مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها



(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 407
» آخرین کاربر: tanha_1414
» موضوعات انجمن: 1,416
» ارسالهای انجمن: 6,390

آمار کامل

کاربران حاضر
ما 29 کاربر حاضر در انجمن دارید
» 0 کاربر عضو | 27 مهمان
Applebot، Google

آخرین موضوعات
اثبات وجوب نفسی، تعیینی و...
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 7
» بازدید: 68
حجیت قول خبره
انجمن: مسائل پزشکی
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 11
» بازدید: 183
جهل مدعی علیه
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
11 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 3
قضا به نکول یا رد یمین به...
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
12-اسفند-1399، 21:43
» پاسخ‌ها: 5
» بازدید: 53
سکوت مدعی علیه
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-اسفند-1399، 14:36
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 71
حیثی بودن اوامر
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
4-اسفند-1399، 14:32
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 73
سقوط امر با حصه حرام
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-بهمن-1399، 18:17
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 81
جواب مدعی علیه (خوانده)
انجمن: کتاب قضاء
آخرین‌ارسال: Eskandari
26-بهمن-1399، 18:16
» پاسخ‌ها: 25
» بازدید: 573
اشتراط اختیار در امتثال ا...
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
19-بهمن-1399، 23:50
» پاسخ‌ها: 6
» بازدید: 125
اشتراط مباشرت در امتثال ا...
انجمن: اوامر
آخرین‌ارسال: Eskandari
7-بهمن-1399، 15:41
» پاسخ‌ها: 8
» بازدید: 269

 
  جهل مدعی علیه
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 11 ساعت قبل - انجمن: کتاب قضاء - بدون‌پاسخ

جلسه صد و چهارم
۱۳ اسفند ۱۳۹۹
بحث در فرضی بود که مدعی علیه، نه مقرّ به حق مدعی است و نه منکر آن است و نه در مورد آن ساکت است بلکه مدعی جهل نسبت به آن است. مساله‌ای که در کلمات علماء مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است.
از برخی اهل سنت و حتی شاید برخی از فقهای ما هم نقل شده است که در این مساله به حبس مدعی علیه تا اقرار یا انکار او فتوا داده‌اند و این حکم از عجایب است.
از کلام محقق اردبیلی چهار احتمال در این مساله قابل استفاده است:
اول) ادعای جهل از طرف مدعی علیه، حکم نکول را دارد چرا که نمی‌تواند بر واقع و نفی ادعای مدعی قسم بخورد و لذا ناکل از قسم بر رد ادعای مدعی است و در نتیجه ادعای مدعی ثابت می‌شود. (البته بنابر همان اختلاف سابق که آیا به مجرد نکول به نفع مدعی حکم می‌شود یا حاکم از مدعی مطالبه یمین می‌کند و بعد از قسم مدعی، به نفع او حکم می‌شود.)
دوم) ادعای جهل حکم نکول را دارد اما حتی اگر در مساله سابق به قضای به مجرد نکول هم قائل باشیم اما در این مساله باید از مدعی، قسم مطالبه شود و در صورتی که قسم بخورد، ادعای او ثابت است.
سوم) ادعای جهل در حقیقت انکار علم است و لذا آثار منکر بر او مترتب است و باید قسم بخورد (البته قسم بر عدم علم نه بر نفی ادعای مدعی) و اگر قسم بخورد ادعای مدعی ساقط است و اگر از قسم نکول کند، احکام نکول بر آن مترتب است.
چهارم) عدم صحت هر سه احتمال قبل و توقف در مساله.
مرحوم صاحب ریاض در مساله به احتمال اول معتقد است و مرحوم صاحب جواهر احتمال سوم را پذیرفته است.
مرحوم محقق کنی احتمال دیگری مطرح کرده است که ظاهر آن تفصیل در مساله است ولی حقیقت آن توقف دعوی در فرض عدم تحقق هیچ یک از موازین باب قضاء است. یعنی اگر هیچ کدام از موازین باب قضاء محقق نباشد و فقط مدعی علیه می‌گوید «نمی‌دانم»، نه نکول است و نه انکار است و این دعوی هیچ مثبتی ندارد و لذا دعوای موقوف است. بین دعوای ساقط و دعوای موقوف تفاوت است چرا که دعوای ساقط را نمی‌توان مجددا اقامه کرد اما دعوای موقوف یعنی مثبتی ندارد ولی اگر مدعی بعدا بتواند مثبتی برای آن پیدا کند می‌تواند مجددا اقامه دعوی کند.
ایشان فرموده‌اند:
«و الاظهر عندی انه ان کانت له بینة او شاهد مع یمینه فی دعوی المال علی اصل الحق او اقراره به او بعلمه به اقامها او یدعی اقراره او علمه فیحلفه علی نفیه فان حلف او ردّ او نکل عنهما قد سبق حکم الجمیع و الّا وقفت الدعوی الی ان یقفوا علی فاصل لها.»
بعد در استدراک از این مطلب، این چنین فرموده‌اند:
«نعم ان بنینا علی وجوب رد الیمین علی المدعی علیه و لو تخییرا کما لعله ظاهر الجماعة و قد مر فی القضاء بالنکول و علی قیام الحاکم مقامه، ان امتنع عنه کان المتجه اجباره اولا بالرد فان لم یرد ردها الحاکم و ان بنینا علی الاول دون الثانی اجبر علی الرد خاصة و عندی فی الجمیع تامل.» (کتاب القضاء، جلد ۳، صفحه ۱۲۴)
یعین اگر وجوب رد یمین را بپذیریم و بپذیریم که حاکم هم ولی ممتنع است و اگر مدعی علیه رد یمین نکند، حاکم رد یمین می‌کند، در این مساله ابتدا باید مدعی علیه را بر رد مجبور کنند و اگر رد نکرد، حاکم رد می‌کند (در نتیجه دعوی موقوف نیست) و اگر مدعی قسم نخورد، ادعای او ساقط است.
و اگر فقط وجوب رد یمین را بپذیریم ولی ولایت حاکم بر رد را نپذیریم، فقط او را بر رد مجبور می‌کنند و اگر مدعی قسم بخورد ادعای او ثابت است و گرنه ادعایش ساقط است. (پس باز هم دعوی موقوف نیست) و بعد هم فرموده‌ است من در همه این موارد تامل و اشکال دارم که مراد ایشان این است که در اصل وجوب رد یمین و ولایت حاکم اشکال دارم و آن ها را قبول ندارم.
در هر حال آنچه مهم است بررسی ادله مساله است و ما با مرحوم محقق کنی مخالفیم و معتقدیم در قضای اسلامی هیچ موردی که دعوی در آن متوقف شود وجود ندارد هر چند در کلمات بسیاری از علماء برخی موارد به عنوان موارد توقف دعوی بیان شده‌اند.


  قضا به نکول یا رد یمین به مدعی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 5-اسفند-1399، 21:37 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (5)

جلسه نود و هشتم
۵ اسفند ۱۳۹۹
علماء در ضمن بحث نکول منکر از قسم مساله‌ای را مطرح کرده‌اند که آیا به مجرد نکول منکر از قسم موجب حکم حاکم به ثبوت حق مدعی است یا بعد از نکول منکر، حاکم باید رد یمین به مدعی کند و اگر مدعی قسم بخورد حق او ثابت می‌شود و ما گفتیم این مساله به بحث نکول منکر اختصاص ندارد و بلکه در محل بحث ما که بحث سکوت مدعی علیه هم هست مطرح می‌شود و اصلا مرحوم آقای خویی این مساله را در ضمن بحث سکوت مدعی علیه مطرح کرده است و در ضمن بحث نکول منکر متعرض آن نشده‌اند.
همه علماء معتقدند که اگر مدعی بینه نداشته باشد و مدعی علیه قسم را به مدعی رد کند، حق مدعی فقط به قسم او ثابت می‌شود و بدون اینکه قسم بخورد حق او ثابت نیست اما در فرضی که مدعی علیه قسم نمی‌خورد اما قسم را هم به مدعی رد نمی‌کند مشهور معتقدند حاکم از مدعی، قسم مطالبه می‌کند و اگر قسم بخورد ادعای او ثابت می‌شود در مقابل عده‌ای معتقدند به مجرد اینکه مدعی علیه قسم نخورد و قسم را هم به مدعی رد نکند، ادعای مدعی ثابت می‌شود.
مرحوم آقای خویی برای این نظر به روایت نکول اخرس و روایت عبید بن زراره استدلال کردند و هر دو استدلال را ناتمام دانستند. ایشان روایت نکول اخرس را یک قضیه شخصی در مساله خاصی دانستند که ما این اشکال را از ایشان عجیب دانستیم و گفتیم به نظر ما دلالت روایت تمام است اما مختص به فرض انکار مدعی علیه است و برای فرض سکوت او نمی‌توان به این روایت استدلال کرد.
محقق کنی بعد از ذکر استدلال به این روایت، هفت اشکال به آن مطرح کرده است و آنها را جواب داده است.
اشکال اول: روایت قضیه شخصی در یک واقع خاص است.
اشکال دوم: ظاهر روایت این است که به مجرد امتناع از قسم، ملزم به حق شده است در حالی که مدعی علیه هم باید از قسم امتناع کند و هم از رد یمین امتناع کند پس روایت خلاف مفتی به است.
این اشکال هم وارد نیست چون در این روایت فرض نشده است که حتی در فرض رد یمین هم او ملزم به حق بوده است بلکه آنچه در روایت آمده است با واقع امتناع از رد یمین هم سازگار است و نهایت این است که روایت مطلق است و با ادله دیگر مقید می‌شود. علاوه اینکه مدعی علیه حق دارد از مدعی قسم مطالبه کند، حق او است و باید مورد مطالبه قرار بگیرد و صرف عدم مطالبه برای اثبات حق مدعی کافی است نه اینکه باید از آن نکول کند لذا اگر فرد حقش را مطالبه نکند حتی اگر به خاطر جهل باشد، برای قضای به نکول کافی است و لازم نیست فرد با توجه به اینکه چنین حقی دارد از مطالبه آن امتناع کند و از رد یمین نکول کند و بر این اساس آنچه در کلمات عده‌ای از علماء آمده است که مدعی علیه باید هم از قسم خوردن و هم از رد یمین نکول کند، ادعای بدون دلیل است و آنچه در دلیل داریم این است که از مدعی علیه قسم مطالبه می‌شود و اگر قسم نخورد ملزم به حق است و نکول از رد یمین لازم نیست بلکه همین که رد یمین نکند کافی است.
اشکال سوم: این روایت در مورد کیفیت قسم دادن اخرس است و ربطی به محل بحث ما ندارد.
این اشکال هم وارد نیست چون اگر چه سوال در این مورد است اما پاسخ امام علیه السلام بیش از پاسخ را شامل است و می‌توان به کلام امام تمسک کرد.
اشکال چهارم: مشهور قسم فرد لال را به اشاره می‌دانند نه به روشی که روایت مذکور است پس روایت مورد اعراض مشهور است و قابل استدلال نیست.
این اشکال هم وارد نیست چون اولا مشهور اعراض نکرده‌اند و ثانیا اگر اعراض هم باشد از قسمت کیفیت قسم است نه از قضای به نکول.
اشکال پنجم: این روایت مخالف چیزی است که عامه از امیر المومنین علیه السلام نقل کرده‌اند.
این اشکال هم وارد نیست چرا که سند این روایت معتبر است و حتما نقل امام صادق علیه السلام بر نقل عامه ترجیح دارد.
اشکال ششم: تعبیر روایت این است که «فَأَلْزَمَهُ الدَّيْنَ» و این یعنی ادعای مدعی ساقط نشده است نه اینکه به مجرد نکول او از قسم ملزم به حکم بوده است.
این اشکال هم وارد نیست و همان طور که محقق کنی فرموده‌اند طرح روایت اولی از این جور اشکالات است.
اشکال هفتم: روایت در مورد اخرس است و نمی‌توان برای غیر لال به این روایت استدلال کرد.
مرحوم محقق کنی از این اشکال هم جواب داده‌اند لال بودن و نبودن مدعی علیه چه تفاوتی در این جهت دارد که با مجرد نکول حکم بشود یا باید مدعی برای اثبات حقش قسم بخورد؟
بنابراین تنها اشکال به نظر ما همان است که مختص به فرض انکار است و شامل فرض سکوت نمی‌شود و الغای خصوصیت هم مشکل است.
مرحوم آقای خویی در مورد روایت عبید بن زرارة گفتند اولا این روایت ساکت از فرض حکم بعد از نکول مدعی علیه است و بر فرض هم که ساکت نباشد دلالت این روایت به اطلاق است و معارض دارد و آن هم صحیحه هشام است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُرَدُّ الْيَمِينُ‏ عَلَى‏ الْمُدَّعِي‏. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۷)
این روایت هم مطلق است و اینکه قضاء متوقف بر رد یمین به مدعی است چه مدعی علیه رد بکند یا نکند. در نتیجه دو روایت بعد از تعارض، تساقط می‌کنند و باید به اصول عملیه رجوع کرد و اصل عدم صحت قضاء به مجرد نکول  و در نتیجه لزوم رد یمین بر مدعی است و این اصل همان اصل عدم حجیت و عدم نفوذ و اصل فساد است.
بعد هم فرموده‌اند بلکه مقتضای عموم ادله حصر قضاء به بینات و ایمان این است که مدعی باید قسم بخورد، چون قضای به نکول بدون رد یمین به مدعی، خارج از این حصر است. بله فرض نکول مدعی از یمین به خاطر دلیل از این حصر خارج شده است اما بر خروج فرض نکول منکر از آن دلیلی نداریم. آنچه ایشان فرموده است متاثر از کلمات مرحوم صاحب جواهر است.
نتیجه اینکه مقتضای اصل این است که حکم و قضای به مجرد نکول مدعی علیه صحیح نیست و حاکم باید از مدعی قسم مطالبه کند و در صورتی که بر اثبات ادعایش قسم بخورد به نفع او حکم می‌شود.
عرض ما این است که اولا روایت عبید بن زرارة همان طور که قبلا گذشت بر این دلالت دارد که یکی از موازین قضاء، سکوت مدعی علیه است و لذا این روایت ساکت نیست.
اما اینکه ایشان فرمودند اگر روایت اطلاق داشته باشد با روایت هشام معارض است از اشکالات عجیب ایشان است. آیا واقعا روایت هشام اطلاق دارد که مطلقا باید رد یمین به مدعی بشود چه مدعی علیه رد یمین بکند و چه نکند؟ و بعد گفته شود که اگر مدعی علیه رد یمین نکرد تنها کسی که صلاحیت رد یمین دارد حاکم است پس حاکم باید از مدعی قسم مطالبه کند.
به نظر ما مدلول این روایت چیزی بیش از جواز رد یمین به مدعی نیست و در مقام رد امثال ابو حنیفه است که معتقدند در شریعت رد یمین به مدعی وجود ندارد و مفاد آنها این نیست که رد یمین واجب است و لذا اگر مدعی رد یمین نمی‌کند حتما باید کسی رد یمین کند و آن شخص حاکم است.
اصرار بر رد یمین مدعی علیه بر مدعی در روایات متعدد به غرض اثبات اصل جواز رد یمین به مدعی است و ناظر به این نیست که در چه مواردی رد یمین می‌شود و چه کسی باید رد یمین کند و ... بلکه مراد از آن هم رد یمین معهود است که مواردی است که مدعی علیه، رد یمین کند.
پس تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد و اطلاق آن هم شامل مدعی علیه ساکت هم می‌شود همان طور که شامل مدعی علیه منکر هم می‌شود.
و به همین بیان روشن می‌شود که بر اساس آنچه در تبیین روایاتی که مفاد آنها این است که قسم وظیفه مدعی علیه است بیان کردیم بر همین مطلب هم قابل استدلال است همان طور که روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله هم بر قضای به نکول دلالت دارد و دلالت روایت محمد بن مسلم در نکول اخرس هم برای فرض انکار مدعی علیه تمام است.
اما کسانی که معتقدند باید رد یمین به مدعی بشود به اصل و روایت حصر قضا در بینات و ایمان تمسک کرده‌اند. با وجود ادله‌ای که گفتیم رجوع به اصل بی‌معنا ست و روایت حصر هم چنین دلالتی ندارد که خواهد آمد.


  اثبات وجوب نفسی، تعیینی و عینی با اطلاق امر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 4-اسفند-1399، 14:58 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (7)

جلسه نود و هفتم
۴ اسفند ۱۳۹۹
گفتیم مقتضای اطلاق احکام ترخیصی چیزی بیش از ترخیص از آن جهت خاص که متعلق ترخیص واقع شده است، نیست و لذا اطلاق اوامر هم فقط بر جواز تطبیق مامور به بر هر حصه‌ای فقط از آن جهت که متعلق امر است دلالت دارد و نه بر جواز از سایر جهات و اطلاق نسبت به سایر جهات اثباتا و نفیا ساکت است و اگر در اطلاق هم شک کنیم اصلی که اطلاق را اثبات کند وجود ندارد و اینکه گفته می‌شود اصل در مقام بیان بودن هم نسبت به اصل بیان است نه حد و حدود آن و اصلی که اثبات کند مولی باید در مقام بیان تمام حیثیات باشد وجود ندارد بنابراین اگر به نماز امر کند، اصل این است که از آن جهت که نماز است در مقام بیان است اما اینکه از غیر جهات نماز هم در مقام بیان است مثبت ندارد.
مقتضای اصل عملی نسبت به حیثیات خارج از حیثیت متعلق امر، در موارد مختلف باید به نسبت مورد سنجیده شود و در بسیاری موارد اصل برائت است.
مساله بعد که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است مساله دوران بین وجوب نفسی و غیری، و بین وجوب تعیینی و تخییری و بین وجوب عینی و کفایی است. از آنجا که مرحوم آخوند نظر واحد را به تقریر واحد در هر سه مساله معتقد است این مسائل را از یکدیگر جدا نکرده است و حق این بود که ایشان مساله را در دو مقام مقتضای اطلاق و مقتضای اصل عملی بیان می‌کرد.
«المبحث السادس قضية إطلاق الصيغة كون الوجوب نفسيا تعينيا عينيا لكون كل واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب و تضيق دائرته فإذا كان في مقام البيان و لم ينصب قرينة عليه فالحكمة تقتضي كونه مطلقا وجب هناك شي‏ء آخر أو لا أتى بشي‏ء آخر أو لا أتى به آخر أو لا كما هو واضح لا يخفى.» (کفایة الاصول، صفحه ۷۶)
ایشان معتقد است مقتضای اطلاق امر، وجوب نفسی و تعیینی و عینی است. مثلا اگر مکلف شک کند که غسل مس میت واجب نفسی است یا واجب غیری و مقدمه نماز است، مقتضای اطلاق امر، وجوب نفسی آن است. ثمره بین وجوب نفسی و غیری روشن است و علاوه بر اینکه واجب غیری در صورتی واجب است که ذی المقدمه واجب باشد، واجب غیری عقاب مستقل ندارد، قصد قربت به آن ممکن نیست و ...
ایشان می‌فرمایند اطلاق امر اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه چیزی دیگر واجب باشد یا نباشد و این یعنی وجوب نفسی است چون واجب غیری در صورتی واجب است که ذی المقدمة واجب باشد.
هم چنین اطلاق امر اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه مکلف عمل دیگری را انجام بدهد یا نه و این یعنی واجب تعیینی است. در حقیقت ایشان در واجب تخییری، وجوب را مشروط به عدم انجام عدل می‌دانند و اطلاق امر، نافی اشتراط و مثبت اطلاق وجوب است.
و اطلاق امری که متوجه مکلف است، اقتضاء می‌کند که متعلق آن واجب است چه مکلف دیگری، متعلق امر را انجام بدهد یا نه و این یعنی واجب عینی است. ایشان در واجب کفایی هم، وجوب را مشروط به عدم انجام متعلق امر توسط دیگری می‌دانند و اطلاق امر نافی آن است.
اطلاقی که ایشان درصدد اثبات آن هستند همان اطلاق به معنای سعه جعل است هر چند نتیجه آن تضییق عملی بر مکلف است. در هر سه مساله از نظر ایشان، جعل وجوب مقید به وجوب چیزی دیگر یا مقید به عدم انجام فعل دیگر و یا مقید به انجام فعل توسط دیگری نیست و جعل موسع است.
در کلمات سایر علماء به نظر مرحوم آخوند اشکالاتی وارد شده است که برخی از آنها عام است و برخی مختص به بعضی از قسمت‌های مطلب ایشان است.
مرحوم امام به آخوند اشکال کرده‌اند که کلام ایشان در هر سه قسمت صحیح نیست. اگر منظور این است که مقتضای اطلاق این است که وجوب جامع بین وجوب نفسی و غیری است، نتیجه عکس مختار مرحوم آخوند است و اینکه مقتضای اطلاق تعیین وجوب نفسی نیست.
اثبات وجوب نفسی با اطلاق امر در صورتی ممکن است که وجوب نفسی وجوب مطلق و صرف باشد و قیدی نداشته باشد و وجوب غیری مقید باشد و این حرف غلطی است چون هم وجوب نفسی و هم غیری، امر وجودی هستند و هر دو مقیدند و نیاز به بیان دارند. این طور نیست که وجوب نفسی، عدم قید باشد و وجوب غیری، وجود مقید باشد تا با اطلاق امر، قید را نفی کنیم و وجوب نفسی را اثبات کنیم.
وجوب غیری «وجوب للغیر» است و وجوب نفسی، «وجوب لنفسه» است و هر دو قید دارند و هر دو عنوان وجودی هستند و یا نهایتا این است که وجوب نفسی چیزی است که «وجب لا لواجب آخر». یعنی سلب تقیید و سلب محصل نیست بلکه قیدش عدمی است و به عبارت دیگر عدم نعتی (موجبه معدوله) است و واجب نفسی چیزی است که متصف باشد به عدم وجوب برای واجب دیگر نه اینکه واجب نفسی چیزی است که واجب است چه چیزی دیگر واجب باشد یا نباشد.
و روشن است که اطلاق عدم تقیید است نه تقیید به عدم و واجب نفسی یا مقید به قید وجودی است و یا مقید به قید عدمی است و در هر صورت اثبات آن با اطلاق ممکن نیست. پس در دوران امر بین وجوب نفسی و غیری، دوران بین دو قید مختلف است و اثبات هیچ کدام از آنها با اطلاق ممکن نیست.
بعد به کلام مرحوم اصفهانی اشاره کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند. مرحوم اصفهانی فرموده‌اند اگر چه واجب نفسی هم قید دارد اما از نظر عرف این قید، مانند عدم تقیید است و در نظر عرف، قید وجودی مورد لحاظ قرار می‌گیرد و قید عدمی در وجوب نفسی، از قبیل عدم تقیید است و لذا نفی آن نیازمند به مؤونه زائد نیست و از نظر عرف عدم ذکر قید برای اثبات این قید عدمی کافی است و لذا اطلاق را برای اثبات آن کافی می‌داند.
مرحوم امام به ایشان اشکال کرده‌اند که وجوب نفسی همان طور که از نظر عقل مقید است، از نظر عرف هم مقید است و بلکه از نظر عرف قید آن هم وجودی است و حتی اگر قیدش عدمی هم باشد با این حال عرف آن را از قبیل عدم تقیید نمی‌داند.
اشکال ایشان در حقیقت نوعی اشکال اثباتی و استظهاری است. یعنی اگر حتی حقیقت وجوب نفسی، مقید به قید وجودی باشد و حتی عرف هم آن را بفهمد، اما آن را به حمل شایع چیزی می‌داند که چیزی واجب است چه چیز دیگری واجب باشد و چه نباشد، در این صورت، از نظر اثباتی اطلاق برای بیان حقیقت واجب نفسی (که یک حقیقت مقید به قید وجودی است) کافی است. عدم تقیید مطلوبیت به فرضی که چیزی دیگر واجب باشد، از نظر عرفی برای بیان واجب نفسی که یک واجب مقید به قید اثباتی است کافی است و عدم تقیید را برای اثبات آن قید کافی می‌داند. پس اگر چه واجب نفسی هم مقید است اما از نظر عرف بیان آن و اثبات آن نیازمند به کلفت و مؤونه زائد در بیان نیست.
از آنچه گفتیم اشکال ما نسبت به کلام ایشان در وجوب تعیینی و عینی هم روشن می‌شود و اینکه حتی اگر آنها را هم امور مقید بدانیم اما از نظر عرف، عدم تقیید برای اثبات آن قید کافی است.


ضمائم:
کلام حضرت امام:
و أمّا قضيّة مقدّمات الحكمة- مع إطلاق الأمر- ذلك فمحلّ إشكال و منع، لأنّ مقدّمات الحكمة لا يمكن أن تنتج هاهنا، لأنّه إمّا أن يراد: أن تنتج مطلق البعث الجامع بين النفسيّ و الغيري ... و هكذا، فمع كونه خلاف‏ المقصود ممتنع، لعدم إمكان الجامع بين في المعاني الحرفيّة كما سبق بيانه، هذا، مضافا إلى القطع بعدم إرادة الجامع في المقام.
أو تنتج الوجوب النفسيّ و أخواته- كما ذكر المحقق الخراسانيّ‏- فلا يمكن أيضا، لأنّ النفسيّة متباينة مع الغريّة، كلّ منهما يمتاز عن الآخر بقيد وجوديّ أو عدميّ، فالنفسيّ ما يكون البعث إليه لذاته أو لا لغيره، و الغيريّ بخلافه، و يحتاج كلاهما في مقام التشريع و البيان إلى قيد زائد و لو من باب زيادة الحدّ على المحدود.
و ما يقال: إنّ النفسيّة ليست إلاّ عدم كون الوجوب للغير، و كذا البواقي و عدم القرينة على القيود الوجوديّة دليل على عدمها، و إلاّ لزم نقض الغرض، لا أنّ النفسيّة و الغيريّة قيدان وجوديّان‏.
مدفوع، ضرورة امتناع كون النفسيّة عدم الغيريّة على نعت السوالب المحصلة الصادقة مع عدم الوجوب رأسا، مع أنّ الوجوب و الوجود لا يمكن أن يكونا نفس العدم، بل النفسيّة إمّا وجوب لذاته، أو لا لغيره على نعت الموجبة المعدولة أو السالبة المحمول، فحينئذ كما أنّ الوجوب لغيره يحتاج إلى بيان زائد على أصل الوجوب، كذلك الوجوب لا لغيره.
مع أنّ التحقيق أنّ تعريف النفسيّ بالوجوب لا لغيره.
مع أنّ التحقيق أنّ تعريف النفسيّ بالوجوب لا لغيره‏ تعريف بلازمه، بل النفسيّة هو الوجوب لذاته و الغيرية لغيره، و هما قيدان وجوديّان، و على أيّ حال لم يكن النفسيّ هو نفس الطبيعة و الغيريّ هي مع قيد، لا عقلا، و هو واضح، و لا عرفا، ضرورة أنّ تقسيم الوجوب إلى النفسيّ و الغيري صحيح بحسب نظر العرف، و ممّا ذكرنا يظهر النّظر فيما قرره بعض أعاظم العصر.
أيضا.
(مناهج الوصول، جلد ۱، صفحه ۲۸۲)

کلام مرحوم اصفهانی:
لا يخفى عليك: أن النفسية و ما يماثلها قيود للطبيعة نحو ما يقابلها لخروجها جميعا عن الطبيعة المهملة، إلّا أنّ بعض القيود كأنه لا يزيد على نفس الطبيعة عرفا، كالنفسية و ما يماثلها دون ما يقابلها.
و التحقيق: أن النفسية ليست إلا عدم كون الوجوب للغير، و كذا البواقي، و عدم القرينة على القيود الوجودية دليل على عدمها، و إلّا لزم نقض الغرض، لا أن النفسية و الغيرية قيدان وجوديان، و أحدهما- و هو الاطلاق من حيث وجوب شي‏ء آخر مثلا- كأنه ليس بقيد، بل أحد القيدين عدمي، و يكفي فيه عدم نصب القرينة على الوجودي المقابل له.
فمقتضى الحكمة تعيين المقيّد بالقيد العدمي، لا المطلق من حيث وجوب شي‏ء آخر كما هو ظاهر المتن؛ إذ المفروض إثبات الوجوب النفسي- و هو الوجوب لا لغيره- لا الوجوب المطلق الذي وجب هناك شي‏ء آخر، أو لا؛ إذ ليس الوجوب الغيري مجرّد وجوب شي‏ء مع كون الشي‏ء الآخر واجبا مقارنا معه، بل الوجوب المنبعث عن وجوب آخر.
و من الواضح أن إطلاق الوجوب من حيث انبعاثه عن وجوب آخر و عدمه غير معقول، و كذا الوجوب التخييري هو الوجوب المشوب بجواز الترك إلى بدل، و إطلاق الوجوب من حيث الاقتران بجواز الترك و عدمه غير صحيح، بل المراد بالإطلاق المعيّن للنفسية و أقرانها هو عدم التقييد بما يفيد الغيرية و التخييرية و الكفائية، كما صرح به (قدس سره) في آخر المطلق و المقيد. فتدبّر جيّدا.
و توهّم: أنّ الحكمة لا تقتضي الوجوب التعييني؛ حيث لا يلزم من عدم نصب القرينة على فرد آخر نقض الغرض.
مدفوع: بأن المراد من الغرض ما دعاه إلى القيام مقام بيان نحو الوجوب و كيفيته لا الغرض الباعث على التكليف مع لزوم نقض الغرض من التكليف- أيضا- عند تعذّر ما اقتصر عليه في مقام البيان.
(نهایة الدرایة، جلد ۱، صفحه ۳۵۳)


  سکوت مدعی علیه
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 29-بهمن-1399، 00:06 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (4)

جلسه نود و سوم
۲۸ بهمن ۱۳۹۹
بحث به فرض سوم رسیده است. بعد از طرح دعوی توسط مدعی، مدعی علیه یا به حق مدعی اقرار می‌کند یا اقرار می‌کند و یا سکوت می‌کند.
حکم فرض اقرار و انکار او گذشت و البته فرض نکول منکر از قسم باقی مانده است که جا داشت مرحوم آقای خویی در همین جا بحث می‌کردند. مساله بعدی که در کلام ایشان مطرح شده است فرض سکوت مدعی علیه است.
در فرض سکوت مدعی علیه، دو فرض قابل تصور است:
گاهی مدعی از مدعی علیه قسم مطالبه می‌کند در این صورت حاکم مدعی علیه را به قسم ملزم می‌کند به این معنا که تخلص مدعی علیه از حق ادعایی، منوط به قسم خوردن است و اگر قسم بخورد حق مدعی ساقط می‌شود.
اما اگر مدعی علیه قسم نخورد، گاهی مدعی قسم مطالبه نکرده است که در این صورت مدعی علیه وظیفه‌ای ندارد و گاهی مدعی قسم مطالبه کرده است و مدعی علیه سکوت کرده و قسم نمی‌خورد، مرحوم آقای خویی گفته‌اند حاکم رد یمین به مدعی می‌کند و مدعی اگر قسم بخورد حق او ثابت می‌شود.
ایشان در مسائل بعد هم گفته‌اند اگر منکر قسم نخورد و رد یمین به مدعی هم نکند، حاکم قسم را به مدعی رد می‌کند و اگر مدعی قسم بخورد حق او ثابت می‌شود.
پس ایشان قسم نخوردن مدعی علیه را موجب اثبات حق مدعی نمی‌دانند و چه مدعی علیه سکوت کند و چه انکار کند ولی نه قسم بخورد و نه رد یمین به مدعی کند،‌ حاکم رد یمین به مدعی می‌کند و ثبوت حق مدعی متوقف بر قسم او است.
فرضی که مدعی علیه، رد یمین بر مدعی کند همه علماء قبول دارند اثبات حق مدعی متوقف بر قسم او است و اگر قسم نخورد حقش ساقط است اما در فرضی که مدعی علیه نه خودش قسم بخورد و نه رد یمین به مدعی کند، در بین علماء اختلاف نظر وجود دارد و عده‌ای معتقدند نکول او برای اثبات حق مدعی کافی است و مشهور معتقدند در این فرض حاکم رد یمین به مدعی می‌کند و مدعی برای اثبات حقش باید قسم بخورد و مرحوم آقای خویی هم در فرض انکار و هم در فرض سکوت مدعی علیه، به قول دوم و رد یمین به مدعی توسط حاکم معتقد شده‌اند.
آنچه فعلا محل بحث ما ست سکوت مدعی علیه است و فرض نکول او از قسم و رد یمین به مدعی بعدا خواهد آمد.
مشهور در فرض سکوت مدعی علیه، معتقدند حاکم او را حبس می‌کند تا سکوتش را بشکند و یا اقرار کند یا انکار کند و این فتوای مشهور در حالی است که مساله حبس در هیچ روایتی نیامده است. البته فتوای مشهور در جایی است که سکوتش به خاطر عذر نباشد ولی اگر عذری داشته باشد مثل اینکه ناشنوا ست و ... تفهیم او را لازم دانسته‌اند اما اگر سکوت او به خاطر عذر نباشد، مشهور به حبس او معتقد شده‌اند چون جواب را تکلیفا واجب می‌دانند و اصلا علت حبس او را همین سرپیچی از وظیفه واجب می‌دانند. البته در کلام علماء تعبیر شده است به اینکه از روی عناد سکوت کند اما این تعبیر صحیح نیست چون سکوت گاهی به خاطر عذری مثل ناشنوایی نیست و از روی عناد هم نیست اما راه نجات خودش را در سکوت دیده است مثل اینکه مدعی طلبی را ادعا کرده است و مدعی علیه طلب را پرداخت کرده است اما بر ادای دین بینه ندارد و اگر هم اقرار کند که به دین ملزم می‌شود و نمی‌داند که می‌تواند جواب بدهد که من بدهی ندارم.
در مقابل قول مشهور که حبس است، دو قول دیگر نقل شده است یکی لزوم ضرب او است تا جواب بدهد و دیگری قولی است که از شیخ طوسی منقول است که نه حبس و نه ضرب مجاز نیست بلکه حاکم به او می‌گوید اگر جواب ندهی، ناکل محسوب می‌شوی و بنابر اینکه به مجرد نکول به نفع مدعی حکم می‌شود به نفع مدعی حکم می‌کنم و بنابر اینکه بعد از نکول رد یمین به مدعی لازم است، حاکم رد یمین به مدعی می‌کند و در صورتی که مدعی قسم بخورد به نفعش حکم می‌شود.
به نظر ما قول شیخ طوسی، اقرب به واقع است و ما با اندکی تغییر با آن موافقیم که توضیح آن خواهد آمد.
البته شیخ طوسی در ضمن اینکه در دو موضع از مبسوط به همین نظر سوم معتقد شده است و حتی آن را مقتضای مذهب هم دانسته‌اند، اما قول اول را هم قوی دانسته است و جمع بین این دو کلام ایشان دشوار است.
ایشان در موضعی از مبسوط فرموده‌اند:
«إذا ادعى عليه مالا بين يدي الحاكم، و قال لا أقر و لا أنكر‌ ، قال له الحاكم هذا ليس بجواب فأجب بجواب صحيح، فإن أجبت و إلا جعلتك ناكلا، و رددت اليمين على صاحبك، فان لم يجب بجواب صحيح فالمستحب أن يكرر عليه ذلك ثلاث مرات فان لم يجب بجواب صحيح جعله ناكلا، و رد اليمين على صاحبه، و إن رد اليمين على صاحبه بعد المرة الأولى جاز لأنه هو القدر الواجب و إنما جعلناه ناكلا بذلك لأنه لو أجاب بجواب صحيح مع علمه بما يقول ثم امتنع عن اليمين جعل ناكلا، فإذا امتنع عن الجواب و اليمين فأولى أن يكون ناكلا، و هكذا إذا قال لا أدري ما يقول لأن ذلك ليس بجواب صحيح، مع علمه بما يقول.» (المبسوط، جلد ۳، صفحه ۳۱)
و در جای دیگری گفته‌اند:
«فأما القسم الثالث و هو إذا سكت أو قال لا أقر و لا أنكر، قال له الحاكم ثلاثا إما أجبت عن الدعوى و إلا جعلناك ناكلا و رددنا اليمين على خصمك، و قال قوم يحبسه حتى يجيبه بإقرار أو بإنكار، و لا يجعله ناكلا فيقضى بالنكول و السكوت و قوله لا أقر ليس بنكول، و الأول يقتضيه مذهبنا، و الثاني أيضا قوي.» (المبوسط، جلد ۸، صفحه ۱۶۰)
ابن ادریس هم در سرائر این طور گفته است:
«و الصحيح من مذهبنا، و أقوال أصحابنا، و ما يقضيه المذهب، أنّ في المسألتين معا يجعله الحاكم ناكلا، و يرد اليمين على خصمه.» (السرائر، جلد ۲، صفحه ۱۶۳)
ابن براج هم چنین تعبیری دارد:
«فان سكت أو قال: لا أقر و لا أنكر، قال الحاكم له: ان أجبت عن الدعوى و الا جعلتك ناكلا و رددت اليمين على خصمك، و ذكر انه يحبسه حتى يجيب إما بإقرار أو بإنكار و لا يجعله ناكلا. و ما ذكرناه أولا هو الظاهر من مذهبنا، و لا بأس بالعمل بالثاني.» (المهذب، جلد ۲، صفحه ۵۸۶)
شاید وجه جمع بین این دو تعبیر این باشد که از آنجا که حبس خلاف قاعده است مقتضای قواعد را عدم حبس دانسته‌اند و اینکه حاکم باید او را ناکل حساب کند ولی چون شهرت یا اجماع تعبدی در مساله احساس می‌کرده‌اند قول به حبس را هم قوی دانسته‌اند.
در هر حال در بین علماء تعداد زیادی به حبس او معتقد شده‌اند.
مرحوم محقق کنی در این مورد فرموده‌اند:
«الزم بالجواب لوجوبه علیه کما تعرفه، فاذا کان مصرا به ممتنعا عنه بعد اصرار الحاکم فی امره به فلم یزل عنه فاقوی الاقوال فی المسالة حبسه حتی یجیب کما هو المحکی عن الخلاف و النهایة و المقنعة و المراسم و الجامع و الوسیلة و المختلف و التبصرة و التلخیص و الایضاح و غایة المرام و المصرح به فی الشرائع و النافع و التحریر و الارشاد  والمسالک و الروضة و الریاض و المناهج و المفتاح و الجواهر.
و فی المناهج نسبته الی جماعة من المتاخرین و فی المسالک و الکفایة الی المتاخرین و فی الریاض الی عامتهم و صرح بدعوی الشهرة علیه فی الجواهر و جملة من کتب المعاصرین.
و فی الریاض بالشهرة العظیمة المتاخرة التی کادت ان تکون اجماعا قال بل لعلها اجماع فی الحقیقة و فی الشرائع و التحریر نسبته الروایة.» (کتاب القضاء، جلد ۳، صفحه ۱۰۵)


  حیثی بودن اوامر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 29-بهمن-1399، 00:04 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (3)

جلسه نود و سوم
۲۸ بهمن ۱۳۹۹
هر حکم ترخیصی به حسب مقام اثبات بر بیش از ثبوت آن حکم از آن حیثیت خاص دلالت نمی‌کند و لذا وجود محاذیر و مفاسد مستقلی که با ثبوت فعلی آن حکم مزاحمت داشته باشند را نفی نمی‌کند. مثلا مفاد «آب حلال است» چیزی بیش از حلیت آب از حیثیت خاص که متعلق حکم قرار گرفته است (آب بودن) نیست. مفاد این دلیل این است که آب مثل خمر حرام نیست و از این حیث که آب است مقتضی حلیت است اما بر نفی محاذیر دیگری که به نحو ترکیب اتحادی در موارد مختلف محقق می‌شوند دلالت ندارد مثلا دلالت نمی‌کند آبی که مضرّ است حلال است یا دلالت نمی‌کند آبی که ملک دیگری است هم حلال است. و اگر کسی آبی که مضرّ است را بنوشد از این جهت که آب نوشیده است کار حرامی نکرده است و کار او مباح است اما از این جهت که مرتکب مضرّ شده است کار حرامی کرده است و در اجتماع دو حکم بر فعلی که مجمع دو عنوان است محذوری وجود ندارد و لذا هیچ فقیهی برای اثبات حلیت خوردن چیزهایی که برای بدن ضرر دارند، به ادله حلیت طیبات تمسک نکرده‌ است حتی به اصل برائت تمسک می‌کنند اما به ادله حلیت طیبات نه و این به همین دلیل است که مفاد ادله ترخیص چیزی بیش از ترخیص در فعل از آن جهت که متعلق حکم قرار گرفته است، نیست.
مطابق آنچه گفتیم خروج عناوین دیگر از دلالت این ادله، خروج تخصصی است نه اینکه دلیل در مقام بیان از سایر جهات نیست پس اطلاق ندارد.
از جمله تطبیقات این کبرای کلی، بحث اوامر است. هر امری که به عنوانی تعلق گرفته است دو دلالت دارد یکی دلالت بر وجوب و الزام است و اینکه مکلف مرخص در ترک آن متعلق نیست (و در اوامر استحبابی دلالت بر مطلوبیت و محبوبیت)، و دیگری دلالت بر ترخیص است به این معنا که مقتضای اطلاق امر از حیث دلالت بر ترخیص بر حصص مختلف و اینکه مکلف مرخص است در ارتکاب و تطبیق آن عنوان متعلق امر بر هر آنچه مصداق آن باشد با هر خصوصیتی که فرض شود. مثلا اگر به نماز امر شد، مکلف مخیر است در هر مکانی می‌خواهد نماز بخواند (مسجد یا خانه، روی فرش یا موکت یا خاک و ...)، با هر لباسی (نخی، پلاستیکی، سفید، رنگی و ...) البته روشن است که منظور نفی قیود داخل در متعلق امر نیست و لذا اگر متعلق امر، نماز در غیر لباس از حرام گوشت باشد رعایت آن قیود لازم است.
اطلاق امر اقتضاء می‌کند مکلف از حیث نماز، در تطبیق عمل بر هر حصه‌ای مرخص است حتی اگر آن حصه حرام باشد چه برسد به اینکه حرمتش مشکوک باشد. اما این اطلاق نافی وجود محاذیر دیگری غیر از حیثیت نماز در حصص مختلف نیست لذا در موردی که حرمت آن حصه مشکوک باشد، نمی‌توان به اطلاق دلیل امر به نماز برای نفی حرمت تمسک کرد بلکه نفی حرمت آن نیازمند به دلیل اجتهادی یا اصل عملی است. بله فرد اگر نمازش را بر آن حصه تطبیق کند، از آن جهت که نماز است صحیح است اما ترخیص در فعل از حیث نماز، به معنای ترخیص در فعل مطلقا و از سایر جهات نیست.
به همین بیان هم امر به نماز، اصلا با دلیل حرمت غصب منافاتی ندارد و اطلاق امر اقتضاء می‌کند نماز در مکان غصبی از این جهت که نماز است محذوری ندارد و انجام آن از حیث نماز بودن مجاز است اما نافی وجود محذور دیگری مثل غصب نیست و دلیل حرمت غصب، مقید متعلق امر نیست.
همان طور که اگر نمازی که هتک مومن باشد (مثل خواندن نماز فرادی در هنگام برگزاری نماز جماعت در محل جماعت) از این جهت که نماز است صحیح است و محذوری ندارد و این نافی وجود محذور از جهت هتک مومن نیست.
اما آنچه گفتیم در مثل نماز در لباس از حیوان حرام گوشت وجود ندارد چون قیودی مانند این قید، متعلق امر را مقید کرده است و شارع امر مطلق ندارد و نماز در لباس از حیوان حرام گوشت اصلا امر ندارد و مامور به نیست.
تذکر این نکته هم مجدد لازم است که محل بحث ما در مواردی است که عنوان مامور به با عنوان حرام یا مشکوک الحرمة، ترکیب اتحادی دارند و موارد ترکیب انضمامی اصلا از محل بحث ما خارجند و عدم دلالت امر بر نفی آن جهات روشن و معلوم است.
خلاصه اینکه ادعای ما این است که مفاد امر، ترخیص در تطبیق عنوان متعلق امر بر هر حصه‌ای است که مشمول اطلاق آن است اما این ترخیص حیثی است و فقط به معنای جواز تطبیق و ترخیص در تطبیق از حیث و جهت عنوانی است که متعلق امر قرار گرفته، نه ترخیص فعلی (ترخیص در تطبیق از همه جهات و نفی وجود هر نوع محذور دیگری در مورد).
و در این ادعا، بین واجبات توصلی و تعبدی تفاوتی نیست و آنچه باعث شد ما معتقد باشیم انجام حصه حرام برای سقوط امر و اجزاء کافی است و گفتیم اطلاق امر بر اجزاء حصه حرام دلالت دارد بر اساس همین نکته ترخیص حیثی است.
قبلا گفتیم و بعد هم اشاره خواهیم کرد که اجتماع مصلحت و مفسده در فعل واحد از جهات متعدد مانعی ندارد و کسر و انکسار در جایی است که مصلحت و مفسده در فعل واحد از جهت واحد باشد و لذا فعل حرامی که عنوان ماموربه بر آن منطبق است، از جهت آن عنوان متعلق امر، هیچ تفاوتی با حصه‌ مباح ندارد نه از حیث مصلحت، نه از حیث امکان قصد تقرب، نه از حیث ثواب و نه از حیث صحت و اجزاء و ...


  سقوط امر با حصه حرام
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 20-بهمن-1399، 23:53 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (3)

جلسه هشتاد و نهم
۲۰ بهمن ۱۳۹۹
بحث به مقتضای اطلاق و اصل عملی در فرض حرمت متعلق امر رسیده است. آیا مقتضای قاعده کفایت و صحت مامور به منطبق بر فعل حرام است یا اینکه مقتضای قاعده تعین فعل مباح در سقوط امر است و انجام ضمن مامور به ضمن حصه حرام برای سقوط امر کافی نیست؟
مرحوم نایینی فرموده‌اند این مساله از صغریات مساله نهی از عبادات و مساله اجتماع امر و نهی است.
اگر نسبت بین امر و نهی عموم و خصوص مطلق باشد مساله از صغریات مساله نهی از عبادت است. در مساله نهی از عبادت یا نهی از حصه‌ای از مامور به مقتضای نهی بطلان عبادت و اختصاص مامور به، به غیر حصه محرم است. اگر نهی از عبادت مفسد عمل باشد یعنی امر نسبت به حصه حرام مقید شده است و حصه حرام هر چند به حسب دلالت مشمول اطلاق امر است اما به حسب دلیل مقید از اطلاق امر خارج است در نتیجه انجام حصه حرام مجزی و مسقط امر نیست چون مامور به غیر از حصه محرم است.
اما اگر نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است و اگر چه مقتضای قاعده بنابر قول به جواز اجتماع، صحت و اجزای حصه محرم است اما در خصوص عبادات، عمل باطل است. یعنی حتی اگر اجتماع امر و نهی را جایز بدانیم با این حال در عبادات عمل منهی عنه باطل است چون برای صحت عبادت صرف امر کافی نیست بلکه حسن فاعلی به معنای امکان تقرب به عمل هم لازم است و چون فعل حرام صلاحیت برای تقرب ندارد، حصه حرام هر چند امر هم دارد اما اکتفای به آن برای امتثال امر کافی نیست و با انجام آن امر ساقط نمی‌شود.
بعد هم فرموده‌اند مقتضای اصل عملی هم عدم سقوط امر است چون تکلیف معلوم است و شک در سقوط است که مجرای قاعده اشتغال است.
مرحوم آقای خویی به ایشان دو اشکال وارد دانسته‌اند:
اولا بر اعتبار حسن فاعلی در عبادت دلیلی نیست. اگر اجتماع امر و نهی جایز باشد، فعل متحد با حرام، امر دارد و مشمول اطلاق امر است و مقتضای شمول اطلاق، صحت عمل است. اشتراط حسن فاعلی در صحت عبادت زائد بر وجود امر ادعای بدون دلیل است.
ثانیا حتی اگر حسن فاعلی هم لازم باشد با این حال حسن فاعلی به معنای تمشی قصد قربت از مکلف است و در محل بحث ما وجود دارد چون مکلف عمل را از این جهت که حصه مامور به است انجام می‌دهد نه از این جهت که مصداق حرام و مبغوض است. بله عمل مبغوض مقرب نیست اما عمل حرام از این جهت که حرام و مبغوض است صلاحیت تقرب ندارد اما همان عمل از حیث دیگری که محبوب است صلاحیت تقرب دارد. نماز در مکان غصبی از این جهت که نماز است صلاحیت تقرب دارد و مکلف هم از همین جهت آن را قصد کرده است.
پس عمل محرم هر چند حسن فاعلی علی الاطلاق ندارد اما حسن فاعلی حیثی دارد و بر فرض که برای صحت عمل حسن فاعلی هم شرط باشد همین حسن فاعلی حیثی کافی است.
اشکال اول مرحوم آقای خویی وارد است و اعتبار حسن فاعلی در عبادت دلیل ندارد. اما اشکال دوم که اگر حسن فاعلی شرط باشد عمل محرم، حسن فاعلی حیثی دارد به نظر ما اشکال دیگری نیست بلکه در حقیقت به معنای عدم اشتراط حسن فاعلی است چون منظور مرحوم نایینی از اشتراط حسن فاعلی، اشتراط عدم حرمت فعل است نه اینکه لازم است عمل از جهت که مقصود مکلف است حرام نباشد. در محل بحث ما که مجمع حرام است حسن فاعلی معتبر از نظر مرحوم نایینی وجود ندارد و گرنه قصد قربت به فعلی که حرام است از همان جهت مبغوض قابل توهم هم نیست تا مقصود مرحوم نایینی باشد و بعد مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کند که مکلف عمل را از جهت محرم قصد نکرده است بلکه از جهت تطبیق عنوان عبادت آن را قصد کرده است.
و لذا این اشکال مرحوم آقای خویی که در کلام مرحوم آقای صدر هم مذکور است اشکال دیگری نیست و خلاف مقصود مرحوم نایینی است. مرحوم نایینی معتقد است چیزی که حرام است صلاحیت تقرب ندارد و معنا ندارد اشکال شود با فرض اینکه حسن فاعلی در صحت عبادت شرط است و حصه حرام صلاحیت تقرب ندارد با این حال عمل حرام حسن فاعلی دارد!
مرحوم عراقی کلامی دارند که تعریض به مرحوم نایینی است و معتقدند مقتضای اطلاق و اصل عملی، جواز اکتفاء به حصه حرام است حتی اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد چه برسد به جایی که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد.
ایشان بیانی دارند که به نظر ما، همان چیزی است که ما بعدا به عنوان حیثی و فعلی مطرح خواهیم کرد.
با در نظر گرفتن این مساله که بحث ما در نهی وضعی نیست بلکه بحث در حرمت تکلیفی و نهی تکلیفی است ایشان فرموده‌اند نهی تکلیفی از حصه‌ای از عمل به دلیل منفصل موجب خلل در ظهور امر در اطلاق نیست و اطلاق مقتضی کفایت انجام حصه حرام در سقوط امر است. معنای اطلاق امر این است که آن حصه از حیث عنوان مامور به اشکالی ندارد هر چند از جهت و حیث دیگری مشکل دارد. مثلا اگر گفته باشد «صلّ» و در دلیل منفصل گفته باشد «الصلاة فی الذهب حرام» مفاد آن این است که نماز با طلا از جهت نماز مشکلی ندارد اما از جهت اینکه نماز با طلا ست مفسده‌ای دارد. در نتیجه نماز او از جهت تامین غرض امر مانعی ندارد و غرض را تامین می‌کند و امر بر اساس آن ساقط می‌شود. در مساله نماز و غصب هم همین طور است.
و بین این دو تفاوتی نیست چرا که اگر مانع از صحت جهت حرمت عمل است بین نماز در مکان غصبی و نماز در طلا (در مثال ما) تفاوتی نیست و اگر مانع نیست در هر دو مثال مانع نیست. تنها تفاوت از نظر علماء این است که در جایی که نسبت عموم و خصوص من وجه باشد چون اطلاق امر را مقید نمی‌دانند حصه حرام را از مصادیق اطلاق می‌شمارند که انجامش برای امتثال کافی است اما در جایی که نسبت عموم و خصوص مطلق باشد چون اطلاق امر را مقید می‌دانند حصه حرام را از مصادیق مامور به نمی‌دانند در حالی که گفتیم وقتی مفاد نهی منفصل، نهی تکلیفی است دلیلی بر تقیید اطلاق امر وجود ندارد بلکه فقط نشان دهنده وجود مفسده‌ای در آن حصه است نه اینکه نافی وجود مصلحت امر در آن باشد.
ما این بحث را در ضمن بحث حیثی و فعلی مفصل مطرح کرده‌ایم و بعدا خواهد آمد.
البته مرحوم عراقی در اینجا تعبیر کرده‌اند که با انجام حصه حرام، غرض امر حاصل می‌شود و لذا امر ساقط است اما نه به امتثال بلکه به انتفای موضوعش و ما حتی امتثال را هم محقق می‌دانیم به توضیحی که خواهد آمد.

کلام مرحوم نایینی:
و امّا أصالة التّعبديّة بمعنى عدم سقوطه بفعل المحرّم، فتوضيح الكلام فيه:
هو انّ السّقوط بفعل المحرّم لا بدّ ان يكون لمكان اتّحاد متعلّق الأمر مع متعلّق النّهى خارجا، و إلّا لم يعقل السّقوط بدون ذلك، و هذا الاتحاد انّما يكون بأحد امرين: امّا لكون النّسبة بين المتعلّقين العموم و الخصوص المطلق، و امّا لكون النّسبة هي العموم من وجه، إذ لا يمكن الاتّحاد بدون ذلك. فان كان بين المتعلّقين العموم و الخصوص المطلق، فيندرج في باب النّهى عن العبادة و يخرج الفرد المحرّم عن سعة دائرة الأمر و يقيّد الأمر لا محالة بما عدا ذلك، من غير فرق بين العبادة و غيرها كما لا يخفى. و ان كان بين المتعلّقين العموم من وجه، فيندرج في باب اجتماع الأمر و النّهى، فان قلنا في تلك المسألة بالامتناع مع تقديم جانب النّهى، كان من صغريات النّهى عن العبادة أيضا على ما سيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى، و ان قلنا بالجواز كما هو المختار فالمتعلّق و ان لم يتّحد و اندرج في باب التّزاحم، إلّا انّه مع ذلك لا يصلح الفرد المحرّم للتّقريب [1] لعدم حسنه الفاعلي و ان كان فيه ملاك الأمر، إلّا انّه لمّا يقع مبغوضا عليه لمكان مجامعته للحرام، فلا يصلح لأن يتقرّب به، فلا يسقط الأمر به. فالأصل‏ اللّفظي و كذا العملي يقتضى عدم السّقوط بفعل المحرّم، كما اقتضيا عدم السّقوط بالاستنابة و فعل الغير، و عن لا إرادة و اختيار.
______________________________
[1] لا يخفى: انّ هذا البيان انّما يتمّ فيما إذا كان المأمور به عبادة، و امّا إذا لم يكن عبادة فبغضه الفاعلي ممّا لا أثر له بعد ما كان المقام من باب التزاحم و اشتمال الفعل على تمام الملاك، فلا محيص من سقوط الأمر حينئذ و لا مجال للشك فيه. و هذا بخلاف المقامات المتقدمة، فانّ في جميعها مجالا واسعا لتطرّق الشك فيها، لاحتمال دخل الاختيار مثلا أو المباشرة في ملاك الحكم، و لأجله نحتاج إلى دليل خارجيّ يدل على السقوط بذلك بخلاف ما كان من باب التزاحم، فانّ نفس دليل الحكم يقتضى السقوط لمكان كشفه عن الملاك حتّى في الفرد المزاحم للحرام، كما هو لازم القول بجواز الاجتماع، فتأمّل- منه.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۴۴)

کلام مرحوم عراقی:
الموضع الثالث فى ان اطلاق الخطاب هل يقتضي كفاية الامتثال بالفرد المحرم اولا يقتضي ذلك
و التحقيق يقضي بالاول مطلقا سواء كان بين متعلق الامر و متعلق النهى عموم من وجه أم عموم مطلق و سواء قلنا بجواز الاجتماع ام بامتناعه
و ذلك لان اطلاق الخطاب يكشف عن وجود المصلحة الملزمة في متعلقه مطلقا و لو كان بعض افراده محرما غاية الامر ان ملاك النهى لغلبته على ملاك الامر يوجب فعلية النهي عن الفرد الذي اجتمعا فيه و تنتفي فعلية الامر و ذلك لا يستلزم انتفاء ملاك الامر و معه يحصل بالفرد المحرم الغرض الداعي الى اصل الخطاب فيسقط بانتفاء الموضوع لا بالامتثال
و عند عدم الاطلاق يكون المرجع حين الشك البراءة كما تقدم في الموضع الثاني
و مما ذكرنا في هذا الموضع يظهر لك ما في كلام بعض الاعاظم من النظر و قد اشرنا اليه فيما سبق فراجع.
(بدائع الافکار، صفحه ۲۵۰)


  اشتراط اختیار در امتثال اوامر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 10-بهمن-1399، 18:21 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (6)

جلسه هشتاد و دوم
۸ بهمن ۱۳۹۹
یکی از معانی دیگری که در ضمن بحث تعبدی و توصلی مطرح شده است لزوم اختیاری بودن فعل در امتثال اوامر یا عدم آن است.
اگر به چیزی امر تعلق بگیرد، مقتضای قاعده (اطلاق لفظی و اصل عملی) تعین فعل ارادی است به این معنا که فعل غیر ارادی برای سقوط امر کافی نیست و یا اینکه فعل مکلف حتی اگر ارادی نباشد هم موجب سقوط امر است.
بحث در این مقام بعد از فراغ از انتساب فعل به مکلف است. یکی از جهات در مساله سابق که بحث در اشتراط مباشرت یا کفایت فعل غیر بود این بود که فعل دیگری اگر به مکلف مستند نباشد آیا موجب سقوط امر می‌شود یا نه؟ و جهت دیگر آن بحث از لزوم مباشرت حتی با فرض استناد فعل غیر مباشری بود. اما بحث در این مساله بعد از فراغ از انتساب است یعنی فعل منتسب به مکلف گاهی ارادی است و گاهی غیر ارادی و بحث در کفایت فعل ارادی در سقوط امر است.
مثال‌های غیر عرفی برای این مساله قابل تصور است مثل اینکه شخص در هنگام شخم زدن زمین، میت را بدون اختیار در زیر خاک دفن کند آیا این دفن غیر ارادی موجب سقوط امر به دفن هست یا نه؟ این طور نیست که معلوم باشد غرض پنهان کردن جسد در زیر خاک باشد و چه بسا برای شارع احترام میت مهم باشد. قبلا هم گفتیم توصلی بودن به این معنا ست که سقوط آن مشروط به قصد قربت نیست نه اینکه وقوع فعل به هر نحوی موجب سقوط تکلیف است و لذا طهارت لباس در اثر ملاقات غیر ارادی با آب طاهر بر اساس دلیل خاص است.
اما از مثال‌های متعارف برای این مساله می‌توان به این موارد مثال زد: مثلا فرد در رکعت سوم یا چهارم، بر اساس عادت و بدون قصد به جای تسبیحات اربعة، سوره حمد قرائت کند، آیا کافی است یا باید با قصد و اراده حمد یا تسبیحات را بخواند؟ یا مثلا بدون قصد، در رکوع ذکر سجده را می‌خواند یا در سجده، ذکر رکوع را می‌خواند.
همین مساله در عروة به این صورت مطرح شده است: «إذا قرأ الحمد بتخيّل أنّه في إحدى الأوَّلتين فذكر أنّه في إحدى الأخيرتين فالظاهر الاجتزاء به، و لا يلزم الإعادة أو قراءة التسبيحات و إن كان قبل الركوع»
مساله دیگر:
«إذا شرع في التسبيح بقصد الصغرى يجوز له أن يعدل‌ في الأثناء إلى الكبرى، مثلًا إذا قال: سبحان بقصد أن يقول: سبحان اللّٰه فعدل و ذكر بعده ربّي العظيم جاز و كذا العكس، و كذا إذا قال: سبحان اللّٰه بقصد الصغرى، ثمّ ضم إليه و الحمد للّٰه و لا إله إلّا اللّٰه و اللّٰه أكبر و بالعكس.»
مرحوم نایینی فرموده‌اند مقتضای اطلاق لفظی، تعین فعل ارادی و عدم کفایت فعل غیر ارادی است همان طور که در مساله سابق مقتضای اطلاق را لزوم مباشرت دانسته بودند.
ایشان دو وجه برای اثبات مدعایشان ذکر کرده‌اند:
اول: عدم کفایت فعل غیر ارادی نه به خاطر ماده تکلیف است و نه به خاطر هیئت آن است. مثلا در «اقرء» ماده قرائت به فعل اختیاری اختصاص ندارد بلکه حتی اگر بدون اراده هم چیزی بخواند، قرائت صدق می‌کند همان طور که حتی اگر بدون اراده چیزی را تلف کند، «اتلاف» صدق می‌کند. هیئت افعال هم همین طور است و لذا اطلاق هیئات بر سجایا و صفات (مثل علم، بخل، حسد و ...) اطلاق حقیقی است. اما از نظر عقل مقتضای تعلق تکلیف، لزوم فعل اختیاری است چرا که عقل فعل غیر اختیاری را صالح برای تعلق تکلیف نمی‌داند. به عبارت دیگر از نظر عقل، شرط تعلق تکلیف حسن فاعلی است که مراد از آن همان ارادی بودن فعل است یعنی فعلی که از جهت صدورش از مکلف، به حسن متصف می‌شود و روشن است که فعل غیر ارادی به حسن و قبح متصف نمی‌شود. حسن و قبح متوقف بر اراده است و بدون اراده اصلا حسن و قبح معنا ندارد. بله مصلحت و مفسده متوقف بر اراده نیست اما حسن و قبح حتما بر اراده متوقف است.
پس به حکم عقل، متعلق امر، حصه‌ ارادی از فعل است و اطلاق امر اقتضاء می‌کند که وجوب مطلق به صورت تعیینی به آن تعلق گرفته است.
مرحوم آقای خویی به ایشان اشکال کرده‌اند که لازمه این کلام این است که همه واجبات تعبدی و مشروط به قصد قربت باشند و اصلا واجب توصلی وجود نداشته باشد مگر اینکه دلیل خاصی بر خلاف قاعده داشته باشیم و این کلام اصلا قابل التزام نیست.
آنچه باعث شده است مرحوم آقای خویی این اشکال را مطرح کند در اثر اشتباه در فهم معنای حسن فاعلی است. مراد مرحوم نایینی از حسن فاعلی در اینجا، فعل ارادی است و فعل ارادی اعم از حسن فاعلی به معنای اطاعت و مقرب است. مرحوم نایینی فرمودند فعل غیر ارادی چون قابلیت اتصاف به حسن و قبح ندارد، مشمول دلیل تکلیف نیست چرا که آنچه حسن فاعلی ندارد مقدور نیست و تکلیف به غیر مقدور معقول نیست و این معنا با حسن فاعلی به معنای آنچه مقرب است و اشتراط قصد قربت، هیچ تلازمی ندارد.
بله ممکن است کسی از حسن فاعلی که مرحوم نایینی در مساله بعدی فرموده‌اند و بر اساس آن اباحه فعل را در امتثال عبادات شرط کرده‌اند لزوم عبادی بودن به این معنا را توهم کند که آن هم صحیح نیست.


کلام مرحوم نایینی:
و امّا الكلام في أصالة التّعبديّة بمعنى اعتبار الإرادة و الاختيار و عدم السّقوط بدون ذلك، فمجمل القول فيه: هو انّ الأقوى فيه أيضا أصالة التّعبديّة، بمعنى عدم سقوط التّكليف عند فعله بلا إرادة و اختيار، و ليس ذلك لأجل أخذ الاختيار في موادّ الأفعال، لوضوح فساده، بداهة عدم توقّف الضّرب و القتل و غير ذلك من الموادّ على وقوعها عن إرادة و اختيار، و كذا ليس ذلك لأجل أخذ الاختيار في هيئات الأفعال، لوضوح انه لا يتوقف صدق انتساب المادة إلى الفاعل على الإرادة و الاختيار، و كيف يمكن ذلك؟ مع انّ الأفعال تعمّ افعال السّجايا و غيرها، كبخل و علم، و كرم، و أحمر، و أصفر، و ذلك ممّا لا يمكن فيه الإرادة و الاختيار، فهيئة الفعل الماضي و المضارع لا دلالة فيها على الاختيار. نعم تمتاز هيئة فعل الأمر عن سائر الأفعال في اعتبار الاختياريّة و ذلك لأمرين:
الأوّل: انّه يعتبر في متعلّق التّكليف ان يكون صدوره عن الفاعل حسنا. و بعبارة أخرى: يعتبر عقلا في متعلّق التّكليف القدرة عليه ليتمكّن المكلّف من امتثال الأمر على وجه يصدر الفعل عنه حسنا، و من المعلوم: انّ صدور الفعل حسنا من فاعله يتوقّف على الإرادة و الاختيار، إذ الأفعال الغير الاختياريّة لا تتّصف بالحسن و القبح الفاعلي، و ان اتصفت بالحسن و القبح الفعلي، فلا بدّ من خروج ما لا يكون بإرادة و اختيار عن متعلّق التّكليف عقلا، و لا يمكن ان يعمّه سعة دائرة الأمر.
الثّاني: هو انّ نفس الأمر يقتضى اعتبار الإرادة و الاختيار مع قطع النّظر عن الحكم العقلي، و ذلك لأنّ الأمر الشّرعي انّما هو توجيه إرادة العبد نحو المطلوب و تحريك عضلاته، فالأمر هو بنفسه يقتضى اعتبار الإرادة و الاختيار، و لا يمكن ان يتعلّق بالأعمّ لأنّه بعث للإرادة و تحريك لها، و ح لو قام دليل على سقوط التّكليف عند فعل متعلّقه بلا إرادة و اختيار، كان ذلك من قبيل سقوط التّكليف بفعل الغير، و هو يرجع إلى تقييد الموضوع، و إطلاق الخطاب عند الشّك يدفع التّقييد المذكور، فالأصل اللّفظي يقتضى عدم السّقوط عند عدم الإرادة و الاختيار. و كذا الحال في الأصل العملي على حذو ما تقدّم عند الشّك في سقوطه بفعل الغير.
(فوائد الاصول، جلد ۱، صفحه ۱۴۳)

کلام مرحوم آقای خویی:
الثانية: ما إذا شكّ في سقوط واجب عن ذمّة المكلف فيما لو صدر منه بغير اختيار وإرادة، فهل مقتضى الاطلاق عدم السقوط إذا كان أو لا؟ وجهان: ربّما قيل بالوجه الأوّل بدعوى أنّ الفعل عند الاطلاق ينصرف إلى حصّة خاصّة وهي الحصّة المقدورة، فالسقوط بغيرها يحتاج إلى دليل، وإلّا فالاطلاق يقتضي عدمه. ولكن هذه الدعوى خاطئة ولا واقع موضوعي لها، والسبب في ذلك:
أنّ منشأ هذا الانصراف لا يخلو من أن يكون موادّ الأفعال أو هيئاتها.
أمّا الموادّ فقد ذكرنا في بحث المشتق بشكل موسّع‏ أ نّها موضوعة للطبيعة المهملة العارية عن كافّة الخصوصيات، وهي مشتركة بين الحصص الاختيارية وغيرها، مثلًا مادّة ضرب وهي (ض ر ب) موضوعة لطبيعي الحدث الصادق على ما يصدر بالاختيار وبغيره من دون عناية، وهكذا. نعم، وضع بعض المواد لخصوص الحصّة الاختيارية، وذلك كالتعظيم والتجليل والسخرية والهتك وما شاكل ذلك.
وأمّا الهيئات فأيضاً كذلك، يعني أ نّها موضوعة لمعنى جامع بين المواد بشتّى أشكالها وأنواعها، أي سواء أكانت تلك المواد من قبيل الصفات كمادة علم وكرم وابيضّ واسودّ واحمرّ، وما شاكل ذلك، أو من قبيل الأفعال، وهي قد تكون اختيارية كما في مثل قولنا: ضرب زيد، وقام عمرو وما شاكلهما. وقد تكون غير اختيارية كما في مثل قولنا: تحقق موت زيد، وأسرع النبض، وجرى الدم في العروق، ونحو ذلك. فالنتيجة: أ نّه لا أساس لأخذ الاختيار في الأفعال لا مادّةً ولا هيئةً.
ولكن‏ شيخنا الاستاذ (قدس سره) قد ادّعى في المقام أنّ صيغة الأمر أو ما شاكلها ظاهرة في الاختيار، لا من ناحية دعوى الانصراف، فانّها ممنوعة، بل لخصوصية فيها، واستدلّ على ذلك بوجهين:
الأوّل: أنّ الغرض من الأمر الصادر من المولى إلى العبد هو بعثه وإيجاد الداعي له لتحريك عضلاته نحو إيجاد المأمور به، ومن الطبيعي أنّ هذا يستلزم كون المتعلق مقدوراً له وإلّا لكان طلبه لغواً محضاً، لعدم ترتب الغرض المذكور عليه، وصدور اللغو من المولى الحكيم مستحيل.
وعلى هذا فبطبيعة الحال يكون المطلوب في باب الأوامر حصّة خاصّة من الفعل وهي الحصّة المقدورة، وتلك الحصّة هي الواجبة على المكلف دون غيرها، ولا يسقط الواجب عنه إلّاباتيان تلك الحصّة. وعليه فإذا شككنا في سقوط واجب بمجرد تحققه في الخارج ولو بلا اختيار ولا إرادة، فمقتضى إطلاق الأمر عدم سقوطه، لأنّ إجزاء غير الواجب عن الواجب يحتاج إلى دليل. فالنتيجة:
أ نّا لا نقول بأنّ الاختيار جزء مدلول المادة أو الهيئة، أو أ نّها عند الاطلاق منصرفة إلى هذا، وذلك لأنّ هذه الدعوى ساقطة لا واقع لها أصلًا، بل نقول:
إنّه كان من خصوصيات الطلب والبعث المستفاد من الصيغة أو ما شاكلها ومن شؤونه، فإذن تمتاز صيغة الأمر أو ما شابهها عن بقية الأفعال في هذه النقطة والخصوصية.
الثاني: أ نّه لا يكفي في صحّة الواجب حسنه الفعلي واشتماله على مصلحة ملزمة، بل يعتبر فيها زائداً على ذلك الحسن الفاعلي، بمعنى أن يكون صدور الفعل على وجه حسن، ومن هنا التزم (قدس سره) ببطلان الصلاة في الدار المغصوبة حتّى على القول بالجواز، نظراً إلى أنّ صدور الصلاة في تلك الدار ليس بوجه حسن يستحق أن يمدح عليه، وإن كانت الصلاة في نفسها حسنة.
وحيث إنّ الفعل الصادر من المكلف بلا اختيار وإرادة لايتصف بالحسن الفاعلي، فلا يعقل أن يكون من أفراد الواجب، وعليه فسقوط الواجب به يحتاج إلى دليل، وإلّا فمقتضى الأصل عدم سقوطه.
فالنتيجة على ضوء هذين الوجهين: هي أنّ مقتضى إطلاق الأمر عدم سقوط الواجب بما إذا صدر بغير إرادة واختيار، فالسقوط يحتاج إلى دليل.
هذا إذا كان هنا إطلاق، وإلّا فالأصل العملي أيضاً يقتضي ذلك.
ولنأخذ بالمناقشة في هذين الوجهين:
أمّا الوجه الأوّل: فهو مورد للمؤاخذة من جهتين: الاولى: أنّ اعتبار القدرة في متعلق التكليف إنّما هو بحكم العقل لا بمقتضى الخطاب كما فصّلنا الحديث من هذه الناحية في بحث الضد فلا نعيد. الثانية: أنّ اعتبار القدرة فيه سواء أكان بحكم العقل أو بمقتضى الخطاب ليس إلّامن ناحية أنّ التكليف بغير المقدور لغو، ومن الطبيعي أنّ ذلك لا يقتضي إلّااستحالة تعلّق التكليف بغير المقدور خاصّة، وأمّا تعلّقه بخصوص الحصّة المقدورة فحسب فلا، ضرورة أنّ غاية ما يقتضي ذلك كون متعلقه مقدوراً، ومن المعلوم أنّ الجامع بين المقدور وغيره مقدور فلا مانع من تعلّقه به، ولا فرق في ذلك بين أن يكون اعتبار القدرة بحكم العقل أو بمقتضى الخطاب، أمّا على الأوّل فواضح. وأمّا على الثاني فأيضاً كذلك، ضرورة أنّ الطلب المتعلق بشي‏ء لا يقتضي أزيد من كون ذلك الشي‏ء مقدوراً.
وبكلمة اخرى: أنّ المصلحة في الواقع لا تخلو من أن تقوم بخصوص الحصّة المقدورة، أو تقوم بالجامع بينها وبين غير المقدورة. فعلى الأوّل لا معنى لاعتبار الجامع. وعلى الثاني لا مناص من اعتباره ولا يكون لغواً بعد إمكان تحقق تلك الحصّة في الخارج. فالنتيجة أنّ استحالة تعلّق الطلب بالجامع واعتباره إنّما تقوم على أساس أحد أمرين: الأوّل: أن لا يكون للجامع ملاك يدعو المولى إلى اعتباره. الثاني: أن تكون الحصّة غير المقدورة مستحيلة الوقوع في الخارج.
وأمّا في غير هذين الموردين فلا مانع من اعتباره على ذمّة المكلف أصلًا.
ولا يقاس هذه المسألة بالمسألة الاولى، حيث قلنا في تلك المسألة بعدم إمكان تعلّق التكيف بالجامع بين فعل المكلف نفسه وبين فعل غيره، والوجه في ذلك: هو أنّ اعتبار ذلك الجامع في ذمّة المكلف لا يرجع بالتحليل العلمي إلى معنىً محصّل، بداهة أ نّه لا معنى لاعتبار فعل غير المكلف في ذمّته، وهذا بخلاف مسألتنا هذه فان اعتبار فعل المكلف على ذمّته الجامع بين المقدورة وغيرها بمكان من الامكان بلا لزوم أيّ محذور كما عرفت، هذا بحسب مقام الثبوت.
وأمّا بحسب مقام الاثبات، فان كان هناك إطلاق كشف ذلك عن الاطلاق في مقام الثبوت، يعني أنّ الواجب هو الجامع دون خصوص حصّة خاصّة، فعندئذ إن كان المولى في مقام البيان ولم يقم قرينة على التقييد، تعيّن التمسك بالاطلاق لاثبات صحّة الفعل لو جي‏ء به في ضمن حصّة غير مقدورة.
فالنتيجة: أ نّه لا مانع من التمسك بالاطلاق في هذه المسألة إن كان، ومقتضاه سقوط الواجب عن المكلف إذا تحقق في الخارج ولو بلا إرادة واختيار. وهذا بخلاف المسألة الاولى، حيث إنّ الاطلاق فيها غير ممكن في مقام الثبوت فلا إطلاق في مقام الاثبات ليتمسك به، ومن ثمة قلنا بالاشتغال هناك وعدم السقوط، هذا بناءً على نظريتنا من أنّ التقابل بين الاطلاق والتقييد من تقابل التضاد، فاستحالة التقييد تستلزم ضرورة الاطلاق لا استحالته، كما سيأتي بيانه في ضمن البحوث الآتية إن شاء اللَّه تعالى‏.
وأمّا بناءً على نظريّة شيخنا الاستاذ (قدس سره) من أنّ التقابل بينهما من تقابل العدم والملكة، فإذا أمكن أحدهما أمكن الآخر، وإذا استحال استحال، فلا يعقل الاطلاق في المقام حتّى يمكن التمسك به، وذلك لاستحالة التقييد هنا، أي تقييد الواجب في الواقع بخصوص الحصّة غير المقدورة، فإذا استحال استحال الاطلاق.
وقد تحصّل من ذلك نقطة الامتياز بين نظريتنا ونظرية شيخنا الاستاذ (قدس سره) في المسألة، وهي إمكان التمسك بالاطلاق على الأوّل وعدم إمكانه على الثاني، هذا إذا كان إطلاق.
وأمّا إذا لم يكن، فالأصل العملي يقتضي البراءة، وذلك لأنّ تعلق الوجوب بالجامع معلوم وإنّما الشك في تعلّقه بخصوص الحصّة المقدورة، ومن الطبيعي أنّ المرجع في ذلك هو أصالة البراءة عن وجوب خصوص تلك الحصّة، وعليه فلو تحقق الواجب في ضمن فرد غير مقدور سقط.
وأمّا الوجه الثاني: فترد عليه المناقشة من جهتين:
الاولى: أنّ اعتبار الحسن الفاعلي في الواجب زائداً على الحسن الفعلي والملاك القائم فيه لا دليل عليه أصلًا، والدليل إنّما قام على اعتبار الحسن الفعلي وهو المصلحة القائمة في الفعل التي تدعو المولى إلى إيجابه.
الثانية: أ نّنا لو اعتبرنا الحسن الفاعلي في الواجب إضافةً إلى الحسن الفعلي لزم من ذلك محذور آخر، لا إثبات ما هو المقصود هنا، وذلك المحذور هو عدم كفاية الاتيان بالواجب عندئذ عن إرادة واختيار أيضاً في سقوطه، بل لا بدّ من الاتيان به بقصد القربة، بداهة أنّ الحسن الفاعلي لا يتحقق بدونه، ومن الطبيعي أنّ الالتزام بهذا المعنى يستلزم إنكار الواجبات التوصلية، وانحصارها بالواجبات التعبّدية، وذلك لأنّ كل واجب عندئذ يفتقر إلى الحسن الفاعلي ولا يصح بدونه، والمفروض أ نّه يحتاج إلى قصد القربة، وهذا لا يتمشى مع تقسيمه (قدس سره) في بداية البحث الواجب إلى تعبدي وتوصلي.
فالنتيجة: أنّ اعتبار الحسن الفاعلي في الواجب رغم أ نّه لا دليل عليه، يستلزم محذوراً لا يمكن أن يلتزم به أحد حتّى هو (قدس سره) فإذن لا مناص من الالتزام بعدم اعتباره وكفاية الحسن الفعلي. نعم، هنا شي‏ء آخر وهو أن لا يكون مصداق الواجب قبيحاً كما إذا أتى به في ضمن فرد محرّم، وذلك لأنّ الحرام لا يعقل أن يقع مصداقاً للواجب.
وقد تحصّل‏ من ذلك عدّة امور:
الأوّل: خطأ الوجوه المتقدمة التي اقيمت لاثبات كون الواجب هو خصوص الحصّة الاختيارية.
الثاني: إمكان كون الواجب في الواقع هو الجامع بين الحصّة المقدورة وغيرها.
الثالث: أنّ المولى إذا كان في مقام البيان فلا مانع من التمسك بالاطلاق، وإن‏ لم يكن فالمرجع هو أصالة البراءة. وبهذين الوجهين يعني الوجه الثاني والثالث تمتاز هذه المسألة عن المسألة الاولى.
(محاضرات فی اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۵۰۰)

المسألة (۲): اذا شكّ في السقوط باتيان العمل بلا ارادة و اختيار
ربّما يقال بعدم السقوط كالمسألة الاولى، لانصراف الافعال الى الافعال الاختيارية، فلا يكفي في مقام الامتثال غير الاختياري منها، و هذا القول بمكان من الضعف.
و دعوى الانصراف غير مطابقة للواقع، لانّه ان كان المراد من الانصراف أنّ المادة منصرفة الى الاختيارية من الافعال، فهو غير مطابق للواقع، لانّ المادة موضوعة لنفس الطبيعة العارية عن كلّ خصوصية، فلا يلاحظ فيها الاختيارية و لا عدمها، فانّ القيام مثلا موضوع لنفس الهيئة الخاصة بلا لحاظ قيد الاختيار و عدمه.
و ان كان المراد انصراف الهيئة الى الاختياري من الافعال، فلا وجه له ايضا، لانّ الهيئة موضوعة للحكاية عن تحقّق المادة في الخارج، سواء كانت المادة من قبيل الاوصاف كالعلم و الكرم، أو من قبيل الافعال الاختيارية، كالقيام و القعود، أو غير الاختيارية كالمرض و الموت، و بعد كون الهيئة موضوعة للجامع بين هذه الامور، لا يكون هناك ما يوجب الانصراف الى خصوص ما صدرت بالاختيار من الافعال، و لذا التزم الفقهاء بضمان المتلف، و لو كان الاتلاف بلا ارادة و اختيار، لاطلاق قاعدة الاتلاف من قولهم: «من أتلف مال الغير فهو له ضامن»، فدعوى الانصراف ممنوعة جدّا.
كلام المحقق النائيني رحمه اللّه في المقام:
و اختار المحقق النائيني رحمه اللّه عدم السقوط، و استدلّ عليه بوجهين آخرين غير دعوى الانصراف:
1- انّ الامر موضوع للطلب و لا يعقل تعلّق الطلب بفعل غير اختياري، فانّ الغرض من الطلب احداث الداعي للعبد الى المطلوب و تحريك عضلاته نحوه بارادته و اختياره، و من المعلوم أنّ احداث الداعي للعبد لا يكون الّا الى الافعال الاختيارية، فيكون متعلّق التكليف حصّة من الطبيعة، و هي الفعل الاختياري، و يكون الشك في سقوط التكليف بفعل غير اختياري شكّا في اشتراط التكليف بعدم حصول الفعل بلا ارادة و اختيار، و مقتضى الاطلاق عدم الاشتراط ان كان هناك اطلاق، و الّا فمقتضى الاستصحاب أو قاعدة الاشتغال هو بقاء التكليف و عدم سقوطه بالعمل الصادر بلا ارادة و اختيار، على ما تقدّم في المسألة السابقة.
2- انّه لا يكفي في صحّة العمل حسنه الفعلي و اشتماله على مصلحة ملزمة، بل يعتبر فيها الحسن الفاعلي ايضا، بمعنى أن يكون صدور الفعل من الفاعل على وجه حسن، و لذا التزم ببطلان الصلاة في الدار المغصوبة و لو على القول بجواز اجتماع الامر و النهي، لفقدان الحسن الفاعلي، لكون العمل ملازما للحرام، فلا يكون صدوره حسنا من الفاعل كي يستحقّ المدح عليه، و ان كان الحسن الفعلي متحقّقا على القول بالجواز.
و حيث انّ الفعل الصادر من المكلّف بلا ارادة و اختيار لا يتّصف بالحسن الفاعلي، فلا يكون عن مصاديق المأمور به، فاذا شك في سقوط التكليف به كان مقتضى الاصل اللفظي، و هو الاطلاق، و الاصل العملي عدم السقوط، على ما تقدّم بيانه في المسألة السابقة- انتهى ملخّص كلامه‏.
المناقشة في كلامه قدّس سرّه:
و في كلا الوجهين نظر:
أمّا في الوجه الاوّل، فلصحّة التكليف بالجامع بين المقدور و غير المقدور، لامكان قيام الملاك بمطلق وجود الفعل، و اعتبار القدرة في التكليف لا يكون شرعيا، لاطلاق الادلّة الشرعية، بل هو عقلي و العقل لا يحكم الّا بامتناع التكليف بغير المقدور البحت لكونه لغوا.
و بعبارة اخرى: الجامع بين المقدور و غير المقدور، و هو طبيعة الفعل بلا قيد الارادة و الاختيار مقدور، فلا مانع من تعلّق التكليف به، و اذا ثبت امكان تعلّق التكليف بالجامع يبقى الكلام في الوقوع، و حيث انّ الاهمال في مقام الثبوت غير متصوّر، فلا محالة امّا أن يكون التكليف متعلّقا بخصوص الفعل الارادي، و امّا بالجامع بينه و بين غير الارادي، و الاطلاق في مقام الاثبات كاشف عن الاطلاق في مقام الثبوت، و انّ متعلّق التكليف هو الجامع، و الغرض قائم به لا بخصوص الفعل الارادي.
فاذا شك في سقوط التكليف بغير الارادي كان الشك راجعا الى الشك في اعتبار خصوصية الارادة، و مقتضى الاطلاق عدم اعتبارها، و ان لم يكن هناك اطلاق كان مقتضى الاصل العملي هو البراءة عن اعتبار الخصوصية، لكون المقام من صغريات دوران الامر بين الاقلّ و الاكثر الارتباطيين، و قد أثبتنا في محلّه أنّ مقتضى الاصل فيه هو البراءة عن الاكثر.
و بما ذكرناه ظهر الفرق بين هذه المسألة و المسألة الاولى، فانّ الشك في المسألة السابقة كان متعلّقا بسقوط التكليف بفعل الغير، و قد ذكرنا أنّه لا يعقل تعلّق التكليف بالجامع بين فعل المكلّف نفسه و بين فعل‏ غيره، فكان الشك في السقوط بفعل الغير راجعا الى الشك في اشتراط التكليف بعدم تحقّق الفعل من الغير، و مقتضى الاطلاق عدم الاشتراط و وجوب الاتيان بالعمل، سواء أتى به الغير أم لا، و كذا مقتضى الاستصحاب و قاعدة الاشتغال بقاء التكليف بعد اتيان الغير، على ما تقدّم بيانه.
بخلاف المقام، فانّ الشك فيه يرجع الى الشك في اعتبار خصوصية في المأمور به، و يدفعه الاطلاق لو كان، و مع عدمه يرجع الى أصالة البراءة عن اعتبار الخصوصية، على ما تقدّم بيانه، فقياس المقام على المسألة السابقة في غير محلّه.
نعم يمكن الالتزام بعدم كون الجامع متعلّقا للتكليف، بناء على ما ذكره رحمه اللّه في بحث المطلق و المقيد، من أنّ استحالة التقييد مستلزمة لاستحالة الاطلاق، باعتبار أنّ التقابل بينهما من تقابل العدم و الملكة، لانّ تقييد التكليف بغير المقدور ممتنع، و امتناعه يستلزم امتناع الاطلاق بالنسبة اليه ايضا، و بعد عدم صحّة تعلّق التكليف بالجامع و تعلّقه بخصوص المقدور يرجع الشك في المقام الى الشك في اشتراط التكليف بعدم صدور الفعل بلا ارادة و اختيار، و مقتضى الاطلاق عدم الاشتراط، و مع عدمه كان مقتضى الاستصحاب و قاعدة الاشتغال بقاء التكليف بعد صدور العمل بلا ارادة و اختيار كما في المسألة السابقة، الّا أنّ القاعدة المذكورة، و هي أنّ استحالة التقييد مستلزمة لاستحالة الاطلاق غير تامّة، لانّ التقابل بين التقييد و الاطلاق من تقابل التضاد، و استحالة التقييد تستلزم ضرورة الاطلاق، على ما سنذكره في ذلك المبحث، ان شاء اللّه تعالى.
فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام أنّه لا مانع من التمسّك بالاطلاق في هذه المسألة، و الحكم بسقوط التكليف بصدور الفعل بلا ارادة و اختيار.
أمّا الوجه الثاني، فلانّه لم يدلّ دليل على اعتبار الحسن الفاعلي في اتّصاف العمل بكونه مصداقا للواجب، لامكان كون الوجوب ناشئا من الملاك القائم بذات العمل، فيكفي الحسن الفعلي فقط، نعم يعتبر أن لا يتّصف بالقبح الفاعلي، و لكنّه خارج عن محلّ الكلام، و ليس له دخل فيما نحن فيه.
هذا، مضافا الى أنّ اعتبار الحسن الفاعلي يوجب انكار الواجب التوصّلي من أصله، ضرورة أنّ مجرّد صدور الفعل بالارادة و الاختيار لا يكفي في اتّصافه بالحسن الفاعلي، بل لا بدّ من الاتيان به بداعي التقرّب، و هذا سدّ لباب الواجب التوصّلي من أصله، مع أنّه رحمه اللّه قسّم الواجب في صدر البحث الى التعبّدي و التوصّلي‏.
(مصباح الاصول، جلد ۱، صفحه ۳۰۰)


  اشتراط مباشرت در امتثال اوامر
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 23-دي-1399، 11:39 - انجمن: اوامر - پاسخ‌ها (8)

جلسه هفتاد و سوم
۲۳ دی ۱۳۹۹
از بحث تعبدی و توصلی یک نکته باقی مانده است. مقتضای اطلاق لفظی و مقامی و اصل عملی را به نسبت اشتراط قصد قربت بررسی کردیم. اما بررسی ادله خاص که اقتضای تعبدیت یا توصلیت را داشته باشد باقی مانده است. در برخی کلمات به عده‌ای از آیات و روایات برای اثبات تعبدیت هر عمل مشکوکی تمسک شده است. از جمله به آیه شریفه: «وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (البینة ۵). گفته شده است مفاد این آیه این است که هر امری تعبدی است و عبد باید آن را با قصد قربت بلکه اخلاص در عمل انجام دهد مگر اینکه بر توصلی بودن آن دلیلی داشته باشیم.
اما به نظر این آیه چنین دلالتی ندارد و مفاد آن این نیست که به هیچ چیزی امر نشده‌اند مگر برای تعبد بلکه مفاد آن این است که آنها به بت پرستی امر نشده‌اند بلکه فقط به اطاعت و عبادت خداوند امر شده‌اند. وجود لام غایت در آیه شریفه با این معنا منافات ندارد. مفاد آیه شریفه این است که آنها به اطاعت و عبادت خدا مامورند و فعل عبادت باید به قصد عبادت و قربت باشد نه اینکه هر واجبی را تعبدی است. در حقیقت مفاد آیه این است که اعمال عبادی را باید برای عبادت خدا انجام بدهند نه برای خوش آمد بت‌ها و ...
این آیه به اوامر در شریعت ناظر نیست بلکه مفاد آن امر به عبادت خداوند در عبادات است و اینکه هیچ انسانی به عبادت غیر خدا مامور نیست نه اینکه هیچ انسانی به چیزی جز عبادت خدا مامور نیست. غایت و هدف در عبادات باید خدا باشد، نه غیر او و عبادت غیر خدا جایز نیست نه اینکه عمل غیر عبادی واجب نیست.
هم چنین به روایاتی برای این ادعا تمسک شده است. مثلا روایت «لَا عَمَلَ إِلَّا بِالنِّيَّةِ» (الکافی، جلد ۸، صفحه ۲۳۴) و عدم دلالت این روایات هم روشن است. نهایت مفاد این روایت این است که عمل باید همراه با قصد باشد اما چه قصدی؟ قصد قربت یا قصد عنوان؟
یا روایت «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ» (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۸۳) یعنی عمل تابع نیت است و هر گونه قصد شده باشد همان طور واقع می‌شود.
ارتکاز متشرعی هم موید عدم وجود چنین قاعده خاصی است و اگر چنین قاعده‌ای وجود داشت باید از مسلمات بین متشرعه می‌بود.
بعد از بحث از تعبدی و توصلی به معنای اشتراط قصد قربت تمام شد. سه بحث دیگر در ضمن بحث تعبدی و توصلی در کلمات علماء مطرح شده است. و در حقیقت تعبدی و توصلی به سه معنای دیگر به کار رفته است:
اول: تعبدی به معنای اشتراط مباشرت در عمل در مقابل توصلی به معنای عدم اشتراط آن.
دوم: تعبدی به معنای اشتراط اختیاری بودن و ارادی بودن عمل در مقابل توصلی به معنای اجزای عمل غیر ارادی.
سوم: تعبدی به معنای اشتراط اباحه فعلی که در با آن امتثال محقق می‌شود در مقابل فعل حرام.
مقام اول: اشتراط مباشرت در عمل
مقتضای قاعده لزوم مباشرت در عمل در امتثال اوامر است یا مقتضای قاعده عدم لزوم مباشرت است؟
باید به لحاظ مقتضای اصل لفظی و مقتضای اصل عملی بحث را دنبال کرد.
معروف در کلمات این است که مقتضای اطلاقات ادله لزوم مباشرت در مامور به است و سقوط امر با فعل دیگری نیازمند به دلیل خاص است.
ما در دروه قبل تفصیل دیگری در مساله بیان کردیم و الان هم به صحت همان تفصیل معتقدیم. توضیح مطلب:
افعال سه دسته‌اند:
برخی افعال به گونه‌ای هستند که بدون مباشرت به شخص استناد پیدا نمی‌کنند. وقوع فعل از دیگری حتی با تسبیب هم منشأ استناد فعل به غیر مباشر نیست. مثل خوردن و آشامیدن و ... این افعال فقط به مباشر استناد پیدا می‌کنند و به شخص غیر مباشر حتی اگر سبب باشد مستند نیستند.
اما برخی از افعال به گونه‌ای هستند فعل بدون مباشرت و با تسبیب هم استناد پیدا می‌کنند. هم در امور تکوینی و هم در امور اعتباری چنین از این قبیل موارد وجود دارد. مثلا بنای مسجد یا بیع و اجاره و ...
این مساله در امور اعتباری روشن و واضح است لذا معامله وکیل به موکل هم مستند است و در آن شک و شبهه‌ای نیست.
اما در امور غیر اعتباری هم چنین مواردی وجود دارد. اینکه گفته شده است کسی که مسجدی بناء کند چنین ثوابی دارد، منظور فقط کسی که بنایی می‌کند نیست بلکه کسی هم که سبب بنای مسجد بوده است، فعل بنای مسجد به او حقیقتا هم مستند است. مدرسه سازی، قتل و ... از این قبیل است.
برخی از افعال قابل نیابت هستند. یعنی اگر چه به غیر مباشرت به شخص مستند نمی‌شوند اما قابل نیابتند به این معنا که در حق منوب عنه هم اثر دارند. مثلا منشأ سقوط تکلیف از منوب عنه می‌شوند هر چند به او مستند نیستند. مثل اینکه ولی میت، نماز و روزه او را قضاء می‌کند یا کسی که حج نیابی انجام می‌دهد. حج نایب به منوب عنه مستند نیست حتی اگر تسبیب به آن کرده باشد چه برسد به جایی که نیابت تبرعی بوده باشد اما تکلیف از او ساقط می‌شود.
پرداخت دین دیگری هم همین طور است. اگر مدیون به وکیلش امر کند که دین او را اداء کند، ادای دین به موکل هم حقیقتا مستند می‌شود اما اگر او به کسی امر نکرده است بلکه شخص دیگری به صورت تبرعی دین دیگری را اداء بکند، ادای دین حتما به مدیون مستند نیست با این حال چون ادای دین قابل نیابت است موجب سقوط دین از عده مدیون است.
بنابراین باید دقت کرد که تسبیب اعم از استناد است، همان طور که نیابت مستلزم استناد نیست. در برخی موارد تسبیب موجب استناد است و در برخی موارد نیست و در برخی از افعال نیابت صحیح است و در برخی نیست با این حال فعل نیابی به منوب عنه مستند نیست و به عبارت دیگر نیابت، مصحح استناد فعل نیست بر خلاف تسبیب که می‌تواند مصحح استناد فعل باشد.


  جواب مدعی علیه (خوانده)
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 15-دي-1399، 21:38 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (25)

جلسه شصت و هفتم
۱۵ دی ۱۳۹۹
مساله بعدی که مرحوم آقای خویی در ضمن مباحث احکام قاضی ذکر کرده‌اند در مورد جواب مدعی علیه است در حالی که جواب مدعی علیه، مربوط به احکام مدعی علیه است و اینکه آیا پاسخ می‌دهد یا نمی‌دهد و اگر پاسخ می‌دهد چطور پاسخ می‌دهد.
در هر حال ایشان مساله را این طور عنوان کرده‌اند:
«(مسألة ۱۰): إذا ادّعى شخص مالًا على آخر، فالآخر لا يخلو من أن يعترف له، أو ينكر عليه، أو يسكت، بمعنى: أنّه لا يعترف و لا ينكر، فهنا صور ثلاث:
الاولى: اعتراف المدّعى عليه، فيحكم الحاكم على طبقه و يؤخذ به.
الثانية: إنكار المدّعى عليه، فيطالب المدّعى بالبيّنة، فإن أقامها حكم على طبقها و إلّا حلف المنكر، فإن حلف سقطت الدعوى، و لا يحلّ للمدّعي‌ بعد حكم الحاكم التقاصّ من مال الحالف نعم، لو كذّب الحالف نفسه جاز للمدّعي مطالبته بالمال، فإن امتنع حلّت له المقاصّة من أمواله.
الثالثة: سكوت المدّعى عليه، فيطالب المدّعى بالبيّنة، فإن لم يقمها ألزم الحاكم المدّعى عليه بالحلف إذا رضي به المدّعى و طلبه، فإن حلف فهو، و إلّا فيردّ الحاكم الحلف على المدّعى و أمّا إذا ادّعى المدّعى عليه الجهل بالحال، فإن لم يكذّبه المدّعى فليس له إحلافه، و إلّا أحلفه على عدم العلم.»
اینکه ایشان مساله را به صورتی که ادعای مالی باشد مختص کرده‌اند صحیح نیست چون مساله انکار یا اقرار و ... به مالی بودن ادعا ربطی ندارد بلکه در سایر دعاوی هم جاری است. بله ادعای مالی احکام خاصی دارد اما این باعث نمی‌شود که احکام عام را در ضمن دعوای مالی بیان کنند و بعد در ضمن دعاوی دیگر تکرار کنند.
در هر حال وقتی کسی ادعایی را مطرح می‌کند، مدعی علیه یا اقرار می‌کند یا آن را انکار می‌کند و یا سکوت اختیار می‌کند یعنی نه اقرار می‌کند و نه انکار.
قبل از توضیح احکام هر کدام از آنها، تذکر این نکته لازم است که قسم چهارمی از جواب هم وجود دارد و آن اعلام جهل از طرف مدعی علیه است و اینکه نمی‌دانم.
محقق کنی فرض پنجمی هم تصور کرده‌اند و آن ترکیبی از صور قبل است مثل اینکه نسبت به بخشی از ادعا اقرار می‌کند و بخشی را انکار می‌کند یا ...
شاید فرض ششمی هم بتوان تصور کرد و آن جمع بین برخی از این فروض نسبت به همه ادعا باشد مثلا بین اقرار و انکار همه ادعا جمع کند.
در هر حال وقتی مدعی، طرح دعوی می‌کند حاکم مدعی علیه را مطالبه می‌کند و غیر حاکم کسی این حق را ندارد و این در کلام مرحوم آقای خویی مذکور نیست.
دو مساله وجود دارد که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور نیست. اول اینکه آیا مطالبه جواب از مدعی علیه لازم است؟ و بر فرض که واجب باشد بعد از اینکه حاکم مدعی علیه را مطالبه کرد، آیا برای مطالبه جواب نیاز به اذن مدعی دارد یا اینکه بدون مطالبه مدعی و به مجرد طرح دعوی، خود حاکم می‌تواند از مدعی علیه جواب را مطالبه کند؟
مساله دوم اینکه آیا پاسخ بر مدعی علیه واجب است؟ مرحوم محقق کنی به مشهور نسبت داده است که جواب بر مدعی علیه واجب است و اگر جواب ندهد حاکم حق حبس او را دارد.
مساله اول: محقق کنی فرموده‌اند بر حاکم مطالبه جواب از مدعی علیه لازم است چون مطالبه جواب مقدمه قضاء است و از آنجا که قضاء بر حاکم لازم و واجب است مقدمه آن هم واجب است و بعد هم وارد این بحث شده‌اند که آیا این مطالبه متوقف بر اذن مدعی است یا نه که ما از طرح آن مباحث خودداری می‌کنیم.
مساله دوم: محقق کنی به وجوب تکلیفی جواب مدعی علیه معتقد شده‌اند و بلکه وجوب تکلیفی متسالم علیه است و به همین دلیل هم مشهور گفته‌اند که اگر مدعی علیه از پاسخ خودداری کند حاکم حق حبس او را دارد.
ایشان سه دلیل برای وجوب جواب بر مدعی علیه بیان کرده‌اند:
اول: وقتی مطالبه جواب بر حاکم واجب باشد جواب هم بر مدعی علیه واجب است و لذا گفته‌اند اگر استفتاء واجب باشد، افتاء هم واجب خواهد بود.
خود ایشان به این دلیل اشکال کرده‌اند که دلالت دلیل دال بر وجوب مطالبه جواب بر وجوب جواب در حد ظهور نیست بلکه در حد اشعار است و بین آنها هم تلازم نیست.
دوم: عدم وجوب جواب بر مدعی علیه مستلزم ضیاع حقوق و حق مدعی است.
این وجه برای ما روشن نشد چون اگر منظور از حق مدعی، یعنی آنچه مدعی ادعا کرده است که فرضا هنوز ثابت نشده است تا سکوت مستلزم ضیاع حق باشد علاوه که سکوت لزوما به ضیاع منتهی نمی‌شود چون ممکن است ضوابط قضایی در این موارد به نفع مدعی تمام شود.
و اگر منظور این است که جواب مدعی علیه، حق مدعی است، دلیلی ندارد.
سوم: ظاهر برخی اخبار وارد شده در میت که اگر او زنده بود او را به ادای حق یا قسم یا رد قسم ملزم می‌کردیم که از آن استفاده می‌شود مدعی علیه ملزم به یکی از این امور است و حق سکوت ندارد.
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يَاسِينَ الضَّرِيرِ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلشَّيْخِ ع خَبِّرْنِي عَنِ الرَّجُلِ‌ يَدَّعِي قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ فَلَا يَكُونُ لَهُ بَيِّنَةٌ بِمَا لَهُ قَالَ فَيَمِينُ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْلِفْ فَعَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ فَأُقِيمَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ فَعَلَى الْمُدَّعِي الْيَمِينُ بِاللَّهِ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ وَ إِنَّ حَقَّهُ لَعَلَيْهِ فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّا لَا نَدْرِي لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَيِّنَةٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَيْهِ الْيَمِينُ مَعَ الْبَيِّنَةِ فَإِنِ ادَّعَى بِلَا بَيِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ لَيْسَ بِحَيٍّ وَ لَوْ كَانَ حَيّاً لَأُلْزِمَ الْيَمِينَ أَوِ الْحَقَّ أَوْ يَرُدُّ الْيَمِينَ عَلَيْهِ فَمِنْ ثَمَّ لَمْ يَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
به نظر ما این دلیل هم تمام نیست. اینکه ما او را به یکی از این امور الزام می‌کنیم به این معنا ست که او تکلیفا ملزم به یکی از آن امور است؟
به نظر ما نه بر حاکم مطالبه جواب از مدعی علیه واجب است و نه بر مدعی علیه جواب واجب است.
ایشان فرمودند چون حکم بر جواب مدعی علیه متوقف است پس مطالبه هم واجب است. به نظر ما این طور نیست چون اولین میزان از موازین در اثبات مطالبه بینه از مدعی است و لذا این طور نیست که به مجرد طرح دعوی، بر حاکم مطالبه جواب از مدعی لازم باشد بلکه ابتدا از مدعی بینه مطالبه می‌کند و اگر او بینه داشته باشد به نفع او حکم می‌کند و اقرار یا انکار صرف یا سکوت مدعی علیه در حجیت بینه مدعی هیچ تاثیری ندارد.


  جزم در دعوی
ارسال‌شده توسط: Eskandari - 22-آذر-1399، 23:04 - انجمن: کتاب قضاء - پاسخ‌ها (12)

جلسه پنجاه و چهارم
۲۲ آذر ۱۳۹۹
بحث به مساله اشتراط جزم در دعوی رسیده است. این مساله در کلام مرحوم آقای خویی به صورت نامتناسب طرح شده است. ما در ابتدای کتاب قضا، ترتیبی را برای چینش مسائل بیان کردیم و گفتیم بحث در کتاب قضاء یا در مورد قاضی است (که شروط قاضی و وظایف او باید بحث شود) و یا در مورد ارکان قضیه‌ است (که بحث از مدعی و مدعی علیه و خود ادعا در آن باید بحث شود) و یا در مورد طرق اثبات دعوی است. مرحوم محقق کنی هم تقریبا همین چینش را مطرح کرده است.
حقیقت قضاء یعنی حکم در فرض اقامه دعوی بنابراین موضوع و رکن قضا، دعوی و ادعا ست و هر ادعایی متقوم به مدعی و مدعی علیه است. خود ادعا هم دو حیثیت دارد یکی مدعی به است یعنی آنچه مدعی ادعا می‌کند و دیگری حیثیت ادعا کردن.
اشتراط جزم به همین حیثیت ادعا کردن مرتبط است. مرحوم آقای خویی این بحث را خیلی مختصر و ساده بیان کرده‌اند در حالی که در کلمات مثل مرحوم محقق کنی بحث خیلی مفصل مطرح شده است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند جزم در ادعا شرط است چون اگر مدعی جازم نباشد، اصل نافی ادعای او است و اطلاق دلیل حجیت آن اصل برای عدم سماع ادعای مدعی کافی است.
مرحوم محقق کنی فرموده‌اند ابتدای باید معنای دعوی روشن شود. از قاموس و مصباح تعریفی را بیان کرده‌اند.
در قاموس این طور آمده است: «و ادَّعَى‏ كذا: زَعَمَ أنَّهُ له حَقاً أو باطِلًا، و الاسمُ‏: الدَّعْوَةُ و الدَّعاوةُ، و يُكْسَرانِ.»
در مصباح هم این طور آمده است: «و (ادَّعَيْتُ‏) الشَّى‏ءَ تَمَنَّيْتُهُ. و (ادَّعَيْتُهُ‏) طَلَبْتُه لِنَفْسِى وَ الاسْمُ (الدَّعْوَى‏).»
ایشان خودشان دعوی را این طور تعریف کرده‌اند: «اظهار ثبوت شیئ غیر ثابت له»
از این تعریف چند نکته مشخص می‌شود:
اول: ادعا متوقف بر اظهار است و تا وقتی فرد چیزی اظهار نکرده باشد ادعایی وجود ندارد.
دوم: اظهار ثبوت شیء ادعا ست و لذا اظهار نفی شیء ادعا نیست بلکه انکار است. ممکن است این هم از نظر لغوی ادعا محسوب شود اما آنچه منشأ آثار قضایی (مثل ثبوت یمین) است نفی ادعا ست نه اینکه ادعای اثبات خلاف ادعای مدعی است.
سوم: ادعا اظهار ثبوت شیء غیر ثابت است و با این قید مثل حرف ذوالید از ادعا خارج می‌شود. درست است که ذوالید هم ادعا می‌کند من مالکم اما چون این ادعا با ید ثابت شده است و در حقیقت دعوی نیست بلکه انکار ادعای مدعی است و لذا در تعریف دعوای اصطلاحی نمی‌گنجد.
چهارم: اقرار هم اگر چه اظهار ثبوت شیء است اما برای غیر است و لذا ادعا نیست چون ادعا اظهار ثبوت چیزی برای خودش است و بر همین اساس شهادت هم از ادعا خارج است.
حاصل اینکه اگر شخص برای خودش یا موکلش یا مولی علیه چیزی را ادعا کند و هم چنین موارد حدود، ادعا محسوب می‌شود. بلکه ادعای چیزی را که ادعا معارض ندارد هم شامل می‌شود چون این موارد هم اظهار ثبوت چیزی است که برای او ثابت نبوده است.
همان طور که ادعای ملک عین یا ملک منفعت یا حق مالی (مثل تحجیر) یا غیر مالی (مثل ادعای زوجیت یا فرزند بودن) همگی در تعریف مندرجند.
و بعد می‌فرمایند البته تعریفی که ارائه کردیم شرح لفظ است نه حد منطقی و لذا هم طرد و هم عکس آن دچار مشکلاتی است اما مهم نیست.
بعد فرموده‌اند آیا صدق دعوی مشروط به جزم هم هست؟ این بحث در ادامه خواهد آمد اما بعضی گفته‌اند ماهیت دعوا متقوم به جزم است و اگر فرد جازم نباشد اصلا صدق دعوی نمی‌کند.
ایشان در ادامه فرموده‌اند که دعوی اخبار است نه انشاء و لذا وقتی فرد می‌گوید: «خانه مال من است» یعنی خبر می‌دهد. نظیر این بحث بعدا در حقیقت قضاء و حکم هم مطرح می‌شود و در آنجا معروف گفته‌اند حکم انشاء است نه اخبار.
شاهد اینکه دعوی اخبار است این است که قابلیت صدق و کذب دارد و روشن است که انشاء صدق و کذب ندارد. اما برخی بزرگان گفته‌اند دعوی انشاء است! ایشان به صورت مفصل به این مطلب پرداخته است که ما به آن اشاره نمی‌کنیم. (لكن الأستاد العلامة أدام اللّٰه تعالى حراسته قال إن الدعوى و إن كانت خبرا ظاهر إلا أنها إنشاء في الواقع فقول المدعي لي عنده كذا معناه أني أطلب منه كذا و الإنشاء ليس فيه صدق و لا كذب و أقام على ذلك أدلة و براهين لم يصل إليها فهمي. مفتاح الکرامة، ط قدیم، جلد ۱۰، صفحه ۶۸)
اما بعید نیست این حرف که دعوی انشاء است بر این اساس بوده که مدلول التزامی دعوی انشاء استیلاء بر آن مال یا حق است.
عرض ما این است که این خلط ادعا به لازم آن است. ادعا اخبار است و گاهی علاوه بر مدلول مطابقی‌اش، دلالت کنایی یا التزامی هم دارد که آن انشاء است. نباید این مدلول التزامی که گاهی اوقات بر ادعا مترتب است را با خود ادعا خلط کرد.


نیرو گرفته از : My Bulletin Board | © 1380-1399
با پارسی سازی : مای بی بی ایران - Ver 5.6
طراحی قالب : delay
ترجمه و اصلاح پوسته : motorola30