مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 403
» آخرین کاربر: siavash82ir
» موضوعات انجمن: 1,364
» ارسالهای انجمن: 5,829

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 34 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 34 مهمان

آخرین موضوعات
ترتیب مرجحات
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 60
حق قصاص اولیای متعدد
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
14-تير-1398، 20:53
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 102
اختصاص تخییر و ترجیح به غ...
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
10-تير-1398، 12:36
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 46
تعدی از مرجحات منصوص
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-تير-1398، 16:54
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 87
تخییر اصولی یا فقهی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
4-تير-1398، 12:01
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 94
اجازه حاکم در قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
4-تير-1398، 12:00
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 80
اخبار ترجیح
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
1-تير-1398، 12:09
» پاسخ‌ها: 16
» بازدید: 661
اولیای دم
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
1-تير-1398، 12:06
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 142
«اسمت چیه؟ تربچه»
انجمن: ادبیات فارسی
آخرین‌ارسال: booklove
27-خرداد-1398، 13:18
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 73
فرار قاتل
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-خرداد-1398، 16:31
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 59

 
  ترتیب مرجحات
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 11-تير-1398، 12:37 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ و سوم
۱۱ تیر ۱۳۹۸
ترتیب مرجحات
بحث دیگری که در کلام مرحوم آخوند مطرح شده است این است که آیا بین مرجحات ترتیبی وجود دارد یا همه آنها در عرض یکدیگرند.
و بحث دیگر اینکه آیا موافقت با اصل یا امارات غیر معتبر و ... (آنچه مرحوم شیخ از آنها به مرجحات خارجی تعبیر کرده است) هم موجب ترجیح می‌شوند؟
ترتیب بین مرجحات نزاعی است بین مرحوم شیخ و محکی از وحید بهبهانی و مرحوم آخوند. برخی مثل مرحوم آخوند ترتیب بین مرجحات را منکرند و این طور نیست که مرجحات صدوری یا جهت صدور یا مضمونی با یکدیگر متفاوت باشند و برخی بر دیگری مقدم شوند. ایشان فرموده‌اند همه مرجحات (چه صدوری و چه جهتی) به یک چیز برمی‌گردند و آن هم ترجیح صدور یک روایت و حجیت آن است یعنی شارع ما را به صدور یکی از دو خبر متعبد کرده است لذا مرجح جهتی مثل مخالفت با عامه با مرجح صدوری مثل «اوثقیت» تفاوتی در ملاک و مناط ترجیح ندارند و همه آنها به ملاک تعبد به صدور هستند چون اصل در متعارضین تساقط است و اگر شارع به ترجیح امر کرده است معنایش بنای بر صدور و حجیت روایت دارای مزیت و ترجیح است. در مقابل ایشان برخی مثل وحید بهبهانی و محقق رشتی معتقدند مرجحات جهتی بر مرجحات صدوری مقدمند عکس آن چه در مقبوله مذکور بود و لذا خبر مخالف عامه بر خبر معارضش مقدم است حتی اگر راوی خبر معارض «اوثق» و «اعدل» و ... باشد. مرحوم شیخ هم فرموده‌اند مرجحات صدوری بر سایر مرجحات مقدمند مثل همان چه در مقبوله مذکور بود.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر تعدی از مرجحات منصوص را بپذیریم ترتیب معنا ندارد چون ملاک مطلق مرجح است و هیچ کدام از مرجحات خصوصیتی ندارد و به همان نکته‌ای که از مرجحات منصوص تعدی شده است بین اینکه در یک خبر مرجح صدوری باشد و در خبر دیگر مرجح جهتی باشد تفاوتی نیست. اگر تعدی از مرجحات منصوص را نپذیریم ترتیب بین مرجحات وجهی دارد چون مرجحات تعبدی‌اند و ترتیب آنها همان است که در نصوص آمده است اما این وجه هم ناتمام است چون مهم‌ترین دلیل بر مرجحات مقبوله و مرفوعه است و اگر چه در آنها مرجحات به صورت ترتیبی آمده‌اند اما محتمل است این روایات در صدد بیان اصل ترجیح به این مرجحات باشند نه ترتیب آنها و شاهد آن هم این است که اگر این روایت مثبت ترتیب باشد باید اطلاق تمام روایاتی که مشتمل بر مرجح واحدند مقید شود و این بعید است. علاوه که اکتفای به بیان مرجح واحد در این روایات خود نشانه عدم وجود ترتیب بین آنها ست و آنچه مهم است مطلق مرجح است. مرحوم آخوند سپس به کلام مرحوم وحید بهبهانی اشاره کرده‌اند و فرموده‌اند مختار ایشان بدون دلیل است همان طور که کلام مرحوم شیخ بدون دلیل است.
استدلال مرحوم شیخ این است که در مقبوله مرجحات صدوری قبل از مرجحات جهتی آمده است و صفات راوی و شهرت و موافقت با کتاب قبل از مخالفت با عامه مذکور است. خود مرحوم شیخ اشکالی را مطرح کرده‌اند که اصل صدور متعارضین است و تا جایی که ممکن است باید تعبد به صدور فرض شود مثل دو خبر متعارض که یکی ظاهر است و دیگری اظهر که ابتداء تعبد به صدور هر دو اعمال می‌شود و بین آنها به حمل ظاهر بر اظهر جمع می‌شود لذا قاعدتا باید مرجح جهتی بر مرجح صدوری مقدم باشد و بر صدور هر دو روایت بنا گذاشت و با حمل یکی بر تقیه بین آنها جمع کرد در حالی که مقتضای حرف شیخ این است که ابتدائا باید مرجحات صدوری را اعمال کرد و در صورت وجود آن بر صدور یک روایت و عدم صدور دیگری حکم کرد. این اشکال موافق با مختار وحید بهبهانی و محقق رشتی است.
ایشان از اشکال جواب داده‌اند که تعبد به صدور روایتی که بر تقیه حمل شود بی‌معنا ست. اینکه شارع مکلف را به صدور تقیه‌ای روایت متعبد کند لغو و بیهوده است چون اثر عملی بر آن مترتب نیست و معنای آن الغای خبر است در حالی که تعبد به صدور به لحاظ اثر عملی آن است.
مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر مرجحات منصوص خصوصیتی ندارند و مثل شیخ به تعدی از آنها معتقد شد رعایت ترتیب بین آنها بی‌معنا ست و ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است. خصوصا که شیخ خودش پذیرفت با حمل بر تقیه تعبد به صدور لغو است و این یعنی برگشت مرجحات جهتی هم به مرجحات صدوری است و قول به وجود ترتیب بین آنها مثل قول به تقدیم برخی مرجحات صدوری بر برخی مرجحات صدوری دیگر است.
عرض ما این است که مرحوم شیخ اگر چه به تعدی از مرجحات منصوص معتقدند اما این تعدی بر اساس مفاد روایات است و لذا باید همان ترتیبی که در روایات مذکور است رعایت شود و در روایات مرجحات سندی بر مرجحات جهتی مقدمند. اشکال نشود که اگر ملاک اقربیت به واقع یا قوت ظن است ترتیب بی‌معنا ست و ممکن است مرجح جهتی نسبت به مرجح صدوری موجب اقربیت به واقع یا قوت ظن باشد و لذا مرحوم شیخ سعی کردند برای تقدیم روایتی که راوی آن «افقه» است بر روایت مشهور وجهی ذکر کنند. تعدی از مرجحات منصوص به معنای عدم لحاظ روایات نیست. بله اگر جایی احراز شد روایتی اقرب به واقع است یا ظن به آن قوت بیشتری دارد این ترتیب رعایت نمی‌شود اما اگر احراز نشود باید ترتیب این مرجحات رعایت شود. به عبارت دیگر اگر چه از نظر مرحوم شیخ ملاک مرجحات اقربیت به واقع یا قوت ظن است و لذا به غیر مرجحات منصوص هم تعدی کردند اما فقط در مواردی که وجود یا عدم این علت احراز شود باید مطابق علت عمل کرد ولی در مواردی که احراز نشود باید به همانچه در روایت آمده است متعبد بود.
اینکه مرحوم آخوند فرمودند تخصیص اطلاق روایات متعدد با یک روایت بعید است حرف عجیبی است و در فقه بسیار اتفاق می‌افتد که روایت واحد مخصص و مقید روایات متعدد است نتیجه اینکه کلام مرحوم آخوند در رد کلام شیخ ناتمام است.
مرحوم محقق رشتی به شیخ اشکالی مطرح کرده است و از حرف مرحوم شیخ تعجب کرده‌اند و فرموده‌اند اصلا تقدیم مرجحات صدوری بر مرجحات جهتی بی‌معنا و غیر معقول است و توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
ثم إنه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجحات لو قيل بالتعدي و إناطة الترجيح‏ بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.
و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة و المرفوعة مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد.
و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني قدس سره و بالغ فيه‏ بعض‏ أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته و لا لتقديم غيره عليه (كما يظهر من شيخنا العلامة أعلى الله مقامه قال أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.
إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.
قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.
و قال بعد جملة من الكلام.
فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه).
و فيه مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى ف لا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل.
و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه‏ عليه بانتقاضه بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما عليها لأنه إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.) و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا.
و العجب كل العجب أنه رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم‏ صدوره بخلافه.
(ثم قال فاحتمال تقديم المرجحات السندية على مخالفة العامة مع نص الإمام عليه السلام على طرح موافقهم من العجائب و الغرائب التي لم يعهد صدورها من ذي مسكة فضلا عمن هو تالي العصمة علما و عملا.
ثم قال و ليت شعري أن هذه الغفلة الواضحة كيف صدرت منه مع أنه في جودة النظر يأتي بما يقرب من شق القمر).
و أنت خبير بوضوح فساد برهانه ضرورة عدم دوران أمر الموافق بين الصدور تقية و عدم الصدور رأسا لاحتمال صدوره لبيان حكم الله واقعا و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا و لا يكاد يحتاج في التعبد إلى أزيد من احتمال صدور الخبر لبيان ذلك بداهة و إنما دار احتمال الموافق بين الاثنين إذا كان المخالف قطعيا صدورا و جهة و دلالة ضرورة دوران معارضه حينئذ بين عدم صدوره و صدوره تقية و في غير هذه الصورة كان دوران أمره بين الثلاثة لا محالة لاحتمال صدوره لبيان الحكم الواقعي حينئذ أيضا.
و منه قد انقدح إمكان التعبد بصدور الموافق لبيان الحكم الواقعي أيضا و إنما لم يكن التعبد بصدوره لذلك إذا كان معارضه المخالف قطعيا بحسب السند و الدلالة لتعيين حمله على التقية حينئذ لا محالة و لعمري إن ما ذكرنا أوضح من أن يخفى على مثله إلا أن الخطأ و النسيان كالطبيعة الثانية للإنسان عصمنا الله من زلل الأقدام و الأقلام في كل ورطة و مقام.
ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما ب ما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه‏ حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۵۳)


  اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 10-تير-1398، 12:36 - انجمن: تعادل و تراجیح - بدون‌پاسخ

جلسه صد و سی‌ و دوم
۱۰ تیر ۱۳۹۸
اختصاص تخییر و ترجیح به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی
مرحوم آخوند فرموده‌اند موارد جمع یا توفیق عرفی از بحث تعارض خارج است و لذا نه مشمول حکم به تساقط است و نه مشمول حکم به عدم حجیت هر دو در مضمون خاص خودش و نه مشمول حکم به عدم حجیت یکی بلکه بین دو دلیل جمع می‌شود و هر دو دلیل به تخصیص یا تقیید یا توفیق عرفی اعمال می‌شوند. اما آیا تخییر (مطلقا یا در صورت عدم وجود مرجح) یا ترجیح نیز به موارد تحکم تعارض اختصاص دارد یا موارد وجود جمع یا توفیق عرفی هم مشمول دلیل تخییر یا ترجیح است؟ مرحوم آخوند فرموده‌اند برخی معتقدند تخییر و ترجیح مربوط به مواردی است که تعارض مستقر و محکم باشد و برخی دیگر به خلاف آن معتقدند.
ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود ظهور روایات تخییر و ترجیح (چه سوال راوی و چه جواب یا بیان امام) حکم به تخییر در جایی است که مخاطب در وظیفه‌اش محیر است و این به موارد تعارض مستقر اختصاص دارد.
اما این بیان تمام نیست چرا که عنوان اختلاف دلیل یا حدیث که در روایات تخییر آمده است شامل موارد جمع یا توفیق عرفی هم هست و عام و خاص یا مطلق و مقید و ... هم متعارضند. علاوه که در موارد جمع یا توفیق عرفی به لحاظ وظیفه واقعی تحیر باقی است هر چند به لحاظ وظیفه عملی و ظاهری تحیری وجود ندارد و علاوه ممکن است این روایات را رادع از سیره عقلایی در موارد جمع یا توفیق عرفی بدانیم و لذا حتی موارد جمع یا توفیق عرفی هم مشمول اطلاق روایات تخییر است و این طور نیست که قدر متیقن از این ادله غیر موارد جمع یا توفیق عرفی باشد چون حداکثر این است که قدر متیقن خارجی این است نه قدر متیقن در موارد تخاطب.
مگر اینکه گفته شود سیره قطعی متشرعه در موارد وجود جمع یا توفیق عرفی اعمال جمع و توفیق است نه تخییر یا ترجیح و این باعث می‌شود که با وجود پذیرش اطلاق روایات ترجیح و تخییر این اطلاق معتبر نباشد چون این سیره کاشف از وجود مخصص و مقید این اطلاقات است.
و تقریرهایی که گفته شد نهایتا مصحح جعل تخییر و ترجیح در موارد جمع یا توفیق عرفی است نه اینکه موجب ظهور ادله ترجیح و تخییر در اطلاق نسبت به موارد جمع یا توفیق عرفی باشد.
بر این اساس مرحوم آخوند ادله ترجیح و تخییر را شامل موارد جمع یا توفیق عرفی نمی‌داند.
اما عرض ما این است که حتی اگر سیره متشرعه و علماء بر اعمال تخصیص و تقیید و ... نبود ولی همان طور که بارها گفته‌ایم اطلاقات و عمومات نمی‌توانند رادع سیره‌ها و ارتکازات عقلایی باشند.
اینکه ایشان گفتند قدر متیقن از ادله تخییر یا ترجیح غیر موارد جمع یا توفیق عرفی نیست اولا حرف اشتباهی است چون همان طور که خود ایشان گفتند ملاک قدر متیقن در مقام تخاطب این است که تخصیص حکم به غیر آن مورد مستهجن باشد و اینجا حتما تخصیص ادله ترجیح و تخییر به موارد جمع یا توفیق عرفی مستهجن است و لذا قدر متیقن از این ادله موارد غیر جمع یا توفیق عرفی است.
نتیجه اینکه همان طور که قبلا گفتیم وجود سیره و ارتکاز عقلایی موجب عدم شکل گیری اطلاق بر خلاف آن می‌شود.
برخی معتقدند سیره عقلاء بر تخصیص یا تقیید منفصل نیست بلکه صرفا تخصیص و تقیید متصل مطابق سیره عقلایی است اما این حرف اشتباه است و تخصیص و تقیید منفصل هم رویه و سیره عقلایی است و در قوانین عادی عقلایی نیز تخصیص و تقیید منفصل و تبصره کاملا متعارف و رایج است.
مرحوم آقای صدر هم سیره متشرعه بر اعمال تخصیص و تقیید را پذیرفته‌اند اما فرموده‌اند این سیره اطلاقی ندارد تا شامل همه موارد جمع یا توفیق عرفی باشد. آنچه از این سیره استفاده می‌شود فقط مواردی است که جمع خیلی روشن باشد مثل عام و خاص اما مواردی که جمع روشن نیست شمول سیره نسبت به آن مشخص نیست و لذا اطلاق ادله ترجیح و تخییر در آن موارد محکم است. ظاهر کلام ایشان این است که ایشان می‌خواهند موارد توفیق عرفی را مشمول ادله ترجیح و تخییر بدانند بر خلاف موارد جمع عرفی که مشمول آن نیست.
عرض ما این است که اگر موارد توفیق عرفی هم بر اساس ارتکاز عام عقلایی است نمی‌توان با اطلاقات ادله تخییر یا ترجیح از آن ردع کرد و اطلاق را شامل آنها دانست.
نتیجه اینکه ترجیح و تخییر هم مانند تساقط و ... مخصوص به غیر موارد جمع یا توفیق عرفی است.

ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
قد عرفت سابقا أنه لا تعارض في موارد الجمع و التوفيق العرفي و لا يعمها ما يقتضيه الأصل في المتعارضين من سقوط أحدهما رأسا و سقوط كل منهما في خصوص مضمونه كما إذا لم يكونا في البين فهل التخيير أو الترجيح يختص أيضا بغير مواردها أو يعمها قولان أولهما المشهور و قصارى ما يقال في وجهه أن الظاهر من الأخبار العلاجية سؤالا و جوابا هو التخيير أو الترجيح في موارد التحير مما لا يكاد يستفاد المراد هناك عرفا لا فيما يستفاد و لو بالتوفيق فإنه من أنحاء طرق الاستفادة عند أبناء المحاورة.
و يشكل بأن مساعدة العرف على الجمع و التوفيق و ارتكازه في أذهانهم على وجه وثيق لا يوجب اختصاص السؤالات بغير موارد الجمع لصحة السؤال بملاحظة التحير في الحال لأجل ما يتراءى من المعارضة و إن كان يزول عرفا بحسب المآل أو ل لتحير في الحكم واقعا و إن لم يتحير فيه ظاهرا و هو كاف في صحته قطعا مع إمكان أن يكون ل احتمال الردع شرعا عن هذه الطريقة المتعارفة بين أبناء المحاورة و جل العناوين المأخوذة في الأسئلة لو لا كلها يعمها كما لا يخفى.
و دعوى أن المتيقن منها غيرها مجازفة غايته أنه كان كذلك خارجا لا بحسب مقام التخاطب و بذلك ينقدح وجه القول الثاني اللهم إلا أن يقال إن التوفيق في مثل الخاص و العام و المقيد و المطلق كان عليه السيرة القطعية من لدن زمان الأئمة عليهم السلام و هي كاشفة إجمالا عما يوجب تخصيص أخبار العلاج بغير موارد التوفيق العرفي لو لا دعوى اختصاصها به و أنها سؤالا و جوابا بصدد الاستعلاج و العلاج في موارد التحير و الاحتياج أو دعوى الإجمال و تساوي احتمال العموم مع احتمال الاختصاص و لا ينافيها مجرد صحة السؤال لما لا ينافي العموم ما لم يكن هناك ظهور أنه لذلك فلم يثبت بأخبار العلاج ردع عما هو عليه بناء العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل‏
(کفایة الاصول، صفحه ۴۴۹)


  تعدی از مرجحات منصوص
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 5-تير-1398، 12:02 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ام
۵ تیر ۱۳۹۸
تعدی از مرجحات منصوص
بحث بعدی که مطرح است این است که بر فرض پذیرش لزوم اعمال مرجحات (که ما پذیرفتیم) آیا باید بر همان مرجحات مذکور در روایات بسنده کرد یا باید از آنها تعدی کرد و در صورت جواز تعدی آیا می‌توان به هر مرجحی تعدی کرد یا فقط می‌توان مرجحاتی را که موجب نزدیک شدن به واقع می‌شود اعمال کرد؟
قبل از شروع بحث باید دقت کرد ترجیح در هر صورت خلاف قاعده است چه مثل ما که مقتضای قاعده را تساقط دانستیم و چه مثل مرحوم آخوند که مقتضای قاعده مستفاد از روایات را تخییر دانستند. پس ترجیح در هر صورت خلاف قاعده است و لذا مقتضای اصل این است که در اعمال مرجحات فقط به همان مقداری اکتفاء شود که دلیل داریم و بیش از آن نمی‌توان از اصل تساقط یا تخییر رفع ید کرد و البته این به لحاظ اصل تساقط یا اطلاق ادله تخییر است اما بنابر اصل ثانوی عدم تساقط و دوران امر بین تعیین و تخییر، که روایت دارای مزیت حتما حجت است و در حجیت تخییری و حجیت روایت فاقد مزیت شک است، مقتضای قاعده تعدی از مرجحات منصوصه است.
مرحوم شیخ از کسانی است که به تعدی از مرجحات منصوص معتقدند و اینکه هر مرجحی که موجب نزدیک شدن به واقع یا قوت ظن بشود معتبر است. در کلام مرحوم آخوند سه دلیل برای تعدی از مرجحات ذکر شده است.
اول: متفاهم عرفی از ترجیح به «اوثقیت» و «اصدقیت» مذکور در مقبوله عمر بن حنظله این است که این دو خصوصیتی ندارند و آنچه منشأ ترجیح به این دو مزیت شده است اقربیت روایت واجد این مزیت به واقع است و مناسبات حکم و موضوع چنین اقتضائی دارد.
این استدلال اگر به عنوان موید و شاهد ذکر شود وجهی دارد ولی بیان آن به عنوان یک وجه مستقل و دلیل بر مساله تمام نیست و اشکال آن همان طور که مرحوم آخوند فرموده‌اند این است که درست است که اوثقیت موجب اقربیت به واقع است اما متفاهم از آن این نیست که هر مقرب به واقع از نظر شارع حجت است. مثل اینکه ما می‌دانیم شارع خبر را از جهت کشف از واقع و ظن به واقع حجت دانسته است آیا می‌توان گفت بنابراین هر چه کاشف از واقع باشد حجت است؟ شارع ظن خاصی را حجت قرار داده است. در اینجا هم شارع اقربیت به واقع را حتما لحاظ کرده است اما اقربیت خاص در ضمن «اوثقیت» و «اصدقیت» و بیش از آن از روایت استفاده نمی‌شود.
علاوه اگر شارع به ذکر این دو مورد اکتفاء کرده بود باز هم ممکن بود این استدلال ظن به تعدی ایجاد کند اما ذکر «اورعیت» و «افقهیت» که هیچ قرب به واقع ایجاد نمی‌کنند باعث می‌شود چنین استدلالی واضح الاشکال باشد.
به نظر ما اگر چه اشکال اول مرحوم آخوند وارد است اما این اشکال دوم ایشان تمام نیست و ورع به معنای کسی که مستحبات را انجام می‌دهد نیست بلکه به معنای کسی است که از شبهات اجتناب می‌کند و این موجب قرب به واقع است و «افقهیت» نیز ممکن است موجب قرب به واقع باشد چرا که افقه بهتر از کسی که غیر افقه است به واقع پی می‌برد و بهتر می‌تواند از لابلای کلمات واقع را درک کند. اما اشکال اول ایشان تمام است و این روایت هیچ دلالتی بر این ندارد که تمام ملاک در اعتبار ترجیح اقربیت به واقع است تا بتوان از آن به هر مرجحی تعدی کرد.
دوم: در ضمن ترجیح به شهرت تعلیل شده بود که مشهور «لاریب فیه» است و روشن است که منظور نفی نسبی شک است یعنی نسبت به خبر شاذ در آن شکی نیست نه اینکه نفی شک مطلق مراد باشد پس آنچه ملاک تقدم است نفی نسبی شک است و این ملاک در هر چه موجب نزدیکی و قرب به واقع یا قوت ظن بشود وجود دارد.
مرحوم آخوند جواب داده‌اند که آنچه از این روایت استفاده می‌شود نفی ریب و شک مطلق است و لذا شهرت در مقابل شذوذ معیار تمییز حجت از غیر حجت است و خبر مشهور به خاطر شهرتش «لاریب فیه مطلقا» و بر همین اساس هم ما گفتیم انجبار ضعف سند به خاطر عمل مشهور بعید نیست حتی اگر روایت مشهور معارضی هم نداشته باشد.
سوم: تعلیل مذکور برای رد خبر مخالف عامه این بود که رشد در خلاف آنها ست و بلکه از برخی اخبار استفاده می‌شد که موافقت خبر با آنها حتی در غیر فرض تعارض هم موجب مرجوحیت است و مستفاد از این تعلیل این است که هر چه موجب رشد و اقربیت به واقع است موجب ترجیح است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این بیان نیز ناتمام است و محتمل است خود مخالفت با عامه موضوعیت داشته باشد یعنی حتی در مواردی که احتمال انطباق حرف آنها با واقع هم وجود داشته باشد مخالفت با آنها موضوعیت دارد و مطلوب است و بر این اساس محتمل است وقتی هر دو خبر از جهات دیگر مساوی‌اند به آنچه خلاف عامه است عمل شود مثل اینکه نپوشیدن لباس کفار و شبیه آنها نشدن خودش موضوعیت دارد بنابراین ممکن است مخالفت به عامه به ملاک اقربیت به واقع نباشد بلکه خود آن موضوعیت داشته باشد.
علاوه که گفتیم مخالفت با عامه برای تمییز حجت از غیر حجت است که توضیح مجدد آن خواهد آمد.


  حق قصاص اولیای متعدد
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 5-تير-1398، 12:01 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (4)

جلسه صد و سی‌ام
۵ تیر ۱۳۹۸
حق قصاص اولیای متعدد
بحث به اینجا رسید که اگر اولیای دم متعدد باشند آیا هر کدام مستقلا حق قصاص دارند یا جواز مطالبه قصاص منوط به اذن دیگران است و اگر از دیگران اجازه نگیرد حق قصاص ندارد چون قصاص حق مجموع است و همان طور که حق خیار فقط با اذن همه ورثه قابل اعمال است اینجا هم همین طور است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند هر کدام از ورثه مستقلا حق قصاص دارد ولی نسبت به حق دیگران مسئولیت دارد و بعد از قصاص اگر دیگر اولیاء نیز به قصاص راضی بودند یا عفو کرده بودند چیزی متوجه او نیست در غیر این صورت ضامن سهم آنها از دیه است.
ایشان فرموده‌اند حق قصاص ثبوتا به سه صورت قابل تصور است: یا حق قصاص امر وحدانی است که برای مجموع ثابت است در این صورت هر کدام مستقلا حق مطالبه قصاص ندارد. و یا حق قصاص به نحو صرف الوجود برای هر کدام از اولیای دم ثابت است. و یا حق قصاص به نحو استقلال و انحلال برای هر کدام از اولیای دم ثابت باشد چه دیگران راضی باشند یا نباشند. ایشان احتمال سوم را پذیرفته‌اند و دو احتمال اول را رد کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند احتمال اول به اینکه حق برای مجموع بما هو مجموع ثابت باشد دلیلی ندارد و بلکه دلیل بر خلاف آن است. ظاهر آیه شریفه «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً» این است که برای وارث و ولی حق قصاص جعل شده است نه اینکه برای مجموع بما هو مجموع حق واحدی قرار داده شده است. ظاهر آیه شریفه این است که برای ولی او مستقلا حق قصاص قرار داده شده است چون او را سلطان قرار داده است و اگر نیازمند به اجازه از دیگران باشد سلطان نخواهد بود همان طور که از «الناس مسلطون علی اموالهم» همه استفاده کرده‌اند مالک در تصرف در اموالش نیازمند به اجازه از دیگران نیست.
علاوه که اگر ثبوت حق قصاص برای مجموع خلاف حکمت قصاص است و قاتل می‌تواند با کسب رضایت برخی از اولیای دم حق قصاص دیگران را هم ساقط کند و در این صورت اگر برخی از اولیاء به قصاص اقدام کند باید قصاص بر او ثابت شود در حالی که این قابل التزام نیست.
اما اینکه حق قصاص به نحو صرف الوجود باشد هم احتمال باطلی است چون لازمه آن این است که هر کدام از ورثه زودتر از دیگران آن را اعمال کند یا اسقاط کند (به اینکه قصاص کند یا ببخشد یا دیه بگیرد) دیگر اولیای دم هیچ حقی نداشته باشند و این هم خلاف حکمت وضع قصاص است و کسی از علمای شیعه به آن قائل نیست.
بنابراین فقط احتمال سوم صحیح است و هر کدام از ورثه و اولیای دم به نحو انحلال و استقلال حق قصاص دارد. و برخی از نصوص هم بر آن دلالت می‌کنند:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ لَهُ أُمٌّ وَ أَبٌ وَ ابْنٌ فَقَالَ الِابْنُ أَنَا أُرِيدُ أَنْ أَقْتُلَ قَاتِلَ أَبِي وَ قَالَ الْأَبُ أَنَا أَعْفُو وَ قَالَتِ الْأُمُّ أَنَا أُرِيدُ أَنْ آخُذَ الدِّيَةَ قَالَ فَقَالَ فَلْيُعْطِ الِابْنُ أُمَّ الْمَقْتُولِ السُّدُسَ مِنَ الدِّيَةِ وَ يُعْطِي وَرَثَةَ‌ الْقَاتِلِ السُّدُسَ مِنَ الدِّيَةِ حَقَّ الْأَبِ الَّذِي عَفَا وَ لْيَقْتُلْهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۶)
ایشان فرموده‌اند مستفاد از این روایت این است که هر کدام از اولیای دم مستقلا حق قصاص دارند و با عفو دیگری یا مطالبه دیه توسط سایر اولیاء، حق ساقط نمی‌شود.
و روایت مرفوعه جمیل هم بر همین مطلب دلالت می‌کند:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ رَفَعَهُ إِلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ قُتِلَ وَ لَهُ وَلِيَّانِ فَعَفَا أَحَدُهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ أَنْ يَعْفُوَ قَالَ إِنْ أَرَادَ الَّذِي لَمْ يَعْفُ أَنْ يَقْتُلَ قَتَلَ وَ رَدَّ نِصْفَ الدِّيَةِ عَلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ الْمُقَادِ مِنْهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۶)
و روایت دیگری که بر این مساله دلالت می‌کند و مرحوم آقای خویی آن را ذکر نکرده‌اند اما برخی از معاصرین استدلال به آن را بیان کرده‌اند صحیحه زرارة است:
ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ لَهُ أَخٌ فِي دَارِ الْهِجْرَةِ وَ لَهُ أَخٌ فِي دَارِ الْبَدْوِ وَ لَمْ يُهَاجِرْ أَ رَأَيْتَ إِنْ عَفَا الْمُهَاجِرِيُّ وَ أَرَادَ الْبَدَوِيُّ أَنْ يَقْتُلَ أَ لَهُ ذَلِكَ لَيْسَ لِلْبَدَوِيِّ أَنْ يَقْتُلَ مُهَاجِرِيّاً حَتَّى يُهَاجِرَ قَالَ وَ إِذَا عَفَا الْمُهَاجِرِيُّ فَإِنَّ عَفْوَهُ جَائِزٌ قُلْتُ فَلِلْبَدَوِيِّ مِنَ الْمِيرَاثِ شَيْ‌ءٌ قَالَ أَمَّا الْمِيرَاثُ فَلَهُ حَظُّهُ مِنْ دِيَةِ أَخِيهِ إِنْ أُخِذَتْ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)
ظاهر این روایت این است که اگر برادر دیگر او هم در بلاد اسلام زندگی می‌کرد حتی با وجود عفو برادر دیگر حق قصاص داشت ولی چون در بلاد کفر زندگی می‌کند حق قصاص ندارد.
البته قبلا گفتیم این روایت از این جهت که کسی که ساکن بلاد اسلام نباشد حق قصاص ندارد مفتی به اصحاب و علماء نیست اما استدلال فعلی ما در این مساله به این جهت نیست.


ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
إذا كان للمقتول أولياء متعدّدون فهل يجوز لكلّ واحد منهم الاقتصاص من القاتل مستقلا و بدون إذن الباقين أو لا؟ فيه وجهان، الأظهر هو الأوّل وفاقاً لجماعة منهم: الشيخ في المبسوط و الخلاف و هو المحكيّ عن أبي علي و علم الهدىٰ و القاضي و الكيدري و ابني حمزة و زهرة، بل في مجمع البرهان نسبته إلى الأكثر، بل عن المرتضىٰ و الخلاف و الغنية و ظاهر المبسوط الإجماع عليه، بل عن الشيخ في الخلاف نسبته إلى أخبار الفرقة.
و خلافاً لجماعة، منهم: الفاضل و الشهيدان و الفاضل المقداد و الأردبيلي و الكاشاني، بل في غاية المرام: أنّه المشهور.
و الوجه في ما ذكرناه: هو أنّ حقّ الاقتصاص لا يخلو من أن يكون قائماً بالمجموع كحقّ الخيار، أو بالجامع على نحو صرف الوجود، أو بالجامع على نحو الانحلال.
أمّا الأوّل: فهو مضافاً إلى أنّه لا دليل عليه، بل هو خلاف ظاهر الآية الكريمة كما سنشير إليه ينافي حكمه وضع القصاص، حيث إنّه يمكن للقاتل أن‌ يتوسّل إلى عفو أحد الأولياء مجّاناً، أو مع أخذ الدية، و معه يسقط حقّ الاقتصاص من الآخرين، فلو قتل واحد منهم الجاني و الحال هذه كان قتله ظلماً فعليه القصاص، و هو ممّا لا يمكن الالتزام به.
و أمّا الثاني: فهو أيضاً كذلك، حيث إنّ لازمه هو سقوط القصاص بإسقاط واحد منهم.
و أمّا الثالث: فهو الأظهر، فإنّه الظاهر من الآية الكريمة «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً».
بتقريب: أنّ الحكم المجعول لطبيعيّ الولي ينحلّ بانحلاله، فيثبت لكلّ فرد من أفراده حقّ مستقلّ كما هو الحال في سائر موارد انحلال الحكم بانحلال موضوعه، و لا يقاس ذلك بحقّ الخيار فإنّه حقّ واحد ثابت للمورّث على الفرض و الوارث يتلقّىٰ منه هذا الحقّ الواحد، فلا محالة يكون ذلك لمجموع الورثة بما هو مجموع، و هذا بخلاف حقّ الاقتصاص فإنّه مجعول للوليّ ابتداءً، و كونه حقّا واحداً أو متعدّداً بتعدّد موضوعه تابع لدلالة دليله.
و تدل عليه أيضاً صحيحة أبي ولّاد الحناط، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (عليه السلام) عن رجل قُتِل و له أُمّ و أب و ابن، فقال الابن: أنا أُريد أن أقتل قاتل أبي، و قال الأب: أنا أُريد أن أعفو، و قالت الأُمّ: أنا أُريد أن آخذ الدية، «قال: «فقال: فليعط الابن أُمّ المقتول السدس من الدية و يعطى ورثة القاتل السدس من الدية حقّ الأب الذي عفا و ليقتله».
و لا تعارضها صحيحة عبد الرحمن في حديث قال: قلت لأبي عبد اللّٰه (عليه السلام): رجلان قتلا رجلا عمداً و له وليّان، فعفا أحد الوليّين، قال‌ «فقال: إذا عفا بعض الأولياء دُرئ عنهما القتل، و طرح عنهما من الدية بقدر حصّة من عفا، و ادّى الباقي من أموالهما إلى الذين لم يعفو».
و معتبرة أبي مريم عن أبي جعفر (عليه السلام) «قال: قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) فيمن عفا من ذي سهم فإنّ عفوه جائز، و قضى في أربعة إخوة عفا أحدهم قال: يعطى بقيّتهم الدية و يرفع عنهم بحصّة الذي عفا».
و معتبرة إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه: «أنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول: من عفا عن الدم من ذي سهم له فيه فعفوه جائز و سقط الدم و تصير دية و يرفع عنه حصّة الذي عفا».
لأنّ هذه الروايات موافقة للمشهور بين العامّة منهم: أبو حنيفة و أبو ثور و ظاهر مذهب الشافعي فتحمل على التقيّة.
فالنتيجة: هي ثبوت حقّ الاقتصاص لكلّ واحد من الأولياء على نحو الاستقلال، و يترتّب على ذلك جواز مبادرة كلّ منهم إلى الاقتصاص، فلا يتوقّف على إذن الآخرين.
بقي هنا شي‌ء: و هو أنّ ما ذكرناه من الانحلال إنّما هو فيما إذا كان حقّ الاقتصاص مجعولًا ابتداءً للأولياء، و أمّا إذا كان مجعولًا لهم من جهة الإرث و الانتقال من الميّت، كما إذا قطع الجاني يد أحدٍ متعمّداً فمات المجنيّ عليه قبل الاقتصاص اتّفاقاً، فإنّ حقّ القصاص ينتقل إلى ورثته لا محالة، و بما أنّه حقّ‌ واحد فيثبت لمجموع الورثة كحقّ الخيار، و يترتّب على ذلك سقوط حقّ الاقتصاص بإسقاط واحد منهم، كما أنّه يترتّب عليه عدم جواز اقتصاصه بدون إذن الآخرين، ثمّ إنّه إذا سقط حقّ الاقتصاص بإسقاط البعض فللباقين مطالبة الدية من الجاني، فإنّ حقّ المسلم لا يذهب هدراً.
(مبانی تکملة المنهاج، جلد ۴۲، صفحه ۱۵۸)


  تخییر اصولی یا فقهی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 2-تير-1398، 12:19 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و بیست و هفتم
۲ تیر ۱۳۹۸
تخییر اصولی و فقهی
نکته‌ای نسبت به بحث گذشته باقی مانده است و آن اینکه مرحوم آقای خویی نسبت به اخبار ترجیح به تاخر زمانی و احدثیت اشکال دیگری مطرح کرده‌اند و ایشان فرموده‌اند اعمال این مرجح به لغویت سایر مرجحات و اخبار دال بر آنها منجر خواهد شد چون اگر روایت متاخر بر روایت متقدم ترجیح داشته باشد همه موارد روایات متعارض تاخر و تقدم زمانی دارند و صدور دو روایت متعارض به صورت همزمان اصلا محتمل نیست پس در روایاتی که سایر مرجحات ذکر شده است تقدم و تاخر زمانی روایات متعارض مفروض بوده است.
مگر اینکه گفته شود این مشکل ناشی از اطلاق اخبار ترجیح به تاخر زمانی است یعنی روایت متاخر ترجیح دارد چه روایت متاخر به تفصیل معلوم باشد یا به اجمال و ما برای جلوگیری از لغویت از این اطلاق رفع ید می‌کنیم.
عرض ما این است که رتبه ترجیح به تاخر زمانی اگر متقدم بر سایر مرجحات باشد لغویت سایر مرجحات پیش می‌آید اما اگر رتبه این مرجح متاخر از سایر مرجحات باشد لغویتی در سایر مرجحات لازم نمی‌آید و درست است که بین دلیل این مرجح و سایر مرجحات عموم و خصوص من وجه است اما دلیل بر تقدم سایر مرجحات هم همین است که اگر ترجیح به تاخر زمانی ابتدا اعمال شود باعث لغویت سایر مرجحات می‌شود بر خلاف عکس. و همان طور که در محل خودش گفته شده است معیار تخصیص در بین دو عموم من وجه هم وجود دارد و مشکل فقط ترجیح بلامرجح بودن تخصیص یک طرف است و لذا در فرضی که تخصیص یک طرف متعین باشد یا مرجحی داشته باشد مشکلی در تخصیص وجود ندارد و این مطلبی است که خود مرحوم آقای خویی هم قبول دارند و مطابق همان هم فتوا داده‌اند مثل تعارض بین دلیل پاک بودن فضله پرندگان و دلیل نجس بودن فضولات حیوانات حرام گوشت که تقدیم دلیل نجاست به لغویت عنوان پرنده در دلیل دیگر منجر خواهد شد بر خلاف عکس و لذا ایشان به طهارت فضله پرندگان فتوا داده‌اند.
ممکن است گفته شود حتی با این بیان هم ترجیح به تاخر زمانی موجب لغویت اخباری می‌شود که به توقف در صورت نبود مرجحات (یا مطلقا) امر کرده‌اند. برای حل این مشکل به همان بیان مرحوم آقای خویی تمسک می‌کنیم که از اطلاق ترجیح به تاخر زمانی (چه تاخر معلوم به تفصیل باشد و چه معلوم به اجمال) رفع ید می‌کنیم و این مرجح را مختص به جایی می‌دانیم تاخر زمانی به تفصیل معلوم باشد.
بعد از این مرحوم آخوند جهاتی مرتبط با بحث ترجیح را متذکر شده‌اند:
ایشان فرموده‌اند تخییر در متعارضین، تخییر در مساله اصولی است نه فقهی و سپس فرموده‌اند این تخییر استمراری است.
ایشان فرموده‌اند آنچه مستفاد از ادله است تخییر در مساله اصولی است و تخییر در مساله فرعی دلیلی ندارد بنابراین اگر مکلف به هیچ کدام اخذ نکند، هیچ کدام بر او حجت نخواهد بود. و البته این بحث مبتنی بر مبنای مرحوم آخوند و دیگرانی است که به تخییر معتقدند اما طبق مبنایی که ما پذیرفتیم این بحث جا ندارد.
نسبت به این جهت بحث چند نکته باید مورد توجه قرار بگیرد:
اول) معنای تخییر در مساله اصولی در مقابل تخییر در مساله فرعی در اینجا چیست؟ تخییر چه در مساله اصولی و چه در مساله فقهی در محل بحث ما تخییر ظاهری است و مثل تخییر واقعی بین خصال کفاره نیست.
قبلا گفتیم معنای تخییر در مساله فرعی همان است که مرحوم شیخ انصاری بر آن اجماع ادعا کرده‌اند و آن کفایت انطباق عمل بر هر کدام از متعارضین است بدون اشتراط به اخذ و معنای تخییر در مساله اصولی یعنی حجیت مشروط به اخذ است و تا به هر کدام اخذ نشود حجت نخواهد بود.
بنابراین اگر به هیچ کدام از دو روایت اخذ نشود اما عمل با یکی از آنها منطبق باشد مطابق تخییر در مساله فقهی، عمل مجزی است ولی مطابق تخییر در مساله اصولی صرفا مطابقت برای مجزی بودن کفایت نمی‌کند.
مرحوم آقای صدر مثال زده‌اند در دوران امر بین تعین قصر و تخییر بین قصر و اتمام در اماکن اربعة (مثل روایاتی که مفاد آنها این است که آن اماکن هم مثل سایر اماکن است اگر کسی قصد اقامت ده روز داشته باشد باید نماز را تمام بخواند و اگر کمتر اقامت کند باید شکسته بخواند و تفاوت آن اماکن با سایر اماکن این است که اقامت ده روز در آن چهار مکان مستحب است و روایاتی که مفاد آنها تخییر حتی در کمتر از اقامت ده روز است) طبق تخییر در مساله اصولی اگر مکلف بدون اخذ به اخبار تخییر، نمازش را تمام بخواند، آنچه انجام داده است مجزی نیست و چون به وجوب قصر یا تمام علم اجمالی دارد حق ندارد احتیاط را ترک کند بلکه باید احتیاط کند و نماز تمام و شکسته بخواند و صرف مطابقت با اخبار تخییر کفایت نمی‌کند و لذا اگر با واقع هم مخالفت کند معذور نیست و عقاب می‌شود اما طبق تخییر در مساله فرعی همین صرف مطابقت کفایت می‌کند و اگر با واقع هم مخالفت کند معذور است و نهایتا به خاطر ترک احتیاط تجری کرده است ولی بر ترک واقع عقاب نمی‌شود.
تخییر در مساله فرعی یعنی همین که اگر عمل مطابق با دلیل باشد مجزی است هر چند به آن اخذ نشده باشد در مقابل تخییر در مساله اصولی که یعنی تا به دلیل اخذ نکند دلیل حجت نیست.
مرحوم آخوند فرموده‌اند تخییر در اینجا در مساله فرعی نیست و فقیه باید به یکی از آنها اخذ کند تا حجت بر او باشد و بعد از اخذ مخیر است بین اینکه به آن روایتی که اخذ کرده است فتوا بدهد هم برای عمل خودش و هم برای عمل مقلدینش و مقلد هم باید مطابق همان عمل کند و بین اینکه به تخییر عامی فتوا بدهد اما به نحو تخییر در مساله اصولی به اینکه به عامی بگوید شما در تخییر به یکی از این دو روایت مخیرید که نتیجه آن این است که عامی در اخذ به یکی از دو متعارضین مخیر است و باید مطابق آنچه استظهار می‌کند عمل کند.
دوم) تخییر در مساله فرعی معقول است. اما تخییر در مساله اصولی اگر چه معقول است اما مستبعد است و قبلا گفتیم عقلاء چنین تخییری ندارند (حجیت مشروط به اخذ) و اگر هم چنین تخییری ثابت باشد تعبدی است. مرحوم آقای صدر فرموده‌اند تخییر در مساله اصولی دو صورت دارد که یکی معقول است و دیگری غیر معقول است. در واجبات تخییری دو تصویر برای وجوب تخییری ذکر شده است و هر دو هم معقول است اما در بحث حجیت تخییری فقط یکی از آنها معقول است.
یکی حجیت مشروط است (و در وجوب تخییری وجوب مشروط) که خودش دو صورت دارد یکی اینکه وجوب هر کدام مشروط به ترک دیگری است به اینکه اینجا گفته شود حجیت هر کدام مشروط به عدم اخذ به دیگری است که این صورت غیر معقول است چون اگر به هیچ کدام اخذ نشود باید هر دو بر او حجت باشند و این غیر معقول است و دیگری اینکه حجیت هر کدام مشروط به اخذ به خودش است که نتیجه آن این است که اگر به هیچ کدام اخذ نکند نباید هیچ کدام بر او حجت باشد و این به لغویت منجر می‌شود و برای دفع لغویت باید اخذ به یکی را واجب دانست.
و دیگری وجوب جامع است که در اگر چه در وجوب تخییری معقول است اما در اینجا غیر معقول است و حجیت جامع غیر معقول است.

ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
التنبيه الأول [هل يثبت بأخبار التخيير، التخيير فى المسألة الأصولية أو اللفظية و يقع البحث فى‏جهات‏]
- لو افترض تمامية الاستدلال بأخبار التخيير في حالات التعارض مطلقاً، أو في فرض عدم وجدان أحد المرجحات السابقة، فهل يثبت بها التخيير في المسألة الأصولية أو التخيير في المسألة الفقهية؟
و البحث عن ذلك يقع في عدة جهات.
الجهة الأولى- في الفرق بين التخييرين.
لا إشكال في أن الحكم بالتخيير في حالات التعارض حكم شرعي ظاهري و ليس واقعياً. و إنما البحث حول تشخيص كونه حكماً تكليفياً فرعياً فيكون التخيير في المسألة الفقهية، أو حكماً وضعياً أصولياً فيكون التخيير في المسألة الأصولية.
و المراد بالحكم التكليفي الفرعي- التخيير الفقهي- الترخيص العملي للمكلفين في تطبيق سلوكهم وفق أحد الدليلين المتعارضين.
و المراد بالحكم الوضعي الأصولي- التخيير الأصولي- حجية أحد المتعارضين، و هو الّذي يختاره المكلف- بإحدى الصياغات المعقولة التي سوف يأتي الحديث عنها- فالفرق الثبوتي بين التخييرين يتمثل في أن الحكم التكليفي العملي للمكلفين لا يتحدد في التخيير الأصولي بنفس ما هو المجعول‏ التشريعي فيه- كما هو الحال في التخيير الفقهي-، و إنما يحدده ما سوف يختاره المكلف فيكون مفاده حجة عليه تعييناً. فإذا كان أحد المتعارضين يدل على وجوب القصر في المواطن الأربعة مثلًا و اختاره المكلف صار حجة عليه، و أصبح تكليفه العملي وجوب القصر فيها شأنه في ذلك شأن ما إذا لم يكن لدليل وجوب القصر معارض أصلًا. و هذه هي النتيجة المتوخاة من التخيير في الحجية- التخيير الأصولي-
الجهة الثانية- في معقولية هذين النحوين للتخيير ثبوتاً.
لا إشكال في معقولية التخيير الفقهي و ذلك بأن يرخص المولى أن يُطبق العبد عمله على طبق أحد الخبرين بنحو لا يخالفهما معاً. و إنما يقع البحث في كيفية صياغة التخيير في المسألة الأصولية فهل يراد به سنخ ما يقال في الوجوب التخييري أو لا و الصياغة المعروفة في باب جعل الوجوب التخييري تكون بأحد شكلين إما إيجاب الجامع بين الفعلين أو إيجاب كل منهما مشروطاً بترك الآخر. و الأول منهما يستبطن جعلًا واحداً بينما الثاني يتضمن جعلين مستقلين، و المعقول من هذين الشكلين لكيفية جعل الحكم التخييري في المقام هو الثاني لا الأول فهنا دعويان لا بد من تمحيصهما.
الدعوى الأولى- عدم معقولية جعل الحجية التخييرية كجعل واحد على حد جعل وجوب تخييري للجامع.
الدعوى الثانية- معقولية جعل الحجية التخييرية كجعلين مشروطين.
أما برهان الدعوى الأولى: فهو أن الغرض المرغوب فيه في باب الوجوب التخييري حمل المكلف على إيجاد أحد الفردين من الجامع لا كليهما، و هذا الغرض يحصل بتعلق الوجوب بالجامع بنحو صرف الوجود، فإن إيجاب الجامع بنحو صرف الوجود و إن كان لا يسري إلى الأفراد- لأن سريانه إلى بعض دون بعض ترجيح بلا مرجح و سريانه إلى الجميع خلف كونه بنحو صرف الوجود- لكنه مع ذلك يبعث المكلف نحو الإتيان بفرد من الأفراد لأن الجامع لا يتحقق إلّا بذلك. و أما الغرض المطلوب من الحجية التخييرية فهو تنجيز مفاد أحد الدليلين المتعارضين تعييناً كما إذا لم يكن له معارض و هذا لا يتحقق عن طريق جعل الحجية للجامع بين الخبرين. و توضيحه: أن الخبرين تارة: يفترض أنهما يدوران بين النفي و الإثبات- أي الإلزام و الترخيص- و أخرى: يفترض أنهما معاً إلزاميان- كما لو دل أحدهما على وجوب الظهر و الآخر على وجوب الجمعة- و في كلا التقديرين لا نتوصل إلى غرض الحجية التخييرية من جعلها للجامع بين الدليلين، إذ غاية ما يلزم من ذلك قيام الحجة على الجامع بين الإلزام و الترخيص في الأول و الإلزامين في الثاني، و الأول لا أثر له لأنه ليس بأحسن حالًا من العلم الوجداني بالجامع بين الترخيص و الإلزام، و الثاني يوجب الاحتياط و الإتيان بالطرفين و كلاهما خلاف الغرض المطلوب من وراء جعل الحجية التخييرية و هو تعيّن أحد الطرفين حين الالتزام به. بل لا بد في تحقق هذا الغرض من أن ينصب الجعل على شخص أحد الدليلين المتعارضين، و قد عرفت أن الجعل المتعلق بالجامع بنحو صرف الوجود يستحيل سريانه إلى أفراد ذلك الجامع.
و أما الدعوى الثانية- فجعل الحجية المشروطة في الطرفين أمر معقول و منسجم مع الغرض المطلوب من الحجية التخييرية، إلّا أن الكلام في كيفية تحديد الشرط لهذه الحجية بنحو لا يستوجب الجمع بين الحجيتين في بعض الأحيان. و قد ذكر المشهور أن الشرط عبارة عن التزام المكلف بأحد الخبرين فكل ما التزم به من المتعارضين يكون هو الحجة فعلًا عليه، و بما أن العاقل لا يتأتى منه التزامان متهافتان فلا يتفق أن تجتمع في حقه حجيتان و إن كان يجب عليه أحد الالتزامين وجوباً طريقياً.
و هذا المعنى أمر معقول و إن كان لا يخلو عن غرابة تشريعية باعتبار أن الالتزام لم يكن شرطاً في حجية دليل في غير موارد التعارض فكيف يكون‏ شرطاً لها في موارد التعارض. على أن الموافقة الالتزامية بأحد الدليلين التي تكون نوعاً من التشريع قبل حجية ذلك الدليل إنما يسمح بها في طول الحجية فكيف صارت الحجية في طولها. و يمكن تفادي هذه الاستغرابات بتبديل الشرط و جعله عبارة عن ما يختاره المكلف مع لزوم أحد الاختيارين عليه. كما يمكن فرض إعطاء أمر تشريع إحدى الحجيتين إلى المكلف نفسه، فهو الّذي يجعل أحد الخبرين حجة لنفسه، إلّا أن هذا يستبطن أيضا غرابة تجويز التشريع و إعطائه بيد المكلف.
الجهة الثالثة- فيما يفتي به الفقيه في موارد التعارض.
أما على القول بالتخيير في المسألة الفقهية فيتعين على الفقيه أن يفتي بنفس هذا التخيير كحكم تكليفي ظاهري.
و أما إذا قيل بالتخيير في المسألة الأصولية، و فرض اختيار الفقيه لأحد الخبرين المتعارضين، فهل يفتي المقلدين بالتخيير الأصولي أو يفتيهم بمفاد الخبر الّذي تعين عليه.
أما إفتاؤه بالتخيير الأصولي فلا محذور فيه عدا ما قد يتوهم من أن الأحكام الأصولية مختصة بالمجتهد و لا تثبت في حق المقلدين، و قد أبطلنا هذا التوهم مفصلًا في مبحث حجية القطع من هذه البحوث.
و أما إفتاؤه بمفاد الخبر الّذي صار حجة في حقه ففيه جنبتان لا بد من ملاحظتهما.
الجنبة الأولى- كونه إخباراً منه بما أنزله اللّه و فرضه على عباده.
الجنبة الثانية- كونه حجة على المقلدين بحيث يتعين عليهم الالتزام به و السير على طبقه.
و الجنبة الأولى من هاتين لا إشكال فيها بعد فرض حجية الخبر الّذي اختاره، فيمكنه أن يخبر بمدلوله كحكم شرعي، كما هو الحال في غير موارد التعارض. و أما الجنبة الثانية، فيشكل إثباتها في المقام، و الوجه في ذلك: أن التقليد ليس أمراً تعبدياً صرفاً، و إنما هو بملاك رجوع الجاهل إلى العالم و الخبير، و إفتاء الفقيه بمفاد الخبر الّذي أصبح حجة عليه في قبال الخبر الآخر لم يكن على أساس علم و خبرة مفقودة للمقلد و إنما لمحض الرغبة و الاختيار الشخصي فالمقلد شأنه شأن المجتهد في أنه يختار أي الخبرين شاء و يكون هو الحجة عليه.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۳۹۳)


  اجازه حاکم در قصاص
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 2-تير-1398، 12:17 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (2)

جلسه صد و بیست و هفتم
۲ تیر ۱۳۹۸
اجازه از حاکم در قصاص
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند:
إذا كان ولي المقتول واحدا، جازت له المبادرة إلى القصاص و الأولى الاستئذان من الامام (عليه السّلام) و لا سيما في قصاص‌ الأطراف.
إذا كان للمقتول أولياء متعددون فهل يجوز لكل واحد منهم الاقتصاص من القاتل مستقلا و بدون اذن الباقين أولا، فيه وجهان: الأظهر هو الأول.
اگر ولی دم یک نفر باشد می‌تواند بدون اجازه از حاکم قصاص کند هر چند احتیاط به اجازه از حاکم است چون مشهور چنین چیزی را واجب می‌دانند مخصوصا در قصاص اطراف که شاید بالاتر از شهرت هم ادعا شده باشد.
اینکه در کلمات فقهاء بین ولی واحد و ولی متعدد تفکیک شده است نه به خاطر لزوم اجازه از حاکم و عدم آن باشد و این سهوی است که در کلام مرحوم آقای خویی و برخی دیگر مثل مرحوم محقق رخ داده است و کسانی که به وجوب اجازه قائلند بین اینکه ولی واحد باشد یا متعدد باشد تفصیلی نمی‌دهند و تفاوتی نمی‌بینند بلکه این تفکیک به خاطر این جهت است که در صورتی که اولیای مقتول متعدد باشند آیا مطالبه قصاص منوط به موافقت همه است یا هر کسی مستقلا حق قصاص دارد هر چند دیگران راضی نباشند؟ و لذا اینکه استیذان از امام در ذیل این تفکیک ذکر شده است صحیح نیست.
قبل از ورود به بحث تذکر این نکته لازم است که منظور از امام در این مساله، امام معصوم علیه السلام نیست چرا که قائلین به لزوم اجازه در عصر غیبت اجازه را لازم دانسته‌اند و اگر منظور از امام، معصوم باشد معنای آن اختصاص قصاص به عصر حضور است و کسی چنین چیزی را احتمال هم نداده است. بنابراین منظور از امام، حاکم شرع است.
در هر حال در لزوم اجازه از حاکم و عدم آن، بین علماء اختلافی است و مرحوم آقای خویی فرموده‌اند مشهور بین فقهاء لزوم اجازه است اما به نظر این حرف تمام نیست و مشهور عدم اشتراط اذن است و اشتراط اذن از مرحوم شیخ مفید و قاضی ابن براج و خلاف شیخ نقل شده است.
صاحب جواهر می‌فرمایند:
إذا كان الولي للقصاص واحدا جاز له المبادرة من غير إذن الامام (عليه السلام) أو نائبه، كما عن موضع من المبسوط و اختاره الفاضل و ولده و الشهيدان و أبو العباس و المقدس الأردبيلي و غيرهم على ما حكي عن بعضهم، بل في المسالك نسبته إلى الأكثر، و في الرياض إلى أكثر المتأخرين بل عامتهم.
و في محكي الخلاف «لا ينبغي أن يقتص بنفسه، لأن ذلك للإمام (عليه السلام) أو من يأمره بلا خلاف» و عن الغنية و لا يستقيد إلا سلطان الإسلام أو من يأذن له في ذلك، و هو ولي من ليس له ولي، إلى أن نفى الخلاف في ذلك كله، و فهم منهما بعض الناس اعتبار الإذن مائلا إليه، و هو القول الآخر المحكي عن المقنعة و المهذب و موضع آخر من المبسوط و اختاره الفاضل في القواعد.
مرحوم آقای مومن بعد از اینکه کلمات علماء را نقل کرده‌اند مساله را دو قسمت کرده‌اند و گفته‌اند یک بحث در این است که آیا قصاص بدون حکم قاضی جایز است یا نه؟ یعنی آیا بدون اینکه قاضی قضاوت کند به صرف اینکه اولیای دم قاتل را بشناسند حق قصاص دارند یا حق قصاص منوط به حکم قاضی است و اگر قاضی حکم نکند ولی دم حق قصاص ندارد هر چند اگر قصاص کند قصاص نمی‌شود اما کاری حرامی کرده است و تعزیر می‌شود.
بحث دیگر این است که آیا اذن قاضی و حاکم در اجرای قصاص لازم است؟ یعنی با فرض حکم قاضی به قصاص، آیا اجرای آن منوط به اذن حاکم است؟
ایشان فرموده‌اند از ادله استفاده نمی‌شود اجرای قصاص مشروط به اذن حاکم است اما در مساله اول آیا حق قصاص متوقف بر حکم قاضی است؟ مدعای ایشان بر خلاف معروف این است که حق قصاص منوط به حکم قاضی است و برای این جهت به نه یا ده دلیل استناد شده است که عمده آنها روایات است.
ایشان ابتداء فرموده‌اند مقتضای اطلاقات ادله عدم اشتراط حکم حاکم در حق قصاص است و مقتضای اطلاقات (آیات و روایات) این است که ولی دم بدون حکم حاکم به قصاص و بدون اذن او در اجراء مجاز به قصاص است. و بعد فرموده‌اند شاید بعید نباشد این ادله اطلاقی نداشته باشد چرا که اطلاق مقامی این ادله مقتضی این است که ناظر به عرف عامند و در اذهان عرف و نظامات عام و عقلایی قصاص منوط به اذن و حکم حاکم است.
اما به نظر ما چنین چیزی در عرف و نظامات عام و عقلایی وجود ندارد بلکه اگر کسی به قصاص اقدام کند از او دلیل مطالبه می‌شود و اگر اثبات کند کافی است نه اینکه بگویند او حق نداشته است و او را برای کاری که کرده است تعزیر کنند و کار او را غیر مجاز بشمارند.
ایشان چند روایت را برای مدعای خودشان ذکر کرده‌اند.
روایت اول:
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَبِي ص عَنْ حُرُوبِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ كَانَ السَّائِلُ مِنْ مُحِبِّينَا فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً ص بِخَمْسَةِ أَسْيَافٍ ثَلَاثَةٌ مِنْهَا شَاهِرَةٌ فَلَا تُغْمَدُ حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا وَ لَنْ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا آمَنَ النَّاسُ كُلُّهُمْ فِي ذَلِكَ الْيَوْمِ فَيَوْمَئِذٍ لٰا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمٰانُهٰا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمٰانِهٰا خَيْراً وَ سَيْفٌ مِنْهَا مَكْفُوفٌ وَ سَيْفٌ مِنْهَا مَغْمُودٌ سَلُّهُ إِلَى غَيْرِنَا وَ حُكْمُهُ إِلَيْنَا وَأَمَّا السُّيُوفُ الثَّلَاثَةُ الشَّاهِرَةُ ... وَ أَمَّا السَّيْفُ الْمَكْفُوفُ ... وَأَمَّا السَّيْفُ الْمَغْمُودُ فَالسَّيْفُ الَّذِي يَقُومُ بِهِ الْقِصَاصُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ فَسَلُّهُ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ حُكْمُهُ إِلَيْنَا فَهَذِهِ السُّيُوفُ الَّتِي بَعَثَ اللَّهُ بِهَا مُحَمَّداً ص فَمَنْ جَحَدَهَا أَوْ جَحَدَ وَاحِداً مِنْهَا أَوْ شَيْئاً مِنْ سِيَرِهَا وَ أَحْكَامِهَا فَقَدْ كَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ ص (الکافی، جلد ۵، صفحه ۱۰)
ایشان از تعبیر «وَأَمَّا السَّيْفُ الْمَغْمُودُ فَالسَّيْفُ الَّذِي يَقُومُ بِهِ الْقِصَاصُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ فَسَلُّهُ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ حُكْمُهُ إِلَيْنَا» استفاده کرده‌اند که حق قصاص منوط به حکم امام است و بدون آن جایز نیست.
آنچه در این روایت آمده است این است که حکم به قصاص به پیامبر و اهل بیت محول شده است و این مسلم است چون قضاوت مختص به ایشان است و قضاوت اهل جور و کسانی که از اهل بیت اذن (خاص یا عام) نداشته باشند جایز نیست اما معنای آن این نیست که اگر کسی بدون حکم قاضی قصاص کرد مجاز نبوده است و اینکه استیفای قصاص بدون قضاوت جایز نیست. شمشیر قصاص در مقابل شمشیرهای دیگر که اجازه شمشیر کشیدن هم در اختیار امام است اینجا اختیار با ولی دم است هر چند قضاوت آن بر عهده امام است. مفاد این روایت این است که اگر مساله ماهیت قضایی پیدا کرد و بنا بر حکم قاضی شد غیر از ما کسی حق قضاوت و حکم کردن ندارد نه اینکه ولی دم بدون قضاوت حق قصاص ندارد چه بسا قضیه اصلا محل اختلاف نباشد تا ماهیت قضایی پیدا کند.
موکد اینکه این روایت هیچ دلالت و حتی اشعاری به این مطلب هم ندارد این است که این روایت از روایات مشهور و معروف است با این حال هیچ کدام از علماء به چنین روایتی برای اشتراط حق قصاص به اذن حاکم استدلال نکرده‌اند.


  «اسمت چیه؟ تربچه»
ارسال‌شده توسط: booklove - 27-خرداد-1398، 13:18 - انجمن: ادبیات فارسی - بدون‌پاسخ

«اسمت چیه؟ تربچه» داستان طنز کودکانه‌ به قلم عزت اله الوندی است که توسط مهرک به نوجوانان گرامی توصیه می شود.
به گزارش پایگاه خبری سوره مهر، این داستان درباره نوجوانی به نام پوریا است که عاشق انشا نوشتن است و در انشاهایش همیشه از عناصر تخیلی بهره می‌برد و داستانی خنده آور می‌آفریند.
پوریا توسط موجوداتی غریب به یک سرزمین خیالی برده می‌شود و در آنجا با این‌یکی و اون‌یکی و خواهرشان تربچه آشنا می‌شود. موجوداتی تخیلی و جادویی که قادرند گاهی وقت‌ها اختلالاتی در زندگی آدم‌ها به وجود بیاورند. همانطور که سال‌ها است برای زندگی پوریا و خانواده‌اش اختلالاتی به وجود آورده‌اند و…..
این داستان از عنصر تخیل برای خلق داستانی برای کودکان بهره گرفته شده که واقعیت و خیالی را با هم در می‌آمیزد و تخیل نوجوان را به کار گرفته مخاطب را به دنبال خود به عمق ماجرای داستان می‌کشاند. در این داستان تلاش شده تا آنجا که ممکن است از فضاهای امروزی و روزمره نوجوانان استفاده شود اما در عمق همخونی با داستان‌های کهن فارسی دارد. طنز و رنگ و بوی ایرانی آن از ویژگی‌های بارز این کتاب داستانی است.
هر داستان این مجموعه با داستان‌های دیگر ارتباط موضوعی و شخصیتی دارد و قرار است در هر جلد شخصیت‌های جدیدی به داستان اضافه شود.
در قسمتی از کتاب اینگونه آمده است:
«پدر بزرگ می‌گوید: ” پدربزرگ من یه روز که داشته باغشو آبیاری می‌کرده یکی از اون یکی‌ها رو دیده اما اون یکی مرده نبوده، زن بوده. داشته لب چشمه دستاشو می‌شسته . بعد که فهمیده از اون یکی‌ها است، با بیل افتاده دنبالش اونم وایساده و تا تونسته کتک خورده، بعد از پدربزرگ‌امون خواسته و گفته من با هفت پشت تو کاری نخواهم داشت قول شرف می‌دهم اما بدان و آگاه باش که نفرینت می‌کنم که خودت و همه کسانی که از نسل تواند تا هفت پشت شلخته باشند».


  اولیای دم
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 27-خرداد-1398، 12:53 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (3)

جلسه صد و بیست و سوم
۲۷ خرداد ۱۳۹۸
اولیای دم
مساله بعد که مطرح شده است این است که وارث حق قصاص کیست؟ مرحوم آقای خویی فرموده‌اند:
يتولى القصاص من يرث المال من الرجال دون الزوج و من يتقرب بالأم و أما النساء فليس لهن عفو و لا قود.
بنابراین هر کسی از اموال میت ارث می‌برد ولی قصاص است مگر زوج و بستگان مادری و زنان.
مرحوم محقق در شرائع فرموده‌اند:
و يرث القصاص من يرث المال عدا الزوج و الزوجة فإن لهما نصيبها من الدية في عمد أو خطإ و قيل لا يرث القصاص إلا العصبة دون الإخوة و الأخوات من الأم و من يتقرب بها و هو الأظهر و قيل ليس للنساء عفو و لا قود على الأشبه. (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۲۱۳)
ایشان فرموده‌اند زوج حق قصاص ندارد و مرحوم آقای خویی هم با این موافقند اما ایشان فرمودند قصاص به عصبه می‌رسد (که شامل جایی است که حتی اگر وارث هم نباشند) و این قسمت با مرحوم آقای خویی متفاوت است.
این مساله در کلمات محل اختلاف شدید است. و در دو مقام باید بحث کرد یکی اینکه مقتضای اصل و قاعده چیست و دیگری اینکه از این قاعده چه مواردی استثناء شده است.
معروف در کلمات این است که هر کسی وارث مال است وارث قصاص هم هست و برای آن به عمومات و اطلاقات ادله ارث تمسک شده است. عمومات ادله ارث اقتضاء می‌کند طبقات ارث، همه چیز را ارث می‌برند چه مال و چه حق و ... و از جمله حق قصاص.
این استدلال ناتمام است چون بر اینکه همه چیز موروث است دلیلی نداریم آنچه اطلاقات ادله ارث اثبات می‌کند این است که ما ترک میت به ارث می‌رسد پس هر چه از میت باقی بماند ارث می‌رسد و در آن تفاوتی بین عین خارجی و حق نیست اما قصاص که از حقوق میت نبوده است تا میت آن را ترک کرده باشد بلکه حق قصاص ابتدائا به بازماندگان می‌رسد و لذا در آیه شریفه هم آمده است که کسی که کشته شود ما برای ولی او سلطان قرار دادیم نه اینکه برای خودش قرار دادیم و بعد از او به ورثه می‌رسد. (البته صورتی که کسی حق قصاص داشته باشد و بعد بمیرد حق قصاصی که داشته است جزو ما ترک محسوب می‌شود و ورثه او به ارث می‌رسد و آن صورت را نباید با محل بحث ما اشتباه کرد)
این کبری (هر کسی مال را ارث می‌برد حق قصاص دارد) به نظر ما تمام است و برای آن به وجوه دیگری می‌توان استدلال کرد:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ قَتَلَ رَجُلًا مُسْلِماً عَمْداً فَلَمْ يَكُنْ لِلْمَقْتُولِ أَوْلِيَاءُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَّا أَوْلِيَاءُ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ مِنْ قَرَابَتِهِ فَقَالَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَعْرِضَ عَلَى قَرَابَتِهِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِهِ الْإِسْلَامَ فَمَنْ أَسْلَمَ مِنْهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُ يَدْفَعَ الْقَاتِلَ إِلَيْهِ فَإِنْ شَاءَ قَتَلَ وَ إِنْ شَاءَ عَفَا وَ إِنْ شَاءَ أَخَذَ الدِّيَةَ ... (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۹)
روایت از نظر سندی صحیح است و امام علیه السلام در جواب فرمودند امام اسلام را بر هر کدام از بستگان او عرضه می‌کند و آن را به هیچ کدام از آن استثنائات قید نزدند و نگفتند فقط بر عصبه او عرضه کند و ...
و هر کس مسلمان شد حق قصاص دارد.
این روایت دلالت می‌کند که نزدیکان میت که مانعی از ارث مثل کفر نداشته باشد حق قصاص دارد و ملاک هم قرابت دانسته شده است و این نشان می‌دهد که منظور همان وارثان میت است و لذا بعدش هم گفته است هر کس اسلام آورد دیه را به او می‌دهند و اینکه اگر نزدیکان اقرب و ابعد با هم اسلام آوردند نزدیکان اقرب حق قصاص دارد بر اساس همان ادله طبقات ارث خواهد بود و این قطعی است که همه مراتب ارث در عرض یکدیگر دارای حق قصاص نیستند.
دلیل دیگر روایات متعددی است که هر کسی سهمی دارد می‌تواند از قصاص عفو کند و این نشان می‌دهد که مفروض است قصاص حق صاحب سهم است.
الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ مَنْ عَفَا عَنِ الدَّمِ مِنْ ذِي سَهْمٍ لَهُ فِيهِ فَعَفْوُهُ جَائِزٌ وَ يَسْقُطُ الدَّمُ وَ يَصِيرُ دِيَةً وَ يُرْفَعُ عَنْهُ حِصَّةُ الَّذِي عَفَا‌ (الاستبصار، جلد ۴، صفحه ۲۶۴)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِيمَنْ عَفَا مِنْ ذِي سَهْمٍ فَإِنَّ عَفْوَهُ جَائِزٌ وَ قَضَى فِي أَرْبَعَةِ إِخْوَةٍ عَفَا أَحَدُهُمْ قَالَ يُعْطَى بَقِيَّتُهُمُ الدِّيَةَ وَ يُرْفَعُ عَنْهُمْ بِحِصَّةِ الَّذِي عَفَا‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلَيْنِ قَتَلَا رَجُلًا عَمْداً وَ لَهُ وَلِيَّانِ فَعَفَا أَحَدُ الْوَلِيَّيْنِ فَقَالَ إِذَا عَفَا عَنْهُمَا بَعْضُ الْأَوْلِيَاءِ دُرِئَ عَنْهُمَا الْقَتْلُ وَ طُرِحَ عَنْهُمَا مِنَ الدِّيَةِ بِقَدْرِ حِصَّةِ مَنْ عَفَا وَ أَدَّيَا الْبَاقِيَ مِنْ أَمْوَالِهِمَا إِلَى الَّذِي لَمْ يَعْفُ وَ قَالَ عَفْوُ كُلِّ ذِي سَهْمٍ جَائِزٌ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۷)
روایاتی که از آنها این معنا استفاده می‌شود که صاحبان حق قصاص همان صاحبان سهام هستند متعددند.
روایت دیگر:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ لَهُ أُمٌّ وَ أَبٌ وَ ابْنٌ فَقَالَ الِابْنُ أَنَا أُرِيدُ أَنْ أَقْتُلَ قَاتِلَ أَبِي وَ قَالَ الْأَبُ أَنَا أَعْفُو وَ قَالَتِ الْأُمُّ أَنَا أُرِيدُ أَنْ آخُذَ الدِّيَةَ قَالَ فَقَالَ فَلْيُعْطِ الِابْنُ أُمَّ الْمَقْتُولِ السُّدُسَ مِنَ الدِّيَةِ وَ يُعْطِي وَرَثَةَ‌ الْقَاتِلِ السُّدُسَ مِنَ الدِّيَةِ حَقَّ الْأَبِ الَّذِي عَفَا وَ لْيَقْتُلْهُ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۵۶)


  فرار قاتل
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 26-خرداد-1398، 16:31 - انجمن: کتاب قصاص - بدون‌پاسخ

جلسه صد و بیست و دوم
۲۶ خرداد ۱۳۹۸
فرار قاتل
مساله‌ای که در مورد آن بحث می‌کردیم فرار قاتل بود و مرحوم آقای خویی فرمودند از دو روایت این مساله می‌توان هر نوع تعذر دسترسی به قاتل را استفاده کرد و ما گفتیم این اطلاق مشکل است. مرحوم محقق نیز این مساله را مطرح کرده‌اند و به همین مناسبت در کلام صاحب جواهر هم آمده است و بسیاری از آنچه ما گفتیم در کلام ایشان هم آمده است. و لذا عبارت ایشان را می‌خوانیم:
المسألة العاشرة: إذا هلك قاتل العمد و لو بدون تقصير منه بهرب و نحوه و لا تفريط بعدم التمكين سقط القصاص قطعا و هل تسقط الدية أيضا؟ قال في المبسوط: نعم و أنه الذي يقتضيه مذهبنا و تردد فيه في الخلاف و لكن عنه أنه استحسنه في آخر كلامه، بل هو المحكي عن ابن إدريس و الكركي و ظاهر المختلف و غاية المراد و مجمع البرهان و غيرها، لما عرفته من أن الواجب في العمد القصاص، و أن الدية لا تجب إلا صلحا، فالأصل حينئذ بل الأصول فضلا عن ظاهر الأدلة يقتضي ذلك.
و لكن في القواعد و الإرشاد و التبصرة وجوبها في تركة الجاني، بل قيل: إنه خيرة الخلاف في أول كلامه، لقولهم (عليهم السلام): «لا يبطل دم امرء مسلم»‌ و لقوله تعالى «فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً» و لأنه كمن قطع يد رجل و لا يد له، فان عليه الدية، فكذا النفس.
إلا أن الجميع كما ترى، ضرورة عدم اقتضاء (عدم ظ) بطلان دم المسلم بعد تسليم شموله للفرض كون الدية في تركة الميت التي هي للوارث الذي مقتضى الأصل براءة ذمته من ذلك، و السلطان إنما هو على القتل لا على الدية و القياس على مقطوع الطرف مع وضوح الفرق‌ ليس من مذهبنا، فلا دليل معتد به حينئذ يخرج به.
نعم في رواية أبي بصير الموثقة المروية في التهذيب و الكافي بتفاوت يسير إذا هرب فلم يقدر عليه حتى مات أخذت من ماله، و إلا فمن الأقرب فالأقرب‌ قال: «سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل قتل رجلا متعمدا ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه، قال: إن كان له مال أخذت الدية من ماله، و إلا فمن الأقرب فالأقرب، فان لم يكن له قرابة آداه الإمام، فإنه لا يبطل دم امرء مسلم»‌ و نحوه‌ خبر البزنطي عن أبي جعفر (عليه السلام) أو مرسله لعدم رواية البزنطي عن الباقر (عليه السلام) أو أن المراد بأبي جعفر هنا الجواد (عليه السلام) «في رجل قتل رجلا عمدا ثم فر فلم يقدر عليه حتى مات، قال: إن كان له مال أخذ منه، و إلا أخذ من الأقرب فالأقرب»‌ و في الفقيه رواه كذلك بسند متصل إلى أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام).
و على كل حال فلا دلالة في شي‌ء منها على مطلق الهلاك، و من هنا كان المحكي عن أبي على و علم الهدى و الشيخ في النهاية و ابن زهرة و القاضي و التقي و الطبرسي و ابن حمزة و الكيدري و غيرهم الفتوى بمضمونه، بل في غاية المراد و المسالك و التنقيح نسبته إلى أكثر الأصحاب تارة و إليهم أخرى، بل عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة بعد تبينه و اعتضاده بالنصوص التي لا يحتاج الموثق منها إلى جابر، و غيره مجبور بما عرفت، بل و بالاعتبار، لأنه بهربه أخذ بدفع الواجب عليه حتى تعذر، فكأنه باشر التفويت، فوجب عليه عوضه، كما دل عليه‌ صحيح حريز «سأل الصادق (عليه السلام) عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع إلى الوالي فدفعه إلى أولياء المقتول فوثب قوم فخلصوه من أيديهم، فقال: أرى أن يحبس الذين خلصوا القاتل من أيدي الأولياء حتى يأتوا بالقاتل، قيل: فان مات القاتل و هم في السجن، قال: فان مات فعليهم الدية»‌
و إشكاله بأنه لا يتم في من مات فجأة من دون تقصير بهرب و نحوه يدفعه ما ستعرفه من اختصاص الحكم عندنا بذلك.
و على كل حال فما في السرائر- من أن قول الشيخ غير واضح، لأنه خلاف الإجماع و ظاهر الكتاب و المتواتر من الأخبار و أصول المذهب، و هو أن موجب قتل العمد القود دون الدية، فإذا فات محله و هو الرقبة فقد سقط لا إلى بدل، و انتقاله إلى مال الميت أو مال أوليائه حكم شرعي يحتاج إلى دليل شرعي، و لن نجده أبدا، و هذه أخبار آحاد و شواذ أوردها شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا، و قد رجع عن هذا القول في مسائل خلافه و أفتى بخلافه، و هو الحق اليقين- لا يخفى عليك ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرناه.
و لقد كفانا مئونة الجرأة عليه الفاضل في المختلف، فإنه شدد النكير عليه في دعوى مخالفة الإجماع و المتواتر من النصوص و إن كان الظاهر إرادته ذلك بالنسبة إلى أصل إيجاب القود بقتل العمد لا في خصوص المسألة.
و منه يعلم حينئذ ما في نسبة دعوى الإجماع على خلاف المختار، نعم ما فيه من دعوى رجوع الشيخ عن ذلك في الخلاف ليس في محله، ضرورة كون الشيخ مترددا أو مائلا إلى العدم أولا، و ثانيا في غير مفروض المسألة كما عرفت، لا في ما نحن فيه من الهرب حتى مات، و دعوى عدم الفرق بين الموضوعين واضحة المنع.
و منه يعلم ما في عنوان غير واحد من المتأخرين المسألة بمن هلك و نحوه، خصوصا الشهيد في اللمعة فإنه قال: «و لو هلك قاتل العمد فالمروي أخذ الدية من ماله و إلا فمن الأقرب فالأقرب» مع أنه صرح في غاية المراد بنسبة تخصيص الحكم في الهارب حتى يموت إلى الروايات و أكثر كلام الأصحاب، بل الظاهر منها ذلك بالنسبة إلى الأقرب فالأقرب من الورثة الذي هو أيضا من معقد إجماع الغنية، و ما في المسالك من ان المتأخرين على عدمه لم نتحققه، بل ادعى غير واحد الإجماع المركب على ذلك منهم، و لا استبعاد في الحكم الشرعي، خصوصا بعد أن كان إرثه لهم.
و دعوى أن ذكر الهرب و الموت في بعض النصوص المزبورة في سؤاله لا في الجواب، بل خبر أبي بصير لا ذكر فيه للموت في السؤال فضلا عن الجواب و من هنا جعل غير واحد العنوان الهالك يدفعه عدم استقلال في الجواب على وجه يخصصه ما في السؤال، لكن قيل إن التعليل فيها بعدم بطلان دم المسلم يقتضي ذلك، و فيه أنه ظاهر في كونه تعليلا لتأدية الامام (عليه السلام) له لا أصل الحكم، و لعله لذا كان ظاهر الأصحاب الاقتصار على خصوص الهارب الميت، نعم يمكن‌ إلحاق غير الهرب من أحوال الامتناع به مع أن المسألة مخالفة لما عرفته من الأصل و غيره، فيناسبها الاقتصار على المتيقن، و الله العالم.
در هر حال ظاهر روایات این است که در صورت فرار قاتل، اگر قاتل مالی نداشته باشد دیه بر عهده وارث است و این خلاف قواعد فقه است و لذا مثل مرحوم علامه گفته‌اند در ترکه خود جانی است و اگر مالی نداشت چیزی ثابت نیست.
و منظور از اقرب در روایت عاقله نیست چون عاقله الاقرب فالاقرب نیستند بلکه بستگان ذکور پدری هستند حتی اگر قاتل فرزند هم داشته باشد.
در هر حال ظاهرا فقهاء به این قسمت روایت متمایل نیستند ولی حق با صاحب جواهر است و اگر روایت معتبری آمده است باید آن را بپذیریم و در کلام صاحب جواهر هم آمده است.
حال اگر بعد از اینکه دیه را از اموال او یا اقرباء گرفتند یا بیت المال پرداخت کرد قاتل پیدا شد یا به او دسترسی پیدا شد، حق قصاص او ساقط شده است و نمی‌تواند مطالبه قصاص کند.

مساله بعد:
لو أراد أولياء المقتول القصاص من القاتل فخلصه قوم من أيديهم، حبس المخلص حتى يتمكن من القاتل، فان مات القاتل أو لم يقدر عليه، فالدية على المخلص.
مساله تلخیص و فراری دادن قاتل علی القاعدة است و روایت هم دارد. اما اگر ما باشیم و قاعده چون اتلاف حق است باید قیمت آن حق را گرفت که ممکن است در موارد و شرایط مختلف متفاوت باشد و مصالحه بر چیزی بیش از دیه رخ بدهد اما روایت آن را به دیه محدود کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا عَمْداً فَرُفِعَ إِلَى الْوَالِي فَدَفَعَهُ الْوَالِي إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ لِيَقْتُلُوهُ فَوَثَبَ عَلَيْهِمْ قَوْمٌ فَخَلَّصُوا الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ فَقَالَ أَرَى أَنْ يُحْبَسَ الَّذِينَ خَلَّصُوا الْقَاتِلَ مِنْ أَيْدِي الْأَوْلِيَاءِ‌ حَتَّى يَأْتُوا بِالْقَاتِلِ قِيلَ فَإِنْ مَاتَ الْقَاتِلُ وَ هُمْ فِي السِّجْنِ قَالَ فَإِنْ مَاتَ فَعَلَيْهِمُ الدِّيَةُ يُؤَدُّونَهَا جَمِيعاً إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۸۶)
روایت را شیخ و صدوق هم نقل کرده‌اند و از نظر سندی هم صحیح است و دلالت آن هم روشن است.
ضمائم:
مسألة 50 [إذا هلك القاتل قبل القود]
إذا قتل رجل رجلا و وجب القود عليه، فهلك القاتل قبل أن‌ يستقاد منه، سقط القصاص و يرجع الى الدية. و به قال الشافعي. و قال أبو حنيفة: يسقط القصاص لا إلى بدل. دليلنا: قوله عليه السلام: لا يطل دم امرئ مسلم فلو أسقطناه لا الى بدل لأطللنا دمه، و لو قلنا بقول أبي حنيفة لكان قويا، لأن الدية لا تثبت عندنا إلا بالتراضي بينهما، و قد فات ذلك. (الخلاف، جلد ۵، صفحه ۱۸۴)

و متى هرب القاتل عمدا، و لم يقدر عليه إلى أن مات، أخذت الدّية من ماله. فإن لم يكن له مال، أخذت من الأقرب فالأقرب من أوليائه الّذين يرثون ديته، و لا يجوز مؤاخذتهم بها مع وجود القاتل. (النهایة، صفحه ۷۳۶)

إذا قتل رجل رجلا و وجب القود عليه فهلك القاتل قبل أن يستقاد منه‌، سقط القصاص إلى الدية عند قوم، و قال آخرون يسقط القود إلى غير مال، و هو الذي يقتضيه مذهبنا. (المبسوط، جلد ۷، صفحه ۶۵)


ثم قال رحمه اللّٰه تمام الكلام في نهايته، فاما ان يقيدوه بصاحبهم، أو يعفوا عنه، أو يمهلوه الى ان يوسع اللّٰه عليه ثم قال و متى هرب القاتل عمدا و لم يقدروا عليه الى ان مات، أخذت الدية من ماله، فان لم يكن له مال، أخذت من الأقرب فالأقرب من أوليائه الذين يرثون‌ ديته، و لا يجوز مؤاخذتهم بها مع وجود القاتل.
قال محمّد بن إدريس هذا غير واضح، لانّه خلاف الإجماع و ظاهر الكتاب، و المتواتر من الاخبار، و أصول مذهبنا، و هو ان موجب القتل العمد، القود، دون الدية، على ما كررنا القول فيه بلا خلاف بيننا، فإذا فات محله و هو الرقبة، فقد سقط لا الى بدل، و انتقاله الى المال الذي للميت، أو الى مال أوليائه، حكم شرعي يحتاج مثبتة إلى دليل شرعي، و لن يجده ابدا، و هذه اخبار آحاد شواذ أوردها شيخنا في نهايته إيرادا لا اعتقادا لانه رجع عن هذا القول في مسائل خلافه و افتى بخلافه و هو الحق اليقين.
فقال مسألة إذا قتل رجل رجلا، و وجب القود عليه، فهلك القاتل قبل ان يستفاد منه، سقط القصاص إلى الدية، و به قال الشافعي، و قال أبو حنيفة يسقط القصاص لا الى بدل، دليلنا قوله عليه السّلام- لا يطل دم امرئ، مسلم- فلو أسقطناه لا الى بدل، لأطلنا دمه، و لو قلنا بقول أبي حنيفة لكان قويا، لأن الدّية لا تثبت عندنا إلا بالتراضي بينهما، و قد فات ذلك، هذا أخر كلامه رحمه اللّٰه. (السرائر، جلد ۳، صفحه ۳۲۹)


  تخییر بین قصاص و دیه
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 18-خرداد-1398، 12:16 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (4)

#خارج_فقه
جلسه صد و هفدهم
۱۸ خرداد ۱۳۹۸
تخییر بین قصاص و دیه
یکی از مسائل مطرح شده در باب قصاص تخییر ولی دم بین قصاص و دیه است.
الثابت في القتل العمدي القود دون الدية فليس لولي المقتول مطالبة القاتل بها، إلا إذا رضي بذلك، و عندئذ يسقط عنه القود و تثبت الدية و يجوز لهما التراضي على أقل من الدية أو على أكثر منها نعم إذا كان الاقتصاص يستدعي الرد من الولي، كما إذا قتل رجل امرأة، كان ولي المقتول مخيرا بين القتل و مطالبة الدية.
آیا در موارد قتل عمد، ولی دم فقط می‌تواند قصاص مطالبه کند و اجازه مطالبه به دیه ندارد یا اینکه مخیر بین مطالبه به قصاص و مطالبه دیه است؟ مشهور خصوصا بین متاخرین تعین قصاص است و اینکه ولی دم حق مطالبه دیه را ندارد و نمی‌تواند جانی را به دفع دیه الزام کند و دیه فقط بر اساس صلح قابل اخذ است و بر آن اجماع نیز ادعا شده است و حتی صاحب جواهر نیز بعد از نقل اجماع، اجماع محصل را نیز ادعا کرده‌اند و فقط به ابن جنید و ابن ابی عقیل خلاف را نسبت داده‌اند و بعد هم در نسبت خلاف به ابن ابی عقیل هم تشکیک کرده‌اند و اینکه شاید منظور ایشان حکم تکلیفی جانی بوده است. توضیح مطلب اینکه در کلمات علماء مساله‌ای مطرح شده است و آن اینکه حتی بنابر تعین قصاص، آیا جانی مکلف است با بذل دیه یا راه دیگری خودش را از قصاص رها کند و ولی دم را از قصاص منصرف کند؟ و این غیر از حق مطالبه دیه برای ولی است. ولی دم حق ندارد دیه را مطالبه کند اما بر جانی واجب است خودش را از قصاص برهاند. مرحوم صاحب جواهر می‌فرمایند بعید نیست منظور ابن ابی عقیل حکم تکلیفی جانی باشد نه اینکه ولی دم می‌تواند دیه را مطالبه کند.
بنابراین اولین دلیل برای تعین قصاص همین اجماع و شهرت است. البته برخی خواسته‌اند خلاف را به مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی و سلار هم نسبت بدهند اما حق همان طور که صاحب جواهر هم فرموده‌اند اگر چه برخی عبارات ایشان مبهم است و ممکن است از آن تخییر در قصاص و دیه استفاده شود اما برخی عبارات دیگر آنها صریح در تعین قصاص است.
اما در هر حال برای نفی اجماع مخالفت ابن جنید و ابن ابی عقیل کافی است و اگر هم اجماعی در مساله باشد وثوقی به تعبدی بودن آن نیست چرا که اکثر این فقهاء برای اثبات تعین قصاص به ادله لفظی و آیات و روایات تمسک کرده‌اند.
در بین اهل سنت هم مساله اختلافی است و عده‌ای ولی دم را بین قصاص و دیه مخیر می‌دانند (مثل احمد و شافعی که متاخر از امام صادق علیه السلام هستند) و عده‌ای قصاص را متعین دانسته‌اند و لذا نمی‌توان بر اساس موافقت با عامه بین روایات متعارض ترجیح داد.
در هر حال ادله تعین قصاص عبارتند از:
اول) عمومات و اطلاقات قصاص مثل «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» که مفاد آن تعین قصاص است. یا مثلا آیه شریفه «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً» که یعنی سلطان در قصاص به قرینه ذیل آیه شریفه «فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ»
اما به نظر ما این استدلال روشن نیست و از این آیات نهایتا مشروعیت قصاص فهمیده می‌شود نه تعین آن و بر فرض هم که بر تعین قصاص دلالت داشته باشند دلالت اطلاقی است که با ادله دیگر قابل تقیید است.
دوم) سکوت روایات از جواز مطالبه به دیه دلیل بر تعین قصاص و عدم جواز مطالبه دیه است. این بیان هم در حقیقت تمسک به اطلاق همان ادله است. این استدلال هم تمام نیست چون اولا بسیاری از این روایات فقط به ثبوت حق قصاص و کیفیت آن اشاره دارند نه اینکه نسبت به فرض مطالبه دیه هم اطلاق داشته باشد و آن را نفی کند و بر فرض که اطلاقی هم در آنها متصور باشد دلالت اطلاقی است که قابل تقیید است.
سوم) اصل عدم ثبوت حق مطالبه به دیه است. که در حقیقت اصل عملی است و با وجود دلیل بر جواز مطالبه جایی برای این اصل باقی نمی‌ماند.
چهارم) قاعده اتلاف مقتضی تعین قصاص است چون مماثل نفس، همان نفس است نه دیه. این دلیل هم درست نیست چون بر فرض که قاعده اتلاف چنین دلالتی داشته باشد دلالت اطلاقی است که قابل تقیید است.
پنجم) تمسک به روایت عبدالله بن سنان:
عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِيدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ فَإِنْ رَضُوا بِالدِّيَةِ وَ أَحَبَّ ذَلِكَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ أَوْ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّنَانِيرُ فَأَلْفُ دِينَارٍ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الْإِبِلُ فَمِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ اثْنَيْ عَشَرَ أَلْفاً‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۱۰، صفحه ۱۵۹)
گفته شده است مفاد این روایت این است که ولی دم حق مطالبه دیه را ندارد و حق او منوط به رضایت و پذیرش جانی است.
برای روشن شدن مساله باید ادله مقابل را هم بررسی کنیم و نسبت بین آنها و این روایت را بسنجیم تا قول حق در مساله روشن شود.
ادله تخییر بین قصاص و دیه:
روایات متعددی که بر تخییر بین قصاص و دیه دلالت می‌کنند. در برخی از این روایات تعبیر تخییر ولی دم آمده است که اگر ولی دم بخواهد می‌تواند قصاص کند یا ببخشد یا دیه بگیرد و در برخی دیگر این طور آمده است که اگر ولی دم از قصاص بگذرد، اجبارا دیه متعین است و این معنایش این است که ولی دم مخیر است بین اینکه قصاص مطالبه کند و بین اینکه از قصاص عفو کند و دیه بگیرد.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ الْمُؤْمِنِ يَقْتُلُ الْمُؤْمِنَ مُتَعَمِّداً أَ لَهُ تَوْبَةٌ فَقَالَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ لِإِيمَانِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ لِغَضَبٍ أَوْ لِسَبَبِ شَيْ‌ءٍ مِنْ أَمْرِ الدُّنْيَا فَإِنَّ تَوْبَتَهُ أَنْ يُقَادَ مِنْهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عُلِمَ بِهِ انْطَلَقَ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ فَأَقَرَّ عِنْدَهُمْ بِقَتْلِ صَاحِبِهِمْ فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ فَلَمْ يَقْتُلُوهُ أَعْطَاهُمُ الدِّيَةَ وَ أَعْتَقَ نَسَمَةً وَ صَامَ شَهْرَيْنِ مُتَتٰابِعَيْنِ وَ أَطْعَمَ سِتِّينَ مِسْكِيناً تَوْبَةً إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ‌

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ مُؤْمِناً وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ مُؤْمِنٌ غَيْرَ أَنَّهُ حَمَلَهُ الْغَضَبُ عَلَى قَتْلِهِ هَلْ لَهُ تَوْبَةٌ إِذَا أَرَادَ ذَلِكَ أَوْ لَا تَوْبَةَ لَهُ فَقَالَ يُقَادُ بِهِ وَ إِنْ لَمْ يُعْلَمْ بِهِ انْطَلَقَ إِلَى أَوْلِيَائِهِ فَأَعْلَمَهُمْ أَنَّهُ قَتَلَهُ فَإِنْ عَفَوْا عَنْهُ أَعْطَاهُمُ الدِّيَةَ وَ أَعْتَقَ رَقَبَةً وَ صَامَ شَهْرَيْنِ مُتَتٰابِعَيْنِ وَ تَصَدَّقَ عَلَى سِتِّينَ مِسْكِيناً‌ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۲۷۶)
این دو روایت از نظر سندی معتبرند و مفاد آنها این است که دیه منوط به رضایت جانی نیست بلکه اگر اولیای مقتول قصاص نکنند می‌توانند دیه را مطالبه کنند.
روایت ابوبکر حضرمی نیز اگر چه از نظر سندی ضعیف است اما بر عدم دخالت رضایت قاتل در اخذ دیه دلالت می‌کند:
عَنْهُ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُنْذِرِ بْنِ جَيْفَرٍ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ قَتَلَ رَجُلًا مُتَعَمِّداً قَالَ جَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ قَالَ قُلْتُ هَلْ لَهُ تَوْبَةٌ قَالَ نَعَمْ يَصُومُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ وَ يُطْعِمُ سِتِّينَ مِسْكِيناً وَ يُعْتِقُ رَقَبَةً وَ يُؤَدِّي دِيَتَهُ قَالَ قُلْتُ لَا يَقْبَلُونَ مِنْهُ الدِّيَةَ قَالَ يَتَزَوَّجُ إِلَيْهِمْ ثُمَّ يَجْعَلُهَا صِلَةً يُصْلِحُهُمْ بِهَا قَالَ قُلْتُ لَا يَقْبَلُونَ مِنْهُ وَ لَا يُزَوِّجُونَهُ قَالَ يَصُرُّهَا صُرَراً ثُمَّ يَرْمِي بِهَا فِي دَارِهِمْ‌ (تهذیب الاحکام، جلد ۸، صفحه ۳۲۴)
علاوه بر اینها دو روایت نبوی هم در کلمات علماء آمده است:
حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ مُوسَى، حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ، حَدَّثَنَا الْأَوْزَاعِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ أَبِي كَثِيرٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو سَلَمَةَ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو هُرَيْرَةَ- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- قَالَ: لَمَّا فَتَحَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ مَكَّةَ قَامَ فِي النَّاسِ، فَحَمِدَ اللَّهَ، وَ أَثْنَى عَلَيْهِ، ثُمَّ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَبَسَ عَنْ مَكَّةَ الْفِيلَ‏، وَ سَلَّطَ عَلَيْهَا رَسُولَهُ وَ الْمُؤْمِنِينَ، فَإِنَّهَا لَا تَحِلُّ لِأَحَدٍ كَانَ قَبْلِي، وَ إِنَّهَا أُحِلَّت‏ لِي سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ، وَ إِنَّهَا لَا تَحِلُ‏ لِأَحَدٍ بَعْدِي‏، فَلَا يُنَفَّرُ صَيْدُهَا وَ لَا يُخْتَلَى‏ شَوْكُهَا، وَ لَا تَحِلُّ سَاقِطَتُهَا إِلَّا لِمُنْشِدٍ وَ مَنْ‏ قُتِلَ‏ لَهُ‏ قَتِيلٌ‏ فَهُوَ بِخَيْرِ النَّظَرَيْنِ‏: إِمَّا أَنْ يُفْدَى‏، وَ إِمَّا أَنْ يُقِيدَ ... (صحیح البخاری، جلد ۴، صفحه ۲۲۲)
حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ، حَدَّثَنَا شَيْبَانُ، عَنْ يَحْيَى، عَنْ أَبِي سَلَمَةَ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: أَنَّ خُزَاعَةَ قَتَلُوا رَجُلًا. وَ قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ رَجَاءٍ: حَدَّثَنَا حَرْبٌ، عَنْ يَحْيَى، حَدَّثَنَا أَبُو سَلَمَةَ، حَدَّثَنَا أَبُو هُرَيْرَةَ: أَنَّهُ عَامَ فَتْحِ مَكَّةَ قَتَلَتْ خُزَاعَةُ رَجُلًا مِنْ بَنِي لَيْثٍ بِقَتِيلٍ لَهُمْ فِي الْجَاهِلِيَّةِ، فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ حَبَسَ عَنْ مَكَّةَ الْفِيلَ، وَ سَلَّطَ عَلَيْهِمْ رَسُولَهُ وَ الْمُؤْمِنِينَ، أَلَا وَ إِنَّهَا لَمْ تَحِلَّ لِأَحَدٍ قَبْلِي وَ لَا تَحِلُّ لِأَحَدٍ بَعْدِي، أَلَا وَ إِنَّمَا أُحِلَّتْ لِي سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ، أَلَا وَ إِنَّهَا سَاعَتِي هَذِهِ حَرَامٌ لَا يُخْتَلَى شَوْكُهَا وَ لَا يُعْضَدُ شَجَرُهَا، وَ لَا يَلْتَقِطُ سَاقِطَتَهَا إِلَّا مُنْشِدٌ، وَ مَنْ قُتِلَ لَهُ قَتِيلٌ فَهُوَ بِخَيْرِ النَّظَرَيْنِ‏، إِمَّا يُودَى وَ إِمَّا يُقَادُ، فَقَامَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْيَمَنِ يُقَالُ لَهُ أَبُو شَاهٍ فَقَالَ: اكْتُبْ لِي يَا رَسُولَ اللَّهِ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: اكْتُبُوا لِأَبِي شَاهٍ، ثُمَّ قَامَ رَجُلٌ مِنْ قُرَيْشٍ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِلَّا الْإِذْخِرَ فَإِنَّمَا نَجْعَلُهُ فِي بُيُوتِنَا وَ قُبُورِنَا، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: إِلَّا الْإِذْخِرَ. وَ تَابَعَهُ عُبَيْدُ اللَّهِ عَنْ شَيْبَانَ فِي الْفِيلِ، قَالَ بَعْضُهُمْ عَنْ أَبِي نُعَيْمٍ: الْقَتْلَ، وَ قَالَ عُبَيْدُ اللَّهِ: إِمَّا أَنْ يُقَادَ أَهْلُ الْقَتِيلِ.
حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ، عَنْ عَمْرٍو، عَنْ مُجَاهِدٍ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا- قَالَ: كَانَتْ فِي بَنِي إِسْرَائِيلَ قِصَاصٌ، وَ لَمْ تَكُنْ فِيهِمْ الدِّيَةُ فَقَالَ اللَّهُ لِهَذِهِ الْأُمَّةِ: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ إِلَى هَذِهِ الْآيَةِ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: فَالْعَفْوُ أَنْ يَقْبَلَ الدِّيَةَ فِي الْعَمْدِ قَالَ. فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ‏ أَنْ يَطْلُبَ بِمَعْرُوفٍ وَ يُؤَدِّيَ بِإِحْسَانٍ. (صحیح البخاری، جلد ۱۰، صفحه ۳۰۸)