و مرحوم آقای تبریزی روایت عمر بن حنظلة را هم ضمیمه کرده است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ما قبلا فقط یک روایت ابی خدیجة را ذکر کردیم چون روایت دیگر او را معتبر نمی‌دانستیم چون مشتمل بر ابی الجهم است اما الان آن را هم بر اساس مبنای وثاقت رجال کامل الزیارات معتبر می‌دانیم. البته ایشان در اواخر عمرشان از این مبنا هم عدول کردند و فقط مشایخ مرحوم ابن قولویه را ثقه می‌دانستند. مفاد یکی از این دو روایت کفایت اجتهاد متجزی در قاضی تحکیم است و مفاد روایت دیگر نفوذ قاضی تحکیم مقلد است که در صورت صحت استدلال به این دو روایت آثار متعددی بر آن مترتب خواهد بود و توضیح بیشتر بحث خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
«مسألة 5» : القاضي على نوعين الأوّل : القاضي المنصوب من قبل الإمام (عليه السلام) ، وهو الذي يحكم بين الناس ، وحكمه نافذ ، وله حق الإحضار بالنسبة إلى المدعى عليه ، بل له الحكم غيابياً في بعض الموارد على ما سيأتي ،
وحكمه نافذ وإن لم يرض به المتخاصمان بل لأحدهما إجبار الآخر على الحضور .
الثاني : قاضي التحيكم ، وهو الذي يعتبر فيه رضا المتخاصمين ، فإذا حكم بينهما على طبق الموازين الشرعية كان حكمه نافذاً ، ويجب عليهما بل على غيرهما الاتباع .
أما القاضي المنصوب ، فالظاهر ان الدليل على نصبه في زمان الغيبة مضافاً إلى عدم الخلاف بين الاصحاب هو كون القضاء واجباً كفائياً ، ولو لم ينصب من قبل الإمام (عليه السلام ) للزم اختلال النظام ، فمن طريق العقل يستكشف نصب الإمام (عليه السلام) القاضي في زمان الغيبة ، وأما اعتبار اجتهاده فسيأتي .
وأما ما استدل به من الادلة اللفظية على نصبه (عليه السلام) له في زمن الغيبة فكله ضعيف .
فقد استدل على ذلك بقوله (عليه السلام) في رواية إسحاق بن يعقوب : «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا ، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة اللّه‌ . . .»
وفيه : مضافاً إلى ضعف السند قصور الدلالة ، فان الظاهر أن موردها الشبهات الحكمية التي يرجع بها إلى الرواة وما ورد عن المعصومين (عليهم السلام) ، وأجنبي عن القضايا الخارجية ، وعلى فرض التنزل ليس لها اطلاق يشمل من لا يكون عالماً بالحكم من الكتاب والسنة .
واستدل ثانياً على لزوم نصب القاضي ولزوم كونه مجتهداً بمقبولة عمر بن حنظلة قال : «سألت أبا عبداللّه‌ (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث ، فتحاكما إلى السلطان وإلى القضاة ، أيحل ذلك ؟ قال : من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت . . . . قلت : فكيف يصنعان ؟ قال : ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فليرضوا به حكماً ، فإني قد جعلته عليكم حاكماً . . . .» فإن قوله (عليه السلام) : « قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا » واضح الدلالة على النصب واعتبار الاجتهاد .
وهي وإن كانت لا بأس بها من جهة الدلالة ، إلاّ أن سندها غير معتبر لجهالة عمر بن حنظلة ، وما ورد في الرواية من توثيقه لم يثبت ، لأنّ راويها يزيد بن خليفة ولم تثبت وثاقته .
وقد يستدل على ذلك أيضاً بصحيحة أبي خديجة سالم بن مكرم الجمال قال «قال أبو عبداللّه‌ جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) : إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم ، فاني قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه» بتقريب : أن قوله (عليه السلام) : «فإنّي قد جعلته قاضياً » دال على نصبه قاضياً وقوله (عليه السلام) : «يعلم شيئاً من قضايانا » . دال على اعتبار الاجتهاد . وقضاياهم (عليهم السلام) لا يمكن الاحاطة بها لغير المعصوم ، فلا محالة يكون غير المعصوم المجتهد محيطاً بشيء من قضاياهم . وقد نقل من صاحب الجواهر انه حين احتضاره قال : سمعت قائلاً يقول ارفقوا بالشيخ أو ما يرادفه فإنّ عنده شيئاً من علم جعفر . فمثل صاحب الجواهر المحيط بالفقه عبر عنه بان عنده شيء من علم جعفر (عليه السلام) ، فلا شك في أن من يعلم شيئاً من قضاياهم هو المجتهد ، فالصحيحة دالة على نصب القاضي في زمان الغيبة ، وعلى اعتبار الاجتهاد فيه .
إلاّ أن المناقشة في ذلك لعلها ظاهرة ، فإن مرجع الضمير في قوله (عليه السلام ) : «فإنّي قد جعلته قاضياً ، هل هو ذات الرجل الذي يعلم شيئاً من قضايانا أو إلى من جعله المتخاصمان حكماً فاجعلوه حكماً بينكم فإنّي قد جعلته قاضياً أي من جعلتموه قاضياً ، أنا أيضاً جعلته قاضياً ؟ ! الظاهر الثاني فليست في الرواية دلالة على نصب القاضي إبتداءً ، وإنّما تدل على نفوذ حكم قاضي التحكيم .
وأما قوله (عليه السلام ) : «يعلم شيئاً من قضايانا » فلا دلالة فيه على اعتبار الاجتهاد ، لأن قضاياهم (عليهم السلام ) على نحو الاطلاق وان كان لا يمكن الاحاطة بها لغير المعصوم (عليه السلام) إلاّ أن القضايا الراجعة إلى مسألة القضاء يمكن الاحاطة بها عادة ، ولا سيما في زمانهم (عليهم السلام) ، فليس في الرواية دلالة على اعتبار الاجتهاد ، بل مقتضى اطلاقها عدم اعتبار الاجتهاد ، وأنّ من يعرف شيئاً من قضاياهم إذا رضي به المتخاصمان وجعلاه حكماً نفذ حكمه ، هذا .
وفي المقام رواية اخرى عن أبي خديجة ، والظاهر أنها غير هذه الرواية ، ولم نتعرض لها في المباني ، ولعل ذلك من جهة وجود أبي الجهم في السند ، وهو مجهول ، بل لم يذكر اصلاً في كتب الرجال لا توثيقاً ولامدحاً ولا اهمالاً ، إلاّ إنّه ثقة على مبنانا لوجوده في اسناد كامل الزيارات قال : بعثني أبو عبداللّه‌ (عليه السلام) إلى أصحابنا فقال : قل لهم إياكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تدارى في شيء من الأخذ والعطاء ، أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفساق ، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا ، فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً ، وإياكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر» ، وليس في قوله (عليه السلام) : «عرف حلالنا وحرامنا » دلالة على اعتبار الاجتهاد ، إذ ليس معنى ذلك انه عرف جميع الحلال والحرام ، وكان عن نظر واستدلال ، كما كان ذلك في المقبولة ، بل هنا مطلق المعرفة ، وهي شاملة لما إذا كان عن تقليد أو سماع من المعصوم مشافهة بلا حاجة إلى إعمال نظر ، فهذه الرواية وإن كانت معتبرة إلاّ أّنها لا تدل على اعتبار الاجتهاد ، بل هي كالاولى ، جعل الإمام (عليه السلام) فيها القاضي إنما هو متفرع على اختيار المترافعين .
وكيف كان ، لا دليل لفظي في المقام دال على نصب القاضي في زمن الغيبة ولا على اعتبار إجتهاده ، إلاّ ان اختلال النظام كما ذكرنا لو لم ينصب في زمن الغيبة كاف في ذلك ، وأن طريق العقل يستكشف به نصب الإمام (عليه السلام) القاضي زمان الغيبة .
وأما اعتبار الاجتهاد في القاضي المنصوب فلأنّه القدر المتيقن بعد كون الاصل عدم نفوذ حكم أي أحد في حق أي أحد .
(الشهادات و الحدود، جلد ۱، صفحه ۲۱)


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30