مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 394
» آخرین کاربر: Ali110
» موضوعات انجمن: 1,343
» ارسالهای انجمن: 5,619

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 30 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 30 مهمان

آخرین موضوعات
قصاص نفس/ شروط قصاص
انجمن: کتاب قصاص
آخرین‌ارسال: Rayhan
دیروز، 12:40
» پاسخ‌ها: 38
» بازدید: 2,004
توفیق عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
دیروز، 12:40
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 48
جمع عرفی
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
2-آبان-1397، 12:48
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 81
جمع بندی مباحث حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
28-مهر-1397، 12:39
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 84
ورود
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
22-مهر-1397، 12:24
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 112
حکومت
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
15-مهر-1397، 13:07
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 268
تعریف تعارض
انجمن: تعادل و تراجیح
آخرین‌ارسال: Rayhan
3-مهر-1397، 19:26
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 80
شرح زندگی یک دانشجوی مبار...
انجمن: معرفی کتاب
آخرین‌ارسال: booklove
6-تير-1397، 08:52
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 284
استصحاب / نسبت بین امارات...
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
23-ارديبهشت-1397، 20:37
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 1,055
استصحاب/ بقای موضوع
انجمن: استصحاب
آخرین‌ارسال: Rayhan
9-ارديبهشت-1397، 11:48
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 626

 
  توفیق عرفی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 20-آبان-1397، 14:28 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (3)

جلسه بیست و دوم
۲۰ آبان ۱۳۹۷
توفیق عرفی
مرحوم آخوند تعارض را طوری تعریف کردند که موارد جمع عرفی و توفیق عرفی موضوعا از تعارض خارج باشد. بحث در ضابطه جمع عرفی و جهات مرتبط با آن بود. به برخی از این جهات اشاره کردیم. مرحوم آخوند فرمودند موارد تقیید و تخصیص و نص و ظاهر از موارد جمع عرفی هستند. در آخرین بحث ضابطه جمع عرفی را مورد اشاره قرار دادیم گفتیم از نظر آخوند اگر یک دلیل نه از جهت دلالت لفظی مخصوصش قرینه بر تصرف در دلیل دیگر باشد مورد جمع عرفی است. بر خلاف موارد توفیق عرفی که مجموع کلمات متعدد قرینه بر تصرف در دلیل دیگر یا هر دو دلیل است. جهات دیگری از بحث بعدا خواهد آمد مثل بحث تخصیص و دوران امر بین نسخ و تخصیص و معیار و ضابطه تخصیص (آیا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور ابتدایی دو دلیل است یا ملاک عموم و خصوص مطلق ظهور بعد از تخصیص و ظهور حجت است که بعدا در بحث انقلاب نسبت خواهد آمد).
در اینجا باید به مباحث مرتبط با توفیق عرفی اشاره کنیم. گفتیم توفیق عرفی یعنی مجموع ادله را که در نظر بگیریم، مجموع آنها قرینه بر تصرف در یک دلیل یا همه ادله خواهد بود. مثل اطلاقات احکام اولیه و احکام ثانویه مثل لاضرر. که مجموع آنها قرینه بر تصرف در اطلاقات احکام اولیه است و به تبع، ادله احکام اولیه بر حکم اقتضایی حمل می‌شوند و حکم فعلی تابع عنوان طاری و ثانوی خواهد بود. مثلا وضو واجب است حکم اولی است و بر خود شیء مترتب است اما عنوان ثانوی یعنی آنچه بر خود شیء مترتب نیست بلکه می‌تواند بر عناوین مختلف منطبق بشود. مثلا ضرر هم می‌تواند بر وضو منطبق شود و هم بر حج و هم بر روزه و ...
عنوان ثانوی به معنای کم اهمیت‌تر بودن نیست بلکه در مقابل احکام اولی است. احکام اولی احکامی‌ هستند که بر عنوان ذاتی شیء مترتب شده است و احکام ثانوی یعنی آنچه بر عنوان ذاتی شیء مترتب نشده است بلکه بر عناوین مختلفی مترتب خواهد بود. عنوان ثانوی در مقابل عنوان ذاتی و اولی است. شرب عنوان اولی است و این فعل شرب است چه شرب آب باشد و چه شرب خمر باشد و این شرب گاهی مصداق ضرر است و گاهی نیست. همان طور که ضرر گاهی بر شرب منطبق است و گاهی بر غیر شرب منطبق است. به عبارت دیگر عنوان اولی یعنی عنوانی که ذاتا محمول بر آن ذات است و عنوان ثانوی یعنی آنچه عنوان ذاتی آن نیست.
ضابطه توفیق عرفی این است که لحاظ مجموع دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است بر خلاف موارد جمع عرفی که لحاظ یک دلیل قرینه بر تصرف در دلیل دیگر است. مرحوم آخوند فرموده‌اند از آثار توفیق عرفی این است که نسبت بین دو دلیل لحاظ نمی‌شود. مهم این است که لحاظ هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک دلیل یا هر دو دلیل است و مهم نیست که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق باشد و ...
اشکال نشود که حتما باید نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد چون در موارد عموم و خصوص مطلق جمع عرفی است چرا که ممکن است در جایی با اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق باشد تخصیص نباشد ولی لحاظ هر دو قرینه بر تصرف باشد یا حتی ممکن است همان طور که تخصیص هست توفیق عرفی هم باشد. بر عدم امکان جمع بین آنها دلیلی نداریم و لذا ممکن است جایی خاص هم مخصص باشد و هم نظارت لفظی داشته باشد که حاکم باشد. و لذا قبل هم اشاره کردیم بین آنچه آخوند قبلا فرموده‌ است که امارات بر استصحاب واردند و بین آنچه بعد گفتند که امارات بر اساس توفیق عرفی بر اصول مقدمند تهافت و تنافی نیست. بین این دو کلام فاصله‌ای نیست علاوه که خود آخوند در کلام متاخر می‌فرمایند همان طور که قبلا گفتیم و لذا نمی‌توان تهافت و تنافی بین دو کلام را پذیرفت و لذا ما گفتیم توفیق عرفی مصحح ورود است. و بر همین اساس هم فرموده‌اند نسبت بین بین استصحاب و سایر اصول عملیه همان نسبت بین امارات و استصحاب است یعنی همان طور که امارات بر استصحاب واردن، استصحاب هم بر سایر اصول عملیه وارد است و با جریان استصحاب برای اصول عملیه موضوع و مورد باقی نمی‌ماند و این یعنی همان ورود چون تخصیص خروج حکمی است نه اینکه برای آنها موردی باقی نماند.
آنچه ایشان در انتهای بحث استصحاب در نسبت بین استصحاب و امارات و نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه و بین استصحابات مختلف بیان کرده‌اند تطبیقاتی از مباحث تعادل و تراجیح است. و بر همین اساس و چون ما قبلا به آن مباحث نپرداختیم در اینجا به این مباحث اشاره خواهیم کرد. البته قبلا نسبت بین امارات و اصول را توضیح داده‌ایم و لذا تکرار نخواهیم کرد.
خلاصه آنچه قبلا در این بحث گفتیم این بود که توفیق عرفی باعث می‌شود تعارض منتفی شود و نبود تعارض باعث می‌شود دو دلیل حجت شوند و حجیت یکی موضوع دلیل دیگری را از بین می‌برد که همان ورود است که توضیح آن مجددا خواهد آمد.
مرحوم آخوند در اینجا در سه بخش بحث کرده‌اند یکی نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه مثل استصحاب و برائت یا استصحاب و قاعده طهارت یا اصل حل و ... و از آنجا که اصول غیر استصحاب گاهی نقلی‌ و گاهی عقلی‌اند و لذا ایشان در دو مقام بحث کرده‌اند.
بخش دوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر به لحاظ سببیت و مسببیت است و بخش سوم نسبت بین استصحاب و استصحاب دیگر بدون وجود رابطه سببیت بین آنها ست.
بخش اول: نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه
مرحوم آخوند فرموده‌اند سایر اصول عملیه گاهی نقلی‌اند مثل «رفع ما لایعلمون» و «کل شیء طاهر» و ... و گاهی عقلی‌اند مثل قبح «عقاب بلابیان» و تخییر در موارد دوران بین محذورین و احتیاط در موارد شبهات علم اجمالی یا حتی شبهات بدوی و ...
ایشان می‌فرمایند در اینکه استصحاب بر اصول عملیه عقلی وارد است شکی نیست. اگر در جایی استصحاب فرض شود نه برائت عقلی و نه احتیاط عقلی و نه تخییر موضوع نخواهند داشت. «قبح عقاب بلابیان» یعنی اگر بیانی نباشد عقاب قبیح است و با استصحاب حقیقتا بیان وجود دارد. همان طور که موضوع تخییر، تحیر و تردید و عدم ترجیح است و با استصحاب حقیقتا تحیر و تردید و عدم ترجیح وجود ندارد. همان طور که با وجود استصحاب، حقیقتا موضوعی برای احتیاط عقلی وجود ندارد چون موضوع احتیاط عقلی عدم مومن است و استصحاب حقیقتا مومن است.
خاتمة لا بأس ببيان النسبة بين الاستصحاب و سائر الأصول العملية و بيان التعارض بين الاستصحابين‏
أما الأول فالنسبة بينه و بينها هي بعينها النسبة بين الأمارة و بينه ف يقدم عليها و لا مورد معه لها للزوم محذور التخصيص إلا بوجه دائر في العكس و عدم محذور فيه أصلا هذا في النقلية منها.
و أما العقلية فلا يكاد يشتبه وجه تقديمه عليها بداهة عدم الموضوع معه لها ضرورة أنه إتمام حجة و بيان و مؤمن من العقوبة و به الأمان و لا شبهة في أن الترجيح به عقلا صحيح.
 

چاپ این بخش

  جمع عرفی
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 29-مهر-1397، 19:53 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (3)

جلسه هجدهم
۲۹ مهر ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند موارد جمع عرفی و توفیق عرفی از موارد تعارض خارج است. بنابراین لازم است هر کدام از آنها را بررسی کنیم و ضمن تشخیص ضابطه آنها، نکته تقدیم یک دلیل بر دیگری را بیان کرده و به آثار و احکام آن اشاره کنیم.
مرحله اول:
حقیقت جمع عرفی
برای روشن شدن تفاوت موارد جمع عرفی از موارد ورود و حکومت و توفیق عرفی ناچاریم حقیقت جمع عرفی را بیان کنیم. هر چند مرحوم آخوند فقط به نکته تقدیم و برخی موارد آن اشاره کرده است. حقیقت جمع عرفی همان حکم عرف به تقدم یک دلیل بر دلیل دیگر و اعمال ظهور بر ظهور دیگر است. طوری که اگر این حکم و قضاوت عرفی نبود، بین دو دلیل تنافی و تعارض بود. بر خلاف حکومت که تنافی بین دو دلیل از ناحیه خود متکلم حل شده بود و خود متکلم با اقامه قرینه شخصی وضعیت و مراد دلیل محکوم را روشن می‌کند، در موارد جمع عرفی این طور نیست. تنها چیزی که در موارد جمع عرفی منشأ تقدم است همان قضاوت عرف و حکم عرف است که اگر این نباشد تنافی محکم خواهد بود. مثلا در موارد تقدیم خاص بر عام، متکلم نگفته است خاصی که بیان کرده‌ام بر عامی که گفتم مقدم است بلکه عرف در مساله حاکم است. قرینیت در موارد جمع عرفی، قرینیت نوعی است و به قضاوت و حکمیت عرف است و در موارد حکومت قرینیت شخصی است که به قضاوت و تصدی خود متکلم است و بر همین اساس قبلا گفتیم موارد حکومت از موارد جمع عرفی نیست بلکه موارد حکومت از موارد جمع خود متکلم است. یعنی عرف می‌گوید خود متکلم این کلامش را قرینه بر کلام دیگر قرار داده است.
از همین بیان تفاوت موارد جمع عرفی با ورود هم روشن است. در موارد ورود هیچ تنافی بین دو دلیل نیست و یک دلیل حقیقتا از موضوع دلیل دیگر خارج است اما در موارد جمع عرفی تنافی بین دو دلیل وجود دارد اما به حکمیت عرف یکی بر دیگری مقدم است.
پس از نظر مرحوم آخوند ضابطه جمع عرفی این است: هر جا به قضاء عرف یک دلیل بر دلیل دیگر به نکته قوت دلالت و اظهریت مقدم باشد. مثل موارد تقدیم نص بر ظاهر یا تقدیم اظهر بر ظاهر. در حالی که موارد توفیق عرفی اولا هر دو دلیل قرینه بر تصرف در یک یا هر دو دلیل است و ثانیا ملاک تقدیم در آن موارد قوت دلالت و اظهریت نیست بلکه به نکته قرینیت مجموع دو دلیل، یک دلیل بر دلیل دیگر مقدم است یا در هر دو دلیل تصرف می‌شود. بنابراین جمع عرفی با توفیق عرفی تفاوت ماهوی دارد. هم موارد آنها متفاوت است و هم ملاک و نکته شان.
و از همین بیان روشن می‌شود که از نظر مرحوم آخوند در موارد جمع عرفی نکته تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر قوت دلالت است. اگر چه از نظر آخوند ملاک حکومت نظارت و شارحیت است و در موارد جمع عرفی نظارت و شارحیت نیست اما حقیقت جمع عرفی متقوم به تصرف در مدلول استعمالی نیست.
توضیح مطلب:
مراحل دلالت:
اول) دلالت تصوری. که همان تداعی معانی و خطور معانی به ذهن است و اگر لفظ حتی از لافظ بدون اراده و شعور هم صادر شود معنا در ذهن تداعی می‌شود.
دوم) دلالت تصدیقی اول که از آن به مراد استعمالی تعبیر می‌شود. و منظور استعمال و به کار گیری لفظ در معنا است.
سوم) دلالت تفهیمی. یعنی آنچه متکلم با به کار گرفتن لفظ در معنا، آن را به مخاطب تفهیم می‌کند. دلالت تفهیمی گاهی غیر از مراد استعمالی است. مثلا در موارد کنایه با اینکه لفظ در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است اما آنچه مراد تفهیمی متکلم است همان معنای کنایی است. در «زید کثیر الرماد» که از موارد کنایه است این کلمات در همان معنای حقیقی خودشان استعمال شده‌اند اما آنچه می‌خواهد به مخاطب تفهیم بشود جود زید است.
چهارم) مراد جدی. یعنی متکلم در آنچه مراد تفهیمی بود جدی است و گاهی غیر جدی است. مراد جدی یعنی آنچه مقصود نهایی متکلم است. لذا در موارد تقیه هر چند متکلم مراد تفهیمی دارد اما مقصود نهایی او آن معنا نیست.
بعضی گفته‌اند گاهی بین مراد تفهیمی و مراد جدی یک مرحله دیگر وجود دارد. یعنی متکلم گفت «زید کثیر الرماد» تا معنای جود را به مخاطب تفهیم کند تا به مخاطب بفهماند او کنس است و بعد مرحله بعدی این است که آیا کنس بودن او (که متکلم می‌خواست به مخاطب تفهیم کند) مراد حقیقی و واقعی و نهایی او است یا اینکه از باب تقیه یا شوخی یا ... گفته شده است؟
البته این مرحله اضافه همیشه تصویر نمی‌شود بلکه در برخی موارد قابل تصویر است لذا ما آن را به عنوان یک مرحله مستقل تصویر نکردیم و می‌توان همان مرحله سوم را در برخی موارد به دو مورد تقسیم کرد.
حال قرینه در کدام از این مراحل تصرف می‌کند؟
قرینه گاهی متصل است و گاهی منفصل است. در موارد قرینه متصل، گاهی قرینه دلالت تصوری را تغییر می‌دهد (مثل مواردی که قرینه مجاز مقدم ذکر شود که مانع خطور معنای حقیقی لفظ به ذهن می‌شود.) و گاهی مراد استعمالی را تغییر می‌دهد. قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور کلام در معنای حقیقی است. لذا ذکر خاص در کنار عام، مانع شکل گیری ظهور در عموم است و این باعث نمی‌شود استعمال عام در این موارد مجاز باشد چون قرینه متصل مانع شکل گیری ظهور در عموم است. در مثل «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» مجاز نیست چون قرینه متصل مانع شکل گیری عموم برای مدخول کل است. بله در مثل الفاظ عموم که برای معنای عام وضع شده‌اند (مثل جمع محلی به الف و لام) ممکن است ادعا شود در این موارد موضوع له غیر از مستعمل فیه است و لذا مجاز است. بنابراین شکی نیست که قرینه متصل در مراد استعمالی تصرف می‌کند.
اما قرینه منفصل از نظر برخی محققین تغییری در مراد استعمالی و مراد تفهیمی ایجاد نمی‌کند و لذا مخصص یا مقید منفصل تغییری در مراد استعمالی عام یا مطلق ایجاد نمی‌کند. بلکه قرینه منفصل اگر بخواهد مراد استعمالی را تغییر بدهد از نظر محاوره و عرف استعمال غلط خواهد بود. اما قرینه منفصل محدد و روشن کننده مراد جدی و مقصود نهایی متکلم است. اما از برخی کلمات استفاده می‌شود که قرینه منفصل در مراد استعمالی تغییر ایجاد می‌کند که توضیح آن خواهد آمد.

چاپ این بخش

  جمع بندی مباحث حکومت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 23-مهر-1397، 12:20 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (2)

جلسه پانزدهم
۲۳ مهر ۱۳۹۷
گفتیم حکومت فقط به ملاک نظارت و شارحیت و تفسیر است و آنچه به عنوان قسم دوم حکومت در کلام برخی از علماء مذکور است صرف جعل اصطلاح است و با حکومت به معنای شرح و نظارت فقط تشابه اسمی دارند. و آنچه ملاک تقدیم دلیل ناظر و شارح بر دلیل محکوم است با آنچه در قسم دوم باعث تقدیم یک دلیل بر دلیل دیگر است متفاوت است. و لذا اینکه در کلام برخی گفته شده است دلیل حاکم و محکوم تنافی ندارند چون دلیل حاکم متعرض چیزی است که دلیل محکوم نسبت به آن ساکت است حرف ناتمامی است چون اولا در همین موارد هم دلیل حاکم و محکوم هر دو متعرض یک مفاد مشترک هستند. مفاد دلیل محکوم این است که هر جا این موضوع محقق بشود حکم هم محقق می‌شود و در موارد حکومت، دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را حقیقتا از بین نمی‌برد تا دلیل محکوم نسبت به ثبوت حکم در آن فرض ساکت باشد، بلکه موضوع دلیل محکوم حقیقتا وجود دارد و دلیل حاکم صرفا به تعبد آن را نفی می‌کند پس همان طور که دلیل حاکم مقتضی نفی حکم در آن مورد است دلیل محکوم مقتضی اثبات حکم در آن مورد است و این تنافی آشکار است. بله در موارد ورود چون یک دلیل موضوع دلیل دیگر را حقیقتا از بین می‌برد تنافی وجود نخواهد داشت. این کبری که هیچ دلیلی متکفل اثبات و نفی موضوع خودش نیست درست است اما در دلیل حاکم و محکوم صغری ندارد. مثلا موضوع برائت شرعی، «ما لایعلمون» است و این دلیل نمی‌گوید کجا علم نیست و کجا علم هست اما هر دلیلی موضوع خودش را مشخص و تحدید می‌کند. مفاد دلیل برائت این است که موضوع من عدم علم است یعنی آنچه حقیقتا علم نیست نه آنچه از نظر شارع علم نیست. مفاد دلیل حجیت خبر ثقه هم علم در اصطلاح عرف ایجاد نمی‌کند بلکه نهایتا جعل اصطلاح برای خودش است بلکه اصلا شارع در مقام وضع و استعمال نیست و صرفا در مقام بیان تبیین قانون و قاعده است. پس مفاد دلیل برائت، عدم علم است و روشن است که در موارد خبر ثقه، عدم علم (که موضوع برائت شرعی بود) وجود دارد و لذا حکم دلیل برائت هم ثابت خواهد بود و در مقابل دلیل حجیت خبر مقتضی ثبوت حکم است. این یعنی ثبوت دو حکم متضاد در مورد واحد و این تنافی روشن است هر چند تنافی بدوی باشد و بین آنها جمع بشود به حمل دلیل محکوم بر غیر موارد دلیل حاکم و این جمع فقط جایی است که نظارت باشد. نظارت مصحح جمع است و در موارد فقدان آن، دلیلی برای این جمع وجود ندارد.
و ثانیا: با قطع نظر از آن اشکال، این بیان فقط در موارد حکومت بر عقد الوضع یک دلیل قابل تصویر است اما در موارد حکومت بر عقد الحمل چنین ملاکی قابل تصویر نیست. در مثل حکومت لاضرر بر اطلاق ادله احکام اولیه، حکومت بر عقد الحمل است و این یعنی دلیل حاکم کاری به موضوع دلیل دیگر ندارد بلکه در حکم دستکاری می‌کند. مگر اینکه گفته شود ایشان در این موارد حکومت را به ملاک نظارت می‌دانند و فقط در قسم دوم حکومت آن بیان را ذکر کرده‌اند.
اینکه در کلام برخی از معاصرین آمده است که حکومت به اعتبار لسان است و لسان دلیل حاکم و محکوم متسالمند. این همان حرف مرحوم آقای خویی است و عرض ما همین است که اگر این لسان، نشان دهنده نظارت و شارحیت و تفسیر باشد یک دلیل حاکم بر دلیل دیگر است وگرنه حکومت نخواهد بود.
خلاصه اینکه حکومت منحصر در موارد نظارت و شارحیت است و بر همین اساس گفتیم حکومت بر سبق دلیل محکوم متوقف نیست بلکه حتی بر وجود مستقلی غیر از آنچه در خود دلیل حاکم مذکور است هم متوقف نیست. خود دلیل حاکم می‌تواند حاکی از حکم محکوم هم باشد حال یا به تفصیل و یا به اجمال.
مثلا «لاربا بین الوالد و الولد» خودش حاکی از حرمت ربا ست و از آن ربای بین پدر و پسر استثناء شده است. و یا «لا شک لمن کثر شکه» حاکی از جعل احکامی برای شک هست اما تفصیل آن را روشن نمی‌شود و این برای حکومت کافی است.
تقسیمات حکومت:
حکومت از چند جهت قابل تقسیم است:
اول) تقسیم حکومت به حکومت تفسیری و حکومت نفی موضوع که ما این تقسیم را نپذیرفتیم و گفتیم حکومت فقط تفسیری است.
دوم) تقسیم حکومت به تضییقی و توسعه‌ای. در حکومت تضییقی دلیل حاکم دلیل محکوم را تضییق و محدود می‌کند و در حکومت توسعه‌ای دلیل حاکم دلیل محکوم را توسعه می‌دهد مثل حکومت دلیل «الطواف بالبیت صلاة» بر دلیل اشتراط نماز به طهارت. یا حکومت «مسجد المرأة بیتها» که بر ادله فضیلت نماز در مسجد حاکم است و چه بسا علاوه بر توسعه، تضییق ادله ترغیب به رفتن به مسجد است.
و در حکومت توسعه‌ای هم نظارت شرط است و بلکه اصلا حکومت توسعه‌ای بدون نظارت قابل تصور نیست بر خلاف حکومت تضییقی که مثل قسم دوم از حکومت در کلام مرحوم آقای خویی با اینکه تضییقی است اما نظارت ندارد. حکومت توسعه‌ای از نظارت و شارحیت منفک نیست و لذا بدون در نظر گرفتن دلیل محکوم، اصلا دلیل حاکم بی معنا ست.
 
ضمائم:
کلام آقای سیستانی:
الجهة الثالثة: في حقيقة الحكومة التضييقية مع المقارنة بينها و بين التخصيص‏
. إن الصفات التي يتصف بها الدليل كالحكومة و الورود و التزاحم و التعارض تنقسم إلى قسمين: ففئة منها يتصف بها الدليل بلحاظ محتواه أعني مدلوله التفهيمي كحالة التعارض و الورود، فإن التعارض مثلا ليس إلا حالة تصادم بين المدلولين التفهيميين للدليلين، و لذا لا يتحقق التعارض بين قولين يتحد المدلول التفهيمي لهما و إن اختلف المراد الاستعمالي فيهما ك (زيد جواد) و (زيد كثير الرماد) و كذلك الورود فإن ورود أحد الدليلين على الأخر إنما هو باعتبار واقع مؤداه من غير اعتبار بأسلوب الدليل. و هناك فئة أخرى يتصف بها الدليل بلحاظ أسلوبه و لسانه في التعبير عن المعنى، لا بلحاظ واقع مؤداه و محتواه، و لذلك يمكن أن يتصف الدليلان المتماثلان في المحتوى بوصفين متقابلين من هذه الفئة لمجرد الاختلاف في الأسلوب. و من هذه الفئة على ما نراه هي الحكومة و التخصيص. فحقيقة الحكومة إنما هي تحديد العموم بأسلوب مسالم‏ معه و هو أسلوب التنزيل و الكناية الذي هو أداء للمعنى بلسان غير مباشر كنفي الملزوم استعمالا مع إرادة نفي ما يتوهم لازما له. و إنما كان ذلك أسلوب مسالمة لان الدليل الحاكم الذي يصاغ بهذا الأسلوب لا يمثل محتواه‏ المعارض للعام المحكوم بلسان معارض معه بأن يثبت ما نفاه العام أو ينفي ما أثبته، و إنما يؤدي ذلك بلسان منسجم معه حيث يمثل نفسه على إنه بيان لحدود الموضوع و عدم تحققه في المورد مثلا ليتمثل انتفاء الحكم في المورد انتفاء طبيعيا باعتبار عدم تحقق موضوعه، فهو يتضمن نحوا من الالتواء و عدم الصراحة في أداء المعنى. و حقيقة التخصيص على العكس فإنها عبارة عن تحديد العموم بأسلوب معارض معه و هو أسلوب الصراحة بأن ينفي ما يثبته العام أو يثبت ما ينفيه صريحا، من غير أن يلجأ إلى طريقة غير مباشرة كأن ينفي الموضوع لينتهي بذلك إلى نفي الحكم، فالدليل المخصص على خلاف الحاكم يعكس معارضة محتواه مع العموم فيكون مفاده استعمالا موافقا لما يراد به تفهيما من دون لف و دوران في عرض المعنى. و بذلك يظهر إن الحاكم و المخصص أسلوبان مختلفان في أداء المعنى الواحد و تفهمه فقول الشارع (لا يجب إكرام العالم الفاسق) و قوله (العالم الفاسق ليس بعالم) كلاهما يدلان على معنى تفهيمي واحد و هو عدم وجوب إكرام العالم الفاسق، لكنهما يختلفان في المراد الاستعمالي أي في أسلوب التعبير عن نفي الحكم حيث يؤديه الأول صراحة و الثاني على نحو الكناية من غير تصريح، و ذلك تفنن أدبي في أساليب إبراز المعنى الواحد. هذا و لكن هناك اتجاه آخر في حقيقة الحكومة هو المعروف بين الأصوليين، و هو إن قوام الحكومة بنظر أحد الدليلين إلى الدليل الأخر و سوقه قرينة شخصية لبيان المراد من ذلك الدليل سواء كان ذلك بلسان التنزيل كما في نفي الحكم بلسان نفي موضوعه أم لا كما لو جعل الحكم المضاف إلى العام منفيا عن حصة أو فرد من الموضوع كأن يقال (وجوب إكرام العلماء غير ثابت للفاسق أو لزيد) لان هذا اللسان ناظر إلى إثبات الحكم للعام.
و لكن هذا الاتجاه ليس بصحيح عندنا و توضيحه: إن لكل باب موردا متيقنا له، يكون أساسا في تحليل ذلك الباب و مأخذا لملاكه و تحديده، كموارد قصور القدرة اتفاقا بالنسبة إلى باب التزاحم مثلا، فكل تحليل لأي باب إنما يصح بعد تمامية تصوره في حد نفسه إذا أمكن شموله للمورد المتيقن للباب، و لا ضير بعد ذلك لاندراج موارد أخرى تحت الباب و عدم اندراجها، و إلا لم يكن تحليلا لذلك الباب و إنما يكون تحديدا لظاهرة أخرى. و موارد التنزيل بالنسبة إلى الحكومة من هذا القبيل فإنها هي القدر المتيقن لها فلا يصح أي تحليل للحكومة إلا إذا تم اندراج موارد التنزيل فيه و ليس بإمكان أحد أن ينكر تحقق الحكومة في موارد نفي الحكم بنفي موضوعه من قبيل قوله (العالم الفاسق ليس بعالم) مثلا. و الاتجاه المذكور غير قادر على ذلك، لان لسان التنزيل لا يقتضي نظرا إلى دليل آخر أصلا لا بالمطابقة كما هو واضح و لا بالالتزام، لان دلالته عليه بالالتزام إنما تتم لو كانت صحة هذا اللسان لغة أو بلاغة تقتضي نظره إلى دليل آخر، و ليس الأمر كذلك، فإن صحة هذا اللسان لغة إنما تتوقف على وجود تناسب بين المعنى الاستعمالي و المراد التفهيمي كما هو شأن كل اعتبار أدبي و لا تعلق لذلك بالنظر إلى دليل آخر. كما إن صحته بلاغة بمعنى النكتة المصححة للعدول إلى هذا اللسان من اللسان الصريح إنما هي الحذر من مواجهة إحساسات المخاطب ضد الكلام حيث يكون ثبوت الحكم لموضوعه بنحو عام مرتكزا في ذهنه و لا أهمية لوجود دليل آخر و عدمه في ذلك. و سوف يتضح هذا من خلال التعرض للمصحح اللغوي و البلاغي لهذا اللسان، ثم سنعود إلى بيان الموضوع بعد ذلك تفصيلا.
(قاعدة لاضرر و لاضرار، صفحه ۲۴۰)

چاپ این بخش

  ورود
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 16-مهر-1397، 12:27 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (4)

جلسه دهم
۱۶ مهر ۱۳۹۷
گفته شد ورود خروج یا دخول حقیقی یک مورد از یا در موضوع دلیل دیگر به تعبد است. و لذا هم با حکومت متفاوت است چرا که حکومت خروج یا دخول حقیقی نیست بلکه خروج و دخول حکمی است اما به لسان نفی یا اثبات موضوع است. و هم با تخصص متفاوت است چون تخصص خروج حقیقی یک مورد از موضوع دلیل دیگر است بدون نیاز به تعبد.
مرحوم آقای صدر فرموده‌اند ورود گاهی از یک طرف است و گاهی از هر دو طرف است و در هر صورت پنج صورت قابل تصویر است:
ورود یک دلیل بر دلیل دیگر به لحاظ مرحله جعل است و گاهی به لحاظ مرحله فعلیت حکم است و گاهی به لحاظ مرحله وصول حکم است و گاهی به لحاظ مرحله تنجز حکم است و گاهی به لحاظ مرحله امتثال است.
این صورت‌ها هم در ورود از یک جهت قابل تصور است و هم در ورود از دو طرف قابل تصور است هر چند در ورود از دو طرف بعضی اقسام امتناع وقوعی دارند.
اول) ورود به لحاظ مرحله جعل که جعل یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. در حقیقت موضوع یک دلیل مشروط به عدم جعل دلیل دیگر است. مثل اینکه از ادله زکات استفاده می‌شود که در ضمن یک سال دو مرتبه شروع در نصاب محقق نمی‌شود. مثلا کسی اول فروردین مالک نصاب چهارم شتر (بیست شتر) بشود که بعد از یک سال باید چهار گوسفند به عنوان زکات بپردازد. حال اگر این فرد بعد از گذشت مدتی (مثلا شش ماه) مالک نصاب ششم شد و در اول شهریور شترهایش به ۲۶ رسید که زکات آن یک بنت مخاض است. اگر ابتدای زمان مالکیت شش ماه دیگر بگذرد یعنی اول اسفند از مالک بودن نصاب چهارم (بیست شتر) یک سال گذشته است و لذا زکات نصاب چهارم واجب است. و شش ماه دیگر  یعنی شهریور سال آینده (یعنی از مبدأ ملکیت شترها یک سال و نیم گذشته است) یک سال از مالکیت نصاب ششم گذشته است. آیا در اینجا پرداخت زکات نصاب ششم واجب است؟ با توجه به آن حکمی که عرض شد واجب نیست چون اگر یک بار دیگر اینجا زکات واجب باشد یعنی آن بیست شتر اول در یک سال دو مبدأ احتساب سال خواهند داشت.
در این مثال در ماه ششم که فرد مالک نصاب ششم شده است هنوز خطاب وجوب زکات پرداخت بیست شتر به فعلیت نرسیده است با این حال جعل همین حکم باعث می‌شود مالکیت ۲۶ شتر حقیقتا از موضوع وجوب پرداخت زکات خارج شود. جعل وجوب زکات نصاب چهارم، موضوع زکات نصاب ششم را منتفی می‌کند.
البته این مورد را می‌توان تخصص تصویر کرد و در کلام مرحوم شهید صدر مراد از ورود اعم از ورود و تخصص است.
دوم) ورود به لحاظ مرحله فعلیت باشد. یعنی فعلیت یک حکم موجب انتفاء حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه یک حکم لزوم وفای به شرط است مگر اینکه خلاف کتاب و سنت باشد. دلیلی که یک شرط را حرام می‌کند بر این دلیل وارد است و حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط را منتفی می‌کند. اینجا با تعبد، حقیقتا موضوع لزوم وفای به شرط منتفی می‌شود. البته این در جایی است که منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت، عدم مخالفت با ظواهر کتاب و سنت باشد اما اگر منظور از عدم مخالفت با کتاب و سنت یعنی اینکه محلل حرام یا محرم حلال نباشد در این صورت کتاب یا سنت دال بر حرمت شرط، بر دلیل لزوم وفای به شرط حاکم است نه اینکه وارد باشد. چون در این موارد به حرمت واقعی این شرط علم نداریم بلکه بر حرمت آن حجت هست و لذا نمی‌توان به انتفای حقیقی موضوع دلیل وجوب وفای به شرط حکم کرد بلکه به خاطر حجت بر حرمت آن، تعبدا آثار از آن نفی می‌شود.
البته این حکومت هم بنابر مسلکی است که حکومت را منحصر در موارد نظارت و شرح لفظی ندانند و گرنه دلیل حرمت یک مورد، بر دلیل وجوب وفای به شرط مگر اینکه محرم حلال یا محلل حرام باشد نظارتی ندارد.
سوم) ورود به لحاظ مرحله وصول یعنی علم به یک حکم موجب انتفای حقیقی موضوع دلیل دیگر باشد. مثل اینکه علم به حکم یک چیز، موجب انتفای حقیقی موضوع «رفع ما لایعلمون» است.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم شهید صدر:
نظريّة الوُرُود العَامّة
الورود، هو أن يكون مفاد أحد الدليلين رافعاً لموضوع مفاد الدليل الآخر و نافياً له حقيقة، و على هذا الأساس لا توجد أي معارضة في حالات الورود بين الجعلين، لإمكان اجتماعهما فعلًا و لو كانا ذا مجعولين متنافيين، لأنهما لا يقتضيان مجعوليهما في عرض واحد و إنما لا يمكن اجتماع المجعولين، فطرفا المعارضة في موارد الورود هما المجعولان لا الجعلان.
و برهان تقدم الدليل الوارد على المورود لا يحتاج إلى أي مصادرة إضافية، لأن الوارد و المورود إن لوحظا بالنسبة إلى دليل الحجية فلا محذور في شموله لهما معاً، لعدم التنافي بينهما في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فيؤخذ بإطلاق دليل الحجية لهما معاً على القاعدة. و إن لوحظا بالنسبة إلى عالم فعلية المجعول فيتعين تقديم الوارد، بمعنى أن المجعول في الدليل الوارد هو الّذي يكون فعلياً دون المجعول المورود. و هذا مستنبط من نفس فرض الورود و تقيد مفاد أحد الدليلين بعدم الآخر، كما هو واضح.
و بهذا يعلم الوجه في عدم استقرار المعارضة و عدم سريانها إلى دليل الحجية.
و الورود لا فرق فيه بين الوارد المتصل بالمورود و المنفصل عنه، لأن الانفصال لا يغير من واقع الورود شيئاً و لا يخلق تنافياً بين الدليلين في مرحلة الدلالة ما دام الجعلان غير متنافيين، فالوارد المتصل و الوارد المنفصل حكمهما واحد، و هو ثابت لهما بملاك واحد.
و الورود بالمعنى العام يمكن تقسيمه إلى الورود بالمعنى الخاصّ و التخصص.
فالورود بالمعنى الخاصّ هو: أن يكون الرفع الحقيقي للدليل الوارد لموضوع الدليل المورود بالتعبد، بحيث يكون التعبد. منشأ في الرفع الحقيقي. و التخصص هو أن يكون الرفع الحقيقي لا بتوسط التعبد و التخصص تارة: يكون بنظر إخباري، كما لو قال: أكرم كل عالم، ثم أخبر عن عدم كون زيد عالماً.
و أخرى: بنظر إيجادي، كما إذا قال: رفع ما لا يعلمون، ثم أوجد العلم بالحرمة بواسطة دليل قطعي.
و الفرق في الحقيقة بين التخصص و الورود بالمعنى الخاصّ إنما هو في المتخصّص و المورود، حيث إن المتخصّص سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان لا معنى لارتفاعه حقيقة بالتعبد، و المورود سنخ دليل أخذ في موضوعه عنوان يمكن ارتفاعه حقيقة بالتعبد، كعنوان قيام الحجة المأخوذ في موضوع البراءة الشرعية المساوية رتبة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فإنه يرتفع حقيقة بالتعبد، و ليس الفرق بينهما في حقيقة الورود و نحوه، فلا يترتب على هذا التقسيم أثر، و لهذا سوف نتكلم عن الورود بالمعنى العام بدون تمييز بين هذين القسمين.
و الورود كما يمكن تصويره من أحد الجانبين، كذلك يمكن تصويره من كلا الجانبين، بحيث يكون كل من الدليلين رافعاً بمرتبة من مراتبه موضوع الحكم في الدليل الآخر. و سوف نتكلم فيما يلي عن الورود من أحد الجانبين و الورود من كلا الجانبين تباعاً.
الوُرُودُ مِن أَحَدِ الجانِبَين‏
و الورود من أحد الجانبين ينقسم إلى أقسام خمسة. فإن الحكم الّذي يتكفل الدليل الوارد إثباته تارة، يكون رافعاً لموضوع الدليل الآخر بمجرد جعله، و أخرى، يكون رافعاً لموضوعه بفعليته، و ثالثة، يكون رافعاً له بوصوله، و رابعة، يكون رافعاً له بتنجزه، و خامسة، يكون رافعاً له بامتثاله. فهذه أقسام خمسة ترد لها أمثلة و شواهد كثيرة في الفقه، و لذلك يجدر توضيحها في هذا المقام.
الأول- أن يكون أحد الحكمين رافعاً لموضوع الحكم في الدليل الآخر بمجرد جعله. و مثاله: ما يذكر في باب الزكاة من عدم تعلق الزكاة بشي‏ء واحد مرتين، و يفسر ذلك بأنه لا يشرع دخول عين واحدة زكوية في نصابين في السنة الواحدة. فمثلًا: لو كان يملك عشرين ناقة لمدة ستة أشهر، و هذا هو النصاب الرابع في الإبل، فهنا حكم مجعول غير فعلي و إنما مقدر على فرض بقاء هذا النصاب إلى آخر السنة، و هو وجوب دفع أربع شياة عليه. ثم لو فرضنا أن إبله زادت و أصبحت على رأس ستة أشهر أخرى خمساً و عشرين ناقة، و هذا هو النصاب الخامس، الّذي يثبت فيه خمس شياة، فيقع التعارض- حينئذٍ- بين دليلي جعل الزكاة في هذين النصابين، فإذا ضم إلى ذلك ما ذهبوا إليه في هذا المورد من أن وجوب الزكاة الثانية مشروط بعدم تقدم ما يقتضي وجوب الزكاة الأولى، كان وجوب الزكاة الأولى بنفسه- قبل أن يصبح فعلياً- رافعاً لموضوع وجوب الزكاة الثانية. و هذا المثال و إن كان موضعاً للبحث فقهياً إلّا أنه ذكرناه تقريباً لهذا القسم من أقسام الورود إلى الذهن.
الثاني- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بفعليته رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، كالدليل الدال من الكتاب أو السنة على حرمة شي‏ء أخذ شرطاً في عقد الوارد بفعليته على الدليل الدال على وجوب الوفاء بالشرط إلّا شرطاً خالف الكتاب أو السنّة، فإن هذا الحكم بمجرد أن يصبح فعلياً يكون رافعاً لموضوع وجوب الوفاء بالشرط، حيث يصبح هذا الشرط مخالفاً للكتاب أو السنّة. و بعبارة أخرى: يستحيل أن يكون الحكم المشروط بعدم الحكم الآخر فعلياً، إذ لو أريد إثباته من دون إناطته بعدم وجود الحكم الآخر المنافي كان خلف ما هو مفروض في لسان دليله إثباتاً، و إن أريد إثباته بما هو منوط بعدم الآخر فهو يستحيل الانطباق في المورد، لأن عدم الآخر إنما يكون بارتفاع موضوعه الّذي يكون بالاشتغال بواجب لا يقل عنه في الأهمية، و هو الواجب الأول لو فرض أنه ليس أقل أهمية، فيرجع إلى اشتراط الأمر به بالاشتغال به و هو من طلب الحاصل المستحيل.
الثالث- أن يكون الوارد متكفلًا لحكم يكون بوصوله رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود، كالدليل القطعي المتكفل لحكم شرعي الوارد على دليل رفع ما لا يعلمون، إذا اقتصرنا في الغاية على حاق اللفظ، و هو العلم و لم نفسره بالتنجّز، و إلّا كان مثالًا للقسم الرابع، فإن مجرد وصول الحكم بالدليل القطعي يكون رافعاً لموضوع البراءة، و كذلك حال الدليل القطعي بالنسبة إلى دليل حرمة الإفتاء بغير علم.
الرابع- أن يكون الدليل الوارد متكفلًا لحكم يكون بتنجزه رافعاً لموضوع الحكم في الدليل المورود و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على الحكمين المتزاحمين- بناءً على استحالة الترتب- فإن موضوع المهم لا يقيد بعدم امتثال الأهم كي يقتصر في التقييد عليه، لأن هذا المقدار من التقييد لا يرفع مشكلة طلب الضدين عند القائل باستحالة الترتب، إذ يبقى المحذور المذكور في صورة تركه للامتثالين معاً. و إنما يرتفع موضوع المهم بتنجز الأهم سواء امتثله أم لا.
كما أنا إنما لم نحكم بارتفاع موضوع المهم بمجرد فعلية الأهم- ليدخل المثال في القسم الثاني- لأن الفعلية أعم من التنجز، و لا وجه للتقييد بالأعم مع ارتفاع المحذور بالتقييد الأقل، فإن وجه تخصيص المهم بعدم الأهم إنما هو قبح إلزام المكلف بتحقيق المهم مع الأهم و هو لا يقدر عليهما، و من الواضح أن قبح إيجاب المهم مع الأهم إنما يكون عند تنجز الأهم المقتضي بحسب قانون العبودية إشغال العبد بالأهم و منعه عن المهم، و أما مع عدم تنجزه عليه فمن الواضح أن العقل لا يرى أي قبح أو استحالة في توجيه الخطاب بالمهم إليه فيتمسك بإطلاقه لإثباته.
و من هذا القسم أيضا الواجبات التي يشترط فيها القدرة عقلًا و شرعاً بمعنى يرتفع بمجرد تنجز المنافي عليه، من قبيل ما يذكر من أن وجوب الحج مشروط بعدم تنجز واجب آخر يتنافى معه- و إن كان هذا الشرط موضعاً للبحث فقهياً- و ما يقال من أن الوضوء يتوقف على عدم تنجز وجوب صرف الماء في وجه آخر.
و من هذا القسم أيضا ما يقال: في باب الزكاة من اشتراط عدم تنجز حرمة التصرف عليه في النصاب أثناء الحول، فلو تنجز عليه ذلك ارتفع موضوع الزكاة، لأنه مقيد بالتمكن من التصرف و مع تنجز الحرمة لا تمكن عليه.
الخامس- أن يكون الدليل متكفلًا لحكم يكون بامتثاله رافعاً لموضوع الحكم الثابت بالدليل المورود، و ذلك من قبيل الدليلين الدالين على حكمين متزاحمين بناء على إمكان الترتب، فإنه بامتثال الحكم الأهم أو المساوي يرتفع موضوع الآخر، و منه أيضا الدليل الدال على وجوب صوم شهر رمضان الوارد على دليل وجوب الكفارة على المفطر، فإنه بامتثاله يرفع موضوع الدليل الآخر، و إن كان هذا و بعض الأمثلة المتقدمة خارجاً عن باب التعارض إذ لا تنافي فيها بين الجعلين ذاتاً و إنما هو من التعارض المصطنع الناشئ من مجرد تقييد موضوع أحد الدليلين بعدم حكم الدليل الآخر.
(بحوث فی علم الاصول، جلد ۷، صفحه ۴۸)

چاپ این بخش

  حکومت
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 4-مهر-1397، 18:35 - انجمن: تعادل و تراجیح - پاسخ‌ها (7)

جلسه دوم
۴ مهر ۱۳۹۷

مرحوم آخوند فرمودند حکومت نظارت لفظی یک دلیل بر دلیل دیگر است و ساختار یک دلیل ناظر به بیان مقدار کمیتی است که از دلیل محکوم مراد است و بیش از این به چیز دیگری نیاز نیست و نیاز نیست صدور دلیل محکوم سابق بر دلیل حاکم باشد بر خلاف مرحوم شیخ که ایشان علاوه بر نظارت دلیل حاکم، سبق صدور دلیل محکوم را هم لازم می‌دانند. ایشان این مطلب را در حاشیه رسائل صریحا به شیخ نسبت داده‌اند.
ما گفتیم اولا به نظر ما این نسبت به شیخ ناتمام است. علاوه که ما در حکومت اصلا نیاز به صدور دلیل دیگری به عنوان دلیل محکوم نداریم بلکه برای حکومت وجود حکم محکوم در لوح محفوظ و دلالت دلیل حاکم بر آن (هر چند به دلالت اقتضایی یا التزامی باشد) کافی است. همین که ما از دلیل حاکم (مثل لاشک لمن کثر شکه) استفاده کنیم احکامی در شریعت برای شک وجود دارد که این دلیل ناظر به آن احکام است برای حکومت کافی است. دلالت دلیل حاکم بر وجود حکم محکوم ممکن است به اجمال باشد مثل همین مثالی که گفتیم و ممکن است به تفصیل باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که از خود همین دلیل فهمیده می‌شود ربا در شریعت حرام است (چون احتمال حکم دیگری در مورد ربا وجود ندارد). به عبارت دیگر برای دفع لغویت از دلیل حاکم وجود حکم در لوح محفوظ کافی است و نیاز نیست برای دفع لغویت از دلیل حاکم حتما حکم محکوم با یک دلیل دیگری غیر از دلیل حاکم به ما رسیده باشد.
اگر این مطلب را هم نپذیریم حق با مرحوم آخوند است یعنی نیازی به سبق صدور دلیل محکوم نداریم. هر چند به نظر ما از هیچ جای کلام شیخ استفاده نمی‌شود که ایشان سبق صدور دلیل محکوم را لازم می‌دانند. مرحوم آخوند از «متفرعا علیه» در کلام شیخ و یک عبارت دیگر چنین استفاده‌ای کرده‌اند در حالی که به نظر ما مراد شیخ این است که اگر دلیل محکوم را در نظر نگیریم دلیل حاکم لغو است اما اینکه تفرع یعنی سبق صدور معلوم نیست. بلکه حتی می‌توان کلام شیخ را بر آنچه ما بیان کردیم نیز حمل کرد و آنچه از کلام ایشان مستفاد است این است که ایشان وجود دلیل محکوم را برای دفع لغویت از دلیل حاکم لازم می‌دانند و میزان حکومت همین است. شیخ امارات را حاکم بر اصول عملیه می‌دانند در حالی که حتما از نظر شیخ این طور نیست که اگر اصول عملیه سابق بر امارات نباشند دلیل حجیت امارات لغو باشند.
مرحوم اصفهانی کلامی دارند که مجمل است و می‌تواند بر آنچه ما گفتیم هم حمل شود. از کلام ایشان استفاده می‌شود برای حکومت وجود عنوانی دلیل محکوم کافی است و لازم نیست دلیل محکوم وجود خارجی مستقلی پیدا کرده باشد.
مرحوم آخوند فرموده‌اند دلیل حاکم برای بیان مقدار کمیت مراد از دلیل محکوم آمده است و این تعبیر در حکومت تضییقی درست است اما در حکومت توسعه‌ای این طور نیست. «الطواف بالبیت صلاة» مقدار کمیت دلیل «لاصلاة الا بطهور» را بیان نمی‌کند و دلیلی بر آن نداریم. خود دلیل «الطواف بالبیت صلاة» لسان تشریع است و شرطیت طهارت را برای طواف انشاء می‌کند نه اینکه بگوید مراد جدی از «لاصلاة الا بطهور» اعم از نماز و طواف است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که از نظر شیخ و آخوند و معروف حکومت منحصر در مواردی است که مصحح آن دفع لغویت از دلیل حاکم است چه به لسان تفسیر (مثل اعنی و ای و ارید) باشد یا به لسان تنزیل باشد و چه اینکه به حکومت به لحاظ عقد الوضع باشد مثل «لاربا بین الوالد و الولد» که لسان آن حکومت بر عقد الوضع دلیل «الربا حرام» است. یا به لحاظ عقد الحمل باشد یعنی بر حکم دلیل محکوم باشد مثل حکومت دلیل نفی ضرر و حرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه است که مفاد آنها این است که اگر حکم ضرری باشد در شریعت نیست. اما مرحوم نایینی و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی قسم دیگری از حکومت را ذکر کرده‌اند که ملاک آن دفع لغویت از دلیل حاکم نیست بلکه ملاک آن نفی موضوع است. یعنی طوری است که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو نیست. مثل حکومت امارات بر اصول عملیه. در حقیقت این بیان اشکال مثل مرحوم نایینی به مرحوم آخوند است چرا که ایشان بر اساس حصر موارد حکومت در موارد لغویت در حاکم، حکومت بین امارات و اصول را انکار کرده است و مثل مرحوم نایینی به ایشان اعتراض کرده‌اند که در این موارد اگر چه حکومت به ملاک لغویت دلیل حاکم وجود ندارد اما حکومت در این مورد منحصر نیست بلکه لسان دلیل امارات، لسان نفی موضوع است. یعنی لسان دلیل حجیت امارات هر چند لسان شارحیت به ملاک دفع لغویت نیست اما لسان تبیین و انتفای موضوع اصول عملیه هست و مستفاد از آن این است که موضوع اصول عملیه که شک است در موارد امارات وجود ندارد و بعد این را تبیین کرده‌اند که چون همان نکته‌ای که باعث می‌شود در موارد حکومت به ملاک دفع لغویت تعارض وجود نداشته باشد در این موارد هم وجود دارد که توضیح آن خواهد آمد.

چاپ این بخش

  تعریف تعارض
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-مهر-1397، 19:26 - انجمن: تعادل و تراجیح - بدون‌پاسخ

جلسه اول
۳ مهر ۱۳۹۷
بحث در تعادل و تراجیح است. اگر چه بحث تعارض استصحاب با اصول باقی مانده است اما ما این بحث را در ذیل مباحث تعارض مطرح خواهیم کرد. و تعارض اگر چه معنای وسیعی دارد که شامل تعارض اصول عملیه هم می‌شود اما آنچه در کلام مثل مرحوم شیخ و آخوند آمده است بیشتر مراد تعارض امارات و خصوصا تعارض اخبار است.
مرحوم آخوند تعارض را این گونه تعریف کرده‌اند که تنافی به تضاد یا تناقض دو یا چند دلیل به حسب مقام دلالت و اثبات. حال چه حقیقی باشد یا به عرض باشد. منظور ایشان از مقام دلالت و اثبات همان حجیت است.
«التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا».
این تعریف با آنچه در کلام مرحوم شیخ آمده است تفاوت لفظی مختصری دارد و برخی مثل مرحوم اصفهانی و صدر معتقدند تعریف شیخ و آخوند تفاوت ماهوی دارند. ما در ابتداء کلام آخوند را تقریر می‌کنیم و بعد کلام ایشان را با کلام شیخ مقایسه خواهیم کرد تا مشخص شود آیا تفاوت آنها تفاوت حقیقی است یا اینکه صرفا اختلاف در لفظ است.
از نظر مرحوم آخوند در تعارض تنافی را معتبر می‌دانند تفاوتی ندارد این تنافی به تضاد باشد مثل دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر استحباب نماز یا به تناقض باشد مثل دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر عدم وجوب نماز همان طور که تفاوتی ندارد این تنافی بالذات باشد مثل تنافی بین دلیل دال بر وجوب نماز و دلیل دال بر حرمت نماز یا بالعرض باشد مثل تنافی بین دلیل وجوب نماز ظهر در روز جمعه و دلیل وجوب نماز جمعه که بین آنها بالذات هیچ تنافی وجود ندارد اما چون ما می‌دانیم در یک روز بیش از پنج نماز واجب نیست بین آنها تنافی وجود دارد یعنی می‌دانیم یکی از آنها کذب است.
مرحوم آخوند بر تعریفشان سه مطلب را متفرع کرده‌اند و فرموده‌اند بر اساس این تعریف در موارد حکومت و موارد جمع عرفی و موارد توفیق عرفی تعارضی نیست. موارد توفیق عرفی تا جایی که من می‌دانم از ابتکارات مرحوم آخوند است که در برخی موارد از آن استفاده کرده‌اند از جمله در بحث تقدیم دلیل لاضرر و لاحرج بر اطلاقات ادله احکام اولیه.
ایشان فرموده‌اند بین دلیل حاکم و محکوم به حسب مقام اثبات و احتجاج و دلالت تنافی وجود ندارد. بین دلیل «لاشک لمن کثر شکه» و دلیل «من شک فلیبن علی الاکثر» به حسب مقام احتجاج و اثبات تنافی وجود ندارد همان طور که به نظر عرف به حسب مقام حجیت بین عام و خاص تنافی نیست. تفاوتی نیست حکومت به تضییق موضوع دلیل محکوم یا به توسعه آن باشد همان طور که تفاوتی ندارد حکومت واقعی باشد یا حکومت ظاهری باشد (حکومت ظاهری یعنی آنچه در مقام تنجیز و تعذیر توسعه و تضییق می‌دهد نه اینکه در حکم واقعی تغییری ایجاد کند.)
مرحوم آخوند اصلا ورود را در اینجا مطرح نکرده‌اند چون اصلا اندراج موارد ورود در تعارض متوهم هم نیست و در موارد ورود دلیل وارد حقیقتا خارج از دلیل مورود است.
ضابطه حکومت از نظر مرحوم آخوند این است که «أن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا». از نظر ایشان ساختار دلیل حاکم باید متضمن وجود دلیل محکوم باشد تفاوتی ندارد مقدم بر دلیل محکوم باشد یا متاخر از آن باشد. که در این قسمت متفاوت با کلام شیخ است و فهم مرحوم آخوند از کلام شیخ این است مقوم حکومت نظارت حاکم و قبل‌ بودن دلیل محکوم است.
از نظر مرحوم آخوند قوام حکومت فقط به نظارت دلیل حاکم بر دلیل محکوم است اما از نظر مرحوم شیخ (بر اساس فهم آخوند از کلام ایشان) قوام حکومت به دو چیز است یکی نظارت دلیل حاکم و دیگری سبق دلیل محکوم.
مرحوم آخوند می‌فرمایند بر اساس تعریف حکومت در این موارد تعارضی نیست چون تعارض یعنی تنافی دو دلیل به حسب مقام دلالت و حجیت و دلیل حاکم و محکوم در آنچه حجت هستند تنافی ندارد. در مثل «احل الله البیع و حرم الربا» و «لا ربا بین الوالد و الولد» عموم حرمت ربا حجیتی نسبت به موارد ربای بین پدر و پسر ندارد و این طور نیست که ما دو حجت متنافی داشته باشیم تا به خاطر تنافی از یکی از آنها رفع ید کنیم. بنای عقلاء با وجود «لا ربا بین الوالد و الولد» بر حجیت عموم «حرم الربا» نیست. همان طور که در موارد تخصیص تنافی در مقام حجیت نیست. بله بین دو ظهور تنافی هست اما هر دو ظهور حجت نیستند و لذا در مقام حجیت تنافی ندارند.
آنچه در کلام مرحوم شیخ به عنوان ضابطه حکومت بیان شده است این است که: «و ضابط الحكومة: أن يكون أحد الدليلين بمدلوله اللفظيّ متعرّضا لحال الدليل الآخر و رافعا للحكم الثابت بالدليل الآخر عن بعض أفراد موضوعه، فيكون مبيّنا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، متفرّعا عليه‏. و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد.»
اگر منظور مرحوم شیخ این باشد که دلیل محکوم قبل از دلیل حاکم صادر شده باشد حرف صحیحی نیست و حق با مرحوم آخوند است. بلکه به نظر ما وجود دلیل محکوم هم لازم نیست بلکه آنچه مهم است فرض دلیل محکوم است و ممکن است دلیل حاکم خودش متکفل بیان دلیل محکوم هم باشد لازم نیست حتما یک دلیل دیگری در عالم خارج سابق یا لاحق وجود داشته باشد. اما از نظر ما مستفاد از کلام مرحوم شیخ لزوم سبق دلیل محکوم نیست و توضیح آن خواهد آمد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا بأن علم بكذب أحدهما إجمالا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلا و عليه فلا تعارض بينهما بمجرد تنافي مدلولهما إذا كان بينهما حكومة رافعة للتعارض و الخصومة بأن يكون أحدهما قد سيق ناظرا إلى بيان كمية ما أريد من الآخر مقدما كان أو مؤخرا أو كانا على نحو إذا عرضا على العرف وفق بينهما بالتصرف في خصوص أحدهما كما هو مطرد في مثل الأدلة المتكفلة لبيان أحكام الموضوعات بعناوينها الأولية مع مثل الأدلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الإكراه و الاضطرار مما يتكفل لأحكامها بعناوينها الثانوية حيث يقدم في مثلهما الأدلة النافية و لا تلاحظ النسبة بينهما أصلا و يتفق في غيرهما كما لا يخفى.
أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه‏ في أواخر الاستصحاب.
و ليس‏ وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالة عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.
و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.
کفایة الاصول صفحه ۴۳۷

چاپ این بخش

  شرح زندگی یک دانشجوی مبارز را صوتی گوش کنید
ارسال‌شده توسط: booklove - 6-تير-1397، 08:52 - انجمن: معرفی کتاب - بدون‌پاسخ

رمان «تی‌لم» اثر تقدیری هفتمین جشنوارۀ داستان انقلاب، روایتگر زندگی «کیومرث» و دغدغه‌های فردی و اجتماعی او در سال‌های 29 تا 48 است که حالا سوره مهر برای پاسخگویی به نیازهای مخاطبان نسخه صوتی این کتاب را نیز منتشر کرده است.
به گزارش پایگاه انتشارات خبری سوره مهر، نسخه صوتی رمان «تی ‌لِم» نوشته میثم امیری با گویندگی نورالدین جوادیان از سوی سوره مهر الکترونیک (سما) تهیه و در سایت سوره مهر قابل دریافت است.

حال و هوای رمان «تی لم»، حال و هوایی دوران دانشجویی است. کیومرث، دانشجویی عدالت‌خواه است، که نه گرایش به مکتب چپ دارد و نه راستگراست. او مثلِ همه شخصیت‌های خودساخته که هویتشان با شورِ جوانی و دغدغه عدالت‌خواهی آمیخته شده، در پی ساختنِ جهانی بهتر است.

کیومرث در دوران تحصیلش دانشجویی ممتاز است، که در رشته‌ علوم سیاسی دانشگاه تهران قبول می‌شود. او زیر بار ظلم نمی‌رود و در راه مبارزه با ظلم زمانه، با افرادی مثل آیت‌الله طالقانی و آیت‌الله شعرانی آشنا می‌شود و دیداری نیز با جلال آل‌ احمد دارد، که معاشرت با جلال آل احمد بر وی تاثیر زیادی می‌گذارد.

آقای شعرانی جزوه ولایت فقیه امام خمینی (ره) را که برای تایید علمای ایران از نجف فرستاده به وی می‌دهد؛ اما اینکه در این راه چه اتفاقاتی برای کیومرث می‌افتد، با همراهی این شخصیت در کتاب در خواهیم یافت.


کتاب اینگونه آغاز می‌شود: «16 آذرهای دانشگاه تهران، هر سال، از سال پیش سوزناک‌تر است؛ مانند داغی که سرد نمی‌شود؛ ژرف می‌شود؛ مانند زخم دست قنبر که با گذر زمان، پینه می‌شود؛ مانند گره پیشانی انسان که سال به سال چروک‌تر می‌شود. مانند است به چیزی که می‌ماند. تازه سوزناک‌تر هم می‌ماند؛ مانند آتش. هر کس برای آتش به اندازه انرژی تره خُرد کند، می‌فهمد که آتش از بین نمی‌رود.»

در بخشی از کتاب می‌خوانیم:

 

«صدا به روشنی از توی حسینیه به گوش می‌رسد. عکس جلال را به روی در حسینیه می‌بیند؛ با چهره‌ای خندان و عینک آفتابی و کم‌ریش‌تر از روزی که او را دیده بود. می‌فهمد که اینجا باید مراسم ختم باشد. نزدیک در اصلی حسینیه می‌شود. کنار در، مردم ایستاده‌اند و حلوا خیرات می‌کنند. کیومرث می‌اندیشد برای نویسنده‌ای چون جلال، این صحنه چقدر عجیب و خنده‌دار می‌تواند باشد. حلوایش را می‌خورند. نمی‌داند این حلوای کسی را خوردن، در کتاب‌های جلال آمده هرگز یا نه.»
برای خرید کتاب گویا تی لم به فروشگاه کتاب سوره مهر مراجعه کنید.

چاپ این بخش

  استصحاب / نسبت بین امارات و استصحاب
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 10-ارديبهشت-1397، 22:49 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (8)

جلسه صد و هجدهم
۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۷
مساله بعدی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند مساله نسبت بین امارات و استصحاب است. چه اینکه اماره موافق با استصحاب باشد یا مخالف با استصحاب باشد.
بحث در کلام آخوند مبنی است بر اینکه نسبت بین دلیل استصحاب و تمام موارد امارات و ... عموم و خصوص من وجه است. و گرنه اگر نسبت بین دلیل استصحاب و دلیل امارات و سایر اصول عملیه و ... عموم و خصوص مطلق باشد تقدیم دلیل مقید بر مطلق روشن است.
و حق این است که نسبت بین دلیل اعتبار استصحاب و دلیل اعتبار اماره عموم و خصوص من وجه است. مثلا بینه و استصحاب. دلیل استصحاب اقتضاء می‌کند بنابر طبق حالت سابق باشد چه بینه‌ای بر خلاف آن باشد و چه نباشد. و دلیل بینه هم بر اعتبار آن مطلقا دلالت می‌کند نه در خصوص موارد استصحاب.
چرا اماره بر استصحاب مقدم است؟
اگر نتوانیم تقدیم اماره بر استصحاب را اثبات کنیم و وجه آن را روشن کنیم، تعارض بین اماره و استصحاب محکم خواهد بود. و اینکه در کلام آخوند آمده است که در تقدیم اماره بر استصحاب اشکالی نیست و بحث در این است که به ورود است یا حکومت منظور این است که در بین علماء در تقدیم اماره بر استصحاب اختلاف نیست نه اینکه تقدیم اماره بر استصحاب مسلم و بدیهی و واضح است و حتی اگر نتوانیم بر آن دلیل اقامه کنیم حکم ضروری باشد.
و البته با بیان وجه تقدیم امارات بر استصحاب، نکته تقدیم امارات بر سایر اصول عملیه هم روشن می‌شود.
چند بیان برای تقدیم امارات بر استصحاب بیان شده است:
اول) دلیل اماره، مخصص دلیل استصحاب است. هر چند نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است اما اگر موارد تعارض را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، دلیل حجیت اماره لغو می‌شود چون به فرد نادر اختصاص پیدا می‌کند که مستهجن است. اگر قرار باشد موارد تعارض استصحاب و اماره را از دلیل حجیت اماره خارج بدانیم، اماره مختص به مواردی می‌شود که حالت سابقه‌ای تصویر نشود (مثل موارد توارد حالتین یا عدم وجود حالت سابق و ...) که این موارد نادر است و اختصاص دلیل اعتبار اماره به این موارد مستهجن است و لذا در این موارد باید دلیل اماره را مخصص دلیل حجیت استصحاب بدانیم.
مرحوم آقای خویی در رد این بیان فرموده‌اند اولا لسان دلیل استصحاب قابل تخصیص نیست. لسان «لاینبغی ان ینقض الیقن بالشک ابدا» آبی از تخصیص است. و ثانیا بر فرض که لسان دلیل آبی از تخصیص نباشد (که از نظر ما هم نیست) با امکان تبیین ورود یا حکومت نوبت به تخصیص نمی‌رسد.
به نظر ما تقدیم ورود بر تخصیص درست است چون با ورود اصلا تنافی بین دو دلیل وجود ندارد و حقیقتا موضوع دلیل دیگر از بین می‌رود بر خلاف تخصیص که بین دو دلیل تنافی وجود دارد و جمع عرفی بین آنها به تخصیص است. اما تقدیم حکومت بر تخصیص روشن نیست و بین حکومت و تخصیص تفاوتی از این جهت نیست. وقتی مراد معلوم است و اینکه حکم عام در این مورد جاری نیست تقدیم حکومت چه وجهی بر تقدیم تخصیص دارد؟ هم تخصیص و هم حکومت خروج حکمی از عام هستند فقط در تخصیص به لسان خروج حکمی است و در حکومت به لسان خروج موضوع است.
 

چاپ این بخش

  استصحاب/ بقای موضوع
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-ارديبهشت-1397، 13:11 - انجمن: استصحاب - پاسخ‌ها (4)

جلسه صد و سیزدهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
مرحوم آخوند فرمودند منظور از شک در استصحاب، تساوی طرفین احتمال نیست بلکه منظور عدم علم است لذا در موارد ظن به ارتفاع حالت سابق استصحاب جاری است. ایشان سه دلیل برای این مساله ذکر کردند و بعد به دو وجه مذکور در کلام شیخ اشاره کردند و آنها را رد کردند.
وجه دومی که از کلام شیخ نقل کردند این بود که ظن به ارتفاع حالت سابق، گاهی از ظنونی است که بر عدم اعتبار آن دلیل خاص داریم مثل قیاس و گاهی از ظنونی است که عدم اعتبار آن به جهت عدم دلیل بر اعتبار است.
اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آنها دلیل خاص وجود داشته باشد، حتی اگر منظور از شک تساوی طرفین احتمال باشد، ادله نهی از آن ظن حاکم بر ادله استصحاب خواهد بود و در موضوع دلیل استصحاب که شک است توسعه می‌دهد مثل رابطه دلیل الطواف بالبیت صلاة با ادله نماز. مفاد دلیل عدم اعتبار آن ظن این است که با این ظن معامله شک شود.
اما اگر از ظنونی باشد که بر عدم اعتبار آن دلیل نداریم، در این صورت اطلاق دلیل حجیت استصحاب «لاتنقض الیقین بالشک» شامل موارد ظن غیر معتبر به ارتفاع حالت سابق هم می‌شود چون اگر به خاطر این ظن غیر معتبر از حالت متیقن سابق رفع ید کنیم، از حالت یقینی سابق با شک در حجیت رفع ید کرده‌ایم و این همان است که در دلیل استصحاب از آن نهی شده بود.
رفع ید از حالت سابق در فرض ظنی که حجیت آن مشکوک است، رفع ید از یقین با شک است. درست است که به لحاظ واقع، ظن است نه شک اما به لحاظ حجیت شک است.
بنابراین اگر منظور از شک در ادله حجیت استصحاب خصوص تساوی طرفین باشد باز هم در موارد ظن به خلاف، مجرای استصحاب است.
مرحوم آخوند این استدلال را نپذیرفته‌اند و گفته‌اند ادله ناهی از عمل به ظن خاص حاکم بر ادله حجیت استصحاب نیست. معنای ادله نهی از حجیت قیاس این نیست که با ظن ناشی از قیاس معامله شک شود بلکه معنای آن عدم حجیت و عدم اعتبار است. یعنی قیاس حجت نیست نه اینکه بگویند در مورد قیاس ظن نیست و شک هست. ظن ناشی از قیاس هم ظن است اما حجیت نیست. عدم اعتبار و عدم حجیت با عدم ظن و معامله شک متفاوت است. مفاد ادله نهی از عمل به برخی از ظنون این است که این ظنون قابل احتجاج نیست و باید به دلیل دیگری رجوع کرد حال اینکه دلیل دیگر چیست به دلیل حجیت سایر ادله بستگی دارد. اگر موضوع دلیل و اصل عملی عدم علم باشد در اینجا عدم علم هست و اگر موضوع دلیل شک باشد این فرد شک ندارد.
خلاصه اینکه مفاد دلیل عدم حجیت قیاس، عدم جواز احتجاج به قیاس است نه اینکه در موارد قیاس بر عدم حصول ظن و وجود شک بنا بگذارید. شیخ گمان کرده‌اند همان طور که در موارد شک عدم جواز احتجاج داریم و در این موارد هم عدم جواز احتجاج هست پس مفاد دلیل عدم اعتبار قیاس این است که قیاس شک است.
مرحوم نایینی و دیگران هم به شیخ اشکال کرده‌اند که ظاهر «لاتنقض الیقین بالشک» وحدت متعلق یقین و شک است. مرحوم شیخ فرمودند در مواردی که ظن مشکوک الاعتبار بر خلاف حالت سابق هست اگر چه به لحاظ واقع ظن داریم اما به لحاظ حجیت شک داریم و لذا رفع ید از حالت سابق رفع ید از یقین به شک است. اشکال این حرف این است که در این صورت متعلق یقین و شک دو چیز است و این خلاف ظاهر ادله استصحاب است.
مرحوم آخوند در اینجا تنبیهات استصحاب را تمام کرده‌اند و بعد در انتهای مباحث سه مطلب را به عنوان تتمه و خاتمه ذکر کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند شرط جریان استصحاب بقای موضوع و عدم وجود اماره معتبر بر خلاف استصحاب است. ایشان در دو مقام در این دو مورد بحث کرده‌اند و در مطلب سوم به نسبت بین استصحاب و سایر اصول عملیه اشاره کرده‌اند که در حقیقت شرط سوم جریان استصحاب عدم وجود اصل معارض است.
مطلب اول:
اعتبار بقای موضوع
که قبلا هم در ابتدای مباحث استصحاب به آن اشاره کرده‌ایم. در اینجا در چند مرحله باید بحث کنیم. یکی اصل معنا و مراد از بقای موضوع است. و دیگری دلیل بر اعتبار بقای موضوع است و بحث سوم معیار بقای موضوع است.
آیا منظور از بقای موضوع، بقای موضوع در خارج است؟ اگر این باشد که دیگر جایی برای شک و نیاز به استصحاب نیست. مرحوم آخوند می‌فرمایند منظور از بقای موضوع، اتحاد موضوع و حکم قضیه مشکوک و متیقن است. بنابراین حتی اگر موضوع در خارج محقق نباشد اما موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد برای جریان استصحاب کافی است.
یعنی موضوع مشکوک همان موضوعی باشد که قبلا به حکم آن یقین داشتیم و حکم مشکوک همان باشد که قبلا به آن یقین داشتیم. مثلا وقتی می‌دانستیم این آب نجس بوده است و الان در نجاست آن شک داریم، موضوع قضیه متیقن و مشکوک ذات آب بود که قبلا به نجاست محکوم بود و الان در همان نجاست شک داریم. بنابراین اگر موضوع متفاوت باشد یا حکم متفاوت باشد مجرای استصحاب نیست و قوام استصحاب به بقای موضوع است یعنی باید موضوع و حکم قضیه متیقن و مشکوک یکی باشد. موضوع یکی است اما چون حالت آن تغییر کرده است شک در حکم پیش آمده است. و معنای بقای موضوع تحقق خارجی موضوع و بقای خارجی آن نیست.
و بعد فرموده‌اند با این بیان از بقای موضوع، برای اثبات آن نیازمند دلیل نیستیم چون در غیر موارد وحدت قضیه متقین و مشکوک اصلا بقاء و استمرار صدق نمی‌کند و استصحاب به معنای بقاء و استمرار است همان طور که در موارد عدم اتحاد قضیه متیقن و مشکوک، نقض یقین با شک صدق نمی‌کند در حالی که قوام استصحاب به نقض یقین به شک است.
و لذا ما نیازمند استدلالاتی که در کلمات مرحوم شیخ آمده است نیاز نداریم. از جمله اینکه عرض متقوم به محل خودش است و قابل انتقال از محل خودش به محل دیگری نیست پس در موارد تبدل موضوع استصحاب جا ندارد چون ثبوت حکم یک موضوع برای موضوع دیگر است که غیر معقول است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این در اعراض حقیقی است و در اعتباریات اشکالی ندارد که حکم یک موضوع به موضوع دیگر منتقل شود.
 

چاپ این بخش

  قصاص نفس/ شروط قصاص
ارسال‌شده توسط: Rayhan - 3-ارديبهشت-1397، 13:10 - انجمن: کتاب قصاص - پاسخ‌ها (38)

جلسه صد و سیزدهم
۳ اردیبهشت ۱۳۹۷
در احکام جنایات عبید یا جنایات بر عبید بنای بر معطل شدن نداریم چون مساله محل ابتلاء نیست اما در جایی که نکته موثری وجود داشته باشد باید مورد توجه قرار گیرد. و لذا قبلا از نص امر مولی به عبد برای کشتن کسی استفاده کردیم امر موجب استناد است و یا حداقل در موارد حاکم و محکوم موجب ثبوت قصاص بر آمر است.
این هم که گفته می‌شود مساله عبید و اماء الان محل ابتلاء نیست حرف صحیحی نیست نه از این باب که ممکن است جنگی اتفاق بیافتد و مطابق آن مساله عبد و امة پیش بیاید. بلکه از این جهت که اگر الان هم اممی وجود داشته باشند در آنها برده داری وجود داشته باشد در برخی از مسائل بر اساس قاعده الزام می‌توان به برده داری حکم کرد. مثلا اگر اقوامی باشند که شیعه نباشند یا مسلمان نباشند و خودشان برده داری داشته باشند یک شیعه می‌توانند بر اساس قاعده الزام، از آنها عبد بخرد و احکام عبد بر او مترتب است. علاوه که در همین کتاب قصاص حکمی را همه علمای شیعه قبول دارند این است که اگر ذمی مسلمانی را بکشد ولی دم می‌تواند او را استرقاق کند و در این مساله هیچ اختلافی وجود ندارد. بنابراین این مساله همین الان هم قابل تحقق است اما در عین حال چون ابتلای فعلی وجود ندارد این مسائل را به سرعت بررسی می‌کنیم یا متعرض آنها نمی‌شویم.
دیروز گفتیم در جایی که عبدی شریک در قتل باشد و بنا باشد قصاص شود و فاضل قیمت او از مقدار جنایتش رد شود (البته به این شرط که از دیه حر تجاوز نکند) اگر جنایت عمدی باشد اختیار قصاص یا استرقاق به دست ولی دم است و اگر جنایت خطایی باشد اختیار پرداخت قیمت جنایت یا واگذاری خود عبد به دست مولی است. و اینکه ولی دم اختیار دارد جایی است که جنایت عبد مستوعب قیمت او باشد و گرنه باز هم اختیار به دست مولی است یعنی مولا می‌تواند در صورت عدم قصاص، قیمت جنایت عبد را پرداخت کند و مانع استرقاق او توسط ولی دم بشود.
یک طایفه روایات گفته است اگر جنایت عمدی باشد اختیار با ولی دم است و یک طایفه دیگر مطلق است که مولی مطلقا حق فداء دادن و تلخیص عبد را دارد (چه جنایت عمدی باشد و چه جنایت خطایی باشد) که بر این اساس طایفه دوم به مقید حمل می‌شوند و در جنایات عمدی اختیار با ولی دم است و در جنایات خطایی اختیار با مولای عبد است.
طایفه سوم روایات در مورد مشارکت و عدم استیعاب جنایت به قیمت عبد وارد شده است که در این صورت هم گفته است اگر ولی دم از قصاص بگذرد مولی حق دارد با فدیه دادن عبدش را تلخیص کند.
پس این طایفه سوم مخصص طایفه اول است و طایفه اول مختص می‌شود به جایی که جنایت مستوعب قیمت عبد باشد در این صورت اختیار با ولی دم است.
هم چنین دیروز گفتیم اگر عبد، انسان آزادی را بکشد در صورت قصاص فاضل قیمت او از جنایتش را باید پرداخت کنند. اما اگر قیمت عبد بیش از دیه کامل حر باشد رد مازاد بر دیه حر لازم نیست. سوالی که مطرح می‌شود این است که آیا قیمت عبد که نباید از دیه حر تجاوز کند معیار تجاوز از دیه حر این است که این این عبد با خصوصیتش اگر حر بود دیه‌اش چقدر است همان را حداکثر در نظر بگیریم؟ مثلا اگر عبد مسلمانی کسی را کشت حداکثر قیمت او در باب قصاص هزار دینار است و اگر عبد غیر مسلمانی کسی را کشت حداکثر قیمت او در باب قصاص هشتصد درهم است.
در کلمات اختلاف است. برخی معتقدند مهم مولای عبد است. اگر مولای عبد مسلمان است قیمت عبد به اندازه دیه مسلمان حر در نظر گرفته می‌شود  هر چند خود عبد کافر باشد و اگر مولای عبد کافر باشد قیمت عبد به اندازه دیه ذمی در نظر گرفته می‌شود هر چند خود عبد مسلمان باشد.
همان طور که اگر قاتل زن باشد یا مرد باشد این اختلاف مطرح است و ...
آنچه به نظر می‌رسد این است که مقتضای قاعده این است که دیه عبد قیمت او است و مقتضای اطلاق این نص این است که قیمت او هر چقدر هم بالا برود دیه او همان قدر است و این اطلاق تخصیص خورده است و اگر مخصص مجمل باشد در موارد اجمال به این اطلاق باید رجوع کنیم.
اینکه دیه هیچ عبدی بیش از دیه مرد مسلمان حر نمی‌شود مسلم است اما در موارد کمتر نص مجمل است و باید به اطلاق رجوع کرد چون مخصص مجمل است و مردد بین اقل و اکثر است و در غیر مورد اقل که قدر یقینی از تخصیص است به مطلق رجوع می‌کنیم. و این خلاف آن چیزی است که از مشهور استفاده می‌شود که یا دیه مولا در نظر گرفته می‌شود و یا اینکه خود همین عبد حر در نظر گرفته می‌شود و دیه‌اش هر چقدر بود همان ملاک است.
و این مساله در بحث ارش اثر پیدا می‌کند چون در آن جنایاتی که دیه مشخص ندارد، ارش بر اساس عبدانگاری ثابت است.
بحث به شروط قصاص رسید. اولین شرطی که در کلمات علماء مطرح شده است مساوات در حریت و عبودیت است. و ما گفتیم از مباحث گذشته سه شرط دیگر هم قابل استفاده است. شرط اول این بود که جنایت باید قتل باشد. و شرط دوم اینکه قتل مستند باشد (چه به مباشرت و چه به تسبیب و چه به استقلال و چه به مشارکت) و شرط سوم اینکه قتل عمدی باشد.
با شرط اول سه مورد خارج می‌شود:
اول) اگر جنایتی که واقع شده است قتل نباشد قصاص در نفس ثابت نیست حتی اگر جنایت واقع شده از نظر عرفی بالاتر از قتل باشد مثل اینکه فرد را کور کند و کر کند و عقلش را زائل کند و قطع نخاع کند و ... که از نظر عرفی مرگ بهتر از این زندگی است اما این جنایت موجب قصاص نیست. بلکه حتی ممکن است برخی جنایات موجب قصاص در عضو هم نباشند مثل زوال عقل یا مثل شکستن استخوان و ...
دوم) ایجاد سبب قتل تا وقتی قتل محقق نشود موضوع قصاص نیست. و لذا اگر به کسی سم داد که مثلا بعد از یک هفته باعث مرگ می‌شود قبل از مرگ حق قصاص نیست و لذا اگر ولی دم کسی که سم داده است را قبل از مرگ مسموم بکشد، جانی است و قصاص بر او ثابت خواهد بود. همان طور که تاثیر فعلی شرط است.
سوم) قطع حیات غیر مستقر موجب قصاص نیست چون قتل صدق نمی‌کند. و قبلا هم گفتیم این قول مشهور بین علماء است. قتل یعنی ازاله حیات مستقر و قطع حیات غیر مستقر و حیات نباتی قتل نیست.
 


دریافت صوت جلسه

چاپ این بخش