مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 389
» آخرین کاربر: هرگلان هرگلان
» موضوعات انجمن: 1,321
» ارسالهای انجمن: 5,443

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 39 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 39 مهمان

آخرین موضوعات
تنبیهات استصحاب/ اصل تاخر...
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 16
» بازدید: 233
قصاص نفس / اکراه بر قتل
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 13
» بازدید: 158
قصاص نفس / امر به قتل
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
6-دي-1396، 17:39
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 64
آیا حضرت موسی از خدا رویت...
انجمن: دروس تفسیر
آخرین‌ارسال: HamedShariat
5-دي-1396، 10:51
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 2,369
تنبیهات استصحاب/ اصل مثبت
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
3-دي-1396، 16:49
» پاسخ‌ها: 46
» بازدید: 1,435
قصاص نفس/ موجب
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
26-آذر-1396، 11:52
» پاسخ‌ها: 41
» بازدید: 1,388
ختم سوره واقعه
انجمن: اخلاق عملی
آخرین‌ارسال: Malir
9-آذر-1396، 00:11
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 69
ختم سوره واقعه و دعاي مخص...
انجمن: اخلاق عملی
آخرین‌ارسال: Malir
9-آذر-1396، 00:09
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 29,944
نظام حقوق زن در اسلام
انجمن: نظام خانواده
آخرین‌ارسال: atlasweb
6-مرداد-1396، 14:07
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 376
قدر متیقّن و اظهر مصادیق ...
انجمن: بحث های فقهی
آخرین‌ارسال: سید حسین منافی
1-تير-1396، 18:03
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 303

 
  قصاص نفس / اکراه بر قتل
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 9-دي-1396، 18:27 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (13)

جلسه پنجاه و یکم
نهم دی ماه 1396
بحث به اکراه در قتل رسید.
اکراه گاهی بر قتل است و گاهی بر کمتر از قتل است یعنی گاهی کسی را بر قتل دیگری اکراه می‌کنند و گاهی بر قتل دیگری اکراه نمی‌کنند بلکه مثلا به جراحت و جنایت کمتر از قتل اکراه می‌کنند.
در هر کدام از این دو صورت ضرری که مکرَه را به آن وعده داده‌اند قتل است و گاهی غیر قتل است.
بنابراین چهار صورت داریم:
تهدید به قتل برای اکراه بر قتل
تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل
تهدید به قتل برای اکراه بر کمتر از قتل
تهدید به غیر قتل برای اکراه بر کمتر از قتل
در صورت دوم که تهدید به غیر قتل برای اکراه بر قتل است هیچ اختلافی در عدم جواز قتل نیست و برای دفع تهدید مکرِه نمی‌توان مرتکب قتل شد و اگر مکرَه اقدام بر قتل کند محکوم به قصاص است.
البته مقتضای کلام شیخ انصاری در مکاسب در ذیل مساله اکراه جائر بر قتل و وعید به قتل این است که مقتضای قاعده جواز قتل است و منظور ایشان هم از قاعده، حرج و اکراه است. یعنی مقتضای دلیل نفی حرج در موارد تهدید به قتل، جواز قتل است اما مقتضای نصوص خاص عدم جواز قتل است که در حقیقت منظور ایشان این است که دلیل نفی حرج، با این روایات خاص تخصیص خورده است. مقتضای کلام ایشان این است که اگر آن ادله خاص نبود، دلیل لاحرج جاری بود.
البته درست است که مورد کلام ایشان موارد تهدید به قتل است اما این موضوعیت ندارد بلکه حرج موضوعیت دارد و همان طور که در موارد تهدید به قتل، حرج متصور است در موارد تهدید به غیر قتل هم حرج متصور است. بنابراین مقتضای کلام ایشان این است که در موارد تهدید به قتل یا غیر قتل برای اکراه بر قتل، اگر ادله خاص نباشد به خاطر ادله نفی حرج، قتل جایز است.
الخامس لا يباح بالإكراه قتل المؤمن و لو توعّد على تركه بالقتل إجماعاً، على الظاهر المصرّح به في بعض الكتب، و إن كان مقتضى عموم نفي الإكراه و الحرج الجواز، إلّا أنّه قد صحّ عن الصادقين صلوات اللّه عليهما أنّه: «إنّما شُرّعت التقيّة ليحقن بها الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقيّة». (کتاب المکاسب، جلد 2، صفحه 98)
اما به نظر می رسد این کلام با مبانی خود مرحوم شیخ ناسازگار است چرا که حدیث رفع و هم چنین نفی حرج، امتنانی است و این ادله در جایی جاری هستند که خلاف امتنان نباشد و گرنه اگر خلاف امتنان باشد جاری نیست.
بله ممكن است به برخي عمومات استدلال شود که لسان آنها امتنان نیست مثل عمومات اضطرار از جمله:
لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 3، صفحه 177 و جلد 3 صفحه 306)
خلاصه اینکه مقتضای صناعت رفع ید از ادله محرمات به همین ادله اضطرار است چون لسان آنها حکومت است و این ادله اضطرار حاکم بر ادله حرمت هستند و لذا عدم جواز قتل در موارد اکراه، نیازمند دلیل است.
آنچه به عنوان دلیل بر عدم جواز قتل ذکر شده است یکی اجماع است که بعید است اجماع تعبدی باشد و لذا به نظر ما قابل استناد نیست.
وجه دیگر که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است ارتکاز و معلومیت اهمیت نفس است یعنی ایشان مقام را از موارد تزاحم دانسته‌اند. ایشان بین حرمت قتل دیگری و وجوب حفظ نفس از ضرر تزاحم دیده است. البته مطابق مبنای ایشان منظور وجوب حفظ نفس از ضررهای مهم است. مثل ضرر بر اعضای اصلی بدن و ...
و ذلك لما علم من ضرورة الشرع المقدّس أهمّيّة النفس المحترمة، فلا ترتفع حرمة قتلها بالإكراه على ما دون القتل، فلو أقدم على قتلها و الحال هذه فقد قتلها ظلماً و عدواناً، و حكمه القصاص و القود.
اما به نظر می‌رسد این استدلال اخص از مدعا ست. تزاحم در جایی است که ضرری که فرض شده است از مواردی باشد که حفظ نفس از آن واجب باشد. استدلال ایشان فرع تزاحم است و تزاحم فرع ثبوت دو تکلیفی است که جمع بین آنها ممکن نیست. یکی حرمت قتل غیر و دیگری وجوب حفظ نفس از ضرر.
بنابراین در مواردی که ضرری که به آن وعده داده شده است، از ضررهایی نباشد که حفظ نفس از آن واجب باشد، اصلا تزاحم نیست و نمی‌توان به تزاحم استدلال کرد بلکه در این موارد کافی بود به همان اطلاقات حرمت قتل غیر استدلال می‌کردند.
 





چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ اصل تاخر حادث
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 4-دي-1396، 12:00 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (16)

جلسه چهل و هشتم
چهارم دی ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در تنبیه یازدهم برخی موارد استصحاب را بررسی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است و گاهی تحقق آن در ظرف استصحاب معلوم و قطعی است و شک در تحقق آن به لحاظ غیر زمان استصحاب است.
مثلا اگر مکلف نمی‌داند وضوی او منتقض شده است یا نه؟ در اینجا تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است. استصحاب‌های متعارف همه از همین قسمند و مثال‌هایی که تا الان بیان کردیم همه این  گونه بوده‌اند. مورد دلیل حجیت استصحاب همین موارد بود.
اما اگر مکلف می‌داند خوابیده است اما نمی‌داند قبل از وضو بوده است یا بعد از آن. در این مثال می‌دانیم حالت سابق منتقض شده است اما زمان انتقاض مردد بین سابق و لاحق است.
در جایی که تحقق حادث مردد بین سابق و لاحق است دو قسم دارد: گاهی تحقق آن را نسبت به زمان می‌سنجیم و در تحقق آن در زمان سابق و لاحق شک داریم و گاهی تحقق آن را نسبت به یک حادث دیگر می‌سنجیم و در تحقق آن قبل و بعد آن حادث دیگر شک داریم.
در نتیجه سه قسم از استصحاب ذکر شد. اول جایی که اصل تحقق شیء در زمان استصحاب مشکوک است. دوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به زمان مشکوک است و سوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به حادث دیگری مشکوک است.
استصحاب در قسم اول یقینا جاری است و ادله حجیت استصحاب حتما آن را شامل است لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم بلکه در مورد دو قسم دیگر صحبت خواهیم کرد.
اما در آن قسم که در تقدم و تاخر در زمان شک داریم، استصحاب عدم تحقق حادث در زمان سابق جاری است و اگر اثری بر تحقق آن در زمان سابق مترتب باشد، استصحاب آن را نفی می‌کند. البته با این استصحاب نمی‌توان تاخر آن را اثبات کرد و منظور از تاخر یعنی وجود در زمان بعد و اگر اثری بر تاخر آن و وجود آن حادث در زمان دوم مترتب است با این استصحاب قابل اثبات نیست چون اصل مثبت است و تاخر این حادث از آن زمان، لازمه عقلی عدم تحقق آن در زمان سابق است. همان طور که با این اصل حدوث در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود و لذا آثار حدوث در زمان دوم هم با این استصحاب قابل اثبات نیست.
اشکال نشود که وجود آن شیء در زمان دوم معلوم است و برای اثبات آن نیاز به استصحاب نداریم چون می‌توان بحث را جایی فرض کرد که مستصحب از امور آنی باشد نه از امور قار. چون در امور قار، وجود حادث در زمان متاخر به وجدان و علم است.  مکلف می‌داند این حادث به وجود آمده است و احتمال می‌دهد در زمان سابق بوده است و احتمال می‌دهد در زمان لاحق بوده است این طور نیست که به وجود آن در زمان دوم علم داشته باشد چرا که اگر در زمان اول حادث شده باشد در زمان دوم نبوده است.
در مواردی که اثر بر حدوث و وجود شیء مترتب است با اصل عدم حدوث در زمان سابق، آثار حدوث در زمان سابق نفی می‌شود اما نه می‌توان آثار تاخر آن و وجودش در زمان لاحق را اثبات کرد و نه می‌توان آثار حدوث آن در زمان متاخر را اثبات کرد چون این هم اصل مثبت است.
بنابراین آثار تاخر آن و وجود آن در زمان دوم مترتب نیست مگر اینکه کسی ادعا کند تلازم بین این موارد مخفی است و انگار عدم در زمان قبل، عین وجود در زمان بعد است.
یا اینکه کسی ادعا کند اگر چه از لوازم خفی نیست اما تفکیک بین آنها در تعبد امکان ندارد. یعنی نمی‌شود در جایی که مکلف می‌داند این شیء موجود شده است و نمی‌داند در زمان سابق بوده است یا در زمان متاخر، شارع او را به عدم در زمان سابق متعبد کند اما او را به بودن در زمان بعد متعبد نکرده باشد. همان طور که بین آنها ملازمه تکوینی و عقلی است و از نظر عقلی قابل انفکاک از یکدیگر نیستند از نظر عرف، تفکیک بین آنها در تعبد هم ممکن نیست.
و آثار حدوث آن در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود مگر اینکه آن را یک موضوع مرکب بدانیم. یعنی بگوییم حدوث یعنی عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق. در این صورت استصحاب عدم در زمان سابق را اثبات می‌کند و وجود در زمان لاحق هم وجدانی است و این یعنی حدوث و آثار حدوث بر آن مترتب است.
اگر فرض کنیم موارد دلیل حجیت استصحاب، موارد شک در اصل تحقق مستصحب است با این حال دلیل استصحاب اطلاق داشت و خصوصیت مورد نمی‌تواند اطلاق را مقید کند لذا موارد شک در سبق و لحوق حادث هم مشمول اطلاق دلیل حجیت استصحاب است و تطبیق آن بر موردی خاص موجب تقیید آن اطلاق نمی‌شود.
 
کلام مرحوم آخوند:
الحادي عشر [الشك في التقدم و التأخر]
لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.
و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان.
فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.
و إن لوحظا بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا و شك في تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين و شك في المتقدم و المتأخر منهما فإن كانا مجهولي التاريخ.
فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن لا ل لآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك أو لكل من أنحاء وجوده فإنه حينئذ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقق أركانه في كل منهما هذا إذا كان الأثر المهم مترتبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة.
و إما إن كان مترتبا على ما إذا كان متصفا بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.
و أخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق أنه أيضا ليس‏ بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث‏] المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى‏] و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.
لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.
فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.
فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.
و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.
و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.
و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا ل اتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.
فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.
كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان‏ كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.
(کفایة الاصول، صفحه 419)





دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش

  قصاص نفس / امر به قتل
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 27-آذر-1396، 14:30 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (7)

جلسه چهل و سوم
27 آذر 1396

در مورد نگاه کردن به صحنه قبل احتمالات مختلف را مطرح کردیم و گفتیم در روایت واحدی که در اینجا هست اختلاف نقل وجود دارد و روایت مجمل است و لذا در هیچ کدام از آن احتمالات نمی‌توانیم حکم کنیم، بله در قدر متیقن که شخصی است که هم دیده بان باشد و هم صحنه قتل را ببیند و هم قدرت بر دفاع داشته باشد و دفاع نکند، به آن حکم ملتزم هستیم.
و بلکه جریان حکم در موارد صرف دیدن در حالی که هیچ کدام از آن موارد هم نیست، حکم خیلی بعید است و تناسبات حکم و موضوع خلاف آن است و لذا بسیاری از علماء هم در مورد صرف دیدن، نتوانسته‌اند به حکم ملتزم شوند.
در قانون مجازات اسلامی احتیاط کرده‌اند و گفته‌اند بیننده‌ای که دیده‌بانی هم کند و این هم قابل التزام نیست چون این ماده بر اساس احتیاط است در حالی که احتیاط باید علاوه بر این امور دیگری هم دخالت داشته باشد چرا که فتوای برخی غیر از صرف دیدن و یا دیده‌بانی است.
صورت دوم از مرتبه چهارم تسبیب که در کلام مرحوم محقق مذکور است اکراه به قتل دیگری است و مرحوم آقای خویی در این مساله حکم صورت امر به قتل دیگری را هم ذکر کرده‌اند در حالی که اینها دو مساله‌اند.
لو أمر غيره بقتل أحد، فقتله، فعلى القاتل القود و على الآمر الحبس مؤبدا إلى أن يموت و لو أكرهه على القتل فان كان ما توعد به دون القتل فلا ريب في عدم جواز القتل، و لو قتله- و الحال هذه- كان عليه القود و على المكره الحبس المؤبد و إن كان ما توعد به هو القتل، فالمشهور أن حكمه حكم الصورة الأولى، و لكنه مشكل و لا يبعد جواز القتل عندئذ، و على ذلك فلا قود و لكن عليه الدية و حكم المكره بالكسر في هذه الصورة حكمه في الصورة الأولى هذا إذا كان المكره بالفتح بالغا عاقلا. و أما إذا كان مجنونا أو صبيا غير مميز، فلا قود لا على المكره و لا على الصبي نعم على عاقلة الصبي الدية و على المكره الحبس مؤبدا.
در موارد امر به قتل، اگر مامور مغرور نباشد آمر قاتل محسوب نمی‌شود و با فرض عدم غرور مباشر، قتل به آمر و سبب مستند نیست بلکه به خود او مستند است.
در موارد امر به قتل گفته‌اند مباشر قصاص می‌شود و آمر هم حبس ابد می‌شود. و این حکم (ثبوت قصاص بر مباشر) هم علی القاعدة است و هم منصوص است.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ أَمَرَ رَجُلًا بِقَتْلِ رَجُلٍ- فَقَالَ يُقْتَلُ بِهِ الَّذِي قَتَلَهُ- وَ يُحْبَسُ الْآمِرُ بِقَتْلِهِ فِي الْحَبْسِ حَتَّى يَمُوتَ. (الکافی، جلد 7، صفحه 285)
باید توجه کرد اگر چه ما در جای خودش گفته‌ایم که اصل در همه عناوینی که در دلیل آمده‌اند دخالت و موضوعیت داشتن آنها ست و فقط برخی از عناوین مثل «رجل» را استثناء کرده‌ایم و گفتیم در مثل رجل، اختصاص حکم به رجل نیازمند دلیل است نه تعدی از آن به زن، اما به نظر در مثل رجل هم باید تفصیل داد. گاهی رجل موضوع حکم خودش است که در این صورت از آن به غیر مرد هم تعدی می‌شود و گاهی موضوع حکم دیگری است که در این صورت مطابق همان قاعده باید عمل کرد و به موضوعیت رجل معتقد شد. مثلا اگر گفتند اگر دو مرد به هلال شهادت دادند افطار کنید. در اینجا رجل برای حکم شخص دیگری غیر از همان رجل موضوع قرار گرفته است و لذا نمی‌شود از آن الغای خصوصیت کرد. یا مثلا اگر گفتند اگر رجل به حق قضاوت کرد حکمش نافذ است در اینجا موضوع برای نفوذ در حق دیگران قرار گرفته است نه برای حکم خودش. لذا در این موارد نمی‌توان الغای خصوصیت کرد.
بین این موارد فرق است و در جایی که عنوان رجل موضوع برای حکم خودش قرار گرفته است یعنی حکم مربوط به همان رجل است که موضوع قرار گرفته است از آن الغای خصوصیت می‌شود مگر اینکه خلافش ثابت شود بر خلاف جایی که رجل موضوع برای احکام دیگران قرار گرفته باشد که از آن الغای خصوصیت نمی‌شود و اصل بر موضوعیت داشتن همان عنوان است.
دلیل هم این است که نکته الغای خصوصیت عنوان «رجل» نیست بلکه چون این قالب که رجل موضوع حکم خودش قرار بگیرد در استعمالات عرفی مشیر به عنوان مکلف به کار گرفته می‌شود و متفاهم عرفی از این موارد عدم خصوصیت آن عنوان است بر خلاف جایی که این عنوان موضوع برای احکام دیگران قرار گرفته باشد که در این موارد متفاهم عرفی، عدم خصوصیت آن عنوان نیست بلکه مطابق قاعده اولیه آن عنوان در حکم دخیل است و اصل همان احترازی بودن قیود است.
مرحوم آقای حکیم در یک جایی به مناسبتی همین بیان را دارند.
و به همین بیان روشن است که در مساله سابق مرد بودن قاتل یا نگه‌دارنده او یا ناظر، دخیل نبود و اگر زن هم این طور بود همان حکم بر او مترتب است.
حال در همین روایتی که در این مساله آمده است که «رَجُلٍ أَمَرَ رَجُلًا بِقَتْلِ رَجُلٍ» مرد بودن آمر و مرد بودن قاتل خصوصیت ندارد بلکه اگر زن هم باشد همین حکم را دارد. اما در این روایت عنوان «رجل» که مقتول فرض شده است موضوع برای حکم دیگران است و لذا الغای خصوصیت از آن نیازمند دلیل است.


دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش

  ختم سوره واقعه
ارسال‌شده توسط: Malir - 9-آذر-1396، 00:11 - انجمن: اخلاق عملی - بدون‌پاسخ

ختم سوره واقعه

بصورت فایل عکس جهت موبایل و یک فایل جهت چاپ آماده کردم
التماس دعا

[font=.SF UI Text][font=.SFUIText]http://rozup.ir/view/2379648/73A5937B-C9...765F00.png[/font][/font]

[font=.SF UI Text][font=.SFUIText]http://rozup.ir/view/2379649/B2AAC49D-2D...04A387.png[/font][/font]




لطفا نشر دهید

چاپ این بخش

  تنبیهات استصحاب/ اصل مثبت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 19-شهريور-1396، 16:17 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (46)

جلسه اول
بحث به اصل مثبت رسیده که از مباحث مهم است و تطبیقات بسیار زیادی در فقه دارد. حتی برخی از افرادی که اهل علم هستند و بر شئون مساله واقف هستند در تطبیقات آن به خطا رفته‌اند.
بحث اینکه اصل مثبت حجت است یا نه یک مساله است و تطبیقات آن مساله دیگری است.
مرحوم آخوند این بحث را در پنج مرحله مطرح کرده‌اند.
مرحله اول مقدمه‌ای است که حاوی دو نکته است:
اول) معنای حجیت استصحاب عبارت است از جعل حکم مماثل مستصحب (در جایی که مستصحب حکم شرعی باشد) و جعل حکم مماثل موضوع مستصحب (جایی که مستصحب از موضوعات باشد).
اگر مستصحب حکم باشد مثلا وجوب یا حرمت و ... معنای حجیت استصحاب جعل حکمی مماثل با آن حکم در ظرف شک است.
معنای حجیت استصحاب این است که شارع مماثل حکمی که متیقن است را در ظرف شک جعل کرده است.
و اگر مستصحب موضوع باشد یعنی شارع حکمی مماثل با حکم آن موضوع را جعل کرده است.
جریان استصحاب در فرض شک در روز، به این معنا ست که شارع که در ظرف شک حکمی مماثل با حکم روز، جعل کرده است.
منظور مرحوم آخوند از این مقدمه (همان طور که خواهد آمد) این است که حجیت اصل مثبت معقول است و مشکل ما مقدار دلالت دلیل است.
و این در مقابل کلام مرحوم شیخ است که ایشان می‌فرمایند حجیت لوازم عقلی و عرفی، غیر معقول است.
دوم) با جریان استصحاب، آثار شرعی مستصحب و آثار عقلی آن ثابت می‌شود. مثلا کسی که نفقه بر او واجب است، زکات فطره هم بر او واجب است. وجوب فطره یک اثر شرعی است و موضوع آن یک حکم شرعی دیگر است (وجوب نفقه) بنابراین با جریان استصحاب در وجوب نفقه، وجوب فطره نیز ثابت خواهد بود.
علاوه بر آن آثار عقلی آن هم مترتب است و این اصل مثبت نیست. مثلا اثر عقلی جریان استصحاب وجوب نماز، تنجز آن است. چون وجوب نماز مشکوک است و به آن علم نداریم و تنجز اثر عقلی حکم شرعی است.
اینکه می‌گوییم مثبتات اصول حجت نیست، این لوازم عقلی نیست و لوازم و آثار عقلی مترتب بر حکم ثابت با استصحاب حجت است چون این اصل مثبت نیست بلکه از لوازم عقلیِ جعل حجیت است. اگر آن حکم به صورت قطعی و وجدانی ثابت بود، آثار عقلی آن حتما مترتب بود، حال که شارع به واسطه استصحاب مماثل آن حکم را جعل کرده است، معنای این جعل حکم مماثل و حجیت استصحاب، یعنی ترتب آثار و لوازم عقلی آن حکم و گرنه جعل استصحاب لغو خواهد بود.
از این نوع آثار عقلی به لوازم استصحاب تعبیر می‌کنند در مقابل لوازم مستصحب که اصل مثبت است و حجت نیست.
مرحله دوم بیان نکته و مناط بحث است و اینکه منشأ عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟
آیا جعل حجیت برای لوازم عقلی معقول است؟ مرحوم آخوند معقول بودن را فرض گرفته‌اند و لذا از اصل معقولیت آن بحث نکرده‌اند و اینکه در کلام مرحوم شیخ هم مذکور است قاعدتا باید ناظر به اموری باشد که هیچ اثر شرعی و عملی بر آن مترتب نیست و به این معنا حتی امارات هم حجت نیست چون لغو است و لغو از حکیم محال است.
پس اصل حجیت امر معقولی است و بحث در قصور دلیل است.
مرحوم آخوند با فرض معقولیت جعل حجیت برای لوازم عقلی در این مرحله سه مبنا را ذکر کرده‌اند:
ایشان فرموده‌اند بحث در این است که آیا ادله حجیت استصحاب، شامل لوازم عقلی هم می‌شود؟
مبنای اول) مفاد ادله حجیت استصحاب تعبد به خود مستصحب به لحاظ آثار بدون واسطه آن است. معنای استصحاب، جعل حکم مماثل بود، وقتی شارع مکلف را به حکم مماثل متعبد می‌کند منظورش چیزی جز ترتب آثار شرعی بدون واسطه مستصحب نیست.
پس آثار عقلی مستصحب حجت نیست و آثار شرعی مترتب بر مستصحب که با واسطه یک لازم عقلی بر آن مترتب است نیز مدلول ادله حجیت استصحاب نیست. بلکه حتی آثار با واسطه یک لازم شرعی دیگر هم بر آن مترتب نیست.
مثلا استصحاب روز، یک اثر شرعی دارد و آن وجوب روزه است و یک اثر عقلی دارد و آن اینکه الان روز ماه مبارک رمضان است و این لازم عقلی یک اثر شرعی دیگر دارد و آن عدم وجوب فطره است.
لازمه این مبنا این است که نه تنها آثار عقلی و آثار شرعی مترتب بر آنها حجت نیست بلکه حتی آثار شرعی مترتب بر وسائط شرعی هم مترتب نیست.
مبنای دوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، ترتب همه آثار است چه آثار شرعی و عقلی بدون واسطه مستصحب و چه آثار شرعی با واسطه. طبق این مبنا اصل مثبت حجت است.
مبنای سوم) مدلول ادله حجیت استصحاب، یعنی تعبد به آثار شرعی مستصحب. و لذا لوازم و آثار عقلی مترتب نیست.
حال آثار شرعی مستصحب، چه آثار بدون واسطه باشند و چه آثار با واسطه باشند چون اثرِ اثر، اثر است. (اثر الاثر، اثر). اثر واسطه، اثر ذی الواسطة است.
عرف یا عقل، آثار مترتب بر واسطه را، آثار خود ذی الواسطة می‌دانند و وقتی شارع گفته است آثار شرعی مستصحب مترتب است پس آثار شرعی مترتب بر واسطه هم حجت است.
طبق مبنای دوم حجیت اصل مثبت خلاف قاعده است و نیازمند اثبات دلیل است و طبق مبنای سوم حجیت اصل مثبت مطابق قاعده است و نفی حجیت آن نیازمند دلیل است.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
لا شبهة في أن قضية أخبار الباب هو إنشاء حكم مماثل ل لمستصحب في استصحاب الأحكام و لأحكامه في استصحاب الموضوعات كما لا شبهة في ترتيب ما للحكم المنشإ بالاستصحاب من الآثار الشرعية و العقلية و إنما الإشكال في ترتيب الآثار الشرعية المترتبة على المستصحب بواسطة غير شرعية عادية كانت أو عقلية و منشؤه أن مفاد الأخبار هل هو تنزيل المستصحب و التعبد به وحده بلحاظ خصوص ما له من الأثر بلا واسطة أو تنزيله بلوازمه العقلية أو العادية كما هو الحال في تنزيل مؤديات الطرق و الأمارات أو بلحاظ مطلق ما له من الأثر و لو بالواسطة بناء على‏ صحة التنزيل بلحاظ أثر الواسطة أيضا لأجل أن أثر الأثر أثر.
و ذلك لأن مفادها لو كان هو تنزيل الشي‏ء وحده بلحاظ أثر نفسه لم يترتب عليه ما كان مترتبا عليها لعدم إحرازها حقيقة و لا تعبدا و لا يكون تنزيله بلحاظه بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعم آثارها فإنه يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.
و التحقيق أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله ب لوازمه التي لا يكون كذلك كما هي محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.
نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‏ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه ك سائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه.
(کفایة الاصول، صفحه 414)
 
کلام مرحوم شیخ:
قد عرفت أنّ معنى عدم نقض اليقين و المضيّ عليه، هو ترتيب آثار اليقين السابق الثابتة بواسطته للمتيقّن، و وجوب ترتيب تلك الآثار من جانب الشارع لا يعقل إلّا في الآثار الشرعيّة المجعولة من الشارع لذلك الشي‏ء؛ لأنّها القابلة للجعل دون غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة. فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد و إيجابه ترتيب آثار الحياة في زمان الشكّ، هو حكمه بحرمة تزويج زوجته و التصرّف في ماله، لا حكمه بنموّه و نبات لحيته؛ لأنّ هذه غير قابلة لجعل الشارع.
نعم، لو وقع نفس النموّ و نبات اللحية موردا للاستصحاب أو غيره من التنزيلات الشرعيّة أفاد ذلك جعل آثارهما الشرعيّة دون العقليّة و العاديّة، لكنّ المفروض ورود الحياة موردا للاستصحاب.
و الحاصل: أنّ تنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقّن- كسائر التنزيلات- إنّما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعيّة المحمولة على المتيقّن السابق، فلا دلالة فيها على جعل غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة؛ لعدم قابليّتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعيّة المترتّبة على تلك الآثار؛ لأنّها ليست آثارا لنفس المتيقّن، و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتّى تترتّب هي عليه.
إذا عرفت هذا فنقول: إنّ المستصحب إمّا أن يكون حكما من الأحكام الشرعيّة المجعولة- كالوجوب و التحريم و الإباحة و غيرها- و إمّا أن يكون من غير المجعولات، كالموضوعات الخارجيّة و اللغويّة.
فإن كان من الأحكام الشرعيّة فالمجعول في زمان الشكّ حكم ظاهريّ مساو للمتيقّن السابق في جميع ما يترتّب عليه؛ لأنّه مفاد وجوب ترتيب آثار المتيقّن السابق و وجوب المضيّ عليه و العمل به.
و إن كان من غيرها فالمجعول في زمان الشكّ هي لوازمه الشرعيّة، دون العقليّة و العاديّة، و دون ملزومه شرعيّا كان أو غيره، و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 233)

چاپ این بخش

  قصاص نفس/ موجب
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 19-شهريور-1396، 16:16 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (41)

جلسه اول
بحث در کتاب قصاص خواهد بود به معنای عام که هم شامل قصاص نفس است و هم شامل قصاص اطراف است.
مبنای بحث را تکملة المنهاج قرار می‌دهیم و البته ناظر به مسائل تحریر الوسیلة مرحوم امام هم خواهیم بود.
در بحث قصاص یک نوع بهم ریختگی و تشتت در کلام بسیاری از علماء وجود دارد و حتی مرحوم آقای خویی بخش را به موجب و یک بخش را به شرایط اختصاص داده است در حالی که این مباحث به یکدیگر مرتبط هستند و خیلی از مباحث را در این دو بخش تکرار کرده است در حالی که شرایط جزو موجب قصاص است و تا شرایط نباشند موجب قصاص وجود ندارد.
علت این بی نظمی هم در مقایسه با مباحث متقدم فقه این است که آن مباحث سالیان سال بحث شده است و نظم خاصی را به خود گرفته است اما در این مباحث متاخر خیلی از علماء بحث نکرده‌اند و لذا این مباحث هنوز نظم لازم را پیدا نکرده است.
و لذا ما بحث را این طور دنبال خواهیم کرد:
الف) مفهوم لغوی و اصطلاح شرعی قصاص
ب) قصاص نفس
ج) قصاص اعضاء
قصاص نفس نیز دو بخش دارد:
  • موجب قصاص (در حقیقت بحث از موضوع قصاص است)
  • مسائل مرتبط با قصاص (بخش زیادی از مسائلی که در این بخش مطرح شده‌ است به یکی از مباحث بخش اول برمی‌گردد (موجب یا شرایط))
بخش اول:
قصاص نفس
در این بخش اول موضوع قصاص را باید بحث کنیم. مرحوم آقای خویی در این مورد فرموده‌اند:
(مسألة 1):
يثبت القصاص بقتل النفس المحترمة المكافئة عمدا و عدوانا
به نظر ما هشت امر در قصاص معتبر است و اگر این امور هشت‌گانه جمع شوند حق قصاص ثابت خواهد بود.
اول) قتل
یعنی اگر آنچه اتفاق افتاده است قتل نباشد، قصاص نفس ثابت نخواهد بود.
بله در موارد اهل ذمه هست که اگر به ما دون قتل هم تعدی کند ممکن است کشته شود یا حتی اگر ولی دم عفو کرد باز هم ممکن است کشته شود، نه از باب قصاص بلکه از باب خروج از شرایط ذمه.
و البته مهم است که قتل منتسب و مستند به قاتل باشد و گرنه اگر قتل به معنای اسم مصدری در خارج محقق شود بدون اینکه این به قاتل منتسب و مستند باشد، قصاص نفس ثابت نخواهد بود.
و لذا در بسیاری از مواردی که در باب دیات آمده است مثل اینکه باد کسی را بر روی دیگری بیاندازد و ... قصاص ثابت نیست نه از باب اینکه قتل خطایی است بلکه چون قتل مستند به این فرد نیست.
البته می‌شد مساله استناد را به عنوان شرط دوم ذکر کنیم اما به نظر ما بهتر است جزو همان شرط اول باشد.
بنابراین ما رکن قصاص، فعل مستند است حال چه با مباشرت باشد و چه بدون مباشرت باشد.
و این البته در سایر جنایات هم معتبر است. اگر قتل و فعل مستند به شخص باشد مهم نیست فعل مباشری باشد یا فعل غیر مباشری و تسبیبی باشد. و لذا اگر غذای مسموم را به کسی تعارف کند،‌ قتل مستند به کسی است که غذا را به او داده است هر چند او مباشر نیست.
و البته تسبیب هم موضوعیت ندارد بلکه تسبیب منشأ استناد است. بنابراین ما در موارد تسبیب نیازمند دلیل نیستیم چون فعل مستند است و همان ادله شامل آن خواهد بود.
و بر همین اساس است که مرحوم آقای تبریزی می‌فرمودند صحت معاملات وکیل نیازمند دلیل خاص نیست بلکه چون معاملات وکیل مستند و منتسب به موکل است همان عمومات و اطلاقات ادله صحت معاملات شامل آن خواهد بود.
به طور کلی مساله تسبیب از ابواب بسیار تاثیر گذار در فقه است حتی در مثل ذبح در حج، حلق و ...
مثلا شرط صحت عمل ولایت است و لذا نمی‌شود مخالف را برای انجام اعمال عبادی نائب قرار داد اما می‌توان او را در ذبح یا حلق اجیر کرد چون این موارد تسبیب است نه استنابه.
فعل نائب به منوب عنه مستند نیست به خلاف موارد تسبیب و توکیل که فعل به مسبِب و موکل مستند است و این استناد هم یک استناد حقیقی است نه اینکه مجازی باشد و لذا ترتب احکام بر آن، علی القاعده است.
در کلمات قوم بسیاری از مسائلی که مطرح شده است مربوط به همین مسائل استناد با تسبیب و غیر مباشرت است. مثل جایی که افرادی شهادت زور بدهند و حاکم فرد را بکشد و بعد معلوم شود شهادت دروغ بوده است که در این موارد باید از شهود قصاص شود.
یا جایی که مولی عبدش را مامور به قتل کسی کند که در این موارد از مولی قصاص می‌شود با اینکه حداکثر مثل موارد اکراه خواهد بود اما تعبیر روایت این است که عبد فرد مثل شمشیر و شلاق او است.
عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ أَمَرَ عَبْدَهُ أَنْ يَقْتُلَ رَجُلًا فَقَتَلَهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ هَلْ عَبْدُ الرَّجُلِ إِلَّا كَسَوْطِهِ أَوْ كَسَيْفِهِ يُقْتَلُ السَّيِّدُ بِهِ وَ يُسْتَوْدَعُ الْعَبْدُ السِّجْنَ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 285)
بله ممکن است جایی فعل مستند باشد اما قصاص ثابت نباشد چون شرایط دیگر را ندارد. و ممکن است در برخی موارد مباشرت هم شرط باشد.
اما ثمره در قاعده اولیه روشن می‌شود که در موارد قتل مستند غیر مباشری، طبق ادله اولیه محکوم به قصاص است و خلاف آن و عدم قصاص نیازمند دلیل است.

چاپ این بخش

  نظام حقوق زن در اسلام
ارسال‌شده توسط: atlasweb - 6-مرداد-1396، 14:07 - انجمن: نظام خانواده - بدون‌پاسخ

کتاب نظام حقوق زن مجموعه مقالاتی است که به تناوب در مجله زن روز در سال های 45-46 با عنوان  «زن در حقوق اسلامی » منتشر شده است. این مجموعه مقالات، نخستین بار در سال 1353 شمسی در قالب کتابی مستقل با مقدمه و پیشگفتار استاد مطهری منتشر شده است. استاد در مورد زمینه و انگیزه نگارش مقالات در مقدمه توضیحاتی داده است که در ادامه خواهد آمد: 
 
 «در سال 45 تب تعویض قوانین مدنى در مورد حقوق خانوادگى، در سطح مجلات خصوصاً مجلات زنانه سخت بالا گرفت و نظر به اینکه بسیارى از پیشنهادهایى که مى‏شد بر ضد نصوص مسلّم قرآن بود، طبعاً ناراحتی هایى در میان مسلمانان ایران به وجود آورد. در این میان قاضى فقید ابراهیم مهدوى زنجانى (عفى اللَّه عنه) بیش از همه گرد و خاک مى‏کرد و حرارت به خرج مى‏داد. مشارٌالیه لایحه‏اى در چهل ماده به همین منظور تنظیم کرد و در مجله فوق الذکر چاپ نمود. مجله مزبور نیز با چاپ صفحاتى جدول‏دار و به اصطلاح آن روز  «کوپن » از خوانندگان خود در باره چهل ماده پیشنهادى نظر خواست. مشارٌالیه ضمناً وعده داد طى یک سلسله مقالات در مجله فوق الذکر به‏طور مستدل از چهل ماده پیشنهادى خود دفاع نماید.
 
مقارن این ایام یکى از مقامات محترم و مشهور روحانى تهران به این بنده تلفن کردند و اظهار داشتند: در مجلسى با مدیران مؤسسه کیهان و مؤسسه اطلاعات ملاقاتى داشتم و درباره برخى مطالب که در مجلات زنانه این دو مؤسسه درج مى‏شود تذکراتى دادم. مشارٌالیهما اظهار داشتند اگر شما مطالبى دارید بدهید، ما قول مى‏دهیم که در همان مجلات عیناً چاپ شود.
 
معظم له پس از نقل این جریان، به من پیشنهاد کردند که اگر وقت و فرصت اجازه مى‏دهد، این مجلات را بخوانم و برخى تذکرات لازم در هر شماره بدهم. بنده گفتم: من به این صورت که در هر شماره حاشیه‏اى بر گفته‏اى بنویسم حاضر نیستم، ولى نظر به اینکه آقاى مهدوى قرار است یک سلسله مقالات در دفاع از چهل ماده پیشنهادى خود در مجله زن روز بنویسد، من حاضرم طى سلسله مقالاتى در باره همان چهل ماده در همان مجله در صفحه مقابل بحث کنم تا هر دو منطق در معرض‏ افکار عمومى قرار گیرد. معظم له از من فرصت خواستند تا بار دیگر با متصدیان تماس بگیرند. مجدداً به من تلفن کردند و موافقت آن مجله را با این شکل اعلام داشتند. پس از این جریان، این بنده نامه‏اى به آن مجله نوشت و آمادگى خود را براى دفاع از قوانین مدنى تا آن حد که با فقه اسلام منطبق است اعلام کرد و درخواست نمود که مقالات اینجانب و مقالات آقاى مهدوى دوش به دوش یکدیگر و در برابر یکدیگر در آن مجله چاپ شود. ضمناً یادآورى کرد که اگر آن مجله با پیشنهاد من موافق است عین نامه مرا به علامت موافقت چاپ کند. مجله موافقت کرد و عین نامه در شماره 87 مورخه 7/ 8/ 45 آن مجله چاپ شد و اولین مقاله در شماره 88 درج گردید.
 
من قبلاً ضمن مطالعات خود در باره حقوق زن، کتابى از مهدوى فقید در این موضوعات خوانده بودم و مدت ها بود که به منطق او و امثال او آشنا بودم. بعلاوه سال ها بود که حقوق زن در اسلام مورد علاقه شدید من بود و یادداشت هاى زیادى در این زمینه تهیه کرده و آماده بودم. 
 
مقالات مهدوى فقید چاپ شد و این مقالات نیز رودرروى آنها قرار گرفت. طبعاً من از موضوعى شروع کردم که مشارٌ الیه بحث خود را شروع کرده بود. درج این سلسله مقالات مشارٌ الیه را در مشکل سختى قرار داد، ولى شش هفته بیشتر طول نکشید که با سکته قلبى درگذشت و براى همیشه از پاسخگویى راحت شد. در آن شش هفته این سلسله مقالات جاى خود را باز کرد. علاقه مندان، هم از من و هم از مجله تقاضا کردند که این سلسله مقالات مستقلاً ادامه یابد. با این تقاضاها موافقت شد و تا 33 مقاله ادامه یافت. این بود  «شأن نزول » این مقالات. » 
 
استاد در مقدمه این مطلب را نیز بیان نموده است که این کتاب تنها بخشی از موضوعات مورد نظر استاد درباره زن را شامل می شود. در پایان مقدمه، فهرستی از موضوعاتی که استاد نوشتن در مورد آن ها را وعده داده  بود به شرح زیر آمده است:
 
 «حق حکومت مرد در خانواده، حق حضانت کودک، عده و فلسفه  آن، زن و اجتهاد و افتاء، زن و سیاست، زن در مقررات قضایی، زن در مقررات جزایی، اخلاق و تربیت زن، پوشش زن، اخلاق جنسی(غیرت، عفاف، حیا و غیره) مقام مادری، زن و کار خارج. »
 
استاد از بین موضوعات یاد شده موضوع پوشش زن را در کتاب  «مسئله حجاب » و  «پاسخ های استاد » و موضوع اخلاق جنسی را در کتاب  «اخلاق جنسی در اسلام و غرب » مورد بررسی قرار داده اند. از دیگر آثاری که در آن به موضوع زن اشاره شده است کتاب  «حماسه حسینی » است که در گفتار  «نقش اهل بیت سیدالشهداء در تبلیغ نهضت حسینی » موضوع نقش زن در تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. همچنین در کتاب  «آینده انقلاب اسلامی » دو عنوان  «نقش زن در جمهوری اسلامی » و  «نقش بانوان در تاریخ معاصر ایران » به چشم می خورد. استاد در کتاب  «ده گفتار »، در سخنرانی  «فریضه علم »، به مسئله تحصیل زن اشاره نموده است. در سخنرانی  «حدیث علی علیه السلام و نظریه نسبیت اخلاق »، شهید مطهری در ضمن شرح حدیثی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) بحثی در مورد اخلاق زنان ارائه نموده است. و نیز در کتاب  «امدادهای غیبی در زندگی بشر » متنی با عنوان  «در پیرامون محلّل » آمده است که به موضوع طلاق اشاره دارد.  
 
از نکات قابل توجه در مورد کتاب این است که برخلاف دیگر آثار، استاد در این کتاب از منابع نقلی یعنی قرآن و روایات، کمتر استفاده کرده است و بیشتر به تحلیل عقلانی موضوعات مورد بحث پرداخته است. دلیل انتخاب این شیوه، تمایل آگاهانه استاد برای برقراری ارتباط با آن دسته از مخاطبانی است که مبانی فقهی شیعه را قبول ندارند یا آنکه پاسخی غیر فقهی را جستجو می کنند.
 
البته این نکته نیز قابل توجه است که استاد در انتخاب شیوه نگارش مقالات کتاب به جایگاه موضوع نزد فیلسوفان توجه داشته است. وی در مقدمه می نویسد: 
 
  «چنانکه مى‏دانیم قدماى فلاسفه، فلسفه زندگى خانوادگى را بخش مستقلى از  «حکمت عملى » مى‏شمردند و معتقد به منطق و معیار جداگانه‏اى براى این بخش از حیات انسانى بودند. افلاطون در رساله جمهوریت و ارسطو در کتاب سیاست و بوعلى در کتاب الشفاء با چنین دیدى و از این زاویه به موضوع نگریسته‏اند. » 
 
به دنبال همین رویکرد، استاد مهم ترین مسئله در مورد  «نظام حقوقی خانوادگی » را شناخت طبیعت خانواده می داند و نه آزادی یا تساوی حقوق او، آنگونه که غربی ها مطرح می کنند. استاد معتقد است نظام خانوادگی، نظامی مستقل از سایر نظامات اجتماعی است. این موضوع در تبیین حقوق حاکم بر خانواده مؤثر است. به اعتقاد استاد مطهری دو جنسی بودن دو رکن اصلی خانواده از یک طرف و توالی نسلی والدین و فرزندان از جانب دیگر خانواده را از موقعیت  «طبیعی » متفاوت برخوردار نموده است. در نتیجه اعضای خانواده در وضعیت نامشابه و ناهمسان قرار می گیرند. استاد بر این نکته تأکید می ورزد که به دلیل وضعیت نامشابه اعضای خانواده، طبیعی است که حقوق و تکالیف متفاوتی برای اعضای خانواده در نظر گرفته شود.
 
شهید مطهری بر پایه اعتقاد به هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع، در تحلیل کیفیت نظام حقوق زن در اسلام، همواره توجه مخاطب را به وضع طبیعی زن و مرد جلب می کند.
 
کتاب نظام حقوق زن، شامل یازده بخش است که موضوعات زیر در آن مورد بررسی قرار گرفته است:
 
خواستگاری و نامزدی، ازدواج موقت، زن و استقلال اجتماعی، مهر و نفقه، مسئله ارث، حق طلاق و تعدد زوجات. همچنانکه از عناوین یاد شده معلوم است این مباحث برخی مسائل فقهی و حقوقی را مورد بررسی قرار می دهند. علاوه بر این، برخی دیگر از بخش های کتاب، به موضوعاتی می پردازد که باید آن ها را از سنخ مبانی نظری تحلیل استاد مطهری از نظام حقوق زن در اسلام دانست. اسلام و تجدد زندگی، مقام انسانی زن از نظر قرآن، مبانی طبیعی حقوق خانوادگی و تفاوت های زن و مرد عناوین این بخش ها است که البته اهمیت مبنایی آنچه را که در مقدمه و پیشگفتار آمده است نیز باید مورد توجه قرار گیرد. 
 
در ادامه به اختصار پرسش های محوری هر بخش را مرور خواهیم نمود:
 
در بخش  «خواستگاری و نامزدی  » استاد مطهری به این پرسش پاسخ می دهد که  «آیا خواستگاری مرد از زن اهانت به زن است؟  » شهید مطهری در پاسخ به این اشکال این نکته را یادآوری می کند که در اسلام، منعی برای خواستگاری زن از مرد وجود ندارد. اما اینکه غالباً مردان از زنان خواستگاری می کنند ریشه ای طبیعی دارد. استاد به توضیح دلایل طبیعی این موضوع می پردازد.
 
در بخش ازدواج موقت این سؤال مطرح می گردد طراحی سایت که  «چرا با وجود ازدواج دائم، حکم ازدواج موقت را نیز در اسلام شاهد هستیم؟ » استاد مطهری ضمن تأکید بر ارائه پاسخ صحیح به نیازهای غریزی و عاطفی، پیش بینی ازدواج موقت را ناشی از این واقعیت می داند که ازدواج دائم پاسخگوی نیازها در شرایط مختلف نیست. استاد ضمن بیان ویژگی های حقوقی ازدواج موقت، اشکالات مطرح شده در این زمینه را نیز پاسخ گفته است.
 
بخش سوم به این اشکال می پردازد که  «با توجه به ضرورت کسب اجازه از پدر برای ازدواج دختر آیا این موضوع به معنای آن نیست که اسلام برای زن استقلال قائل نیست؟ » استاد مطهری ضمن یادآوری اختلافی بودن حکم این موضوع بین فقها، با توجه به روحیات دختران به تبیین چرایی این حکم می پردازد و آن را قانونی حمایتی معرفی می-کند. همچنین استاد این دو نکته را نیز بیان می کند که ضرورت اجازه پدر فقط مربوط به ازدواج اول است و دیگر اینکه زن برای انجام سایر امور خود (اقتصادی، سیاسی و ...) نیازمند اذن پدر نیست. 
 
بخش چهارم کتاب با عنوان  «اسلام و تجدد زندگی » به این اشکال مهم پاسخ می دهد که با گذشت زمان و تغییر شرایط باید قوانین گذشته نیز تغییر کند. » استاد در تبیین رابطه اسلام و تجدد زندگی، با تأکید بر تفکیک نیازهای ثابت از نیازهای متغیر، قوانین اسلامی را نیز دو قسم می داند، قوانین ثابت و قوانین متغیر. استاد در این بخش، مکانیسم پاسخگویی نظام حقوقی اسلام به نیازهای متغیر را توضیح می دهد.
 
در بخش پنجم، مقام انسانی زن از نظر قرآن تبیین شده است. استاد در این بخش به توضیح نحوه خلقت زن و همسانی سرشت زن و مرد، وجود زنان قدیسه در تاریخ انبیاء و اسلام، تقدس ازدواج، می پردازد و برخی باورهای نادرست در مورد زن را مورد نقد قرار می دهد.
 
بخش ششم به تبیین مبانی طبیعی حقوق خانوادگی اختصاص دارد. استاد در این بخش به توضیح این نکته مهم می-پردازد که در اجتماع مدنی، جنبه های قراردادی و در اجتماع خانوادگی، جنبه های طبیعی غلبه دارد و به همین دلیل برای شناسایی حقوق اعضای خانواده باید به کتاب آفرینش مراجعه داشته باشیم.
 
موضوع بخش هفتم تفاوت های زن و مرد است. استاد در این بخش ضمن استناد به دیدگاه برخی روان شناسان، تفاوت زن و مرد را به معنای نقص یکی و کمال دیگری نمی داند؛ بلکه معتقد است که قانون خلقت با ایجاد تفاوت در آفرینش زن و مرد، زمینه نیاز متقابل آنها را فراهم نموده است و به این وسیله پیوند آنها را محکم تر کرده است.
 
در بخش هشتم فلسفه مهر و نفقه مورد بررسی قرار گرفته است. استاد در برابر این عقیده که  «مهر و نفقه یادگار عهد مملوک بودن زن است. »  به دفاع از احکام مهر و نفقه می پردازد. به عقیده استاد مطهری، قرآن کریم، مهر را به عنوان هدیه ای از جانب مرد و نشانه ای از صداقت او یاد کرده است. به اعتقاد استاد، مَهر در اسلام را نباید با مهر در سایر سیستم های حقوقی مقایسه نمود. همچنین در دفاع از نفقه، استاد این نکته را مورد تأکید قرار می دهد که توانایی زن در تحصیل ثروت، از مرد کمتر و استهلاک ثروتش بیشتر است.
 
بخش نهم به مسئله ارث می پردازد. استاد در این بخش به محرومیت زن از ارث در برخی جوامع و نیز اینکه زن گاه جزء سهم  الارث محسوب می شده اشاره می کند و توضیح می دهد که اسلام ناهمواری های ارث زن را اصلاح کرد و اینکه دو برابر بودن ارث مرد به دلیل تکالیف مالی است که مرد بر عهده دارد.
 
بخش دهم درباره حق طلاق است. استاد در این بخش به دو اشکال مهم پاسخ می دهد. اول اینکه چرا اسلام در نظام حقوقی خود، طلاق را پذیرفته است؟ و دیگر اینکه چرا حق طلاق را مخصوص مرد دانسته است؟
 
در پاسخ به پرسش اول استاد بر رکن اساسی خانواده که عاطفه است تأکید می کند و پیش بینی طلاق را از این جهت منطقی می داند که در جایی که رکن اساسی، عاطفه است، با از بین رفتن آن توسل به اجبار قانونی برای تداوم پیوند خانوادگی ممکن نیست. استاد همچنین در نظر گرفتن حق طلاق برای مرد را نیز ناشی از طبیعت ویژه زن و مرد و جایگاه آن دو در خانواده می داند. ضمن اینکه یادآور می شود که زن نیز می تواند بر اساس قرارداد صاحب حق طلاق گردد و یا اینکه به طلاق قضایی متوسل شود.
 
استاد در بخش نهایی در تحلیل موضوع تعدد زوجات، به علل مطرح شده در مورد تعدد زوجات می پردازد و در تقسیم بندی این علل، برخی را در ردیف عوامل نامشروع، برخی را در دسته مجوز تعدد زوجات و برخی را موجب حقی برای زنان و تکلیفی متوجه مردان طبقه  بندی می کند. عامل اخیر، افزون بودن تعداد زنان آماده ازدواج نسبت به مردان است. استاد در این بخش یادآور می شود که اسلام چندهمسری را هم محدود  کرد و هم آن را به شرایط مالی و جسمی مشروط نمود.

چاپ این بخش

  قدر متیقّن و اظهر مصادیق بودن مخصص
ارسال‌شده توسط: سید حسین منافی - 1-تير-1396، 18:03 - انجمن: بحث های فقهی - بدون‌پاسخ

قدر متیقّن و أظهر مصادیق بودن مخصّص:
مراد از قدر متیقّن در مقام، قدر متیقّن در مراد إستعمالی و جدّی خطاب است، نه اینکه حکم آن فرض، قبل از آمدن این خطاب یقینی باشد. مثلاً در مثال: «أکرم العلماء» قدر متیقّن از این خطاب، علماء عدول است، اگرچه اگر این خطاب نبود، وجوب اکرام علماء عدول یقینی نبود.
لازم به ذکر است که قدر متیقّن و أظهر مصادیق بودن، با توجّه به حکمی که در خطاب بیان می شود، تفاوت پیدا می کند. مثلاً در مثال: «العلماء أغنیاء» قدر متیقّن و أظهر مصادیق آن، علماء عدول نمی باشند، بلکه علمائی هستند که به تجارت نیز اشتغال دارند یا مُریدان پولداری دارند، ولی در مثال: «أکرم العلماء» قدر متیقّن از آن، عالم فقیه عادل می باشد.
یکی از این موارد، این روایت می باشد: «عن العیص بن القاسم قال: سألت أبا عبد اللّه (عليه السّلام) عن رجل صلّى في ثوب رجلٍ أيّاماً ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا يصلّي فيه، قال: «لا يُعيد شيئاً من صلاته[1]»
(از امام صادق (علیه السّلام) راجع به مردی که چند روز در لباس کسی نماز خوانده و بعد از چند روز صاحب لباس به او خبر می دهد که در این لباس نمی توان نماز گزارد سؤال کردم. حضرت در پاسخ فرمود: نماز های قبلی صحیح است و نیازی به إعاده آنها نیست.)
آیت الله شیخ مرتضی حائری در بحث نماز در لباس نجس با جهل به نجس بودن آن این روایت را مطرح کرده و می فرماید: «روایاتی که مشتمل بر عدم وجوب إعاده هستند و قرینه ای بر شمول آنها نسبت به قضاء وجود ندارد، به دو دلیل از اینکه نسبت به قضاء تخصیص بخورند إباء دارند. دلیل اوّل: أظهر مصادیق إعاده، تجدید عمل در وقت است؛ زیرا اعاده عبارت است از تجدید عمل به عنوان إمتثال تکلیفی که متوجّه مکلّف شده است، پس همان طور که از لفظ إعاده، وجوب قبله و طهور و إباحه لباس و مکان و سایر اجزاء و شرایط استفاده می شود، هم چنین در وقت بودن إستفاده می شود و اگر شمول آن نسبت به خارج وقت را بپذیریم، حدّ أقلّ أظهر أفراد آن، داخل وقت است، پس در نظر عرف، حمل إعاده بر خصوص خارج وقت ممکن نیست.[2]»
این مورد، فقط موجب إباء عامّ از مخصّص منفصل می شود، نه مخصّص متّصل؛ زیرا در مثال مذکور، اگر مثل این تعبیر بیاید: «لایُعید شیئاً من صلاته خارج الوقت» هیچ إستهجانی ندارد.


[1]  کافی ج 3 ص 404.  
[2] «إنّ الروايات المشتملة على عدم وجوب الإعادة بدون قرينة على شمولها للقضاء كصحيحة عبد الرّحمن آبية عن التّخصيص بخصوص القضاء، لوجهين: أحدهما: أنّ لفظ الإعادة أظهر صدقاً على الإعادة في الوقت، فإنّ الإعادة عبارة عن تجديد ما عمله أوّلاً بعنوان امتثال التكليف المتوجّه إليه، فكما أنّ المستفاد من الإعادة أنّه لا بدّ من القبلة و الطّهور و إباحة المكان و اللباس و سائر الأجزاء و الشرائط كذلك يستفاد منه الإتيان به في الوقت، و لا أقلّ من كون الإتيان في الوقت أظهر مصاديق لفظ الإعادة، فلا يمكن في نظر العرف حمل الإعادة على خصوص القضاء خارج الوقت. ...» شرح العروة الوثقى؛ ج‌2، ص: 79

چاپ این بخش

  عدم تبعیت احکام از مصلحن در مجعول
ارسال‌شده توسط: سید حسین منافی - 16-خرداد-1396، 02:58 - انجمن: پژوهش های اصولی - بدون‌پاسخ

از برخی از آیات و روایات استفاده می شود که لزوماً احکام تابع مصالح و مفاسد در مجعول (فعل) نیست، بلکه گاهی نکات بیرونی در جعل شارع تأثیر گذار است.

امّا آیات:
الف) «وَ مَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ.» سوره بقرة،آية:143
در این آیه شریفه به وضوح علّت جعل را منحصر در آزمایش مردم قرار داده است.
ب) «وَ عَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلاَّ مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ.» سوره أنعام‏، آية:146
تعبیر «ذلک جزیناهم ببغیهم» به وضوح می رساند که مصلحت در جعل بوده است.
ج) «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيراً.» سوره نساء، آية: 160
د) «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَ رِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ.» سوره مائدة، آية: 94
و) داستان أمر حضرت ابراهیم به ذبح حضرت اسماعیل: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ فَلَمَّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ إِنَّ هذَا لَهُوَ الْبَلاَءُ الْمُبِين.» سوره صافّات‏، آية: 102-106
امّا روایات:
الف) صحیحه علی التحقیق: «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) دِيَةَ الْعَيْنِ وَ دِيَةَ النَّفْسِ وَ حَرَّمَ النَّبِيذَ وَ كُلَّ مُسْكِرٍ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: وَضَعَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ جَاءَ فِيهِ شَيْ‌ءٌ قَالَ: نَعَمْ لِيَعْلَمَ مَنْ يُطِيعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَعْصِيهِ.» الكافي؛ ج‌1، ص: 267
ب) صحیحه: «عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السّلام) قَالَ: إِنَّمَا الْوُضُوءُ حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يُطِيعُهُ وَ مَنْ يَعْصِيهِ.» الكافي؛ ج‌3، ص:21
در مورد این نظریّه شبهاتی وجود دارد که به بررسی آنها می پردازیم.
شبهه اوّل: روایت راجع به وضوء خلاف وجدان است؛ زیرا نوعاً انسان با وضوء گرفتن احساس معنویّت و تقرّب می نماید. پس معلوم می شود در خود وضوء گرفتن مصلحتی وجود دارد.
پاسخ: اوّلاً: ممکن است این قرب به خاطر قصد قربتی باشد که شخص در وضوء گرفتن دارد.
و ثانیاً: ممکن است خود وضوء مصلحت غیر ملزمه داشته باشد و الزام آن به خاطر مصلحت در جعل باشد.
شبهه دوم: در خصوص روایت راجع به وضوء، این روایت معارض دارد.
آيه شريفه مي فرمايد: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْكُم مِّنْ حَرَج وَلَـكِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَكُمْ.»
علت غسل که مثل وضو انرا طهارت ميخوانيم علت جعل آن همان تطهير است و مصلحت در متعلق است و نه جعل و امتحان هم در کار نبوده است.
پاسخ: چنانچه اشاره شد ممکن است وضوء مصلحت غیر ملزمه داشته باشد و الزام آن به خاطر مصلحت در جعل باشد و این مقتضای جمع بین روایت مذکور و آیه شریفه است.
شبهه سوم: این آیات و روایات معارضاتی دارد.
الف) روايت حجّۀ الوداع که رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمودند:
اى مردم، قسم به خدا هیچ چیزی وجود ندارد که سبب نزدیکی شما به بهشت و دوری شما از جهنم شود، مگر این‌که من شما را به آن امر نمودم، و هیچ چیزی وجود ندارد که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر این‌که شما را از آن نهی کردم . ظهور اين روايات در اين هست که خود متعلق داراي مصلحت هست و نه جعل آنها.
پاسخ: روایت حجّۀ الوداع معارض نیست؛ زیرا حضرت فرموده اند که هر آنچیزی که مصلحت دارد بدان امر کرده و هر چیزی که مفسده دارد از آن نهی کردم ولی ممکن است برخی از اوامر مصلحت در مجعول نداشته یا برخی نواهی مفسده در مجعول نداشته باشد و به عبارت دیگر ملازمه مستفاد از این روایت از یک طرف است نه دو طرف، یعنی هر جا مصلحت در مجعول است امر به آن شده است ولی این به این معنا نیست که هر جا امر شود مصلحت در مجعول وجود دارد.
ب) در آیه شریفه می فرماید: «و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث» پس هر چه أمر شده ذات عمل طیّب است و هر آنچه نهی شده ذات عمل خبیث است.
پاسخ: عین پاسخ شهه دوم در اینجا جاری می گردد.
ج) نامه امیر المؤمنین (علیه السلام) به امام حسن (علیه السلام): «فإنّه لم یأمرک إلّا بحسنٍ و لم ینهک إلّا عن قبیحٍ.»
پاسخ: این روایت به قرینه سایر آیات و روایات حمل بر غلبه می شود.
د) «عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَخْبِرْنِي جُعِلْتُ فِدَاكَ لِمَ حَرَّمَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْخَمْرَ وَ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ؟ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لَمْ‏ يُحَرِّمْ‏ ذَلِكَ‏ عَلَى عِبَادِهِ وَ أَحَلَّ لَهُمْ سِوَاهُ رَغْبَةً مِنْهُ فِيمَا حَرَّمَ عَلَيْهِمْ وَ لَا زُهْداً فِيمَا أَحَلَّ لَهُمْ وَ لَكِنَّهُ خَلَقَ الْخَلْقَ وَ عَلِمَ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَقُومُ بِهِ أَبْدَانُهُمْ وَ مَا يُصْلِحُهُمْ فَأَحَلَّهُ لَهُمْ وَ أَبَاحَهُ تَفَضُّلًا مِنْهُ عَلَيْهِمْ بِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِمَصْلَحَتِهِمْ وَ عَلِمَ مَا يَضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَيْهِم‏.» الكافي؛ ج‏6 ؛ ص242
پاسخ: این روایت تنها در مورد خوردنی ها و آشامیدنی هاست، علاوه بر اینکه قابل حمل بر غلبه می باشد.
و) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا (علیه السلام) كَتَبَ إِلَيْهِ بِمَا فِي هَذَا الْكِتَابِ جَوَابَ كِتَابِهِ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنْهُ‏ جَاءَنِي كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئاً وَ لَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ‏ ضَلالًا بَعِيداً وَ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزاً أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَ الْإِنْكَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ كُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِي فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إِذِ الْعِلَّةُ فِي‏ التَّحْلِيلِ‏ وَ التَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لَا غَيْرُهُ فَكَانَ كَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِكَ إِنَّا وَجَدْنَا كُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَفِيهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَيْهِ الْحَاجَةُ الَّتِي لَا يَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَيْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِياً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاكَ.» علل الشرائع ؛ ج‏2؛ ص592
پاسخ: حضرت در مقابل نظریّه ای که تبعیت احکام از مصالح در مجعول را به طور کلّی منکر است این فرمایش را ایراد فرموده است، علاوه بر اینکه این روایت نیز به قرینه سایر آیات و روایات حمل بر غلبه می شود.

چاپ این بخش

  اجاره بر انجام واجبات
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 31-ارديبهشت-1396، 23:37 - انجمن: کتاب اجاره - پاسخ‌ها (1)

جلسه صد و سی‌ام
31 اردیبهشت 1396
بحث در صحت اجاره بر واجبات بود. گفتیم محل کلام جایی است که استیجار غیر بر انجام عمل واجبش عقلایی باشد و اینکه نباید بین وجوب عمل بر شخص و اجاره تنافی نباشد. در هر جایی که اجاره فرد بر عملی غیر عقلایی باشد، اجاره باطل است و این بطلان نیازمند به دلیل خاص نیست بلکه مقتضی صحت در آن نیست.
این مساله دو حیثیت مختلف بحث دارد:
اول: آیا استیجار بر انجام واجب (هر چند توصلی باشد) مشروع و صحیح است؟ (استیجار بر واجبات)
دوم: آیا استیجار بر عمل عبادی (هر چند واجب نباشد) صحیح است؟ (استیجار بر عبادات)
برخی استیجار بر واجبات را باطل می‌دانند و برای آن دلایلی هم ذکر کرده‌اند. یکی از ادله این است که تکالیف و الزامات الهی، ملک خداوند هستند یعنی ذمه مکلف نسبت به این عمل، مملوک خداوند است و لذا اجاره آن صحیح نیست.
برای روشن شدن این دلیل باید دید منظور از ملکیت چیست؟ منظور ملکیت احاطه‌ای و تکوینی نیست چون بحث ما در اجاره در ملکیت اعتباری است و بین مکلیت تکوینی و ملکیت اعتباری تنافی وجود ندارد. بلکه منظور ملکیت اعتباری باید باشد و اینکه واجبات ملکیت اعتباری برای خداوند دارند.
آیا بین ملکیت اعتباری خداوند و ملکیت اعتباری بنده بر چیزی با یکدیگر منافات دارند؟  اگر این دو ملکیت در طول یکدیگر باشند تنافی وجود ندارد. محذوری در ملکیت اعتباری عبد نسبت به آنچه خداوند مالک است وجود ندارد. این فرد می‌تواند مالک نماز فرد دیگری باشد به وصف اینکه آن عمل ملک خداوند است. مثل جایی که مولی مالک همه اموال عبد هم هست یعنی به وصف اینکه ملک عبد است، ملک مولی هم هست و لازمه آن این نیست که مشاع باشد.
پس دلیل اول تمام نیست.
دلیل دومی که برای بطلان اجاره بر واجبات ذکر کرده‌اند لغویت است. فایده اجاره در الزام اجیر به عمل است و در واجبات حتی اگر اجاره هم نباشد، فرد ملزم به انجام عمل است و لذا اجاره بر آن لغو است.
این دلیل نیز ناتمام است و اجاره لغو نیست. الزام بر انجام کار بدون در نظر گرفتن ملکیت مستاجر، یک چیز است که همه مردم در آن یکسانند و می‌توانند فرد را از باب امر به معروف بر انجام آن الزام کنند. این وجوب و الزام حق کسی نیست و ملک کسی نیست.
اما یک وجوب ملکی و حقی داریم همان طور که مثلا خیاطی بر اجیر واجب است و این وجوب حقی است یعنی حق مستاجر است و لذا حق اسقاط آن را هم دارد.
پس در اجاره بر واجبات غیر از الزامی که در این کار وجود دارد، یک الزام حقی هم وجود دارد که آثار خاص خود را دارد مثلا مستاجر می‌تواند در صورت تخلف اجیر، اجرت المثل عمل را از او بگیرد.
یا مثلا می‌تواند داعی بر داعی باشد و فرد را بر انجام کار تحریک کند.
بنابراین این طور نیست که این اجاره لغو و بی تاثیر باشد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آقای خویی:
ينبغي أوّلًا تحرير محلّ النزاع:
فنقول: إنّ محلّ الكلام في المقام ما إذا لم يثبت من الخارج بناء العمل على‌ صدوره على صفة المجّانيّة، و إلّا فلا كلام في عدم جواز أخذ الأُجرة عليه، و هذا كما في الأذان على ما سبق البحث عنه في محلّه، و كذلك تجهيز الميت من غسله و كفنه و دفنه، فإنّ دعوى كونه من هذا القبيل غير بعيدة، و أنّه يعلم من الخارج و من بعض الروايات أنّ هذا حقّ من حقوق المؤمن على أخيه المؤمن اعتبره الشارع مجّاناً و ألغى ماليّته.
و بالجملة: فما أُحرز لزوم حصوله مجّاناً سواء أ كان واجباً كالتجهيز أم مستحبّاً كالأذان لم يجز أخذ الأُجرة عليه البتّة، و مثله خارج عن محلّ الكلام.
كما أنّ محلّ الكلام ما إذا كان العمل المستأجر عليه ذا منفعة عائدة إلى المستأجر لتتّصف الإجارة بكونها عقلائيّة و تندرج تحت أدلّة الوفاء بالعقد مع الغضّ عن كونه واجباً و إلّا لأصبح من اللغو العبث اعتبار ملكيّة المستأجر لما لا يستفيد منه أبداً، سواء أ كان واجباً عباديّاً أم لا، كأن يستأجره لأن يأكل أو ينام و نحو ذلك ممّا لا ينتفع منه المستأجر و لا يرتبط به بوجه، فإنّ مثل هذه المعاملة باطلة في حدّ ذاتها.
و بالجملة: فلا بدّ من فرض استجماع شرائط الصحّة من سائر الجهات ما عدا حيثيّة وجوبه أو عباديّته، ليتمحّض البحث في المقام في التكلّم من هذه‌ الناحية فحسب.
إذا عرفت هذا فنقول: يقع الكلام:
تارةً: في أخذ الأُجرة على الواجب من جهة وجوبه، و أنّ هذه الحيثيّة هل تمنع عن أخذ الأُجرة، أو لا؟
و أُخرى: من جهة اعتبار قصد القربة فيه، و أنّ حيثيّة العباديّة سواء أ كان العمل العبادي واجباً أم مستحبّاً هل تجتمع مع أخذ الأُجرة، أم أنّها تضادّه و تنافيه؟ فلو ثبت التضادّ لم يكن إذن فرق بين الواجب و المستحبّ و شملهما الحكم بمناط واحد.
فالكلام يقع في مقامين:
المقام الأوّل: في أخذ الأُجرة على الواجب بما هو واجب مع الغضّ عن عباديّته.
و قد نُسِبَ إلى المحقّق الثاني دعوى الإجماع على عدم الجواز، مستشكلًا على فخر المحقّقين حيث إنّه نسب إلى الأصحاب التفصيل بين الواجب العيني و الكفائي، حسبما نقل شيخنا الأنصاري (قدس سره) عبارته في كتاب المكاسب معترضاً عليه بأنّ الفخر أعرف بكلمات الأصحاب و مقاصدهم.
و كيفما كان، فالظاهر عدم ثبوت الإجماع في المقام، و على تقدير ثبوته فلم يكن إجماعاً تعبّديّاً كاشفاً عن رأي المعصوم (عليه السلام) بعد وضوح مدرك المسألة و ما استند إليه القوم ممّا ستعرف، كما نصّ عليه الشيخ الأعظم (قدس سره) أيضاً، فالتعويل على الإجماع و الحالة هذه كما ترى.
إذن فلا بدّ من اتّباع دليل آخر، و قد استُدلّ بعدّة وجوه بعضها واضح الدفع و غير قابل للتعرّض، و العمدة منها وجوه ثلاثة:
أحدها: ما ذكره الشيخ (قدس سره) من أنّ إيجاب العمل يستوجب صيرورته ملكاً للّه سبحانه، و ما كان مملوكاً للغير و لو كان هو اللّه سبحانه لا يجوز تمليكه من شخص آخر، إذ المملوك الواحد لا يملكه على سبيل الاستقلال إلّا مالك واحد كما هو ظاهر.
و يندفع: بأنّه إن أُريد من ملكيّته سبحانه إلزامه بالعمل و استحقاق العقاب على مخالفته فمنافاته مع التمليك من شخص آخر بحيث تكون له المطالبة أيضاً بما أنّه مالك أوّل الدعوى، فهذه مصادرة واضحة.
بل لا ينبغي التأمّل في أنّ وجوب الشي‌ء من حيث هو لا يمنع عن تعلّق حقّ الغير به بحيث يستحقّ المطالبة أيضاً.
و من ثمّ لم يستشكل أحد من الفقهاء فيما نعلم في جواز جعل الواجب شرطاً في ضمن العقد و إلزام المشروط عليه بالوفاء به، فلا تنافي بين الوجوب و بين المملوكيّة للغير.
و إن أُريد به الملكيّة التكوينيّة أعني: إحاطته التامّة لعامّة الأشياء و أنّه مالك لكلّ موجود فمن البديهي عدم التنافي بين هذه الملكيّة و بين الملكيّة الاعتباريّة المجعولة لشخص آخر، فإنّ المباحات أيضاً و كلّ ما يفرض في العالم من الممكنات فهي تحت قدرته و سلطنته، و هو مالك الملوك، فلا فرق بين الواجبات و غيرها من هذه الجهة.
و إن أُريد به الملكيّة الاعتباريّة فهي غير قابلة للذكر و واضحة الاندفاع.
ثانيها: ما ذكره الشيخ (قدس سره) أيضاً من أنّ العمل إذا كان واجباً على الأجير جاز مطالبته، بل إلزامه و إجباره بإيقاعه و لو من غير رضاه حتى قبل وقوعه مورداً للإجارة، لفرض وجوبه عليه شرعاً، و معه كيف تصحّ الإجارة و ما هي فائدتها و الأثر المترتّب عليها من هذه الجهة لكي يعتبر المستأجر مالكاً للعمل؟! و أنت خبير بأنّ هذا الوجه واضح الاندفاع و إن ذكره الشيخ (قدس سره)، فإنّ الإجبار من الأوّل و إن كان ثابتاً فيما إذا كان العمل واجباً عيناً و تعييناً، إلّا أنّه حقّ نوعي من باب الأمر بالمعروف ثابت لعامّة المكلّفين لدى استجماع الشرائط، لا حقّ شخصي من باب المطالبة بالملك القابل لعرضه على المحاكم الشرعيّة و القانونيّة، فالمطالبة بما أنّه مالك لا بما أنّه آمر بالمعروف لا تثبت إلّا بالإجارة.
ثالثها: ما ذكره شيخنا الأُستاذ (قدس سره)، و حاصله: أنّه لا ريب في اعتبار القدرة في متعلّق الإجارة، و بما أنّها متقوّمة بالطرفين أي له أن يفعل و أن لا يفعل فكما أنّ التحريم الشرعي سالب لها من ناحية الفعل و من ثمّ لا تصحّ الإجارة على المحرّمات، فكذلك الإيجاب الشرعي سالب لها من ناحية الترك، فلا تصحّ الإجارة على الواجبات أيضاً بعين المناط، لما عرفت من تقوّم القدرة و تعلّقها بالطرفين، فلا الحرام مقدور شرعاً الذي هو في قوّة الممنوع عقلًا، و لا الواجب بملاك واحد، فإذا كان الأجير مسلوب القدرة فلا جرم كانت الإجارة باطلة.
و يندفع: بأنّ القدرة المفسّرة بتساوي الطرفين لم ينهض أيّ دليل على اعتبارها في صحّة الإجارة.
و من ثمّ ساغ جعل الواجب شرطاً في ضمن العقد مع أنّ القدرة معتبرة في الشروط أيضاً، و كذلك النذر و العهد و اليمين فإنّها تتعلّق بالواجبات مع اعتبار القدرة في متعلّقاتها بلا إشكال، و لم يحتمل أحدٌ بطلان النذر المتعلّق بالواجب.
و إنّما المعتبر في صحّة الإجارة: القدرة بمعنى التمكّن من التسليم خارجاً عقلًا و شرعاً، فإذا لم يتمكّن عقلًا بطلت، لعدم اعتبار الملكيّة العقلائيّة بالإضافة إلى غير المقدور، و كذلك شرعاً فيما إذا كان حراماً، لعجزه عن التسليم حينئذٍ، بخلاف ما إذا كان واجباً، لقدرته عندئذٍ على التسليم عقلًا كما هو واضح، و كذا شرعاً فإنّه بأمره يؤكّد التسليم و الإتيان خارجاً لا أنّه يمنع عنه.
نعم، القدرة بالمعنى المتقدّم أعني: تساوي الطرفين مفقودة، لكن لا دليل على اعتبارها بهذا المعنى حسبما عرفت.
و المتحصّل من جميع ما قدّمناه: عدم استقامة شي‌ء من الوجوه التي استدلّ بها على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجبات.
و على تقدير التنازل و تسليم دلالة شي‌ء منها أو جميعها، أو الإذعان بقيام الإجماع التعبّدي، فإنّما يستقيم البطلان فيما إذا كان العمل المستأجر عليه واجباً تعيينيّاً على الأجير، فلا مانع من صحّة الإيجار المتعلّق بأحد الفردين فيما إذا كان الواجب تخييريّاً، لوضوح تغاير المتعلّقين، فإنّ الواجب إنّما هو الجامع بين الفردين، و مورد الإجارة خصوص أحدهما المباح اختياره للمكلّف، فلم يكن من أخذ الأُجرة على الواجب و لا ينسحب إليه شي‌ء من وجوه المنع المتقدّمة كما لا يخفى.
كما لا مانع من صحّته فيما إذا كان الواجب كفائيّاً، لأنّ موضوع الوجوب إنّما هو طبيعي المكلّف كما أنّ متعلّقه هو الطبيعي في الواجب التخييري لا‌ خصوص هذا الفرد، و من ثمّ يسقط التكليف بامتثال واحد و إن أثم الكلّ بترك الجميع، فالشخص بما هو شخص لا يجب عليه شي‌ء، فلا مانع له من أخذ الأُجرة.
كما لا مانع من صحّته أيضاً في الواجب العيني التعييني فيما إذا كانت له أفراد طوليّة أو عرضيّة و قد وقعت الإجارة على اختيار صنف خاصّ منها، لما عرفت من تعلّق الوجوب بالجامع، و كون المكلّف مخيّراً في التطبيق على أيّ منها شاء بالتخيير العقلي لا الشرعي و المفروض تعلّق الإجارة بحصّة خاصّة، فحصل التغاير بين المتعلّقين و لم يجتمعا في مورد واحد، فينحصر مورد الإشكال بما إذا كان الواجب عينيّاً تعيينيّاً و كان متعلّق الإجارة هو متعلّق الوجوب على سعته، أو بما إذا لم يكن له فرد إلّا ما تعلّقت به الإجارة. و هذا نادر التحقّق جدّاً، بل هو نادر في نادر.
فالصحيح أنّه في كلّ مورد علم من مذاق الشرع لزوم صدور العمل على صفة المجّانيّة كما عرفت في الأذان و لا يبعد في التجهيز، بل هو كذلك في الإفتاء و القضاء، حيث إنّ الظاهر أنّهما من شؤون تبليغ الرسالة و قد قال اللّه تعالى قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً* إلخ، فلا يجوز أخذ الأُجرة عليه، و إلّا ساغ عملًا بعمومات صحّة الإجارة السليمة عمّا يصلح للتخصيص حسبما عرفت.
المقام الثاني: في منافاة أخذ الأُجرة لقصد القربة و حيثيّة العبادة، سواء أ كان العمل المستأجر عليه واجباً أم مستحبّاً.
قد يقال بذلك، نظراً إلى أنّ حيثيّة العباديّة و الاتّصاف بالمقرّبيّة يستدعي الانبعاث عن أمر إلٰهي و محرّك قربي و بداعي الامتثال عن نيّة خالصة، فالإتيان بداعي أخذ المال و استحقاق الأُجرة يضادّ عنوان العبادة و ينافيه كما في سائر‌ الدواعي المنضمّة إلى قصد الأمر.
و بالجملة: يعتبر في العبادة أن يكون المحرّك نحو العمل هو الداعي الإلهي على سبيل الاستقلال، و لا يصحّ ضمّ داعٍ آخر فضلًا عن أن يكون مستقلا في الدعوة في عرض داعي القربة، لمنافاته للخلوص المعتبر في صحّة العبادة.
و الجواب عن هذا لعلّه ظاهر، إذ لا ينبغي التأمّل في أنّ استحقاق الأُجرة أو جواز أخذها و كذا التصرّف فيها كلّ ذلك من آثار الملكيّة المتحقّقة بنفس العقد من دون مدخليّة لصدور العمل الخارجي في ترتيب شي‌ء من هذه الآثار، فإنّ عقد الإجارة بعد ما افترض وقوعه صحيحاً استحقّ كلّ من الطرفين ما ملّكه للآخر من اجرة أو عمل، و ساغ له الأخذ لو أعطاه، كما جاز تصرّفه فيه، فإنّه من تصرّف المالك في ملكه، و لا يناط شي‌ء من هذه الأحكام بتحقّق العمل المستأجر عليه خارجاً، غاية الأمر أنّ للمستأجر الفسخ لو لم يتحقّق.
إذن فلا يكون الداعي على إيجاد العمل و الباعث على إتيانه استحقاق الأُجرة لثبوته في مرتبة سابقة، و إنّما الداعي و المحرّك هو وجوب الوفاء بالعقد و تسليم ما يملكه الغير إلى مالكه، و دفع مال الغير إلى صاحبه، و نتيجة ذلك: أنّ العبادة الواقعة مورداً للإجارة تعرضها صفة الوجوب لو لم تكن واجبة في نفسها، و إلّا فيتأكّد وجوبها التعبّدي بالوجوب التوصّلي الناشئ من قبل الإجارة من غير أن يعارضها الوقوع في حيّز الإجارة لو لم يكن معاضداً لها.
و بالجملة: توهّم التنافي نشأ من تخيّل أنّ الداعي على العمل هو أخذ المال، و ليس كذلك، لجواز أخذه بل و مطالبته و لو من غير حقّ من دون أن يعمل أصلًا، بأن يخبر كذباً أنّه قد فعل أو يعمل باطلًا حتى إذا كان بمرأى من المستأجر و مسمع، بأن يأتي بصورة الصوم أو الصلاة أو الحجّ من دون نيّة، أو أن ينوي قضاءً عن نفسه أو عن أبيه، لعدم السبيل لاستعلام الضمير و ما ينويه‌ الأجير في باطن قلبه، فلولا تقاة و خوفه من اللّه و إذعانه بيومي الحساب و العقاب لم ير نفسه ملزماً بالعمل و لكانت له المندوحة و المفرّ.
و عليه، فالأمر الإجاري مؤكّد للواجب العبادي، لا أنّه منافٍ له، نظير نذر العبادة أو الحلف عليها، حيث إنّ الوجوب التوصّلي الناشئ من قبل النذر أو الحلف يؤكّد وجوب العبادة لو كانت في نفسها واجبة و يحدث فيها صفة الوجوب لو كانت مستحبّة من دون شائبة للمنافاة بينهما بوجه.
نعم، لتوهّم المنافاة مجال فيما إذا لوحظت الأُجرة على سبيل الجعالة لا الإجارة، نظراً إلى عدم تملّك الجعل قبل العمل، و بذلك افترق عن الأُجرة التي هي تملّك بنفس عقد الإجارة كما عرفت.
فمن ثمّ يمكن أن يقال كما قيل بأنّ الباعث على الإتيان بالعمل إنّما هو استحقاق الجعل و اكتساب المال و هو مناف لكونه عبادة.
و لكنّه أيضاً بمراحل عن الواقع، فإنّ الضميمة الملحوظة مع قصد الأمر قد تكون داعية إلى ذات العمل في عرض القصد المزبور، كقصد التبريد في الوضوء بحيث ينبعث صبّ الماء عن داعٍ قربي و غيره على سبيل التشريك، و هنا يحكم البطلان لو لم تكن إرادة التبريد تبعيّة.
و قد تكون داعية على العمل لا بما هو، بل بوصف كونه عبادة، فيأتي بذات العمل بداعٍ قربي من غير أن تشترك في هذه المرحلة و في عرض هذه الدعوة دعوة اخرى، و لكن الداعي على إتيان العمل بهذا الداعي شي‌ء آخر و غاية أُخرى في طول الغاية الأُولى، حيث إنّ كلّ فاعل مختار لدى تصدّيه لأيّ عمل اختياري حتى العبادي بوصفه العنواني لا بدّ و أن ينبعث عن غاية و محرّك يدعوه نحو هذا العمل.
إمّا أُخرويّة، كالخوف من الجحيم، أو الطمع في النعيم اللذين لا تنفكّ العبادة‌ الصادرة عن الأشخاص العاديّين لغاية أُخرويّة عن أحدهما، و لا يتيسّر صدورها لأجل أنّه تعالى أهل للعبادة، إلّا عن الأوحدي مثل: مولانا أمير المؤمنين عليه أفضل صلوات المصلّين.
أو دنيويّة، كسعة الرزق المترتّبة على المواظبة على صلاة الليل، أو قضاء الحاجة المترتّب على صلاة جعفر (عليه السلام)، و نحو ذلك من الآثار الكثيرة المترتّبة على العبادات في غير واحد من الأخبار.
فإذا أتى بالعبادة بداعي النيل إلى شي‌ء من هذه الغايات من عزّ أُخروي أو دنيوي فأتى بصلاة الليل مثلًا بداعي الزيادة في الرزق أو طول في العمر، أ فهل يحتمل بطلانها بزعم فقد الخلوص و ضمّ داعٍ آخر غير قربي؟
و على الجملة: فالذي يعتبر في العبادة أن يؤتى بذات العمل بداعي التقرّب، و أن لا يكون له في هذه المرحلة داعٍ آخر، و أمّا الإتيان به بوصف كونه عبادة لأجل غاية أُخرى فلا ضير فيه أبداً، بل لا تخلو عنه أيّة عبادة من أيّ شخص عادي حسبما عرفت.
و عليه، فالجعل المفروض في المقام إن كان مقرّراً بإزاء ذات الحركات و السكنات الصلاتيّة مثلًا فأتى العامل بها لهذه الغاية و لغاية التقرّب بطلت العبادة وقتئذٍ لانتفاء الخلوص كما أُفيد.
و أمّا إذا كان بإزاء عنوان العبادة فأتى العامل بالعمل بداعي العبادة مراعياً لوصفه العنواني إذ لا يستحقّ الجعل بدونه و كان الداعي على إتيان العمل بهذا الداعي استحقاق الجعل و استلامه على سبيل الطوليّة لا العرضيّة، فلا مانع منه، إذ لا يكون منافياً للعباديّة بوجه بعد أن كانت الدواعي من قبيل الداعي على الداعي لا الداعيين العرضيّين.
فالصحيح جواز أخذ الأُجرة على الواجبات، لعدم المانع منه، لا من حيث‌ الوجوب، و لا من ناحية العباديّة حسبما عرفت بما لا مزيد عليه.
موسوعة الامام الخوئی، جلد 30، صفحه 373

چاپ این بخش