مکتب

نسخه‌ی کامل: اضطرار به لبس مخیط
شما در حال مشاهده نسخه آرشیو هستید. برای مشاهده نسخه کامل کلیک کنید.
صفحات: 1 2
1390/10/5

موضوع: اضطرار به لبس مخیط
بعد از اتمام بحث در قاعده ی اضطرار به سراغ مسأله ی 16 از تروک احرام می رویم: امام قدس سره در این مسأله می فرماید: لو احتاج إلى شد فتقه بالمخيط جاز، لكن الأحوط‌ الكفارة، و لو اضطر إلى لبس المخيط كالقباء و نحوه جاز و عليه الكفارة
فرع اول را بحث کردیم و بر خلاف امام قائل به احتیاط استحبابی در کفاره شدیم
و اما فرع دوم: اگر کسی مضطر به لبس مخیط شود جایز است مخیط بپوشد ولی در این حال کفاره هم باید بدهد.
از مواردی که اضطرار حاصل می شود موردی است که حرارت یا برودت و مرض امثال آن فرد را مضطر به لبس مخیط کند ولی مورد دیگری هم از مصادیق اضطرار وجود دارد که مسأله ی تقیه است. مثلا کسانی که از طرف عراق به مکه می آیند به ذات عرق می رسند. ذات عرق محل میقات شیعیان است ولی میقات جمعی از اهل تسنن نیست بنابراین گاه به سبب تقیه شیعیان نمی توانند در ذات عرق محرم شوند و لباس احرام را بپوشند و باید در لباس مخیط باقی بمانند و کفاره هم باید بدهند.

اقوال در مسألة: مسأله از نظر اقوال مسلم است و کسی در حکم مسأله شک نکرده است.
صاحب جواهر درج 20 ص 404 می فرماید: لو اضطر الى لبس ثوب يتقي به الحر أو البرد جاز و عليه دم شاة أيضا بلا خلاف فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، و هو الحجة بعد النصوص أيضا (یعنی ایشان در اجماع مدرکی اشکال نمی کرده است و با اینکه قائل است نصوص وجود دارد با این حال اجماع را نیز حجت می داند.)
آیة الله خوئی در شرح معتمد ج 28 ص 420 می فرماید: المعروف و المشهور الحاقه (المضطر) بالعالم بل ادعی علیه الاجماع بعد ایشان اجماع را مدرکی می داند و قابل مستقلا قابل استدلال نمی داند.
از شیخ در خلاف و علامه در تذکرة و منتهی نقل کرده اند که سراویل را استثناء کرده اند و گفته اند اگر کسی بر لبس سراویل مضطر شود کفاره ندارد (با این حال آنها در اصل مسأله اختلاف ندارند و فقط در فرعی از مسأله قائل به قول خلاف شده اند)

دلیل مسألة:
بعضی برای این مسأله به آیه ی 196 سوره ی بقره استدلال کرده اند: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ)
مستدلین به این آیه می گویند لفظ مریض اطلاق دارد یعنی مریض است خلاف کرده و لباس مخیط پوشیده و یا دوای معطری خورده و یا سرش را پوشانده. بنابراین این آیه در مورد محرمی است که مریض است و در نتیجه کار خلافی مرتکب شده است. مریض مطلق است و حذف متعلق (که کدام ترک از تروک احرام را مرتکب شده است بیان نشده است) دلیل بر عموم می باشد.
همچنین در بخش بعدی آیه می خوانیم: یا سرش مشکلی دارد مثلا سرش محل حشرات موذی شده و مجبور است حلق رأس کند در هر دو مورد باید کفاره بدهد.
نقول: این آیه دلالتی بر مدعی ندارد و صدر آیه هم بر این امر دلالت دارد آنجا که می خوانیم: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ) یعنی تا وقتی که قربانی را انجام ندادید سرتان را نتراشید. بعد می گوید اگر کسی مریض باشد (یعنی به سبب مرض مجبور شود سرش را بتراشد مثلا می گویند اگر کسی خون دماغ شود باید سرش را بتراشند تا سرش هوا بخورد و خون بینی اش بند بیاید و یا اینکه کسی تب شدیدی کرده است که باید سرش را بتراشند و پارچه ای خنک روی سرش بگذارند) یا در سرش مشکلی باشد (مانند وجود حشرات در موی سر) می تواند موی سر را بتراشد. بنابراین ابتدا خداوند می فرماید: سر را نتراشید و بعد دو مورد را استثناء می کند که البته هر چند می تواند سرش را بتراشد ولی کفاره هم باید بدهد ولی دلالتی بر لبس مخیط ندارد.
اشکال دوم در استدلال به این آیه این است که کفاره ی حلق رأس این است که فرد بین سه چیز مخیر می باشد. (فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ (سه روز روزه) أَوْ صَدَقَةٍ (شش مسکین هر کدام نصف صاع) أَوْ نُسُكٍ (قربانی) بنابراین اگر مسأله ی لبس مخیط هم در این آیه داخل باشد کفاره ی لبس مخیط هم باید تخییر باشد و حال آنکه حکم به آن خلاف اجماع است و همه قائل به دم شاة شده اند.
بنابراین استدلال به آیه برای مدعی صحیح نیست.

دلالت روایات:
وسائل ج 9 باب 8 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ (موی زیر بغلش را زائل کند) أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ (ناخنش را بگیرد) أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَكَلَ طَعَاماً لَا يَنْبَغِي لَهُ أَكْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ
در این حدیث تصریح شده است که نسیان و جهل موجب کفاره نمی شود ولی عمدا موجب کفاره می شود. شخص مضطر هم متعمد است و هر چند اضطرار دارد ولی تعمد هم وجود دارد.
بعضی به این استدلال اشکال کرده اند که هر چند در حال اضطرار هم عمد وجود دارد ولی عمد منصرف به حالت اختیار است نه اضطرار. مثلا وقتی می گویند فلانی عمدا فلان ظرف را شکست یعنی عمدا و اختیارا نه عمدا و اضطرارا.

حدیث 2: وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ الْعِيصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يَلْبَسُ الْقَمِيصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَيْهِ دَمٌ
سند این روایت خالی از اشکال نیست.
اشکال در حدیث قبلی در این روایت هم جاری است.

حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمٌ
این حدیث ظاهرا همان حدیث اول است و هر دو از امام ابی جعفر نقل شده است.

حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّكَ فَعَلَيْهِ فِيهِ دَمٌ تُهَرِيقُهُ حَيْثُ شِئْتَ. این حدیث عام است و می گوید هر چیزی که از منافیات حج است باید در آن شاتی را کفاره دهد.
آیا (خرجت) شامل کسی می شود که از روی اضطرار لبس مخیط کرده است یا اینکه مربوط به جایی است که ارکانی را ترک کرده باشد. آیا کسی که ناخنش را گرفته است و یا سرش را تراشیده است باز عبارت (خرجت من حجک) بر آن صدق می کند؟ حق این است که این حدیث ابهام دارد و نمی توانیم به آن استدلال کنیم.
1390/10/6

موضوع: اضطرار به لبس مخیط و وجوب کفاره
بحث در مورد کسی است که در حال احرام مضطر به پوشیدن لباس مخیط شده است. فرد مزبور چون مضطر است می تواند مخیط را بپوشد ولی در عین حال باید کفاره نیز بدهد.
در جلسه ی قبل چهار روایت که به آن استدلال شده بود را خواندیم. مشکل این روایات این بود که که روی کلمه ی تعمد تکیه کرده بودند و نمی توان مطمئن شد که تعمد صورت اضطرار را هم شامل شود.
به عبارت دیگر تعمد بر دو گونه است. گاه تعمد در مقابل نسیان است یعنی می گویند چرا عمدا چنین کردی و او در جواب می گوید: عمدی در کار نبود و فراموش کرده بودم. این نوع تعمد مضطر را هم شامل می شود زیرا او هر چند مضطر است ولی عمدا لباس را می پوشد.
نوع دیگر تعمدی است که در مقابل بی اختیاری و اضطرار و اکراه می باشد و به کسی می گویند چرا چنین کردی؟ می گوید عمدا نبود و چون مضطر و ناچار بودم به این کار تن در دادم. این نوع تعمد اضطرار را شامل نمی شود.
از آنجا که در این روایات نمی دانیم کدام قسم از تعمد اراده شده است بنابراین روایات از این لحاظ مبهم است و نمی توان به آن عمل کرد. مخصوصا که تناسب حکم و موضوع ایجاب می کند که فرد مضطر را مجازات نمی کنند و در نتیجه کفاره به گردن او نباید باشد. (کسی که روزه را از روی اضطرار افطار می کند فقط باید آن روز را قضا کند و کفاره ای بر گردن او نیست.)

باب 9 از ابواب بقیة کفارات الاحرام
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَى ضُرُوبٍ مِنَ الثِّيَابِ يَلْبَسُهَا قَالَ عَلَيْهِ لِكُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ این روایت صحیحه است.
کلمه ی (احتاج) به معنای اضطرار است. به عبارت دیگر محتاجی که در پوشیدن لباس مجاز است همان مضطر می باشد و اگر مضطر نباشد صرف احتیاج نمی تواند مجوز باشد بنابراین احتیاج به معنای اضطرار است.
در این روایت از کلمه ی تعمد سخن به میان نیامده است یا اشکال سابق بر آن بار شود. امام در این روایت می فرماید: هرچند اگر کسی مضطر باشد باید برای هر صنف از لباس هایی که پوشیده است به تنهایی یک کفاره بدهد و معمولا (فداء) در روایات مربوط به کفاره ی حج ظهور در دم شاة دارد و مجمعین هم در بیان کفاره دم شاة را ذکر کرده اند.
آیة الله خوئی در کتاب المعتمد به این روایت اشکال کرده است و خلاصه ی آن این است که حدیث لا ضرر و احادیث اضطرار با این روایت معارض است. روایت فوق می گوید مضطر باید کفاره دهد ولی حدیث رفع هم عقوبت را بر طرف می کند و هم احکام وضعیه مانند کفاره را. حدیث رفع هم اضطرار به تروک احرام را شامل می شود هم اضطرار به موارد دیگر را و حدیث محمد بن مسلم صرف اضطرار به لبس مخیط را متذکر می شود از این رو حدیث مزبور عموم حدیث لا ضرر و اضطرار را تخصیص می زند.
اما نسبت به چهار حدیث دیروز نسبت عموم و خصوص من وجه است زیرا حدیث رفع هم اضطرار در مخیط را شامل می شود و هم و سایر اضطرارها را.
در آن چهار حدیث، تعمد عام است و هم اضطرار را شامل می شود و هم اختیار را.
در اصول خواندیم که هر دو عام در محل تعارض تساقط می کنند. (در عموم و خصوص مطلق قائل به تخصیص می شویم ولی در عموم و خصوص من وجه و تباین قائل به تساقط هستیم)
وقتی هر دو دسته از احادیث در محل تعارض تساقط کرد باید به اصول عملیة مراجعه کنیم که همان برائت می باشد زیرا شک داریم آیا کفاره بر ما واجب است یا نه برائت جاری می شود.
خلاصه اینکه بر اساس چهار حدیث اول که با احادیث اضطرار معارض هستند باید قائل به برائت شویم ولی بر اساس حدیث محمد بن مسلم قائل به وجوب کفاره بر این اساس ما هم مطابق فتوای مشهور عمل می کنیم و علی الاقوی به آن وجوب کفاره در لبس مخیط عند الاضطرار فتوا می دهیم و قائل به احتیاط هم نمی شویم زیرا یک روایت صحیح السند به ضمیمه ی اجماع برای ما کافی است مخصوصا که در باب ابواب حج در بسیاری از موارد عامد و مضطر هر دو حکم واحد دارند.

بقی هنا شیء: سابقا گفتیم شیخ در خلاف علامه در تذکره و منتهی قائل بودند که پوشیدن سراویل عند الاضطرار کفاره ندارد.
نقول: دلیلی بر این فتوا وجود ندارد. مخصوصا که ایشان بر این فتوا ادعای اجماع هم کرده اند این در حالی است که کسی را نیافتیم موافق ایشان باشد. شیخ انصاری در بحث اجماعات منقول می گوید: این گونه اجماعات زیاد قابل اعتماد نیست.
1390/10/7

موضوع: لبس مخیط هنگام اضطرار
گفته شده است که روایتی وجود دارد که مطابق آن کفاره بر کسی که مضطر به لبس مخیط شده است واجب نیست
وسائل ج 8، ابواب المواقیت، باب 2
حدیث 10: أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع يَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مَعَ بَعْضِ هَؤُلَاءِ (اهل تسنن) وَ يَكُونُ مُتَّصِلًا بِهِمْ يَحُجُّ وَ يَأْخُذُ عَنِ الْجَادَّةِ (گاه با آنها از سر جاده فاصله پیدا می کند) وَ لَا يُحْرِمُ هَؤُلَاءِ مِنَ الْمَسْلَخِ (آنهایی که از طرف عراق می آیند به مسلخ می رسند. این محل از نظر ما میقات است و باید در آن محرم شد ولی اهل سنت کمی آن ور تر در ذات عرق محرم می شوند) فَهَلْ يَجُوزُ لِهَذَا الرَّجُلِ أَنْ يُؤَخِّرَ إِحْرَامَهُ إِلَى ذَاتِ عِرْقٍ فَيُحْرِمَ مَعَهُمْ لِمَا يَخَافُ الشُّهْرَةَ (بقیه بفهمند شیعه است) أَمْ لَا يَجُوزُ إِلَّا أَنْ يُحْرِمَ مِنَ الْمَسْلَخِ فَكَتَبَ إِلَيْهِ فِي الْجَوَابِ يُحْرِمُ مِنْ مِيقَاتِهِ ثُمَّ يَلْبَسُ الثِّيَابَ وَ يُلَبِّي فِي نَفْسِهِ (آهسته لبیک را بگوید) فَإِذَا بَلَغَ إِلَى مِيقَاتِهِمْ أَظْهَرَهُ.
حمیری در زمان غیبت صغری بود و نامه هایی به امام زمان علیه السلام نوشته و جواب هایی دریافت کرده است که در کتب موجود است و روایت فوق یکی از آن مکاتبات می باشد.
استدلال شده است که امام علیه السلام از بیان کفاره سکوت کرد و حال آنکه فرد مزبور به سبب اضطرار لباس پوشیده بود بنابراین این روایت دلالت بر عدم کفاره دارد.
نقول: از این روایت می توان دو جواب داد:
اولا: این روایت از لحاظ سند مرسله است زیرا طبرسی که صاحب احتجاج است نمی توانست حمیری را درک کند و حدود سه قرن بین آنها فاصله است.
ثانیا: سکوت امام علیه السلام اگر هم دلالت ضعیفی بر عدم کفاره داشته باشد نمی تواند با دلالت صریح روایت محمد بن مسلم مقابله کند.
1390/10/10

موضوع: لبس مخیط در مورد نساء
در مورد مسأله ی شانزدهم که مربوط به اضطرار به لبس مخیط بود یک اشکال باقی مانده است و آن اینکه بعضی به آیه ی 196 سوره ی بقره برای مسأله ی کفاره ی اضطرار استدلال کرده اند. این آیه می فرماید: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُك)‏استدلال به این گونه بوده است که مرض مطلق است و هر نوع اضطرار و تروک احرام را شامل می شود چه فرد به سبب مرض مجبور و مضطر شود سرش را بتراشد و چه طعام خوشبویی را بخورد و یا لباس مخیطی را بپوشد.
سابقا این آیه را مطرح کردیم و گفتیم مراد از آن خصوص حلق رأس است. فرد به سبب خون دماغ را وجود حشرات مزاحم در سر و امثال آن مجبور می شود سرش را بتراشد. صدر آیه در مورد حلق رأس است و بعد که از مرض سخن می گوید به این معنا است که آن مرض در خصوص حلق رأس می باشد.
اشکال شده است که در روایتی مرض به معنای عام تفسیر شده است. بنابراین دلالت آیه عمومیت می یابد.
وسائل الشیعة ج 9 باب 14 از ابواب بقیة کفارات الاحرام
حدیث 2: ُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى فِي كِتَابِهِ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَمَنْ عَرَضَ لَهُ أَذًى أَوْ وَجَعٌ فَتَعَاطَى (برود به سراغ) مَا لَا يَنْبَغِي لِلْمُحْرِمِ إِذَا كَانَ صَحِيحاً فَالصِّيَامُ ثَلَاثَةُ أَيَّامٍ وَ الصَّدَقَةُ عَلَى عَشَرَةِ مَسَاكِينَ يُشْبِعُهُمْ مِنَ الطَّعَامِ وَ النُّسُكُ شَاةٌ يَذْبَحُهَا فَيَأْكُلُ وَ يُطْعِمُ وَ إِنَّمَا عَلَيْهِ وَاحِدٌ مِنْ ذَلِكَ عمر بن یزید ثقه است اما راوی اول که محمد بن عمر بن یزید باشد مجهول الحال می باشد.
نکتة: بعضی از وهابیون اشکال می کنند که اگر شما خلفاء و دشمنان اهل بیت را لعن می کنید پس چرا اهل بیت اسامی آنها را روی فرزندان خود می گذاشتند و اصحاب ائمه هم نامهایی همانند آنها داشتند؟ این دلیل بر آن است که اهل بیت و اصحاب او خلفاء را قبول داشتند.
در جواب می گوییم: این کلام مغلطه است. این اسامی در سرتاسر طوائف عرب اسامی معمول و رایجی بودند. مثلا اسم شاه محمد رضا و اسم پدر او رضا خان بود اما همان زمان افراد بسیاری اسم فرزندان خود را محمد رضا و یا رضا می گذاشتند.
به هر حال استدلال به روایت به این گونه است که عبارت (فَتَعَاطَى مَا لَا يَنْبَغِي لِلْمُحْرِمِ إِذَا كَانَ صَحِيحاً) عام است و هر نوع مرضی را شامل می شود.
نقول: با توجه به اینکه کفاره مخیر بین سه چیز است و قول به آن در لباس مخیط مخالف اجماع است (زیرا کفاره در لبس مخیط شاة است) از این رو روایت معرض عنها می باشد. بنابراین، این قرینه می شود که ما لا ینبغی به خصوص حلق رأس بر گردد و الا اگر عام باشد ناچاریم روایت را طرد کنیم.

مسأله ی 17: يجوز للنساء لبس المخيط بأيّ نحو كان نعم لا يجوز لهن لبس القفازين.
این مسأله در مورد لباسی است که زن ها هنگام احرام می پوشند. امام فتوا می دهد زن ها هر نوع لباس مخیطی را می توانند بپوشند بجز دستکش. باید صورت و دست های آنها باز باشد.
بنابراین این مسأله دو فرع دارد.
اما در مورد فرع اول: مسأله معروف و مشهور است و تنها یک مخالف برای آن وجود دارد. اینکه امام قدس سره از عبارت یجوز استفاده می کنند به معنای جواز بالمعنی الاعم است که وجوب را هم شامل می شود.

اقوال علماء: مرحوم نراقی در مستند ج 12 ص 111 می فرماید: أمّا النساء فيجوز لهن جميع ما ذكر (از البسه ی مختلف) وفاقا للأكثر بل غير الشاذ النادر (یعنی علی المشهور) بل للمجمع عليه كما عن السرائر و المنتهى و التذكرة و التنقيح
علامه ی حلی در منتهی ج 2 ص 783 می فرماید: يجوز للمرأة لبس المخيط إجماعا، لأنّها عورة و ليست كالرجل و لا نعلم فيه خلافا إلّا قول شاذ للشيخ لا اعتداد به. (البته خواهیم گفت مخالفت او ثابت نیست.)
صاحب جواهر در ج 18 ص 340 این بحث را مفصل بیان کرده است و بعد می فرماید: و اما في النساء ففيه خلاف (این عبارت شرایع است نه نظر صاحب جواهر) و لكن الأظهر و الأشهر الجواز اضطرارا و اختيارا بل هو المشهور شهرة عظيمة بل لا يبعد دعوى الإجماع معها (با وجود شهرت عظیمة) لندرة المخالف الذي هو الشيخ في النهاية التي هي متون أخبار، و معروفية نسبه، على أنه قد رجع عنه في ظاهر محكي المبسوط في القميص، بل عن موضع آخر منه مطلق المخيط، بل عبارته فيها غير صريحة، قال: و يحرم على المرأة في حال الإحرام من لبس الثياب جميع ما يحرم على الرجل و يحل لها جميع ما يحل له ثم قال بعد ذلك: و قد وردت رواية بجواز لبس القميص للنساء، و الأفضل ما قدمناه، و أما السراويل فلا بأس بلبسه لهن على كل حال.

دلالت روایات:
وسائل باب 33 از ابواب تروک احرام
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ وَ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ تَلْبَسُ الْقَمِيصَ تَزُرُّهُ عَلَيْهَا (دکمه هایش را ببندد) وَ تَلْبَسُ الْحَرِيرَ (ابریشم نازک) وَ الْخَزَّ (حیواناتی که موی پرپشت داشتند) وَ الدِّيبَاجَ (ابریشم ضخیم) فَقَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ وَ تَلْبَسُ الْخَلْخَالَيْنِ وَ الْمَسَكَ در میان روایات این باب صحیح السند هم وجود دارد و در کل متضافر هستند و حجت می باشند.
در این حدیث مراد از حریر و دیباج چیزی است که خالص نباشد زیرا در بعضی از روایات به آن تصریح شده است. به هر حال آنچه در مقام استفاده از این روایت هستیم اصل لبس مخیط است.

حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَةِ أَيَّ شَيْ‏ءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّيَابِ قَالَ تَلْبَسُ الثِّيَابَ كُلَّهَا إِلَّا الْمَصْبُوغَةَ بِالزَّعْفَرَانِ‏ وَ الْوَرْسِ (نوعی گیاه است که رنگ آن رنگ زینتی به حساب می آید) وَ لَا تَلْبَسُ الْقُفَّازَيْنِ الْحَدِيثَ

حدیث 3: عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ مَا يَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ فَقَالَ الثِّيَابُ كُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَيْنِ وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِير... در سند این روایت ابی عیینة مجهول الحال است بنابراین سند این روایت ضعیف است.

حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّيَابِ غَيْرَ الْحَرِيرِ وَ الْقُفَّازَيْنِ الْحَدِيثَ این حدیث صحیح است.
1390/10/12

موضوع: جواز مخیط برای زنان
بحث در پوشیدن لباس مخیط برای زنان در حال احرام است. گفتیم آنها بر خلاف مردان می توانند انواع لباس مخیط را بپوشند. گفتیم این مسأله اجماعی است و فقط از شیخ در نهایه نقل شده است که ایشان قائل به عدم جواز آن برای زنان شده است. صاحب جواهر در مورد کلام ایشان می فرماید: مخالف ایشان در کتاب نهایه است و حال آنکه کتاب نهایه متون اخبار است.
بعضی از معاصرین در جواب گفته اند آنچه صاحب جواهر می فرماید نمی تواند اشکالی به شیخ باشد.
ما می گوییم: نکته ای در نظر صاحب جواهر بوده است و آن اینکه کتاب نهایه حاوی متون اخبار است از این رو مخالفت شیخ در نهایه، از باب فتوای ایشان نیست بلکه برداشتی از روایت است. از این رو ایشان هم مخالف نمی باشد. به هر حال او آنچه از اخبار استفاده می شد را جمع کرده است حال بعضی از موارد خبر حاوی شرایط لازم است و مطابق آن هم می تواند فتوا داد و در بعضی موارد نمی شود.

دلالت روایات: در جلسه ی قبل تعدادی از این روایات را بررسی کردیم.

باب 50 از ابواب تروک الاحرام
حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ إِذَا أَحْرَمَتْ أَ تَلْبَسُ السَّرَاوِيلَ قَالَ نَعَمْ إِنَّمَا تُرِيدُ بِذَلِكَ السَّتْرَ این روایت صحیحه است.
صدر روایت در خصوص سؤال از سراویل است ولی از ذیل آن جواز تمامی انواع مخیط استفاده می شود زیرا هر چیزی که برای مرأة ستر ایجاد می کند استعمالش جایز است و واضح است ستر فقط با سراویل به تنهایی حاصل نمی شود.

مستدرک ج 9 باب 21 از ابواب احرام (البته این دو روایت را از باب تأیید ذکر می کنیم و الا سند این دو صحیح نیست.)
حدیث 1: الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع أَنَّ أَزْوَاجَ رَسُولِ اللَّهِ ص كُنَّ إِذَا خَرَجْنَ حَاجَّاتٍ خَرَجْنَ بِعَبِيدِهِنَّ مَعَهُنَّ عَلَيْهِنَّ الثِّيَابَيْنِ وَ السَّرَاوِيلَاتُ
در این حدیث (ثیابان) صحیح است زیرا از باب مبتدا و خبر است.
از آنجا که زنان پیامبر اکرم (ص) در احکام با سایر مکلفین مشترک هستند اگر پوشیدن لباس مخیط برای آنها جایز بود بر سایر زنان هم جایز می باشد.

حدیث 2: دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ نَهَى أَنْ يَتَطَيَّبَ مَنْ أَرَادَ الْإِحْرَامَ إِلَى أَنْ قَالَ... وَ المَرْأَةُ تَلْبَسُ الثِّيَابَ وَ تُغَطِّي رَأْسَهَا إلخ یعنی زن بر خلاف مرد که نه می تواند لباس مخیط بپوشد و نه سرش را بپوشاند او هر دو را می تواند مرتکب شود.

اضف الی ذلک: برای این حکم می توان مویداتی نیز پیدا کرد.
مؤید اول: در روایاتی است که زن می تواند لباس حریر و خز را در حال احرام بپوشد. غالبا اینها دوخته شده بودند زیرا پارچه ی حریر را خز را به شکل لنگ و ازار استفاده نمی کردند.
مؤید دوم: ستری که برای مرأة لازم است به گونه ای است که بدون لباس دوخته نمی تواند به آن برسد. زن نمی تواند با لنگ و رداء خودش را مستور کند و اعمال متعدد حج را در این ایام انجام دهد.
البته شیخ سراویل (شلوار) را جایز می داند ولی حتی با این حال هم نمی تواند با یک لنگ که بر سرش انداخته است خودش را حفظ کند. انسان در این ایام می خوابد، سوار مرکب می شود و حتی مردها هم نمی توانند خودشان را به خوبی حفظ کنند به همین دلیل در مورد مردان بعضی از امام علیه السلام سؤال می کردند که لنگ را از وسط پا رد کنند و به کمر ببندند تا مستور بمانند.
مؤید سوم: به سیره ی مستمرة تمسک شده است که زنان همه در حالی که مخیط بر تن دارند به اعمال حج می پردازند. این سیره در زمان اهل بیت هم بوده است.
نقول: این سیره در زمان ما هم بوده است و امتداد آن به زمان معصومین شفاف نیست و به هر حال این را جزء مویدات ذکر کرده اند.

نکتة ینبغی الاشارة الیها: از بعضی از روایات استفاده می شود که زن لباس احرام خاصی داشته است. بنابراین اگر او می توانست هر رقم لباس مخیطی را بپوشد پس چه لزومی داشته که از لباس احرام مخصوص استفاده کند؟

وسائل ج 9 باب 48 ابواب احرام
حدیث 2: َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تُرِيدُ الْإِحْرَامَ قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَسْتَثْفِرُ (خودش را می بندد) وَ تَحْتَشِي بِالْكُرْسُفِ (با تکه پارچه و غیره خودش را حفظ می کند) وَ تَلْبَسُ ثَوْباً دُونَ ثِيَابِ إِحْرَامِهَا وَ تَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَةَ وَ لَا تَدْخُلُ الْمَسْجِدَ وَ تُهِلُّ بِالْحَجِّ بِغَيْرِ الصَّلَاةِ سند حدیث خوب است.
(دُونَ ثِيَابِ إِحْرَامِهَا) اشاره بر این است که آنها یک نوع لباس احرامی داشته اند.

حدیث 3: عَنْهُ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ (زید بن یونس الشحام از ثقات و بزرگان بوده است.) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ حَاضَتْ وَ هِيَ تُرِيدُ الْإِحْرَامَ فَتَطْمَثُ (تأکید بر حائض شدن است) قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَحْتَشِي بِكُرْسُفٍ وَ تَلْبَسُ ثِيَابَ الْإِحْرَامِ وَ تُحْرِمُ فَإِذَا كَانَ اللَّيْلُ خَلَعَتْهَا (لباس احرام را در می آورد) وَ لَبِسَتْ ثِيَابَهَا الْأُخَرَ حَتَّى تَطْهُرَ در این روایت هم سخن از لباس احرام برای زنان است که ظاهرا غیر از مخیط بوده است.
جواب این است که از قرینه ای هر دو روایت بر می آید که مراد از لباس احرام یعنی لباس پاکی که به خون آلوده نشده است. حتی در بعضی از روایات آمده است که زن ها از غلاله استفاده می کردند که مانند زیرپوش بوده که زیر لباس احرام می پوشیدند که اگر آلوده شود آن را عوض کنند و نجاست به لباس احرام که پاک و پاکیزه بوده است سرایت نکنند. عبارت (تطهر) که در ذیل روایت دوم بود هم دلالت دارد که آن لباسی که برای احرام استفاده می کردند می بایست پاک بماند.

نکته ی دیگر این است که از آیة الله گلپایگانی احتیاطی نقل شده است که می فرمود: زنان هنگام احرام در میقات گاه باید ردا و ازاری روی لباس ها بپوشند و بعد از لبیک گفتن و محرم شدن آن را بر دارند.
نقول: این دستور از چه روایتی استفاده می شود. اگر قرار بود احتیاط در اینجا جاری شود می بایست در جایی روند که مردی نباشد و فقط لباس احرام را بپوشند و محرم شوند و بعد لباس مخیط را بپوشند. ولی آنگونه که ایشان می گوید که روی لباس مخیط ردائین را بپوشند و بعد از احرام در آورند نه مطابق احتیاط است و نه دلیلی بر آن اقامه شده است.
مضافا بر اینکه این نوع عمل کردن مطابق سیره ی مستمره هم نیست.

اما حکم قفازان: قفازان همان دستکش است. ارباب لغت در بیان معنای آن به دست و پا افتاده اند بعضی گفته اند: چیزی بوده است که انگشتان و کف تا مچ دست را می پوشانده است. از بعضی از کتب لغت استفاده می شود که بلند بوده و مقداری از ساعد را می پوشانده و حتی دکمه هم داشته است گاه پنبه ای داخل دو پارچه قرار می دادند تا دست را از سرما و گرما حفظ کند. حتی گفته شده است که گاه جنبه ی زینت هم داشته است. (امروزه هم هر دو نوع دستکش وجود دارد بعضی برای حفظ سرما و گرما و یا حفظ دست از خطرات در بعضی از مشاغل است و گاه جنبه ی زینتی دارد که زن ها استفاده می کنند. گاه بعضی برای تکمیل حجاب و پوشش کفین از آن استفاده می کنند.)

اقوال علماء:
برای عدم جواز ادعای اجماع شده است
صاحب کشف اللثام در ج ، ص: 377‌ می گوید: و أمّا حرمة القفازين فللأخبار و الإجماع كما في الخلاف و الغنية.
صاحب جواهر در ج 18 ص 341 می فرماید: نعم فی جملة منها فیها الصحیح و غیره النهی لهن عن القفازین الذی حقیقته الحرمة المحکی علیها الاجماع فی صریح الخلاف و الغنیة و ظاهر المنتهی و التذکرة ثم قال صاحب الجواهر: فاختلاف بعض المتاخرین ارادة الکراهة من النهی المزبور واضح الضعف.

1390/10/13

موضوع: لبس قفازین و کفاره ی لبس مخیط
بحث در مسأله ی هفدهم از مسائل مربوط به تروک احرام است. به مسأله ی پوشیدن قفازین (دستکش) برای زنان رسیدیم. این دستکش ها بر دو نوع بوده است گاه ضخیم بوده که برای محافظت دست از سرما و یا گرما استفاده می شود و گاه زینتی بوده است.
گفته شده است پوشیدن هر نوع دستکشی برای زن در حال احرام ممنوع است. این مسأله اجماعی است و فقط یک نفر که نام او هم مشخص نیست احتمال داده است که این حکم کراهتی باشد.

دلالت روایات:
وسائل ج 9 باب 33 از ابواب احرام
حدیث 2: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمَةِ أَيَّ شَيْ‏ءٍ تَلْبَسُ مِنَ الثِّيَابِ قَالَ تَلْبَسُ الثِّيَابَ كُلَّهَا إِلَّا الْمَصْبُوغَةَ بِالزَّعْفَرَانِ‏ وَ الْوَرْسِ وَ لَا تَلْبَسُ الْقُفَّازَيْنِ الْحَدِيثَ نضر بن سوید موثق است ولی در سند مجاهیلی وجود دارند.

حدیث 3: عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ مَا يَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِيَ مُحْرِمَةٌ فَقَالَ الثِّيَابُ كُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَيْنِ وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِيرَ (مراد حریر خالص است) ابن عیینة مجهول الحال است.
بعد اشاره می کنیم که قفازین و برقع غالبا در کنار هم ذکر شده است و این معنای خاصی دارد.

حدیث 6: ِ عَنْ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْعَلَاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّهُ كَرِهَ (لِلْمَرْأَةِ الْمُحْرِمَةِ) الْبُرْقُعَ وَ الْقُفَّازَيْنِ یحیی بن ابی العلاء دو نفر هستند که هر دو مجهول الحال می باشند.
در این حدیث از کراهت تعبیر شده است. واژه ی کره در اصطلاح فقهاء یکی از احکام خمسه در مقابل وجوب و حرمت و غیره می باشد. ولی این اصطلاح ظاهرا در عصر فقهاء و بعد از غیبت به وجود آمده است ولی در عصر شارع این واژه مقابل حرمت نبوده است. در قرآن هم بعد از آنکه خداوند چندین گناه کبیره مانند قتل و زنا را نام می برد و بعد می فرماید: (كُلُّ ذلِكَ كانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوها) (اسراء / 38)
بنابراین کره به قرینه ی سایر روایات به معنای حرمت است مخصوصا که قفازین در این روایت در کنار برقع است که آن یقینا حرام می باشد.

حدیث 9: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْمَرْأَةُ الْمُحْرِمَةُ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّيَابِ غَيْرَ الْحَرِيرِ وَ الْقُفَّازَيْنِ الْحَدِيثَ این حدیث از نظر سند بهترین روایت باب است.
به هر حال این روایات متضافر است و در آن صحیحه هم وجود دارد و عمل اصحاب هم مطابق آن می باشد بنابراین می توان مطابق آن فتوا داد.

صاحب جواهر می فرماید: بعضی از متأخرین احتمال کراهت داده اند و گفته اند: دلیل حرمت قفازان یا باید به سبب پوشش مخیط باشد و یا به سبب زینت.
اما پوشش مخیط که یقینا برای زن جایز است و اگر هم بخواهد به سبب زینت باشد می گوییم: زن می تواند زینت هایی که قبل از احرام داشته است را همراه خودش داشته باشد مثلا گوشواره ای در گوش داشته است و هنگام احرام می تواند همان را بر گوشش باقی بگذارد و فقط نباید زینت جدیدی به آن اضافه کند. بنابراین اگر دستکش زینتی قبلا در دستش بوده است الآن هم می تواند در دستش باشد.
نقول: ممکن است تحریم به سبب علت سومی باشد و آن اینکه شارع برقع را هم ممنوع کرده است برای اینکه صورتش در آفتاب باشد همچنین شاید قفازین ممنوع باشد تا دستش در آفتاب باشد. در روایات است که محرم باشد حر شمس را در روز تحمل کند. شاهد این کلام دو روایت از روایات فوق است که قفازین در کنار برقع ذکر شده است. (به هر حال حر شمس از باب حکمت است نه علت)
مضافا بر اینکه ظاهر روایات و معقد اجماعات در هر صورت دلالت بر حرمت می کند.

مسأله ی 18: كفارة لبس المخيط شاة، فلو لبس المتعدد ففي كل. واحد شاة، و لو جعل بعض الألبسة في بعض و لبس الجميع دفعة واحدة فالأحوط الكفارة لكل واحد منها، و لو اضطر إلى لبس المتعدد جاز و لم تسقط الكفارة
امام قدس سره در این مسأله چهار فرع را مطرح می کند.
اول اینکه کفاره ی لبس مخیط یک گوسفند می باشد.
دوم اینکه اگر کسی چند لباس متعدد مانند زیرپیراهن، لباده، شلوار و غیره را پوشید باید برای هر کدام یک کفاره ی مستقل بدهد. کأنه شارع می گوید حال که می خواهی از مخیط استفاده کنی باید به حد اقل اکتفاء کنی.
سوم اینکه اگر بعضی از لباس ها را در دیگری داخل کند (مانند زیرپیراهن و پیراهن) و همه را یک جا بپوشد احوط این است که برای هر کدام باید یک کفاره ی جداگانه بدهد. بنابراین لبس متعدد معیار است نه به تعداد پوشیدن.
چهار اینکه اگر مضطر شود لباس های متعدد را بپوشد هر چند جایز است ولی برای هر کدام از آنها باید یک کفاره ی جداگانه بدهد.

اقوال علماء در فرع اول:
علامه در تذکره، ج 8، ص 5 می فرماید: من لبس ثوبا لا يحلّ له لبسه وجب عليه دم شاة، و هو قول العلماء (ظاهر تعبیر به قول العلماء این است که علماء اهل سنت هم با ما همراه هستند بعد ایشان در بیان اقوال اهل سنت می گویدSmile و به قال الشافعي و أحمد ... و قال أبو حنيفة: إنّما يجب الدم بلباس يوم و ليلة، و لا يجب فيما دون ذلك
مرحوم نراقی در مستند ج 13 ص 275 می فرماید: في لبس المخيط عمدا دم شاة بالإجماع، كما عن المنتهى و غیره
صاحب جواهر ج 20 ص 404 می فرماید: لو لبس عالما عامدا مختارا كان عليه دم شاة بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه.
بنابراین این مسأله اجماعی است.

دلالت روایات:
وسائل باب 8 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ نَتَفَ إِبْطَهُ أَوْ قَلَّمَ ظُفُرَهُ أَوْ حَلَقَ رَأْسَهُ أَوْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ أَوْ أَكَلَ طَعَاماً لَا يَنْبَغِي لَهُ أَكْلُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْ‏ءٌ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ
وسائل باب 9 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الْمُحْرِمِ إِذَا احْتَاجَ إِلَى ضُرُوبٍ مِنَ الثِّيَابِ يَلْبَسُهَا قَالَ عَلَيْهِ لِكُلِّ صِنْفٍ مِنْهَا فِدَاءٌ این حدیث بهترین روایات باب است.
این روایات دلالت دارد که اگر کسی لباس های متعددی بپوشد و بر پوشیدن مضطر باشد برای هر صنفی باید کفاره بدهد. بنابراین به طریق اولی اگر مضطر نباشد و یک صنف لباس بپوشد باید کفاره دهد.
البته آیة الله خوئی در بعضی از کلمات می گوید: مراد از احتاج در حدیث دو چیز می تواند باشد یا احتیاجی که به حد اضطرار است و یا احتیاجی که به این حد نمی رسد.
نقول: به قرینه ی سایر روایات مراد احتیاجی است که به حد اضطرار رسیده باشد.

وسائل باب 8 از ابواب بقیة الکفارات
حدیث 2: عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ الْعِيصِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ يَلْبَسُ الْقَمِيصَ مُتَعَمِّداً قَالَ عَلَيْهِ دَمٌ سابقا گفتیم (متعمد) هم مختار را شامل می شود و هم مضطر را زیرا مضطر هر چند اضطرار دارد ولی اختیار از او سلب نشده است.

حدیث 4: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ مَنْ لَبِسَ ثَوْباً لَا يَنْبَغِي لَهُ لُبْسُهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَفَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ دَمٌ
ظاهرا این روایت همان روایت اول باشد.
در این روایت مراد از دم، دم شاة است و اگر مراد شتر بود بیان می شد.

حدیث 5: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ خَرَجْتَ مِنْ حَجِّكَ فَعَلَيْهِ فِيهِ دَمٌ تُهَرِيقُهُ حَيْثُ شِئْتَ سابقا هم گفتیم در این روایت که مرسله است دو اشکال دلالی وجود دارد یکی تعبیر به (خرجت) است زیرا انسان با انجام یک خلاف در حج، از حج خارج نمی شود.
دوم اینکه بسیاری از کفارات تروک احرام دم شاة نمی باشد بنابراین در صورت قبول این حدیث باید قائل به تخصیص اکثر شویم.
1390/10/14

موضوع: کفاره ی لبس متعدد مخیط
بحث در مسأله ی 18 از مسائل مربوط به تروک احرام در حج است. این مسأله چهار فرع دارد. فرع اول مربوط به این بود که کفاره ی لبس مخیط شاة می باشد. این بحث را مطرح کردیم.
اما قدس سره در فرع دوم و سوم می فرماید: فلو لبس المتعدد ففي كل. واحد شاة، و لو جعل بعض الألبسة في بعض و لبس الجميع دفعة واحدة فالأحوط الكفارة لكل واحد منها
امام قدس سره در فرع دوم می فرماید: اگر کسی چند لباس متعدد مانند زیرپیراهن، لباده، شلوار و غیره را پوشید باید برای هر کدام یک کفاره ی مستقل بدهد. فرع سوم این است که اگر بعضی از لباس ها را در دیگری داخل کند (مانند زیرپیراهن و پیراهن) و همه را یک جا بپوشد احوط این است که برای هر کدام باید یک کفاره ی جداگانه بدهد.
ما در مسأله ی 15 که مربوط به طیب بود بحث تکرار کفاره را مطرح کردیم. اگر کسی چند عطریات را با هم مخلوط کند و استعمال کند و یا در مجلس واحد به چند جای بدنش عطر بمالد. اگر در مجالس متعدد چنین کند و یا اگر دو نوع عطر مختلف را استعمال کند حکمش چیست.
بعضی از معاصرین تصور کرده اند که چون بحث تعدد کفاره در مورد طیب مطرح شده است باید بحث تعدد کفاره در مورد لبس مخیط را مختصر بیان کنیم. این در حالی است که لبس مخیط نص خاص دارد و بحث در مورد آن مستقل و متفاوت است
مسأله صورت های مختلفی دارد:

گاه فردی یک لباس در یک مجلس می پوشد
گاه یک لباس را در در چند مجلس می پوشد مثلا پیراهنش را در می آورد و در مجلسی دیگر دوباره می پوشد.
گاه دو نوع لباس مختلف می پوشد (پیراهن دوخته و شلوار دوخته) حال این دو را گاه در دو مجلس می پوشد یعنی در یک ساعت پیراهن و در ساعت بعد شلوار و گاه هر دو را در هم می کند و با یک بار پوشیدن هر دو را می پوشد. (گاه وحدت لباس است و گاه وحدت ملبوس و گاه وحدت زمان و گاه وحدت مکان)
گاه بین دو ارتکاب کفاره می دهد و گاه نمی دهد.

بعضی از علماء مانند محقق در شرایع دو صورت را ذکر کرده اند. مثلا محقق در شرایع می فرماید: بالفرق بین اللبس فی مجلس واحد ففیه کفارة واحدة و فی المتعدد کفارات متعددة. (ایشان وحدت تعدد مجلس را معیار قرار داده است)
صاحب جواهر ج 20 435 بعد از کلام ایشان می فرماید: و وافقة النهایة و الوسیلة و المهذب و الغنیة و السرائر بل فی المسالک: هکذا اطلق الاصحاب
بعضی بین تخلل کفاره و عدم آن فرق گذاشته اند یعنی اگر پوشید و کفاره داد و بعد بار دیگر پوشید کفاره ی دیگری باید بپردازد ولی اگر کفاره ندهد هر چند بار که بپوشد همان یک کفاره کافی است.
مرحوم نراقی در مستند ج 13 ص 275 در این زمینه بهترین تقسیم را ارائه کرده است و می فرماید: و لو لبس متعدّدا فإمّا يتّحد اللبس و يتعدّد الملبوس شخصا مع وحدة الصنف، أو صنفا، أو يتّحد الملبوس و يتعدّد اللبس، أو يتعدّدان.
فعلى الأول: (لبس واحد و لباس متعدد از یک جنس) كأن يلبس قميصين بلبس واحد-: ليس إلّا كفارة واحدة، بلا خلاف فيه يعرف، للأصل.
و على الثاني: (لبس واحد و لباس متعدد از چند جنس) كأن يلبس قميصا و قباء بلبس واحد-: فالظاهر تعدّد الفداء، لصحيحة محمّد المتقدّمة، و حملها على صورة تعدّد اللبس لا وجه‌ له، و أغلبيّته لو سلّمت ليست بحدّ يوجب الانصراف إليه.
و على الثالث: (لبس متعدد و لباس واحد) كأن يلبس قميصا واحدا مرّتين-: فإن تخلّل التكفير بينهما تتعدّد الكفّارة، لاقتضاء وجود السبب وجود المسبب. و إن لم يتخلّل لم تجب إلّا كفّارة واحدة، سواء اختلف مجلس اللبسين أو اتّحد، لأصالة تداخل الأسباب على ما هو التحقيق عندنا.
و على الرابع: (هم لبس متعدد است هم لباس) فمع تعدّد الملبوس صنفا أو تخلّل التكفير تتعدّد الكفّارة، و إلّا فلا، و يظهر وجهه ممّا سبق
ایشان در فرع اول قائل به عدم خلاف شده است و حال آنکه کلام امام قدس سره در این فرع با ایشان مخالف است.

ما ابتدا باید مسأله را علی القاعدة و بدون روایات خاصه بررسی کنیم و بعد به بررسی روایات بپردازیم. از این رو اگر مواردی تحت روایت قرار نگرفت، آن قاعده ی اصولی بر آن جاری می شود.
به همین دلیل در جلسه ی بعد مسأله ی تداخل اسباب و مسببات و عدم آن را مطرح می کنیم.
1390/10/17

موضوع: تداخل اسباب و مسببات
بحث در این است که اگر شخص محرمی به صورت متعدد مرتکب بعضی از تروک احرام شود آیا کفاره هم متعدد می شود یا اینکه کفاره یکی است. مثلا اگر کسی دو بار لباس مخیط بپوشد و یا دو لباس مخیط را یکباره بر تن کند آیا دو کفاره بر اوست یا یکی کافی است.
مناسب دیدیم مسأله ی تداخل اسباب و مسببات را به صورت فشرده مطرح کنیم و از آن در این مسأله و سایر مسائلی که مربوط به تعدد اسباب است استفاده کنیم.
تاریخچه ی مسألة: از کلمات بزرگان استفاده می شود که این مسأله از همان صدر اول میان ایشان مطرح بوده است. بله تحت عنوان تداخل اسباب مطرح نبوده است. به عنوان نمونه شیخ طوسی (از علماء قرن 5) در کتاب خلاف ج 5 ص 75 می فرماید: کل موضع تجتمع علی المرأة عدتان (مانند عده ی طلاق و عده ی وطیء بالشبهة) فإنهما لا تتداخلان، بل تأتي بكل واحدة منهما على الكمال.
بعد به زمان محقق در معتبر می رسیم. ایشان در معتبر ج 2 ص 403 وقتی مسأله ی سجده ی سهو را مطرح می کند و قائل می شود که به تعدد سهو سجده ی سهو هم متعدد می شود و می فرماید: ان تداخل الأسباب خلاف الظاهر
ایشان به کلمه ی تداخل اسباب تصریح می کند و بعد اضافه می کند که شارع می فرماید: کل سهو سجدتان و ظاهر آن این است که هر سهوی موجب یک سجده ی سهو می شود.
صاحب جواهر هم در ج 35 ص 392 در مباحث نذر می فرماید: اگر کسی نذر کرده است حج به جا آورد. بعد می خواهد در همان سال حج نیابتی هم به جا آورد آیا می تواند هر دو را با هم در یک سال انجام دهد و در یک حج از عهده ی هر دو بر آید؟ ایشان می فرماید: جایز علی تردد
بعد در بیان وجه عدم جواز می فرماید: ان الاصل عدم تداخل الاسباب
علمای اهل سنت هم این مسأله را مطرح کرده اند و از کلمات مغنی ابن قدامه استفاده می شود آنها هم در بحث تداخل اسباب بحث دارند.

در اینکه این مسأله جزء قواعد فقهیة است یا جزء مسائل اصولیة اختلاف نظر است. بعضی آن را در قواعد فقهیة متذکر شده اند از جمله علامه ی بجنوردی در کتاب القواعد الفقهیة ج 3 ص 207 این مسأله را به عنوان قاعده مطرح کرده است
اما اصولیون این را به عنوان یک مسأله ی اصولیة ذکر کرده اند و در کتاب اصول در بحث مفهوم شرط به مناسبت این بحث که آیا تعدد شرط موجب تعدد جزاء می شود یا نه به این مسأله پرداخته اند.
به نظر ما این مسأله جزء مسائل اصولیة است نه قواعد فقهیة. در قاعده ی فقهیة حتما باید یک حکم شرعی از وجوب و حرمت و غیره باشد ولی در این مسأله هیچ حکمی شرعی وجود ندارد و فقط در طریق استنباط احکام شرعیه قرار می گیرد. (ما در مقدمه ی کتاب قواعد فقهیه فرق قاعده ی فقهیة و مسألة اصولیة را بیان کرده ایم. در بسیاری از موارد علماء بین این دو خلط کرده اند.)

قبل از بیان بحث چند مقدمة ذکر می کنیم:
المقدمة الاولی: فرق بین تداخل اسباب و تداخل مسببات چیست؟
در کلمات اصحاب بیشتر سخن از تداخل اسباب است ولی در کلمای متأخرین، علاوه بر آن تداخل مسببات هم وجود دارد.
منظور از تداخل اسباب این است که آیا اسباب و شرایط مختلف (در جملات شرطیة یا شبه شرطیة) موجب جزای متعدد می شود یا اینکه جزاء یکی است. مثلا شارع فرمود: من لبس المخیط فعلیه الکفارة حال اگر کسی شرط که لبس مخیط است را تکرار کند آیا کفاره هم تکرار می شود یا نه.
همچنین در مسأله ی افطار ماه رمضان آمده است: من افطر فی شهر رمضان فعلیه الکفارة حال اگر کسی در طول روز دو بار افطار کند آیا یک کفاره بر او بار است یا چند کفاره. اگر یک کفاره بار باشد این همان تداخل اسباب است و اگر هر شرطی که افطار باشد یک کفاره ی جدا گانه به دنبال داشته باشد عدم تداخل است.

اما تداخل مسببات: به این معنا است که با قبول اینکه هر شرطی یک جزاء جداگانه احتیاج دارد (عدم تداخل اسباب) آیا در مقام امتثال می توان همه را با نیت واحد انجام داد. مثلا کسی غسل جنابت، حیض و غسل میت بر گردن دارد آیا می تواند این اغسال متعدده را با انجام یک غسل و یک امتثال به جا آورد.
بنابراین تداخل اسباب مربوط به بحث تکالیف است ولی بحث تداخل مسببات مربوط به بحث امتثال می باشد.
ان شاء الله ادله ی هر کدام را ذکر می کنیم. مسأله ی تداخل مسببات و عدم آن از مسأله ی تداخل اسباب و عدمش آسان تر است.

المقدمة الثانیة: محل کلام در جایی است که نص خاص نباشد، قرینه ای هم در کار نباشد و محل هم قابل تعدد باشد.
اگر نص و یا قرینه دلالت بر تعدد داشت، قائل به تعدد می شویم. همچنین اگر محل قابل تعدد نباشد قائل به عدد تعدد می شویم مثلا اگر از نص خاصی یقین پیدا کردیم که اگر فرد محدث شد دیگر حدث قابل تعدد نیست مثلا اگر فرد جنب شود و مبتلا به حدث اگر شود اگر ده بار دیگر هم محدث شود فرقی ندارد یا اگر اسباب وضو حاصل شد و فرد مبتلا به حدث اصغر شد دیگر دوباره محدث نمی شود. همچنین در باب قتل اگر زنای محصنه ای انجام دهد و محکوم به قتل شود بعد همان شخص مرتد شود و با شرایط ارتداد محکوم به قتل شود واضح است که نمی شود یک فرد را دو بار به قتل رساند و بحث تداخل و عدم تداخل در مورد او مطرح نیست.
همچنین در مورد قصاص اگر کسی ده نفر را بکشد و همه ی ارباب دم تقاضای قصاص کنند در اینجا فقط او را یک بار می توان کشت و دیه ی ما بقی را از اموال او برداشت و بین ما بقی تقسیم کرد.
اینکه در بعضی از احکامی که از قضات صادر می شود می بینیم می گویند فلان فرد ده بار به اعدام محکوم شده است به همین معنا است که یک مورد قصاص می شود و ما بقی را باید به وسیله ی اموال و دیه و امثال آن جبران کرد.
از این مورد مسأله ی افطار ماه رمضان معلوم می شود. اگر کسی در روز واحد افطار کند و روزه ی خود را باطل کند یک کفاره بر گردن او بار می شود حال اگر بار دیگر افطار کند او دیگر روزه نیست تا افطار روزه صدق کند و کفاره ی دیگری بر او بار شود. بنابراین اگر دلیل خاصی بر تعدد کفاره در این مورد نباشد مسأله ی تداخل اسباب جاری نیست زیرا افطار فقط در مرتبه ی اول حاصل می شود.

المقدمة الثالثة: آیا محل بحث در جایی است که مورد از باب قضیه ی شرطیه باشد یا اینکه عام است و غیر آن را هم شامل می شود؟
بعضی گفته اند این بحث مربوط به قضیه ی شرطیه است (اذا طلق زوجته، اذا قتل انسانا و امثال آن).
این کلام صحیح نیست و هر چند اصولیین آن را در باب مفهوم شرط مطرح کرده اند ولی مورد مختص به آن نیست. حتی اگر به صورت جمله ی خبریه هم باشد (یجب علی من لبس المخیط دم شاة) این بحث مطرح می شود.
علت آن این است که تمام قضایای شرطیة را می توان به قضایای خبریة برگرداند و تمام جملات خبریة هم می تواند به شکل جملات شرطیة در آورد. هر موضوعی در قضیه ی به منزله ی شرط است و هر حکمی به منزله ی جزاء می باشد. بین (یجب علی من افطر فی شهر رمضان الکفارة) و بین (اذا افطر فی شهر رمضان وجب علیه الکفارة) فرقی نیست.
1390/10/18

موضوع: تداخل اسباب و مسببات
بحث در تروک احرام است. سخن در این بود که اگر کسی مخیط متعدد بپوشد آیا کفاره متعدد می شود یا نه. به همین مناسب بحث اصولی تداخل اسباب و مسببات را مطرح کردیم یعنی عند تعدد السبب آیا حکم متعدد می شود یا نه. در جلسۀ قبل تاریخچۀ بحث و سه مقدمه را بیان کردیم فنقول:

المقدمة الرابعة: این مقدمه مهم است و در ابواب مختلف فقه و اصول جاری است و آن اینکه سبب و مسببی که از آن سخن می گوییم به معنای سبب و مسبب فلسفی نیست. سبب و مسببی که در در عالم تکوین وجود دارد سبب و مسبب حقیقی است مثلا ضربۀ شمشیر موجب قتل می شود.
اما بحث ما سبب و مسببی است که در امور اعتباریة وجود دارد. مراد از سبب و مسبب در اینجا تأثیر عینیۀ تکوینیة نیست بلکه اعتباری است مثلا اگر کسی بگوید: لله علی حج البیت، در واقع در عالم اعتبار حجی را بر دوش خود گذاشته است (مانند اینکه در عالم تکوین باری واقعی را بر دوش گذاشته باشد.) این اعتبارات همه اعتبارات عقلائیة هستند و آثار متعددی بر آنها بار می شود.
مثالی از احکام وضعیه مانند زوجیت: در عالم تکوین یک کتاب، فرد است و دو کتاب، زوج می باشد. به همین مناسبت وقتی در عالم اعتبار بین دو نفر عقد خوانده می شود آن دو نفر کنار هم می آیند و احکام عقد بر آنها بار می شود به این عمل تزویج می گویند. چه بسا این دو نفر فاصلۀ زیادی از هم داشته باشند ولی در عین حال در عالم اعتبار زوج محسوب می شوند. هکذا طلاق به معنای آزاد ساختن و جدا ساختن است و حال آنکه ممکن است بعد از طلاق هم باز نزدیک یکدگر زندگی کنند. در همۀ این موارد بعد از اعتبار، چیزی در خارج عوض نمی شود (در عالم خارج قبل از خواندن عقد ازدواج و بعد از آن و یا بعد از نذر و قبل از آن چیزی عوض نمی شود فقط در عالم اعتبار احکامی بر آن بار می شود.)
بنابراین ما در فقه و اصول با عناوین اعتباریة که عقلائیة است و احکام متعددی بر آن بار می شود سر و کار داریم. زندگی بشر با همین امور اعتباریة می چرخد. مثلا بخش عظیمی از جهان روی محور دلار می چرخد و حال آنکه دلار یک تکه کاغذ است و فقط در اعتبار عقلاء ارزش و بهاء دارد. اعتبار هر چند ذهنی است ولی وهم نیست و جنبۀ عقلائی دارد و بخش عظیمی از امورات مردم با همین اعتباریات می چرخد.
بنابراین وقتی در مسألۀ کفاره می گوییم: پوشیدن مخیط سبب کفاره است، سخن از سبب اعتباری است نه تکوینی.
از اینجا مشخص می شود کسانی که این بحث را با اسباب و مسببات تکوینیة خلط کرده اند مسیر اشتباه پیموده اند مثلا می گویند: محال است دو سبب بر مسبب واحد وارد شود.
در جواب می گوییم: هر چند در عالم تکوین چنین چیزی محال است (امکان ندارد زید علت تامة برای قتل عمرو باشد و بکر هم علت تامة برای قتل بکر باشد) ولی در عالم اعتبار هیچ اشکالی ندارد. در عالم اعتبار به جای محال و امکان عقلی مسألۀ حسن و قبح مطرح می باشد. (حسن و قبح امری عقلائی است نه عقلی).
مثلا اگر شارع بعد از اینکه روزۀ ماه رمضان را واجب کرده است دوباره آن را واجب کند، امر قبیحی مرتکب شده است (مگر اینکه از باب تأکید باشد) نه اینکه امر غیر ممکنی تحقق یافته باشد.
خلاصه اینکه با ادلۀ عقلیة نمی توان مسألۀ تداخل اسباب و مسببات را حل کرد. در امور اعتباریة علتی وجود ندارد بلکه فقط حکم است و موضوع.

اقوال مسألة:
در مسأله سه قول وجود دارد:
قول اول: قول به تداخل
این قول، قول مشهور است یعنی هر سببی یک مسبب جداگانه می خواهد. شیخ طوسی در ج 5 ص 75 می فرماید: كل موضع تجتمع على المرأة عدتان، فإنهما لا تتداخلان، بل تأتي بكل واحدة منهما على الكمال
محقق در معتبر ج 2 ص 403 در بحث سجدۀ سهو می فرماید: ان تداخل الأسباب خلاف الظاهر
صاحب جواهر هم این بحث را در موارد متعددی مطرح کرده است و از کلمات ایشان تمایل به عدم تداخل استفاده می شود.

قول دوم: قول به عدم تداخل
بسیاری از متأخرین قائل به تداخل اسباب شده اند از جمله محقق نراقی در مستند ج 2 ص 370 می فرماید: أصل عدم التداخل كما اشتهر بين جماعة أصل غير أصيل، خال عن التحقيق و التحصيل.
مرحوم سبزواری در ذخیره ج 1 ص 8 قائل به عدم تداخل است.

قول سوم: اگر از جنس واحد باشد (مثلا کسی در نماز دو بار تکلم کند) قائل به تداخل می شویم ولی اگر از دو جنس مختلف باشد (مانند کسی در نماز تکلم کرد و قیام سهوی انجام داد) قائل به عدم تداخل می شویم.
ابن ادریس در سرائر ج 1 ص 258 می فرماید: فإن سها المصلي في صلاته بما يوجب سجدتي السهو مرات كثيرة، في صلاة واحدة... إن كانت المرات من جنس واحد، فمرّة واحدة يجب سجدتا السهو، مثلا تكلم ساهيا في الركعة الأوّلة، و كذلك في باقي الركعات، ... فأمّا إذا اختلف الجنس، فالأولى عندي بل الواجب، الإتيان عن كلّ جنس بسجدتي السهو، لأنّه لا دليل على تداخل الأجناس.

این بحث در کلمات عامه نیز مطرح است و آنها غالبا قائل به تداخل هستند.
ابن قدامة در مغنی در چند جا این مسأله را مطرح کرده است: در ج 1 ص 692 مسألۀ تداخل سجدۀ سهو را مطرح می کند. همچنین در ج 9 ص 127 مسألۀ تداخل عده ها را مطرح می کند.

دلیل قائلین به تداخل:
ما در انوار الاصول برای قائلین به تداخل بیانات متعددی نقل کرده ایم ولی غالبا روح آنها یکی است. ما در اینجا عصارۀ آن را نقل می کنیم.
اصل بحث به ظواهر الفاظ بر می گردد به این معنا که وقتی شارع می گوید: اذا لبست المخیط فکفر ظاهر آن چیست؟
در این گونه موارد ظاهر این است که هر موقع لبس مخیط تحقق یابد کفاره هم محقق می شود و هکذا در موارد و مثال های دیگر.
به عبارت دیگر هر موضوعی حکمی و هر سببی مسببی می خواهد. بنابراین باید قائل به عدم تداخل شویم.

دلیل قائلین به عدم تداخل:
کسانی که قائل به تداخل هستند می گویند: این کلام صحیح نیست زیرا کفارة ماهیتی واحدة و صرف الوجود است و ماهیت واحدة را نمی توان دو بار واجب کرد مگر اینکه شارع بگوید: اذا لبست فعلیک کفارة و اذا لبست ثانیا فعلیک کفارة اخری.
و بعبارة اخری: اطلاق شرط در قضیۀ شرطیة می گوید هر وقت شرط محقق شد باید جزایی برای آن آورده شود. از طرف دیگر اطلاق جزاء می گوید:
آیا اطلاق شرط مقدم است و بنابراین به جزاء قیدی اضافه می کنیم و می گوییم: کفارة اخری، یا کفارة ثانیة و یا اینکه اطلاق جزاء را مقدم می کنیم و قائل به تداخل در اسباب شرط می شویم.
ان شاء الله فردا این بحث را بیشتر توضیح می دهیم.
1390/10/19

موضوع: دلیل قول به عدم تداخل اسباب
به مناسبت مباحث مربوط به تروک احرام به بحث تداخل اسباب پرداختیم.
گفتیم در قضیه ی شرطیه (و آنچه به معنای آن از قضایای حملیة است) ظهوری وجود دارد که عبارت است از الحدوث عند الحدوث یعنی وقتی شرط حاصل شد جزاء هم حاصل می شود. این مانند شرط و جزاء هایی است که در عالم تکوین موجود است مثلا می گویند: اذا طلعت الشمس فالنهار موجود. این قضایا به معنای ثبوت عند الثبوت نیست یعنی به این معنا نیست که وقتی شرط ثابت شد جزاء هم ثابت بوده است بلکه به معنای حدوث است.
با این حساب نباید قائل به تداخل شویم به این معنا که امروز اذا افطرت فعلیک الکفارة، فردا هم اذا افطرت فعلیک الکفارة و هکذا.
از سویی دیگر جزاء ماهیتی مطلقة و صرف الوجود است و تعدد بر نمی دارد. مثلا وجود ماء تعدد بر دارد نیست. ماء به معنای صرف الوجود تعدد ندارد ولی هنگامی که مقید شود و به ظرف و زمان و غیره متصف گردد (مثلا آب در این ظرف و یا در ظرف دیگر) در این هنگام متعدد می شود.
با این حساب، کفارة، صرف الوجود است و قابل تعدد و تکرار نیست. بنابراین قاعده ی حدوث عند الحدوث به مانع بر می خورد. این مشکل هنگامی حل می شود که جزاء مقید شود مثلا بگویند: اذا افطرت فعلیک الکفارة و بعد بگوید: اذا افطرت فعلیک الکفارة مرة اخری.
با این بیان، در واقع بین دو ظهور تعارض رخ می دهد. ظهور قضیه ی شرطیة در حدوث عند الحدوث است و ظهور جزاء در ماهیت صرف الوجود (و در نتیجه عدم تکرار.)
باید دید کدام ظهور اقوی است. اگر ظهور شرطیة اقوی باشد ناچاریم جزاء را مقید کنیم و قائل به عدم تداخل شویم و بگوییم هر بار که شرط حادث شد جزاء هم حادث می شود.
اما اگر ظهور جزاء اقوی باشد باید قائل به تداخل شویم و از حدوث عند الحدوث در قضیه ی شرطیة دست برداریم.
اما اگر گفتیم این دو ظهور در یک سطح هستند و بر یکدیگر ترجیح ندارند هر دو ساقط می شوند و باید به سراغ اصول عملیة رویم.
اصول عملیة می گوید: از تکلیف مازاد بر یک بار معاف هستیم و در آن برائت جاری می شود در نتیجه قائل به تداخل می شویم.
ما عقیده داریم: ظهور در قضیه ی شرطیة اقوی است و بر ظهور جزاء غلبه دارد زیرا عرف از قضیه ی شرطیه حدوث عند الحدوث را متوجه می شود. اگر به عرف بگوییم: اذا افطرت فکفر و یا من سهی فعلیه سجدة السهو او می فهمد که اگر در یک رکعت سه بار دچار سهو شد باید سه سجده ی سهو به جا آورد.
بنابراین ما مطابق مشهور قائل به عدم تداخل اسباب می شویم.

اما کلام ابن ادریس که بین وحدت جنس و تعدد جنس فرق می گذاشت و در اولی قائل به تداخل و در دومی قائل به عدم تداخل بود
می گوییم: مطابق آنچه گفتیم هیچ تفاوتی بین وحدت جنس و عدم آن نیست. در هر حال باید قائل به حدوث عند الحدوث شد. (عدم تداخل)
بله عدم تداخل در جایی که جنس ها وحدت نداشته باشند شفاف تر می باشد.

بقی هنا امران:
الامر الاول: در بعضی موارد قرائنی ضمیمه می شود که قول به عدم تداخل را شفاف تر می کند. از جمله این قرائن مسأله ی عقوبت است. کسی که ده بار عملی را مرتکب شده است کفاره اش نمی تواند با کسی که یک بار آن را انجام داده است مساوی باشد.
قرینه ی دوم باب خسارات و ضمانات است. مثلا کسی که یک جای بدن کسی را مجروح کرد آیا با کسی که چندین جای فردی را مجروح کرده است یکی است؟ آیا می توان در این مورد قائل به تداخل شد و همه ی جراحات را با یک جراحت یکی دانست؟
حتی قائلین به تداخل هم نمی توانند در این موارد قائل به تداخل شوند زیرا طبیعت حکم و موضوع در این موارد تکرار و عدم تداخل را اقتضاء می کند.

الامر الثانی: در باب حدود می بینیم تکراری وجود ندارد. مثلا کسی که سال ها مرتکب عمل منافی عفت بوده است با کسی که یک بار این عمل را مرتکب شده است از نظر حد یکسان است و کسی قائل نیست که فردی که صد بار این عمل را انجام داده است باید متحل صد حد کامل شود. (البته مراد تکرار یک جنس عمل خلاف است مانند تکرار سرقت فقط و الا برای هر عمل خلاف حد خاص خودش جاری می شود.)
دلیل آن سیره ی زمان شارع و ظاهر روایات است. کسی که نزد پیامبر اکرم (ص) می آوردند از او سؤال نمی شد که یک بار مثلا سرقت کرده است یا ده بار و فقط یک حد بر او جاری می شد.
بله اگر عمل خلاف را مرتکب شود و بر او حد اجرا شود و بار دیگر مرتکب شود حد دیگری بر او جاری می شود زیرا سبب جدید مسبب جدید می خواهد.
البته مخفی نماند که اگر ما در باب اغسال قائل به این هستیم که یک غسل از اغسال متعدده کفایت می کند این به سبب دلیل خاص است. حتی ما قائل هستیم که انجام غسل جمعه به تنهایی از تمامی غسل های دیگر کفایت می کند حتی اگر فرد آن اغسال را نیت نکرده باشد. از این رو گاه از ما می پرسند که ما مس میت کرده و غسل نکردیم و بعد به حج رفتیم، تکلیف اعمال ما چیست؟ در جواب می گوییم اگر در این میان غسل جمعه، جنابت و غیره انجام دادند غسل مس میت هم مرتفع می شود.
هذا تمام الکلام فی تداخل الاسباب و عدمه ان شاء الله در جلسه ی بعد به بحث تداخل مسببات می پردازیم.
صفحات: 1 2