مکتب

نسخه‌ی کامل: تنبیهات استصحاب/ اصل تاخر حادث
شما در حال مشاهده نسخه آرشیو هستید. برای مشاهده نسخه کامل کلیک کنید.
صفحات: 1 2
جلسه چهل و هشتم
چهارم دی ۱۳۹۶
مرحوم آخوند در تنبیه یازدهم برخی موارد استصحاب را بررسی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است و گاهی تحقق آن در ظرف استصحاب معلوم و قطعی است و شک در تحقق آن به لحاظ غیر زمان استصحاب است.
مثلا اگر مکلف نمی‌داند وضوی او منتقض شده است یا نه؟ در اینجا تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است. استصحاب‌های متعارف همه از همین قسمند و مثال‌هایی که تا الان بیان کردیم همه این  گونه بوده‌اند. مورد دلیل حجیت استصحاب همین موارد بود.
اما اگر مکلف می‌داند خوابیده است اما نمی‌داند قبل از وضو بوده است یا بعد از آن. در این مثال می‌دانیم حالت سابق منتقض شده است اما زمان انتقاض مردد بین سابق و لاحق است.
در جایی که تحقق حادث مردد بین سابق و لاحق است دو قسم دارد: گاهی تحقق آن را نسبت به زمان می‌سنجیم و در تحقق آن در زمان سابق و لاحق شک داریم و گاهی تحقق آن را نسبت به یک حادث دیگر می‌سنجیم و در تحقق آن قبل و بعد آن حادث دیگر شک داریم.
در نتیجه سه قسم از استصحاب ذکر شد. اول جایی که اصل تحقق شیء در زمان استصحاب مشکوک است. دوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به زمان مشکوک است و سوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به حادث دیگری مشکوک است.
استصحاب در قسم اول یقینا جاری است و ادله حجیت استصحاب حتما آن را شامل است لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم بلکه در مورد دو قسم دیگر صحبت خواهیم کرد.
اما در آن قسم که در تقدم و تاخر در زمان شک داریم، استصحاب عدم تحقق حادث در زمان سابق جاری است و اگر اثری بر تحقق آن در زمان سابق مترتب باشد، استصحاب آن را نفی می‌کند. البته با این استصحاب نمی‌توان تاخر آن را اثبات کرد و منظور از تاخر یعنی وجود در زمان بعد و اگر اثری بر تاخر آن و وجود آن حادث در زمان دوم مترتب است با این استصحاب قابل اثبات نیست چون اصل مثبت است و تاخر این حادث از آن زمان، لازمه عقلی عدم تحقق آن در زمان سابق است. همان طور که با این اصل حدوث در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود و لذا آثار حدوث در زمان دوم هم با این استصحاب قابل اثبات نیست.
اشکال نشود که وجود آن شیء در زمان دوم معلوم است و برای اثبات آن نیاز به استصحاب نداریم چون می‌توان بحث را جایی فرض کرد که مستصحب از امور آنی باشد نه از امور قار. چون در امور قار، وجود حادث در زمان متاخر به وجدان و علم است.  مکلف می‌داند این حادث به وجود آمده است و احتمال می‌دهد در زمان سابق بوده است و احتمال می‌دهد در زمان لاحق بوده است این طور نیست که به وجود آن در زمان دوم علم داشته باشد چرا که اگر در زمان اول حادث شده باشد در زمان دوم نبوده است.
در مواردی که اثر بر حدوث و وجود شیء مترتب است با اصل عدم حدوث در زمان سابق، آثار حدوث در زمان سابق نفی می‌شود اما نه می‌توان آثار تاخر آن و وجودش در زمان لاحق را اثبات کرد و نه می‌توان آثار حدوث آن در زمان متاخر را اثبات کرد چون این هم اصل مثبت است.
بنابراین آثار تاخر آن و وجود آن در زمان دوم مترتب نیست مگر اینکه کسی ادعا کند تلازم بین این موارد مخفی است و انگار عدم در زمان قبل، عین وجود در زمان بعد است.
یا اینکه کسی ادعا کند اگر چه از لوازم خفی نیست اما تفکیک بین آنها در تعبد امکان ندارد. یعنی نمی‌شود در جایی که مکلف می‌داند این شیء موجود شده است و نمی‌داند در زمان سابق بوده است یا در زمان متاخر، شارع او را به عدم در زمان سابق متعبد کند اما او را به بودن در زمان بعد متعبد نکرده باشد. همان طور که بین آنها ملازمه تکوینی و عقلی است و از نظر عقلی قابل انفکاک از یکدیگر نیستند از نظر عرف، تفکیک بین آنها در تعبد هم ممکن نیست.
و آثار حدوث آن در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود مگر اینکه آن را یک موضوع مرکب بدانیم. یعنی بگوییم حدوث یعنی عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق. در این صورت استصحاب عدم در زمان سابق را اثبات می‌کند و وجود در زمان لاحق هم وجدانی است و این یعنی حدوث و آثار حدوث بر آن مترتب است.
اگر فرض کنیم موارد دلیل حجیت استصحاب، موارد شک در اصل تحقق مستصحب است با این حال دلیل استصحاب اطلاق داشت و خصوصیت مورد نمی‌تواند اطلاق را مقید کند لذا موارد شک در سبق و لحوق حادث هم مشمول اطلاق دلیل حجیت استصحاب است و تطبیق آن بر موردی خاص موجب تقیید آن اطلاق نمی‌شود.
 
کلام مرحوم آخوند:
الحادي عشر [الشك في التقدم و التأخر]
لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.
و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان.
فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.
و إن لوحظا بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا و شك في تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين و شك في المتقدم و المتأخر منهما فإن كانا مجهولي التاريخ.
فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن لا ل لآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك أو لكل من أنحاء وجوده فإنه حينئذ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقق أركانه في كل منهما هذا إذا كان الأثر المهم مترتبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة.
و إما إن كان مترتبا على ما إذا كان متصفا بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.
و أخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق أنه أيضا ليس‏ بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث‏] المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى‏] و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.
و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.
لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.
فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.
فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.
و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.
و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.
و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا ل اتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.
فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.
كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان‏ كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.
(کفایة الاصول، صفحه 419)





دریافت صوت جلسه
جلسه چهل و نهم
5 دی 1396
بحث در تنبیه یازدهم در بیان دو قسم از استصحاب است. قسم اول شک در سبق و لحوق حادث به لحاظ عمود زمان بعد از علم به تحقق و وجود آن و قسم دوم شک در سبق و لحوق حادث به لحاظ حادث دیگر.
مثلا نمی‌دانیم مرگ موکل در جمعه اتفاق افتاده است یا در شنبه. وکالت با مرگ موکل منفسخ می‌شود. اصل عدم تحقق مرگ موکل در جمعه جاری است بنابراین وکالت در زمان سابق محقق بوده است.
البته با استصحاب عدم مرگ موکل در روز جمعه، نمی‌توان اثبات کرد موت موکل متاخر از روز جمعه بوده است همان طور که نمی‌توان اثبات کرد موت موکل در روز شنبه حادث شده است.
و با اصل عدم موت در جمعه، نمی‌توان حیات موکل قبل از شنبه را هم اثبات کرد چون عنوان قبل از شنبه (اگر موضوع حکمی باشد) از لوازم آن استصحاب است. استصحاب فقط می‌گوید روز جمعه موت نبوده است.
مرحوم شیخ انصاری به همان نکته تفاوت بین امور قار و امور آنی متفطن بوده‌اند و مثالی که ذکر کرده‌اند این است که اگر ما می‌دانیم آبی قبل از پنج شنبه کر نبوده است و بعد از آن کر شده است و بعد هم کر بودنش مرتفع شده است استصحاب عدم تحقق کریت در روز پنج شنبه جاری است و با آن اثبات نمی‌شود که آب در روز جمعه کر بوده است لذا اگر لباسی در یکی از این دو روز با آن شسته شده باشد به طهارت لباس حکم نمی‌شود بله اگر لباسی در هر دو روز با آن شسته شده باشد به طهارت لباس حکم می‌کنیم.
البته دقت کنید که اینجا از موارد تقدم و تاخر دو حادث نیست چون تطهیر لباس از قبیل موضوعات مرکب است و مساله تاخر حادث جایی است که یکی مقید به دیگری باشد.
نتیجه بحث این شد که در موارد شک در سبق و لحوق شیء در زمان، فقط به عدم حدوث آن در زمان متقدم حکم می‌شود و سایر لوازم عدم وجود آن در زمان سابق، با این استصحاب قابل اثبات نیست.
قسم دوم جایی بود که در سبق و لحوق چیزی به نسبت به حادث دیگر شک داریم. یعنی حادث فی حد نفسه موضوع حکم نیست بلکه تقدم و تاخر آن به نسبت حادث دیگر موضوع حکم است. مثل موت مورث و اسلام وارث. می‌دانیم وارث مسلمان شده است اما نمی‌دانیم این اسلام قبل از مرگ مورث بوده است تا ارث ببرد یا بعد از مرگ بوده است تا ارث نبرد که این در مواردی است که وارث بالفعل واحد باشد و قسمت معنا نداشته باشد در اینجا به مجرد مرگ مورث همه اموال به وارث می‌رسد و اگر غیر از این وارث بالفعل، فرد کافری باشد که اگر مسلمان شود با او در ترکه شریک می‌شود اینجا این مثال تصور دارد که در اسلام وارث قبل و بعد از مرگ شک کنیم.
اما در مواردی که مورث چند وارث دارد که مال را باید قسمت کنند آنچه مهم است اسلام قبل از قسمت است. مثل اینکه وارث کافر، قبل از قسمت ترکه، مسلمان شود باز هم ارث می‌برد اگر شک کنیم آیا این وارث قبل از قسمت مسلمان شده است یا بعد از آن.
مرحوم آخوند می‌فرمایند یا تاریخ هر دو حادث مجهول است می‌دانیم این لباس با این آب شسته شده است و می‌دانیم آب هم کر شده است اما نه زمان حدوث کریت معلوم است و نه زمان شستن لباس معلوم است.
و یا تاریخ یکی از آنها معلوم است و در تقدم و تاخر حادث دیگر نسبت به آن شک داریم. می‌دانیم در چه زمانی لباس با این آب شسته شده است، اما نمی‌دانیم کریت قبل از آن زمان بوده است یا بعد از آن.
هر کدام از این دو قسم، صورت‌های دیگری می‌توان تصور کرد.
در جایی که زمان هر دو مجهول باشد:
الف) اثر شرعی بر وجود یک حادث متصفا به وصف سبق یا اقتران یا لحوق به لحاظ حادث دیگر، مترتب باشد. اما حادث دیگر اثر شرعی ندارد. و آن حادثی هم که به لحاظ اتصاف به سبق یا اقتران یا لحوق موضوع حکم است، به لحاظ حالات دیگر موضوع حکم نیست.
مثلا گفته است اگر ماموم قبل از اینکه امام از رکوع بلند شود، به رکوع برود نماز جماعتش صحیح است. «إذا أدرك المأموم الركوع مع الإمام قبل رفع رأسه» بنابراین موضوع صحت نماز ماموم، رکوع ماموم قبل از اینکه امام از رکوع بلند شود است. رکوع ماموم متصفا به اینکه قبل از بلند شدن امام باشد، موضوع حکم است. و بلند شدن سر امام به لحاظ تقدم و تاخر از رکوع ماموم، موضوع هیچ اثری نیست. و رکوع ماموم هم فقط به لحاظ اتصاف به تقدم موضوع حکم است و به لحاظ اقتران یا تاخر موضوع حکم نیست.
آخوند می‌ فرمایند در این قسم استصحاب عدم آن حادث بدون معارض جاری است.
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
لا إشكال في أنّ الأصل عند الشكّ في حدوث كلّ حادث عدمه إذا كان الشكّ في أصل الحدوث. و أمّا إذا كان الشكّ في تقدّم الحدوث و تأخّره مع العلم بأصل الحدوث: فتارة: يكون الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى أجزاء الزمان، كما إذا شكّ في موت زيد يوم الخميس مع العلم بموته يوم الجمعة. و أخرى: يكون الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى حادث زماني آخر، كما إذا شكّ في تقدّم موت زيد على موت عمرو أو تأخّره مع العلم بموتهما.
فان كان الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى أجزاء الزمان: فلا إشكال في أنّ الاستصحاب يقتضي عدم الحدوث في الزمان المشكوك حدوثه فيه، فانّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستصحب مشكوك البقاء و الارتفاع رأسا و بين أن يكون مشكوك البقاء و الارتفاع في جزء من الزمان مع العلم بارتفاعه بعد ذلك، فلو علم بموت زيد في يوم الجمعة و شكّ في‏ موته في يوم الخميس، فاستصحاب بقاء الحياة إلى يوم الخميس يجري و يثبت به كلّ أثر شرعي رتّب على حياة زيد في يوم الخميس.
نعم: استصحاب بقاء الحياة إلى يوم الخميس لا يثبت حدوث الموت في يوم الجمعة و لا حياته قبل يوم الجمعة و لا موته بعد يوم الخميس، فانّ عنوان الحدوث و القبليّة و البعديّة- كعنوان السبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر و التقارن- من العناوين الانتزاعيّة و اللوازم العقليّة لوجود المستصحب في الزمان، و الاستصحاب لا يثبت شيئا من هذه العناوين- كما تقدّم في التنبيه السابق- فلا يترتّب على استصحاب بقاء حياة زيد في يوم الخميس إلّا الآثار الشرعيّة المترتّبة على نفس الحياة، و ذلك واضح.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 503)
 
کلام مرحوم شیخ:
لا فرق في المستصحب بين أن يكون مشكوك الارتفاع في الزمان اللاحق رأسا، و بين أن يكون مشكوك الارتفاع في جزء من الزمان اللاحق مع القطع بارتفاعه بعد ذلك الجزء.
فإذا شكّ في بقاء حياة زيد في جزء من الزمان اللاحق، فلا يقدح في جريان استصحاب حياته علمنا بموته بعد ذلك الجزء من الزمان و عدمه.
و هذا هو الذي يعبّر عنه بأصالة تأخّر الحادث، يريدون به: أنّه إذا علم بوجود حادث في زمان و شكّ في وجوده قبل ذلك الزمان، فيحكم باستصحاب عدمه قبل ذلك، و يلزمه عقلا تأخّر حدوث ذلك الحادث. فإذا شكّ في مبدأ موت زيد مع القطع بكونه يوم الجمعة ميّتا، فحياته قبل الجمعة الثابتة بالاستصحاب مستلزمة عقلا لكون مبدأ موته يوم الجمعة.
و حيث تقدّم في الأمر السابق أنّه لا يثبت بالاستصحاب- بناء على العمل به من باب الأخبار- لوازمه العقليّة، فلو ترتّب على حدوث موت زيد في يوم الجمعة- لا على مجرّد حياته قبل الجمعة- حكم شرعيّ لم يترتّب على ذلك.
[صور تأخّر الحادث:]
نعم، لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ، أو كان اللازم العقليّ من اللوازم الخفيّة، جرى فيه ما تقدّم ذكره‏.
و تحقيق المقام و توضيحه:
[1- إذا لوحظ تأخّر الحادث بالقياس إلى ما قبله من أجزاء الزمان:]
أنّ تأخّر الحادث قد يلاحظ بالقياس إلى ما قبله من أجزاء الزمان- كالمثال المتقدّم- فيقال: الأصل عدم موت زيد قبل الجمعة، فيترتّب عليه جميع أحكام ذلك العدم، لا أحكام حدوثه يوم الجمعة؛ إذ المتيقّن بالوجدان تحقّق الموت يوم الجمعة لا حدوثه.
إلّا أن يقال: إنّ الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم، و إذا ثبت بالأصل عدم الشي‏ء سابقا، و علم بوجوده بعد ذلك، فوجوده المطلق في الزمان اللاحق إذا انضمّ إلى عدمه قبل ذلك الثابت بالأصل، تحقّق مفهوم الحدوث، و قد عرفت حال الموضوع الخارجيّ الثابت أحد جزئي مفهومه بالأصل.
و ممّا ذكرنا يعلم: أنّه لو كان الحادث ممّا نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا يترتّب عليه أحكام الوجود في الزمان المتأخّر أيضا؛ لأنّ وجوده مساو لحدوثه. نعم، يترتّب عليه أحكام وجوده المطلق في زمان من الزمانين، كما إذا علمنا أنّ الماء لم يكن كرّا قبل الخميس، فعلم أنّه صار كرّا بعده و ارتفع كرّيّته بعد ذلك، فنقول: الأصل عدم كرّيّته في يوم الخميس، و لا يثبت بذلك كرّيّته يوم الجمعة، فلا يحكم بطهارة ثوب نجس وقع فيه في أحد اليومين؛ لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاكم عليه. نعم، لو وقع فيه في كلّ من اليومين حكم بطهارته من باب انغسال الثوب بماءين مشتبهين.
(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 247)






دریافت صوت جلسه
جلسه پنجاهم
ششم دی ماه 1396

گفتیم برای اصل عدم تاخر حادث، در مواردی که حادث آنی است و دوام و استمرار ندارد، مثالی در کلام مرحوم شیخ مذکور بود. مرحوم شیخ فرمودند اگر می‌دانیم آب قبل از پنج شنبه کر نبوده است و می‌دانیم بعدا کر و بعد مجددا قلیل شده است یعنی بالاخره آب الان کر نیست. مرحوم شیخ فرمودند عدم سبق کریت جاری است و در نتیجه پنج شنبه آب کر نشده است اما نتیجه آن این نیست که آب در جمعه کر بوده است و این اصل مثبت است و لذا اگر لباسی در یکی از این دو روز با آب شسته شده باشد به طهارت آن نمی‌توان حکم کرد چون طهارت لباس متوقف بر کر بودن آب در روز جمعه یا پنج شنبه است و استصحاب عدم کریت در روز پنج شنبه کر بودن آب در روز پنج شنبه را نفی می‌کند و این استصحاب نمی‌تواند کر بودن آب در روز جمعه را هم اثبات کند.
این مثال مرحوم شیخ در حقیقت برای اموری است که آنی است یعنی اموری که وجود آنها استمرار ندارد و این طور نیست که وجود آن مشکوک در زمان متاخر ثابت و مسلم باشد، تا بگوییم ترتب اثر بر وجود متاخر به علم ثابت است و در این مثال اگر آب در روز جمعه هم کر بوده باشد، منتفی شده است و الان دیگر کر نیست.
در ادامه به مورد تاخر حادث به نسبت به حادث دیگر اشاره کردیم و گفتیم مرحوم آخوند فرموده‌اند یا تاریخ هر دو مجهول است و یا تاریخ یکی از آنها معلوم و تاریخ دیگری مجهول است.
ایشان فرمودند در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشند چهار صورت متصور است:
اول) فقط یکی از دو حادث به لحاظ یک حالت خاص از موارد سبق و اقتران و لحوق اثر دارد و حادث دیگر اثر ندارد و این حادث هم فقط در یک حالت خاص از سبق و اقتران و لحوق اثر دارد.
بنابراین سه فرض مختلف می‌توان تصویر کرد: یکی همین که ذکر کردیم که فقط یکی از دو حادث به لحاظ یک حالت خاص از سبق و لحوق و اقتران اثر دارد و دیگری اینکه هر دو حادث اثر داشته باشند و سوم هم اینکه فقط یکی از دو حادث اثر دارد اما آن حادث به دو لحاظ مختلف از سبق و اقتران و لحوق اثر دارد.
و جامع همه این فروض این است که اثر مترتب بر حادث است به معنای مفاد «کان تامه» و تمام این سه فرض هم در شریعت مثال دارند.
یک مثال را دیروز بیان کردیم که از مواردی بود که فقط یکی از دو حادث در یک حالت خاص اثر دارد. به رکوع رفتن ماموم و بلند شدن امام از رکوع دو حادث هستند که فقط به رکوع رفتن ماموم اثر دارد (صحت نماز یا جماعت) و آن هم فقط در صورتی که سابق بر بلند شدن امام از رکوع باشد و در صورت اقتران یا لحوق اثر ندارد. آخوند می‌فرمایند در اینجا استصحاب عدم رکوع ماموم قبل از بلند شدن امام از رکوع جاری است. مفاد این استصحاب «لیس تامه» است یا به عبارت دیگر نفی مفاد «کان تامه» است.
دقت کنید که موضوع مرکب نیست. اگر حکم این بود «اگر ماموم به رکوع برود و امام هم راکع باشد نماز صحیح است» در این صورت استمرار رکوع امام با استصحاب قابل اثبات بود و رکوع ماموم هم وجدانی بود و لذا به صحت نماز حکم می‌شد.
اما محل بحث ما این طور نیست. آنچه در روایت مذکور است این است:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَدْرَكْتَ الْإِمَامَ قَدْ رَكَعَ فَكَبَّرْتَ وَ رَكَعْتَ قَبْلَ أَنْ يَرْفَعَ رَأْسَهُ فَقَدْ أَدْرَكْتَ الرَّكْعَةَ فَإِنْ رَفَعَ الْإِمَامُ رَأْسَهُ قَبْلَ أَنْ تَرْكَعَ فَقَدْ فَاتَتْكَ الرَّكْعَةُ‌ (الکافی، جلد 3، صفحه 382)
به رکوع رفتن ماموم قبل از اینکه امام از رکوع بلند شود موضوع حکم است آن هم به نحو مفاد «کان تامه». یعنی تحقق رکوع ماموم قبل از بلند شدن امام از رکوع، موضوع صحت نماز است.
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب عدم تحقق رکوع ماموم قبل از بلند شدن امام از رکوع جاری است. چون قبل از رفتن به رکوع، رکوعِ قبل از بلند شدن امام از رکوع نبوده است و نمی‌داند بعد از رفتن به رکوع، آیا رکوعِ قبل از بلند شدن امام از رکوع محقق شده است یا نه؟ استصحاب عدم تحقق جاری است.
اینکه اینجا از موارد موضوع مرکب نیست بلکه از موارد موضوع مقید است. ممکن است گفته شود که متفاهم عرفی از ادله‌ای که به نحو تقیید هستند، ترکیب است و لذا از «صل متطهرا» یا «لاصلاة الا بطهور» تقیید استفاده نکرده‌اند بلکه ترکیب استفاده شده است که نماز باشد و طهارت هم باشد.
جواب این است که در آن موارد فهم ترکیب صحیح است اما در این موارد که مساله قبلیت و بعدیت مطرح است عرف از آنها تقیید استفاده می‌کند نه ترکیب.
ضابطه هم این است که در مواردی که آن حالت با مفاد اسمی بیان شده باشد بر ترکیب حمل نمی‌شود به خلاف مواردی که آن حالت با مفاد حرفی بیان شده است در این صورت بر ترکیب حمل می‌شود.
مثال دیگر برای همین فرض اسلام قبل از قسمت است. اگر قبل از اینکه ورثه ترکه را قسمت کنند، یکی دیگر از وراث مسلمان شود او هم ارث می‌برد. موضوع ارث وارث، اسلام قبل از قسمت است و استصحاب عدم تحقق اسلامِ قبل از قسمت جاری است.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ أَسْلَمَ عَلَى مِيرَاثٍ قَبْلَ أَنْ يُقْسَمَ فَلَهُ مِيرَاثُهُ وَ إِنْ أَسْلَمَ بَعْدَ مَا قُسِمَ فَلَا مِيرَاثَ لَهُ‌ (الکافی، جلد 7، صفحه 144)
موضوع ارث بردن، اسلامِ قبل از قسمت است نه اسلام باشد و قسمت نباشد و لذا استصحاب عدم تحقق اسلامِ قبل از قسمت جاری است و در نتیجه ارث به او نمی‌رسد.




جلسه پنجاه و یکم
نهم دی ماه 1396
بحث در اصل تاخر حادث بود. گفتیم در جایی که سبق و لحوق دو حادث سنجیده شود گاهی تاریخ هر دو حادث مجهول است و گاهی تاریخ یکی معلوم و دیگری مجهول است.
در جایی که تاریخ هر دو مجهول باشد چند صورت مطرح است. بحث در جایی بود که فقط یکی از دو حادث فقط در یک حالت خاص از سبق و لحوق و اقتران اثر دارد.
در مقابل مواردی که هر دو حادث اثر داشته باشند یا یکی از دو حادث اثر دارد اما در دو حالت یا بیشتر از سبق و لحوق و اقتران اثر دارد.
مرحوم آخوند در همه این موارد مقتضی استصحاب را تمام می‌داند اما در بعضی از صور، استصحاب معارض دارد.
ایشان می‌فرمایند اگر فقط یکی از دو حادث فقط در یکی از حالت‌های سبق و لحوق و اقتران اثر داشته باشد استصحاب بدون معارض جاری است و استصحاب وجود حادثی که به نحو «کان تامه» موضوع حکم است را نفی می‌کند و به تبع احکام مترتب بر آن هم نفی می‌شود و برای آن به رکوع ماموم قبل از بلند شدن امام از رکوع و اسلام وارث قبل از تقسیم ارث مثال زدیم.
اما در جایی که یکی از دو حادث اثر دارد اما در دو حالت یا بیشتر از سبق و لحوق و اقتران اثر دارد مقتضی استصحاب اگر چه تمام است اما استصحاب عدم حادث به لحاظ آن دو حالت یا بیشتر با یکدیگر معارضند. چون مکلف می‌داند یکی از دو اصل عدم حادث سابق بر دیگری، و اصل عدم حادث متاخر از دیگری (یا اصل عدم اقتران) غلط است و نمی‌شود هر دو اصل با هم درست باشند بنابراین یکی از آنها جاری نیست و لذا این دو اصل با یکدیگر معارضند.
همان طور که اگر هر دو حادث اثر داشته باشند اصل عدم یکی با اصل عدم دیگری معارض است و جاری نیست.
در جلسات قبل مثال‌هایی برای صور مذکور در کلام مرحوم آخوند ذکر کردیم.
از جمله مثال‌هایی که اثر بر حادث به وصف خاص از تقدم و تقارن و تاخر مترتب است موارد زیر است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَجْنَبَ فَاغْتَسَلَ قَبْلَ أَنْ يَبُولَ فَخَرَجَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ قَالَ يُعِيدُ الْغُسْلَ قُلْتُ فَالْمَرْأَةُ يَخْرُجُ مِنْهَا بَعْدَ الْغُسْلِ قَالَ لَا تُعِيدُ قُلْتُ فَمَا فَرْقٌ بَيْنَهُمَا قَالَ لِأَنَّ مَا يَخْرُجُ مِنَ الْمَرْأَةِ إِنَّمَا هُوَ مِنْ مَاءِ الرَّجُلِ‌ (الکافی، جلد 3، صفحه 49)
فرض روایت در جایی است که مکلف می‌داند قبل از غسل بول نکرده است حال اگر مکلف در بول شک داشته باشد، اصل عدم استبراء قبل از غسل نمی‌تواند اثبات کند این رطوبت مشکوک، رطوبت قبل از بول است تا در نتیجه غسلش باطل باشد چرا که اصل مثبت است.
در بحث صوم اگر کافری قبل از فجر مسلمان شود روزه آن روز را باید بگیرد و گرنه باید قضا کند ولی اگر بعد از فجر مسلمان شود روزه آن روز بر او واجب نیست و بعد از آن هم قضاء بر او لازم نیست.
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْمٍ أَسْلَمُوا فِي شَهْرِ رَمَضَانَ وَ قَدْ مَضَى مِنْهُ أَيَّامٌ هَلْ عَلَيْهِمْ أَنْ يَصُومُوا مَا مَضَى مِنْهُ أَوْ يَوْمَهُمُ الَّذِي أَسْلَمُوا فِيهِ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ قَضَاءٌ وَ لَا يَوْمُهُمُ الَّذِي أَسْلَمُوا فِيهِ إِلَّا أَنْ يَكُونُوا أَسْلَمُوا قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ‌ (الکافی، جلد 4، صفحه 125)
حال اگر شک کرد که اسلام قبل از فجر بوده است یا بعد از فجر بوده است، استصحاب بقای شب و عدم طلوع فجر نمی‌تواند اثبات کند اسلام قبل از فجر بوده است و قضاء بر او واجب است. و بلکه استصحاب عدم اسلام قبل از طلوع فجر را ثابت می‌کند.






دریافت صوت جلسه

جلسه پنجاه و دوم
دهم دی ماه 1396
بحث در اصل تاخر حادث بود. در جایی که تاریخ هر دو حادث مجهول باشد سه صورت وجود دارد.
صورت اول جایی بود که اثر بر مفاد کان تامه مترتب بود که خودش سه فرض داشت:
فقط یکی از دو حادث و فقط در یک حالت خاص از سبق و لحوق و تقارن به نحو مفاد کان تامه اثر داشته باشد.
فقط یکی از دو حادث و در بیش از یک حالت از سبق و لحوق و تقارن به نحو مفاد کان تامه اثر داشته باشد.
هر دو حادث به نحو مفاد کان تامه اثر داشته باشند.
مرحوم آخوند فرمودند در هر سه فرض مقتضای استصحاب وجود دارد اما در فرض دوم و سوم معارض دارد.
صورت دوم همان فروض سابق است اما اثر مترتب بر حادث به نحو مفاد کان ناقصه است. یعنی حادث با قید اتصاف به قبلیت یا بعدیت و ... موضوع حکم است.
مرحوم آخوند فرمودند در هیچ کدام از این سه صورت استصحاب جاری نیست چون در هیچ کدام حالت سابق متیقن وجود ندارد. مثلا اگر رکوع ماموم به وصف اینکه قبل از بلند شدن امام از رکوع موضوع حکم باشد، هیچ زمانی در سابق وجود ندارد که رکوع ماموم به وصف قبل از بلند شدن امام از رکوع بوده باشد تا آن را استصحاب کنیم. کان ناقصه یا لیس ناقصه در این جا حالت سابقه‌ای ندارد تا بتوان آن را استصحاب کرد. بله مفاد لیس تامه قابل استصحاب است اما نمی‌توان با آن مفاد لیس ناقصه را اثبات کرد.
گفتیم برای این قسم می‌توان مثال‌های زیادی بیان کرد. مثلا حکم به بطلان نماز در صورت مقارنت زن و مرد از نظر زمانی و مکانی. موضوع حکم به بطلان، نماز مرد مقارنا با نماز زن است اما در این مثال هر دو حادث اثر دارند، هم مقارنت نماز برای نماز زن اثر دارد و برای نماز مرد اثر دارد.
اما می‌توان جایی را تصویر کرد که فقط یکی از دو حادث اثر دارد. مطابق مبنای مشهور که می‌گویند نماز نفر دوم باطل است نه نماز کسی که اول به نماز مشغول شده است. اگر نفر اول از نماز نفر دوم غافل باشد، یا به مخل بودن محاذات جاهل است، در این صورت محاذات نماز برای نفر اول اثری ندارد چون قاعده لاتعاد مقتضی صحت واقعی نماز در حق او است اما برای نفر دوم اثر دارد.
مثال‌های دیگر:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ رَجُلٌ أَصَابَ يَدَيْهِ وَ بَدَنَهُ ثَوْبُ الْمَيِّتِ- الَّذِي يَلِي جِلْدَهُ قَبْلَ أَنْ يُغَسَّلَ- هَلْ يَجِبُ غَسْلُ يَدَيْهِ أَوْ بَدَنِهِ- فَوَقَّعَ إِذَا أَصَابَ بَدَنَكَ جَسَدُ الْمَيِّتِ قَبْلَ أَنْ يُغَسَّلَ- فَقَدْ يَجِبُ عَلَيْكَ الْغُسْلُ. (وسائل الشیعة، جلد 3، صفحه 297)
اگر مکلف شک دارد تماس با بدن میت قبل از غسل بوده یا بعد از غسل بوده است؟ در این موارد که مفاد کان ناقصه موضوع حکم است استصحاب جاری نیست.
عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا صَلَّيْتَ عَلَى غَيْرِ الْقِبْلَةِ فَاسْتَبَانَ لَكَ قَبْلَ أَنْ تُصْبِحَ أَنَّكَ صَلَّيْتَ عَلَى غَيْرِ الْقِبْلَةِ فَأَعِدْ صَلَاتَكَ‌ (تهذیب الاحکام، جلد 2، صفحه 48)
در اینجا هم اگر مکلف شک دارد تبیین قبل از صبح بوده یا بعد از آن، استصحاب جاری نیست مگر اینکه موضوع به نحو ترکیب باشد.
موضوع دیگر بحث مجامعت با زن در حال احرام است. که قبل از طواف نساء حکمی دارد و بعد از طواف نساء و قبل از نماز حکم دیگری دارد.
اگر مکلف شک کرد مجامعتی که اتفاق افتاده است قبل از طواف نساء بوده یا بعد از آن؟ با استصحاب نمی‌توان اثبات کرد قبل از طواف نساء بوده است.
یا حتی اگر در اصل انجام طواف نساء شک داشته باشد اگر چه مقتضی اصل لزوم انجام طواف نساء است اما اگر در همین موقع مجامعت کند، کار حرامی کرده است اما کفاره آن برای او ثابت نیست چون احراز نکرده است که مجامعت قبل از طواف نساء بوده است. استصحاب اقتضاء می‌کند که او طواف نساء نکرده است نه اینکه مجامعت او قبل از طواف نساء بوده است.
وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى امْرَأَتِهِ قَبْلَ أَنْ يَطُوفَ طَوَافَ النِّسَاءِ قَالَ عَلَيْهِ جَزُورٌ سَمِينَةٌ (الکافی، جلد 4، صفحه 378)
و موضوع به نحو مرکب نیست بلکه مقید به وصف قبلیت است.





جلسه پنجاه و سوم
11 دی 1396
بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول باشد. یک صورت جایی بود که اثر بر وجود حاد به نحو مفاد کان تامه باشد و گفتیم مفاد کان تامه یعنی جایی که بحث از وجود شیء باشد حالا چه وجود آن متصف به چیزی یا غیر متصف به چیزی بنابراین اگر موضوع حکم، وجود چیزی باشد مفاد کان تامه است و دیگری جایی که اثر بر وجود حادث به نحو مفاد کان ناقصه باشد و گفتیم مفاد کان ناقصه یعنی اثبات چیزی برای چیزی یعنی وجود چیزی غیر از وصف فرض شود که این وصف قرار است برای آن اثبات شود. بنابراین اگر موضوع حکم، وجود چیزی متصف به صفتی باشد مفاد کان ناقصه است.
بعد اشکالی مطرح شد که اگر چه مفاد کان تامه و مفاد کان ناقصه با یکدیگر تفاوت دارند اما با توجه به اینکه عرف متوجه این تفاوت به این دقت نیست و نقل به معنای روایات هم جایز است از کجا می‌توانیم به الفاظ وارد در روایات اطمینان کنیم که موضوع به نحو مفاد کان تامه است یا مفاد کان ناقصه؟
و از این اشکال جواب دادیم:
اولا: بین مفاد کان تامه و ناقصه تفاوت هست و این تفاوت هم کاملا مشهود است حتی در زبان فارسی هم این مشخص است. عرف ممکن است اسم مفاد کان تامه و کان ناقصه را نفهمد اما به حمل شایع آنها را استعمال می‌کند. عرف بین این دو تعبیر اختلاف می‌بیند که «نمی‌دانم رکوع کردم قبل از رکوع امام» که با اینکه اصلا رکوع نکرده باشد هم سازگار است، و اینکه «نمی‌دانم رکوعی که انجام دادم قبل از رکوع امام بود؟» که انجام رکوع را مفروض دانسته است و در اتصاف آن به قبل رکوع امام شک دارد.
عرف بین جایی که موضوعی را فرض می‌کند و در اتصاف آن به صفتی صحبت می‌کند و بین جایی که اصل وجود موضوعی را صحبت می‌کند، تفاوت می‌بیند.
وقتی فرد در اصل انجام رکوع مقارن با رکوع امام شک دارد و اصلا نمی‌داند آیا در زمان رکوع امام رکوع کرده است یا نه؟ این را به مفاد کان تامه می‌پرسد که نمی‌دانم در حال رکوع امام رکوع کردم یا نه؟ به تعبیر دیگر نمی‌دانم رکوعِ در حال رکوع امام از من محقق شده است یا نه؟
بر خلاف جایی که اصل رکوع را می‌داند و در اتصاف آن به در زمان رکوع امام شک دارد که آن را به نحو مفاد کان ناقصه می‌پرسد.
ثانیا: اگر فرض هم کنیم روات به نقل این امور تقید ندارند نتیجه‌اش این است که امر بر فقیه مجمل می‌شود و نمی‌داند مفاد کان تامه موضوع است یا مفاد کان ناقصه موضوع است؟ باید بحث شود در این موارد استصحاب جاری است یا نه؟
صورت سوم و چهارم جایی است که اثر بر عدم یک حادث در زمان دیگری مترتب است. تفاوت این دو صورت در این است که یکی مفاد لیس تامه است یعنی اثر بر عدم وجود یک حادث مترتب است و دیگری اثر بر عدم حادث به نحو اتصاف به عدم است که قضیه موجبه معدولة المحمول است که با استصحاب عدم ازلی قابل اثبات نیست. یعنی اثر بر عدم یک حادث به وصف اتصاف به قبل یا بعد یا مقارن حادث دیگر مترتب است.
دقت کنید که تفاوت صورت سوم و چهارم بین ناقصه و تامه بودن مفاد لیس نیست (که در کلمات برخی آمده است) بلکه به همین است که ما بیان کردیم.
صورت سوم جایی است که اثر بر ثبوت  موضوع متصف به عدمش در زمان حدوث دیگری مترتب است. مثلا حکم صحت نماز، مترتب است بر اینکه لبس متصف به عدم کونه لبس محرم در زمان نماز باشد. به عبارت دیگر اللبس المتصف بعدم کونه من المحرم فی زمان الصلاة موضوع صحت نماز است.
آخوند می‌فرمایند با استصحاب عدم اللبس المحرم نمی‌توان اثبات کرد لبس متصف است به عدم کونه من المحرم تا صحت نماز را با آن اثبات کرد.




جلسه پنجاه و چهارم
12 دی 1396
بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول است. چهار صورت در این مساله بیان شد که بحث در صورت اول و دوم که اثر بر وجود یک حادث مترتب بود (به نحو کان تامه یا به نحو کان ناقصه). صورت سوم جایی است که اثر بر عدم یک حادث مترتب است البته نه بر نفس عدم، بلکه بر حادث متصف به عدم اثر مترتب است. آخوند فرمودند اینجا استصحاب موضوع ندارد حتی به نحو اصل عدم ازلی.
چون حادث متصف به عدم، حالت سابقه ندارد. در همان مثال سابق، لبس هیچ گاه متصف به عدم کونه من المحرم نبوده است تا قابل استصحاب باشد بلکه احتمال دارد این پوشش از زمان وجودش از حیوان حرام گوشت بوده باشد و ممکن هم هست از حیوان حرام گوشت نبوده باشد، بنابراین هیچ گاه حالت متیقن سابق وجود ندارد و دلیل استصحاب نسبت به این موارد قصور دارد نه به سبب وجود مانع بلکه به سبب اینکه مقتضی استصحاب تمام نیست.
ممکن است گفته شود مکلف قبل از این، پوشش از حیوان حرام گوشت نداشت (یا به نحو لیس تامه یا به نحو سلب محصل) و الان همان استصحاب می‌شود.
جواب این است که این اصل مثبت است و استصحاب عدم لبس المحرم، نمی‌تواند اثبات کند که لباس مکلف متصف است به عدم کونه من المحرم. همان طور که استصحاب عدم اتصاف به کونه من المحرم نمی‌تواند اثبات کند لبس متصف است به عدم کونه من المحرم یعنی مثل اصل عدم ازلی نیست که عدم اتصاف را استصحاب می‌کنیم بلکه اینجا مقصود اثبات اتصاف به عدم است.
مرحوم آخوند در ادامه به صورت چهارم اشاره کرده‌اند که جایی است که اثر بر نفس عدم حادث واقعا مترتب باشد. ایشان فرموده‌اند در اینجا هم استصحاب جاری نیست چون زمان شک و یقین متصل نیست.
مثال‌های زیادی برای این صورت ذکر شده است که ما به یکی از آنها اشاره می‌کنیم.
آبی هست که در یک زمان می‌دانیم نه کر بوده است و نه با نجس ملاقات کرده است. و در دو زمان بعد، کریت و ملاقات بوده است اما زمان آنها را به تفصیل نمی‌دانیم.
مثلا آب روز پنج شنبه یقینا کر نبوده است و ملاقات هم نبوده است. در روز جمعه و شنبه ملاقات و کریت اتفاق افتاده است. اگر روز جمعه ملاقات بوده باشد و روز شنبه کر شده باشد آب نجس است و اگر بر عکس باشد آب طاهر است.
موضوع انفعال آب، عدم بلوغ به حد کریت است. یعنی اثر بر نفس عدم مترتب است نه بر اتصاف به عدم. پنج شنبه این آب متصف به کریت نبود، نمی‌دانیم در زمان ملاقات متصف به کریت بوده است تا آب نجس نشود (در صورتی که ملاقات در روز شنبه اتفاق افتاده باشد و آب در روز جمعه کر شده بوده است). یعنی احتمال می‌دهیم عدم کریت روز پنج شنبه به کریت در روز شنبه منتقض شده است.
و احتمال می‌دهیم آن عدم ادامه داشته است و آب در روز جمعه کر نبوده است تا در نتیجه آب نجس باشد.
مرحوم آخوند فرموده است در اینجا استصحاب اصلا مقتضی ندارد نه اینکه مقتضی جریان هست و معارض دارد.
ایشان فرموده است اتصال زمان یقین و شک محرز نیست یعنی چون دو احتمال وجود داشت یکی اینکه عدم کریت در روز دوم هم استمرار داشته است و ملاقات در روز دوم بوده است و احتمال دارد ملاقات در روز سوم بوده است، بنابراین عدم کریت در روز دوم استمرار نداشته است. اگر ملاقات در روز دوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، متصل به عدم کریت در روز دوم است اما اگر ملاقات در روز سوم بوده باشد، عدم کریت روز اول، به کریت در روز دوم منتقض شده است. و از آنجا که زمان ملاقات مردد بین روز دوم و سوم است بنابراین ما نمی‌دانیم عدم کریتی که استصحاب می‌شود متصل است به عدم کریت روز اول یا متصل به آن نیست و چون اتصال زمان یقین به شک احراز نشده است این مورد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
هم مرحوم نایینی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه است و هم مرحوم عراقی در بیان کلام آخوند گفته است اینجا شبهه مصداقیه استصحاب است اما بین کلام این دو  تفاوت زیادی است و به نظر می‌رسد حق با مرحوم نایینی باشد.
ایشان گفته‌اند چون ما دو حادث داریم که یا ملاقات در روز دوم بوده است و کریت در روز سوم و با برعکس بوده است. شک ما در تقدم و تاخر دو حادث نسبت به یکدیگر بعد از زمان سوم پیش می‌آید و قبل از آن شکی نسبت به آن معنا ندارد. و از آنجا که در تقدم و تاخر این حادث نسبت به حادث دیگر شک داریم، بنابراین در اتصال زمان کریت مستصحب به زمان اول شک داریم چون شاید این عدم کریت در روز دوم، به کریت منتقض شده باشد. بنابراین اینجا شبهه مصداقیه اتصال است و به تبع شبهه مصداقیه نقض الیقین است چون نقض یعنی قطع اتصال. اگر ملاقات روز سوم اتفاق افتاده باشد، یقین به عدم کریت در روز دوم منقطع شده است و این ربطی به عدم حکم مکلف به کریت در روز دوم ندارد. بنابراین ما نمی‌دانیم عدم حکم به عدم کریت، نقض یقین به کریت باشد بلکه شاید عدم کریت خودش در روز دوم نقض شده باشد. نقض جایی معنا دارد که زمان متیقن و مشکوک متصل باشند تا عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب شود اما اگر در جایی زمان آنها متصل نباشد در این صورت ما نمی‌دانیم عدم حکم به استمرار، نقض یقین محسوب می‌شود یا نمی‌شود چون شاید در همان زمان دوم، یقین نقض شده باشد.
البته منظور این است که نقض حالت سابق روشن است حال یا در روز دوم و یا در روز سوم و گرنه احتمال نقض یقین و عدم استمرار در همه موارد استصحاب هست و اگر بنا باشد این موارد شبهه مصداقیه اتصال باشند موردی برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند.
 
ضمائم:
کلام مرحوم نایینی:
و قد ذهب بعض الأعاظم إلى عدم جريان الأصل في مجهول التاريخ، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين فيه، و يعتبر في الاستصحاب اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين.
و لا يخفى ما فيه، فانّ الشكّ في كلّ من الحادثين متّصل بيقينه، لأنّ اتّصال الشكّ باليقين معناه: أن لا يتخلّل بين اليقين و الشكّ يقين آخر يضادّ اليقين السابق و لا إشكال في أنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم حدوث كلّ من الحادثين و الشكّ في الحدوث يقين آخر بالحدوث، ليوجب عدم اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بيقينه، و ذلك و إن كان بمكان من الوضوح، إلّا أنّه لا بأس بزيادة بسط من الكلام فيه لتتميّز الموارد الّتي لا يتّصل فيها الشكّ باليقين.
فنقول: قد عرفت أنّ اتّصال الشكّ باليقين إنّما يكون بعدم تخلّل يقين آخر يضاد اليقين السابق بين الشكّ و اليقين، كما إذا علم بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال و شكّ في وجوبه بعد الزوال، فانّه لا يتّصل اليقين بعدم وجوب الجلوس قبل الصبح بالشكّ في وجوبه بعد الزوال لتخلّل اليقين بوجوب الجلوس من الصبح إلى الزوال بينهما، فهذه القطعة من الزمان- و هي ما بين الصبح و الزوال- قد أوجبت انفصال اليقين بعدم الوجوب عن الشكّ في‏ الوجوب، و لذا قلنا: إنّه لا يجري استصحاب العدم الأزلي بعد الزوال، خلافا للفاضل النراقي رحمه اللّه سواء كان الزوال قيدا لوجوب الجلوس أو ظرفا، خلافا للشيخ- قدّس سرّه- على ما تقدّم تفصيله.
و بالجملة: لا معنى لاتّصال اليقين بالشكّ إلّا بأن لا يتخلّل بينهما يقين آخر بالخلاف. و ليس اتّصال الشكّ باليقين من الأمور الواقعيّة الّتي يدخلها الشكّ، بل هو من الأمور الوجدانيّة الّتي يعرفها كلّ أحد، فإنّ الأمور الوجدانيّة تتّبع الوجدان، فكلّ شخص يعرف أنّ شكّه متّصل بيقينه أو منفصل عنه.
نعم: انفصال الشكّ عن اليقين أو اتصاله به قد يكون واضحا- كالمثال المتقدّم- و قد يكون خفيّا، و لا بأس بتوضيح ذلك بمثال، و هو أنّه لو كان إناء في الطرف الشرقي من الدار و إناء آخر في الطرف الغربي و علم تفصيلا بنجاسة كلّ منهما ثمّ أصاب أحدهما المطر، فتارة: يعلم تفصيلا بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي، و أخرى: لا يعلم بذلك، بل يعلم إجمالا بإصابة المطر لأحد الإناءين، و على الأوّل- فتارة: يكون الإناء الواقع في الطرف الشرقي متميّزا عن الإناء الواقع في الطرف الغربي و معلوما بالتفصيل حال إصابة المطر له، بأن كان بمنظر من الشخص ثم طرأ عليه الترديد و الإجمال و اشتبه بالإناء الغربي [1] و أخرى: لا يكون الإناء الشرقي متميّزا عن الإناء الغربي حال إصابة المطر له و لم يكن بمنظر من الشخص، بل مجرّد أنّه علم بإصابة المطر لما كان في الطرف الشرقي، فهذه فروض ثلاثة:
الأوّل: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر مجملا مردّدا بين ما كان في الطرف الشرقي و ما كان في الطرف الغربي.
الثاني: ما إذا كان متعلّق العلم من أوّل الأمر معلوما بالتفصيل ثمّ طرأ عليه الإجمال و الترديد، لوقوع الاشتباه بين الإناء الشرقي و الإناء الغربي.
الثالث: ما إذا كان متعلّق العلم مجملا من جهة و مبيّنا من جهة أخرى، و هو ما إذا علم بإصابة المطر لخصوص ما كان في الطرف الشرقي مع عدم تميّزه عمّا كان في الطرف الغربي، فالفرض الثالث متوسّط بين الفرض الأوّل و الفرض الثاني. و لا إشكال في أنّه في جميع الفروض الثلاثة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين اللذين كانا معلومي النجاسة قبل إصابة المطر لأحدهما.
أمّا في الفرض الأوّل و الثالث: فواضح. و أمّا في الفرض الثاني: فلأنّه و إن كان ما أصابه المطر معلوما بالتفصيل في أول الأمر فلا شكّ في طهارته، كما لا شكّ في نجاسة الآخر، إلّا أنّه لمّا اشتبه الطاهر بالنجس فبالأخرة يشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما. فالفروض الثلاثة تشترك في الشكّ في بقاء النجاسة المتيقّنة في كلّ من الإناءين، و لكن في الفرض الأوّل يتّصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما باليقين بالنجاسة، و لم يتخلّل بين الشكّ و اليقين في كلّ من الإناءين يقين آخر بالخلاف، و العلم الإجمالي بإصابة المطر لأحدهما يكون‏ منشأ للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فاتصال الشكّ و اليقين في الفرض الأوّل واضح، فانّه لم ينقض على كلّ من الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و زمان الشك في بقائها، لأنّه قبل العلم الإجمالي بطهارة أحدهما كان زمان اليقين بنجاسة كلّ منهما، و بعد العلم الإجمالي بطهارة أحدهما صار زمان الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، فلم يتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان آخر يعلم فيه بالخلاف، فلا ينبغي الإشكال في اتّصال زمان اليقين بزمان الشكّ في الفرض الأوّل.
كما لا ينبغي الإشكال في انفصال زمان الشكّ عن زمان اليقين في الفرض الثاني، لأنّ العلم بطهارة أحدهما المعيّن الممتاز عمّا عداه تفصيلا يوجب ارتفاع اليقين السابق، فقد انقضى على ذلك الإناء المعيّن زمان لم يكن زمان العلم بالنجاسة و لا زمان الشكّ في بقائها، و هو زمان العلم بالطهارة. و الإجمال الطاري و إن كان أوجب الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّ كلا منهما يحتمل أن يكون هو الّذي أصابه المطر و الّذي تعلّق العلم بطهارته تفصيلا، إلّا أنّه لا يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين بنجاستهما، لأنّ المفروض أنّه قد انقضى على أحد الإناءين زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، فكيف يعقل اتّصال زمان الشكّ في كلّ منهما بزمان اليقين؟ فلا مجال لاستصحاب بقاء النجاسة في كلّ منهما، لأنّه في كلّ إناء منهما يحتمل أن يكون هو الإناء الّذي تعلّق العلم بطهارته، ففي كلّ منهما يحتمل انفصال الشكّ عن اليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، و ذلك واضح.
و أمّا الفرض الثالث: فالأقوى فيه أيضا عدم اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين، كالفرض الثاني- و إن لم يكن ذلك الوضوح- فانّه قد انقضى على الإناء الشرقي زمان لم يكن زمان اليقين بالنجاسة و لا زمان الشكّ فيها، و هو زمان العلم بإصابة المطر له، لأنّ الشكّ في بقاء النجاسة فيه إنّما حصل بعد اجتماع الإناءين و اشتباه الشرقي بالغربي، فقبل الاجتماع و الاشتباه كان الإناء الشرقي مقطوع الطهارة و الإناء الغربي مقطوع النجاسة، فلا يجري استصحاب النجاسة فيهما، لأنّ كلّ واحد من الإناءين يحتمل أن يكون هو الإناء الشرقي الّذي كان مقطوع الطهارة حال إصابة المطر له.
و الحاصل: أنّه فرق واضح بين العلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و بين العلم التفصيليّ بطهارة خصوص الإناء الشرقي، فانّ العلم بالطهارة في الأوّل إنّما يصير سببا للشكّ في بقاء النجاسة في كلّ منهما، و العلم بالطهارة في الثاني ليس سببا للشكّ في بقاء النجاسة فيهما، بل الشكّ إنّما نشأ من اجتماع الإناءين و اشتباه الطاهر بالنجس، فالشكّ في الفرض الأوّل إنّما يكون مقارنا زمانا للعلم الإجمالي بطهارة أحد الإناءين و متأخّرا عنه رتبة لكونه معلولا له، فيكون الشكّ فيه متّصلا باليقين بالنجاسة. و أمّا الشكّ في الفرض الثالث: فهو متأخّر عن العلم بالطهارة زمانا، لأنّه بعد العلم بطهارة الإناء الشرقي و اجتماع الإناءين و وقوع الاشتباه بينهما يحصل الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناءين، فلا يمكن أن يتّصل فيه زمان اليقين بنجاسة الإناءين بزمان الشكّ في بقاء النجاسة.
فالتحقيق: أنّه لا فرق بين الفرض الثاني و الفرض الثالث في عدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، فلا يجري الاستصحاب فيهما، خلافا لبعض الأعلام.
و يتفرّع على ذلك عدم جريان استصحاب النجاسة في الدم المردّد بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف، أو الدم المردّد بين كونه من البقّ أو من البدن- بناء على نجاسة الدم مطلقا و لو قبل خروجه من الباطن بالذبح أو بمصّ البقّ- لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين فيه، لأنّه حين ذبح الحيوان قد علم بطهارة خصوص الدم المتخلّف و نجاسة الدم المسفوح بعد ما كان جميعه نجسا ما دام في الباطن، و لكن حين الخروج من الباطن بالذبح قد علم بطهارة بعضه و هو المتخلّف، فيكون نظير ما إذا علم بطهارة الإناء الشرقي في المثال المتقدّم، لأنّ تخلّف الدم في الحيوان يكون مطهّرا له كإصابة المطر للإناء، و الشكّ في كون الدم من المتخلّف أو من المسفوح إنّما يحصل بعد اشتباه المتخلّف بالمسفوح بأحد موجبات الاشتباه، كما أنّ الشكّ في بقاء النجاسة في كلّ من الإناء الشرقي و الغربي إنّما يحصل بعد اشتباه الإناءين، فالشكّ في نجاسة الدم المردّد لا يتّصل باليقين بنجاسة الدم عند كونه في الباطن، لأنّ زمان الشكّ متأخّر عن زمان العلم بالنجاسة، فانّه لا يمكن حصول الشكّ في نجاسته في حال الذبح، بل الشكّ إنّما يحصل بعد زمان الذبح لأجل الاشتباه و عدم تمييز المسفوح عن المتخلّف، فيتخلّل بين زمان اليقين و زمان الشكّ زمان العلم بطهارة الدم المتخلّف، و حيث يحتمل أن يكون الدم المردّد من الدم المتخلّف الّذي قد علم بطهارته فلا يجري فيه استصحاب النجاسة.
و الحاصل: أنّ اشتباه الدم المتخلّف بالدم المسفوح يتصوّر على وجهين:
أحدهما: ما إذا كان الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح في أوّل الأمر ثمّ حصل الاشتباه و تردّد الدم الخاصّ بين كونه من المسفوح أو من المتخلّف.
ثانيهما: ما إذا لم يكن الدم المتخلّف ممتازا عن الدم المسفوح عند الشخص، بل كان في بدنه أو لباسه دم تردّد بين أن يكون من المسفوح أو من المتخلّف.
و في كلا الوجهين لا يجري استصحاب النجاسة فيه، لأنّ الوجه الأوّل يكون‏ من قبيل الفرض الثاني من الفروض الثلاثة في مثال الإناء المتقدّم، و الوجه الثاني يكون من قبيل الفرض الثالث منهما، و قد تقدّم أنّه لا يجري الاستصحاب فيهما.
و لا يتوهّم: أنّ الدم المردّد يكون من قبيل الفرض الأوّل من تلك الفروض، فانّ متعلّق العلم بالطهارة في الفرض الأوّل إنّما كان مردّدا بين الإناءين من أوّل الأمر، و أمّا الترديد في الدم فهو إنّما حدث بعد الاشتباه و الخلط بين الدم المسفوح و الدم المتخلّف، و إلّا ففي حال الذبح قبل الاشتباه كان يعلم تفصيلا بطهارة خصوص الدم المتخلّف، فالترديد في الدم لا يمكن أن يكون من قبيل الفرض الأوّل، بل هو إمّا من الفرض الثاني، و إمّا من الفرض الثالث. و كذا الكلام في الدم المردّد بين كونه من البدن أو من البقّ، فانّه لا يجري فيه استصحاب النجاسة أيضا، بل الأقوى فيه الطهارة، فتأمّل جيّدا.
إذا عرفت الضابط لاتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين و انفصاله عنه، ظهر فساد ما ذكره المحقّق الخراسانيّ- قدّس سرّه- من عدم إحراز اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين بعد العلم بالحدوث و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما.
و حاصل ما أفاده وجها لذلك- بتحرير منّا- هو أنّ العلم بحدوث الحادثين و الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما يقتضي فرض أزمنة ثلاثة: زمان عدم كلّ منهما، و زمان حدوث أحدهما، و زمان حدوث الآخر، فانّه لو لا فرض هذه الأزمنة الثلاثة لا يمكن حصول الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، فلا بدّ من فرض أيّام ثلاثة أو ساعات ثلاث، ليكون اليوم الأوّل موطن العلم بعدم حدوث كلّ من الحادثين، و اليوم الثاني موطن العلم بحدوث أحدهما، و اليوم الثالث موطن العلم بحدوث الآخر منهما.
و قد عرفت: أنّ الشكّ في حدوث كلّ من الحادثين تارة: يلاحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، و أخرى: يلاحظ بالإضافة إلى زمان الحادث الآخر.
فان لوحظ بالإضافة إلى نفس أجزاء الزمان، فالشكّ في كلّ منهما يتّصل بيقينه، لأنّ الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يحصل من اليوم الثاني لا من اليوم الثالث، فانّه في اليوم الثاني الّذي هو موطن حدوث أحدهما يشكّ في انتقاض العدم في كلّ منهما بالوجود، للعلم الإجمالي بحدوث أحدهما و الشكّ فيما هو الحادث، ففي اليوم الثاني يشكّ في حدوث البيع أو رجوع المرتهن عن الإذن، و يبقى هذا الشكّ مستمرّا إلى اليوم الثالث الّذي هو موطن وجود الآخر، فالشكّ في حدوث كلّ منهما بالإضافة إلى أجزاء الزمان إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ موطن اليقين هو اليوم الأوّل و موطن الشكّ هو اليوم الثاني، و الاستصحاب إنّما يجري من اليوم الثاني، و ذلك واضح.
و أمّا الشكّ في كلّ منهما بالإضافة إلى زمان حدوث الآخر: فهو لا يحصل إلّا في اليوم الثالث، فانّه ما لم يعلم بحدوث كلّ من الحادثين لا يكاد يحصل الشكّ في المتقدّم و المتأخّر منهما، و موطن العلم بحدوث كلّ منهما إنّما يكون في اليوم الثالث، و الاستصحاب إنّما يتبع زمان الشكّ، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان الآخر إنّما يجري في اليوم الثالث أيضا، و الشكّ في كلّ منهما بهذه الإضافة لا يمكن إحراز اتّصاله باليقين، لأنّ اليقين بعدم بيع الراهن إنّما كان في اليوم الأوّل و الشكّ في تقدّمه على رجوع المرتهن عن الإذن إنّما يكون في اليوم الثالث، فاليوم الثاني يكون فاصلا بين زمان اليقين و زمان الشكّ، و لا يمكن استصحاب عدم البيع في زمان رجوع المرتهن من اليوم الثاني، لأنّ اليوم الثاني لم يكن موطنا للشكّ في حدوث البيع بهذه الإضافة، بل كان موطنا لحدوثه بالإضافة إلى نفس الزمان، فاستصحاب عدم البيع إلى زمان رجوع المرتهن على تقدير جريانه إنّما يجري من اليوم الثالث، و لا مجال لجريانه، لعدم إحراز اتّصال زمان الشكّ في حدوث البيع بالإضافة إلى زمان حدوث الرجوع بزمان‏ اليقين، لاحتمال أن يكون الحادث الأوّل في اليوم الثاني هو البيع، و مع احتمال ذلك لا يمكن إحراز اتصال زمان الشكّ بزمان اليقين.
هذا حاصل ما أفاده- قدّس سرّه- في وجه عدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين في باب الحادثين.
و لا يخفى ما فيه، فإنّ إضافة وجود أحد الحادثين إلى زمان وجود الآخر إن كانت باعتبار أخذ زمان وجود الآخر قيدا لوجوده، فالشكّ في الوجود بهذا القيد و إن كان يحدث في اليوم الثالث، إلّا أنّه لا يجري فيه الاستصحاب، لا لعدم اتّصال زمان الشكّ باليقين، بل لعدم اليقين بعدم الوجود المقيّد في الزمان السابق، كما تقدّم و إن كانت الإضافة باعتبار أخذ زمان وجود الآخر ظرفا لوجوده، فالشك في وجود كلّ منهما بهذا الاعتبار إنّما يكون متّصلا باليقين، فانّ معنى أخذ زمان أحدهما ظرفا لوجود الآخر هو لحاظ زمان وجود أحدهما من جملة الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود الآخر فيها، و من المعلوم: أنّ الأزمنة الّتي يمكن فرض وجود كلّ من الحادثين فيها هي اليوم الثاني و اليوم الثالث، فزمان الشكّ هو كلّ من اليومين، غايته أنّه في اليوم الثاني لم يكن زمان وجود الآخر طرفا للإضافة و في اليوم الثالث يكون طرفا لها، و هذا لا يوجب تفاوتا في ناحية الشكّ، و لا يقتضي انفصاله عن اليوم الأوّل الّذي هو زمان اليقين بعدم حدوث الحادثين، فالشكّ في كلّ من الحادثين يتّصل بيقينه و يجري استصحاب عدم كلّ منهما من زمان الشكّ في وجوده إلى زمان وجود الآخر- أي من اليوم الثاني إلى اليوم الثالث- فان كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر، فاستصحاب عدم كلّ منهما في زمان وجود الآخر يجري و يسقط بالمعارضة، و إن كان الأثر الشرعي مترتّبا على عدم أحدهما في زمان وجود الآخر فقط، فاستصحاب العدم يجري و يترتب عليه الأثر بلا مزاحم.
و حاصل الكلام: أنّ المنع عن جريان استصحاب عدم كلّ من الحادثين في زمان الآخر إن كان مع أخذ زمان الآخر قيدا للمستصحب، فالمنع عن جريان الاستصحاب في محلّه، و لكن لا لعدم اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين، بل‏ لعدم المتيقّن. و إن كان مع أخذ زمان الآخر ظرفا للمستصحب، فلا وجه للمنع عنه، فانّه من بعد اليوم الأوّل الّذي هو ظرف اليقين بعدم كلّ من البيع و رجوع المرتهن عن الإذن يكون كلّ من البيع و الرجوع مشكوك الحدوث في كلّ آن من آنات اليوم الثاني و اليوم الثالث و منها آن حدوث البيع أو آن حدوث الرجوع، فانّ آن حدوث كلّ منهما إنّما يكون من آنات اليومين، فيجري استصحاب عدم حدوث البيع في آن حدوث الرجوع و استصحاب عدم حدوث الرجوع في آن حدوث البيع، فالشكّ في كلّ منهما متّصل بيقينه، لأنّه لم يتخلّل بين اليقين بعدم البيع في اليوم الأوّل و الشكّ في حدوثه في زمان الرجوع يقين آخر يضاد اليقين السابق، و قد عرفت: أنّه ما لم يتخلّل اليقين بالخلاف لا يمكن أن ينفصل زمان الشكّ عن زمان اليقين، و كذا الكلام في سائر موارد الشكّ في تقدّم أحد الحادثين على الآخر و تأخّره عنه.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 510)




جلسه پنجاه و پنجم
13 دی 1396
بحث در جایی بود که تاریخ هر دو حادث مجهول است و اثر بر نفس عدم یکی از دو حادث در زمان دیگری مترتب است. مثال زدیم که در زمان اول به عدم کریت آب و عدم ملاقات به نجس علم داریم و علم داریم در زمان دوم و سوم هم ملاقات حادث شده است و هم کریت اما نمی‌دانیم در زمان دوم کریت حاصل شده است و در زمان سوم ملاقات یا بر عکس و در زمان دوم ملاقات بوده و در زمان سوم کریت رخ داده است. بنابراین در زمان سوم می‌دانیم که هم کریت و هم ملاقات رخ داده است.
مرحوم آخوند فرمودند چون شرط جریان استصحاب اتصال زمان مشکوک و متیقن است، در اینجا اصلا استصحاب مقتضی ندارد. برای جریان استصحاب باید احراز شود زمان مشکوک به زمان متیقن متصل است. کسی که علم به طهارت در در صبح دارد و شب در طهارت شک دارد در حالی که می‌داند عصر حتما طاهر نبوده است در اینجا حکم به طهارت در شب، بقاء و استمرار طهارت صبح نیست بلکه یک طهارت حادث و جدید است.
مرحوم نایینی گفتند ما در مقام سه زمان داریم. زمان یقین به عدم تحقق هر دو حادث، و زمان دوم و سوم که دو حادث در این دو زمان اتفاق افتاده‌اند.
ایشان فرمودند در زمان دوم، شکی در استمرار یک حادث نسبت به حادث دیگر نداریم یعنی در زمان دوم نمی‌توانیم بگوییم شک داریم کریت قبل از ملاقات محقق شده است یا نه؟ چون هنوز یکی از دو حادث اتفاق نیافتاده است. بله در زمان سوم این جمله صحیح است که در کریت در زمان ملاقات شک دارم.
و این شک در زمان سوم، به متیقن در زمان اول متصل نیست. زمان دوم به زمان اول متصل است که فرضا در آن زمان شک نداریم، و در زمان سوم که شک داریم، متصل به زمان اول نیست. استصحاب عدم کریت در ساعت سوم، حتما استمرار عدم کریت در زمان اول نیست. به بیان دیگر چون احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم بوده باشد، اگر عدم کریت در زمان سوم باشد یقینا عدم کریت زمان اول نیست و استصحاب حتما جاری نیست و اگر ملاقات در زمان سوم بوده باشد، عدم کریت در زمان دوم به عدم کریت در زمان اول متصل است و استصحاب جاری است. بنابراین شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
بحث استصحاب عدم کریت در عمود زمان نیست تا آن را در زمان دوم و سوم استصحاب کنیم بلکه به آن نسبت به ملاقات شک داریم. یعنی عدم کریت در زمان ملاقات موضوع حکم به نجاست آب است و شک در عدم کریت در زمان ملاقات فقط در زمان سوم وجود دارد و در این زمان احتمال می‌دهیم مشکوک متصل به زمان یقین نباشد و لذا احتمال می‌دهیم استصحاب در این زمان جاری نباشد و احتمال هم می‌دهیم متصل به زمان یقین باشد که استصحاب جاری است و این شبهه مصداقیه اتصال مشکوک به متیقن است و استصحاب جاری نیست. و اینکه مرحوم آخوند گفتند احراز نمی‌شود که این از موارد نقض یقین به شک است، منظور همین است یعنی احتمال می‌دهیم نقض نباشد چون نقض منوط به احراز اتصال است و اگر اتصال احراز نشد صدق نقض هم احراز نمی‌شود. نه اینکه احتمال می‌دهیم از موارد نقض به یقین باشد که مرحوم عراقی آن را برداشت کرده است.
اگر کریت در زمان دوم اتفاق افتاده باشد و ملاقات در زمان سوم باشد، عدم کریت در زمان سوم، استمرار عدم کریت زمان اول نیست و لذا عدم حکم به کریت، اصلا نقض عدم کریت در زمان اول نیست.
در ادامه مرحوم آخوند فرموده‌اند که شاید اشکال شود که اگر چه زمان سوم به زمان اول متصل نیست اما اگر مجموع ساعت دوم و سوم را در نظر بگیریم، به زمان اول متصل خواهد بود و باید مجموع را در نظر بگیریم و برای استصحاب همین که مجموع دو زمان متصل باشد کافی است چون در این صورت استمرار صدق می‌کند و درست است بگوییم یقین نداریم عدم کریت منقطع شده است. اگر زمان دوم و سوم را جدای از هم در نظر بگیریم اشکال وارد است اما اگر مجموع دو زمان را در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم شک داریم عدم کریت در زمان اول به کریت منتقض شده باشد بلکه احتمال می‌دهیم استمرار پیدا کرده باشد. بنابراین می‌توانیم عدم کریت را تا زمان ملاقات استصحاب کنیم.
ایشان می‌فرمایند این اشکال وارد نیست چون ما نمی‌خواهیم عدم کریت را به لحاظ عمود زمان استصحاب کنیم چون موضوع اثر عدم کریت در زمان دوم و سوم نیست بلکه موضوع اثر عدم کریت در زمان ملاقات است و استصحاب به لحاظ مشکوکی که اثر دارد جاری می‌شود نه به لحاظ مشکوک در حالتی که اثر ندارد (که در اینجا عدم کریت به لحاظ عمود زمان است). و چون ساعت ملاقات مردد است، اینجا در حقیقت استصحاب در فرد مردد است و همان مشکلی که در استصحاب در فرد مردد وجود داشت و مانع جریان استصحاب بود، در اینجا هم وجود دارد.
همان طور که در علم اجمالی به نجاست طرف راست و چپ عبا و اینکه طرف راست حتما تطهیر شده است و طرف چپ حتما تطهیر نشده است، اگر چیزی با سمت چپ ملاقات کرد، به نجاست ملاقی حکم نمی‌شود اما همین که با سمت راست (که یقینا تطهیر شده است) ملاقات کند باید به نجاست ملاقی حکم کرد و این غریب است. یعنی درست است بگوییم ملاقی با چیزی ملاقات کرده است که قبلا حتما نجس بوده است و در تطهیر آن شک داریم، حکم به بقای نجاست ملاقا، استصحاب در فرد مردد است. نجاست ملاقی مترتب بر نجاست طرف چپ است و اگر بخواهیم با استصحاب بقای نجاست ملاقا، نجاست طرف غیر مغسول را اثبات کنیم اصل مثبت است و بدون آن هم موضوع اثر نیست.
به عبارت دیگر ملاقات با طرف مغسول که یقینا موضوع اثر نیست و اگر قرار باشد ملاقی نجس شده باشد باید به خاطر نجاست طرف غیر مغسول باشد. اگر با استصحاب نجاست بخواهیم نجاست طرف غیر مغسول را اثبات کنیم اصل مثبت است و اگر بخواهیم اصل نجاست را اثبات کنیم چه در سمت راست و چه در سمت چپ، موضوع اثر نیست.
در اینجا هم استصحاب عدم کریت در زمان ملاقات، اگر ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده باشد استصحاب جاری است و زمان مشکوک به زمان متیقن متصل است. اگر با استصحاب عدم کریت می‌خواهیم اثبات کنیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده است اصل مثبت است. و اگر بخواهیم عدم کریت تا زمان سوم را استصحاب کنیم، موضوع اثر نیست.
عدم کریت در زمان دوم موضوع اثر است اما عدم کریت در زمان سوم، موضوع اثر نیست و لذا استصحاب نسبت به زمان سوم جریان ندارد و اگر با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات بخواهیم بگوییم ملاقات در زمان دوم بوده است اصل مثبت است و استصحاب عدم کریت در زمان سوم هم چون اتصال زمان مشکوک و متیقن احراز نشده است مجرای استصحاب نیست.
با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اگر بخواهیم اثبات کنیم ملاقات در زمان دوم بوده است، اصل مثبت است و اگر بخواهیم بگوییم عدم کریت در زمان ملاقات نبوده است ملاقات در هر زمانی که اتفاق افتاده باشد، استصحاب جاری نیست چون اتصال زمان مشکوک و متیقین محرز نمی‌شود.
در نتیجه استصحاب اصلا مقتضی ندارد و جاری نیست. مرحوم نایینی به کلام آخوند اشکال کرده‌اند و استصحاب را جاری می‌دانند، مرحوم عراقی هم بیان آخوند به تقریر مرحوم نایینی را برای عدم جریان استصحاب ناتمام می‌دانند و خودشان بیان دیگری برای عدم جریان استصحاب ذکر کرده‌اند.




جلسه پنجاه و ششم
16 دی 1396
بحث در توضیح بیان مرحوم آخوند بود. بیانی را از مرحوم نایینی نقل کردیم. ایشان گفتند در صورت چهارم که اثر بر نفس عدم حادث نسبت به حادث دیگر مترتب است، استصحاب جاری نیست چون شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چرا که اتصال زمان متیقن و مشکوک احراز نشده است. در قبال صورت سوم که وجود متصف به عدم در زمان حادث دیگر، موضوع حکم است و مرحوم آخوند گفتند در اینجا اصلا حالت سابقه‌ای وجود ندارد و حتی استصحاب به نحو سالبه محصل و عدم ازلی هم جاری نیست و حالت سابقه ندارد و به این مطلب مرحوم عراقی هم تصریح کرده‌اند و مفصل از آن بحث کرده‌اند که می‌توانید مراجعه کنید.
در هر حال گفتیم در جایی که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر استصحاب جاری نیست. مثالی که بیان کردیم این بود که آب در زمان اول نه کر بود و نه با نجس ملاقات کرده بود. در زمان دوم و سوم دو حادث اتفاق افتاده است و در یکی از آنها کریت رخ داده است و در زمان دیگر ملاقات بوده است.
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات اصلا جاری نیست چون ساعت ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است پس استمرار عدم کریت هم مردد است بین تا زمان دوم و تا زمان سوم. زمان دوم متصل به زمان اول است و استصحاب به نسبت آن جاری است اما عدم کریت در زمان سوم، متصل به زمان اول نیست.
اگر عدم کریت را در زمان متصل استصحاب کنیم اثر ندارد چرا که ممکن است کریت در زمان دوم واقع شده باشد. و اگر عدم کریت تا زمان ملاقات هم قابل استصحاب نیست چون ممکن است ملاقات در ساعت دوم اتفاق افتاده باشد که در این صورت زمان عدم کریت مشکوک به عدم کریت متیقن متصل نیست.
مرحوم نایینی بعد از اینکه کلام آخوند را به این بیان تقریر کرده‌اند به آن اشکال کرده‌اند که استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است. توضیح مطلب:
آیا منظور از زمان ملاقات، زمان مقید به عنوان ملاقات است؟ یعنی عدم کریت را در زمان مقید به عدم ملاقات استصحاب می‌کنیم؟ یا منظور عدم کریت تا زمان واقع عدم ملاقات است؟
اگر منظور استصحاب عدم کریت تا زمان مقید به ملاقات است استصحاب جاری نیست اما نه به خاطر عدم اتصال زمان یقین و شک بلکه به خاطر عدم سبق یقین. هیچ وقت نیست که به عدم کریت در زمان ملاقات یقین بوده باشد تا آن را استصحاب کنیم هیچ زمانی نبوده است که ملاقات واقع شده باشد و به عدم کریت در آن زمان یقین داشته باشیم، چرا که احتمال می‌دهیم ملاقات بعد از کریت اتفاق افتاده باشد و یقین به عدم کریت در زمان اول، در زمان ملاقات نیست بلکه در زمان عدم ملاقات است. و از فرض هم خارج است چون فرض ما جایی است که دو حادث به نحو ترکیب موضوع حکم هستند.
و اگر منظور عدم کریت تا واقع زمان ملاقات است یعنی عدم کریت در زمان و وجود ملاقات در آن زمان واقعا باشد استصحاب جاری است و اشکال آخوند هم وارد نیست. چرا که احتمال می‌دهیم همان عدم کریت در زمان اول، تا واقع زمان ملاقات مستمر بوده باشد. به عبارت دیگر:
در هیچ دلیلی از ادله استصحاب عنوان اتصال موجود نیست تا اینجا شبهه مصداقیه آن باشد. لزوم اتصال بین زمان یقین و شک را از تعبیر «لاتنقض» استفاده کرده‌ایم چرا که اگر زمان متیقن و مشکوک متصل نباشد نقض صدق نمی‌کند.
در حالی که آنچه مانع از مقوم استصحاب است یقین به انقطاع است. اگر مکلف ظهر به طهارت یقین دارد و یقین دارد عصر محدث شده است و بعد مغرب شک کند که طاهر است یا نه؟ در اینجا استصحاب جاری نیست چون مکلف به انقطاع طهارت ظهر یقین دارد و لذا اینجا استصحاب جاری نیست.
بنابراین به جای اینکه بگوییم باید زمان شک و یقین متصل باشد، باید بگوییم بین زمان یقین و شک، نباید یقین به ارتفاع و انتقاض متخلل شود.
در مثال ما که به عدم کریت در زمان اول یقین داشتیم، و می‌خواهیم به استمرار آن تا زمان ملاقات حکم کنیم. در اینجا یقین نداریم بین زمان عدم کریت (زمان اول) و زمان ملاقات (زمان دوم یا سوم) کریت متخلل شده باشد در صورتی به انتقاض قطعی یقین داشتیم که بدانیم ملاقات در زمان سوم اتفاق افتاده است و کریت در زمان دوم اتفاق افتاده است در این صورت قطع داریم عدم کریت زمان اول به کریت در زمان دوم منتقض شده است و فرض این است که ما چنین یقینی نداریم و احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده است و احتمال می‌دهیم در زمان سوم اتفاق افتاده باشد. پس موضوع استصحاب محقق است.
و به عبارت دیگر ما بالوجدان احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر باشد چون احتمال می‌دهیم ملاقات در زمان دوم اتفاق افتاده باشد و کریت در زمان سوم اتفاق افتاده باشد.
خلاصه اینکه در عدم کریت آب تا زمان ملاقات، شک فعلی داریم و ارکان استصحاب در آن تمام است نه اینکه شک تقدیری باشد بلکه احتمال وقوع کریت در زمان سوم و ملاقات در زمان دوم مصحح شک فعلی است نه اینکه شک را تقدیری کند چرا که اگر آن احتمال محقق و مسلم باشد شکی نداریم نه اینکه در تقدیر آن احتمال شک برای ما ایجاد می‌شود تا شک تقدیری باشد.
مرحوم عراقی به این بیان نایینی اشکال کرده‌اند و فرموده‌اند در محل بحث ما استصحاب جاری نیست. استصحاب عدم کریت تا واقع زمان ملاقات جاری نیست نه به بیانی که مرحوم آخوند در کفایه گفته‌اند بلکه به این بیان:
استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، متوقف بر این است که در زمانی به عدم کریت حکم کنیم که به تحقق ملاقات یقین داشته باشیم که زمان سوم است یعنی در زمان سوم است که ما می‌دانیم ملاقات تا آن زمان محقق شده است. استصحاب عدم کریت باید در زمانی اتفاق بیافتد که وقوع ملاقات قطعی است و آن زمان، همان زمانی است که به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم. یعنی در زمان سوم، همان طور که ما یقین داریم تا این زمان ملاقات محقق شده است، یقین هم داریم کریت هم محقق شده است.
اگر عدم کریت تا زمان دوم را استصحاب کنیم، ارزشی ندارد چون عدم کریت تا زمان دوم موضوع اثر نیست بلکه موضوع مرکب است از عدم کریت و ملاقات با نجس.
زمان دوم زمانی است که ملاقات در آن محتمل است یعنی احتمال دارد موضوع اثر باشد در حالی که استصحاب در جایی جاری است که قطعا موضوع اثر باشد. بنابراین عدم کریت تا زمان دوم که ملاقات در آن محتمل است اگر چه متصل به زمان یقین است اما موضوع اثر نیست و عدم کریت تا زمان سوم که ملاقات در آن محتمل است استصحاب جاری نیست چون در ساعت سوم به انتقاض عدم کریت هم یقین داریم.
ایشان می‌فرمایند استصحاب صرفا استمرار را اثبات می‌کند نه چیزی بیش از آن. با استصحاب عدم کریت، نمی‌توان تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات کرد. با استصحاب عدم کریت به استمرار عدم کریت حکم کنیم و بعد از اثبات استمرار آن، ملاقات را وجدانا کشف کنیم استصحاب جاری است اما با استمرار عدم کریت نمی‌توان تقارن آن با ملاقات را اثبات کرد.
لذا اگر زمان ملاقات معلوم باشد، و نمی‌دانیم در آن زمان کریت بوده یا نه؟ استصحاب عدم کریت جاری است و استمرار عدم کریت با آن اثبات می‌شود و بعد از آن وجدانا تقارن کشف می‌شود یعنی بین ملاقات و عدم کریت استصحابی و تعبدی وجدانا مقارنت وجود دارد و لذا موضوع حکم است. دقت کنید استصحاب نمی‌تواند تقارن تعبدی درست کند بلکه تقارن در این مثال وجدانی است.
اما در محل بحث ما که تاریخ هر دو مجهول است، صرف اثبات استمرار عدم کریت، و علم به حدوث ملاقات در یکی از دو زمان دوم و سوم، تقارن عدم کریت و ملاقات را اثبات نمی‌کند در حالی که موضوع حکم همین تقارن است.
 
 
 
 
ضمائم:
کلام مرحوم عراقی در حاشیه فوائد الاصول:
أقول: في فرضنا لا إشكال وجدانا أنّ الزمان الأوّل- كما اعترف- هو زمان اليقين بعدهما، و لا إشكال أيضا في أنّ الزمان الثالث زمان اليقين بوجودهما الّذي هو زمان انتقاض كلّ من اليقينين باليقين بوجوده. نعم: هو زمان الشكّ بحدوث كلّ واحد، و إلّا ففي هذا الزمان نعلم بوجودهما المردّد بين كون حدوثه فيه أو في الزمان السابق، و حينئذ فجرّ كلّ واحد من المتيقّنين من حيث أجزاء الزمان إلى الزمان الثالث غير ممكن، لأنّه زمان اليقين بانتقاض كلّ واحد، و محض كونه زمان الشك بحدوث غيره فيه لا يجدي في إمكان جرّ المتيقّن السابق إلى هذا الزمان الّذي نقطع بانتقاض يقينه باليقين، فبالنسبة إلى الأزمنة التفصيليّة المنطبقة على الأزمنة الثلاثة لا مجال لاستصحاب كلّ واحد منهما إلّا بالنسبة إلى الزمان الثاني لا الثالث، كيف! و جرّه إلى الزمان الإجمالي المردّد بين الثالث و الثاني لا يعقل الجزم بالتطبيق إلّا بجرّ كلّ منهما في تمام أطراف العلم من الأزمنة الّتي منها الزمان الثالث المعلوم انتقاض يقين كلّ واحد بيقين آخر، و إلّا فلو أغمض النّظر عن الجرّ في تمام الأطراف فكيف يعقل الجزم بتطبيق بقاء وجود كلّ في زمان وجود الآخر؟.
و بالجملة نقول: إنّ ما هو زمان الشكّ بوجود كلّ واحد هو الزمان الثاني، و إلّا فالزمان الثالث هو زمان اليقين بهما و إن كان حدوث كلّ فيه مشكوكا و لكن أصل الوجود فيه معلوم إجمالا، و مع هذا العلم يستحيل جرّ المتيقّن فيه، لأنّه يعلم انتقاض يقينه باليقين بالوجود، و مجرّد الشكّ في الحدوث مع العلم بأصل الوجود كيف يجدي في الاستصحاب؟ فما يجدي في الاستصحاب هو الشكّ في الزمان الثاني، و لكنّه لا يجدي في التطبيق، و ما يجدي في التطبيق هو الجرّ إلى الزمان الثالث، و هو لا يجدي في‏ الاستصحاب، لأنه زمان اليقين بالانتقاض.
فان قلت: إنّ ما أفيد صحيح بالنسبة إلى الجرّ في الأزمنة التفصيليّة، و لنا أن نقول: إنّه بالوجدان يشكّ في بقاء كلّ منهما إلى زمان وجود الآخر بنحو الإجمال، فنجرّ المتيقّن إلى هذا الزمان إجمالا.
قلت: إنّ المراد من الشكّ في البقاء إلى الزمان الإجمالي تارة: الشكّ في البقاء إلى الزمان الشكّ في انطباق المجمل عليه، و أخرى: يكون المراد الشكّ في بقائه إلى زمان يقطع بانطباق الزمان الإجمالي عليه و لو إجمالا، و الأوّل غير مثمر في تطبيق الكبرى على المورد، و الثاني يثمر في التطبيق، و لكنّه فرع إمكان الجرّ إلى جميع أطرافه، و لقد عرفت: أنّه لا يمكن الجرّ إلى الزمان الثالث الّذي هو من الأطراف، كما لا يخفى.
 
______________________________
الاستصحاب في مجهول التاريخ تارة عدمي، و لقد تقدّم شرحه في المثال السابق، و أخرى وجودي، كما في استصحاب الطهارة و الحدث، و في هذا المقام لا نحتاج إلى جرّ المستصحب إلى زمان وجود الآخر أو عدمه كي يحكم العقل بتطبيق المقيّد، بل المقصود استصحاب وجود كلّ منهما في حدّ نفسه.
و حينئذ نقول: إنّه لو فرض أنّه ما مضى إلّا زمانين نعلم إجمالا بوجود الحالتين فيهما و شكّ في تقدّم أحدهما على الآخر، ففي هذه الصورة لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب في كلّ منهما، لأنّ في الزمان الأوّل لم يكن يقين بوجود كلّ منهما، و في الزمان الثاني أمر كلّ واحد منهما مردّد بين الشكّ في الحدوث أو الارتفاع، فلم يحرز موضوع الاستصحاب: من الشكّ في وجود ما ينطبق عليه البقاء، فلا محيص حينئذ من فرض زمان ثالث نشكّ في بقاء كلّ من الحادثين.
و حينئذ نقول: لا شبهة في عدم اتّصال هذا الزمان بزمان المتيقّن، كي يصدق بأنّه زمان بقاء ما حدث، لأنّ ما حدث إذا كان زمانه إجماليّا مردّدا بين الزمان، فالزمان المتّصل بزمانه أيضا مردّد بين الزمانين، و حينئذ فهذا الزمان الإجمالي يحتمل أن يكون الزمان الأوّل، فالزمان المتّصل حينئذ هو الزمان الثاني المردّد أمره بين الحدوث و الارتفاع، فهذا الزمان الثالث لم يحرز اتّصاله بزمان المتيقّن، إلّا على تقدير كون الزمان الحادث هو الزمان الثاني، و في هذا التقدير يقطع ببقائه.
و لئن شئت قلت: إنّ ما هو موضوع الاستصحاب هو الشكّ في بقاء الشي‏ء في زمان و ارتفاعه فيه، بحيث يحتمل ملازمة حدوثه مع وجوده في ثاني زمانه و يحتمل انفكاكه عنه و عدم الملازمة بينهما، و في المقام بالنسبة إلى الزمان الثالث و إن احتمل الملازمة، و لكن احتمال الانفكاك بين حدوثه في ثاني زمانه معدوم، إذ نقطع بعدم الانفكاك بين الحدوث و ثاني زمانه في الزمان الثالث، ففي الحقيقة الشكّ بالبقاء في هذا الزمان يرجع إلى الشكّ في اتّصاف بقاء الشي‏ء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الحادث، و ما هو موضوع الاستصحاب هو الأخير، لا مطلق الشك في البقاء. و من هذا البيان ظهر: وجه اعتبار اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين بالمعنى الّذي ذكرنا في الاستصحاب المفقود في المقام، و هذا معنى آخر من الاتّصال غير ما أفاده أستاذنا: من احتمال الفصل باليقين كي يرد عليه ما في التقرير. و يا ليت! أنكر الفصل المزبور في جميع المقامات، على ما شرحناه سابقا، و حينئذ فلا مجال لجريان الاستصحاب في المقام أصلا كي ينتهي أمره إلى التعارض.
بل و لئن شئت أيضا نقول: بأنّ المنصرف من أخبار الاستصحاب كون الزمان المشكوك فيه بمثابة لو تمشي القهقرى تضع قدمك على زمان اليقين من زمان الشكّ، و في المقام ليس الأمر كذلك، إذ لو تمشي القهقرى في الأزمنة التفصيليّة ما تنتهي إلّا إلى زمان اليقين بالعدم لا بالوجود. نعم: لا بأس بتصوّر هذا المعنى في المقام بالنسبة إلى الأزمنة الإجماليّة، و لكن قد عرفت: أنه غير قابل للانطباق على الأزمنة التفصيليّة، لعدم إحراز الانطباق على زمان خاصّ كذلك، فلو كان الأثر مترتّبا على وجود شي‏ء في الأزمنة التفصيليّة لما يكاد يترتّب مثل هذا الأثر. نعم: لو كان في البين أثر يترتّب على مجرّد بقائه في الزمان الإجمالي بلا احتياج إلى التطبيق على الأزمنة التفصيليّة لا بأس بترتّبه.
و من هنا ظهر: دفع نقض من بعض المعاصرين رحمه اللّه و هو الفاضل الگلپايگاني «الشيخ عبد اللّه» من أنّ لازم اعتبار الاتصال بالمعنى الأخير جريان الاستصحاب حتّى في الشكّ البدوي في الرافع الوارد على المعلوم بالإجمال من حيث الزمان، مع أنّه لم يلتزم به أحد. و توضيح الجواب: أنّ عدم التزامهم به ليس من جهة إجراء الاستصحاب في الأزمنة التفصيليّة كي يصير نقضا، و إنّما هو من‏ جهة جريانه في الأزمنة الإجماليّة المستتبع في الزمان الثاني التفصيليّ الّذي هو طرف العلم، للعلم الإجمالي إمّا بالطهارة الوجدانيّة أو التنزيليّة، و هذا المعنى غير جار في المقام، لما عرفت: من أنّ في الزمان الثاني الأمر مردّد بين الحدوث و الارتفاع، فكيف ينطبق عليه الزمان الإجمالي؟ كما أنّ في الزمان الثالث أمره ينتهي إلى الشكّ في البقاء من جهة الشكّ في الحدوث المتّصل به، لا من جهة الشكّ في قطع الأمر الحادث، و حينئذ فكم فرق بين مقامنا و الفرض المزبور! فتأمّل في المقام، فانّه مما زلّت فيه الأقدام.
و من التأمّل فيما ذكرنا كلّه اتّضح أيضا وجه التفصيل بين المعلوم تاريخه و مجهوله: من جريان الاستصحاب في معلومه دون مجهوله، كالمسألة السابقة، و إن كان الفرق بينهما في وجوديّة المستصحب و عدميّته. و العجب من المقرّر! حيث إنّه في المقام التزم بجرّ المستصحب من الزمان الإجمالي إلى الزمان التفصيليّ و التزم بالتعارض بين المعلوم و المجهول، و لم يلتزم بجرّه من الزمان التفصيليّ إلى الإجمالي بوجود غيره في المسألة السابقة كي يلتزم هناك أيضا بالتعارض. و تقدّم أيضا بطلان ما اعتذر في وجه عدم جريان الأصل في معلوم التاريخ، فراجع و تدبّر فيه.
(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 519)
 
کلام مرحوم عراقی در نهایة الافکار:
(و اما إذا كانا) مجهولي التاريخ‏، فالذي يظهر من جماعة منهم العلامة الأنصاري قدس سره جريان الاستصحاب فيهما ذاتاً، غاية الأمر سقوطهما بالمعارضة في فرض ترتب الأثر المهم على كل منهما كما في الأمثلة المتقدمة من مثال موت المتوارثين‏ الوالد و الولد غير مقترنين و الشك في المتقدم و المتأخر، أو موت المورث و إسلام الوارث كذلك و نحوهما من الأمثلة التي أوردها الشيخ قدس سره.
و لكن التحقيق خلافه و انه لا مجرى للاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (و ذلك) لا لما أفاده المحقق الخراسانيّ من شبهة الانفصال باليقين بالانتقاض (بل لما أشرنا) إليه آنفاً من عدم إجرائه في التطبيق على موضوع الأثر في فرض إمكان جر المستصحب، و عدم إمكان جره في فرض إحراز التطبيق (و لتوضيح) المرام نفرض الأزمنة في الأمثلة المذكورة ثلاثة أيام (الأول) يوم الخميس الّذي هو زمان اليقين بعدم موت المورث و عدم إسلام الوارث فيه (الثاني) يوم الجمعة الّذي هو زمان الشك في حدوث موت المورث و إسلام الوارث فيه (الثالث) يوم السبت الّذي هو زمان اليقين بحدوث كل من موت المورث و إسلام الوارث بنحو الإجمال مردداً كل منهما بان يكون حدوثه فيه أو في زمان سابق عليه و هو يوم الجمعة (و بعد ذلك) نقول: ان شأن الاستصحاب بعد ان كان جر المستصحب و امتداده إلى زمان الشك، لا إلى زمان اليقين بالانتقاض (فتارة) يكون منشأ الشك في بقاء شي‏ء وجوداً أو عدماً إلى زمان وجود غيره، من جهة الشك في أصل بقائه في الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، مع الجزم بان الزمان المتأخر، الّذي حكم فيه بامتداد المستصحب و بقائه فيه هو زمان وجود الآخر، كما في فرض العلم بتاريخ أحدهما المعين، فانه لو حكم ببقاء مجهول التاريخ إلى ذلك الزمان يجزم بمقارنة بقائه التعبدي لزمان وجود الآخر (و أخرى) يكون منشأ الشك فيه من جهة الشك في مقارنة البقاء التعبدي لزمان وجود الغير (و بعبارة) أخرى يكون الشك فيه من جهة الشك في كون الزمان الّذي حكم ببقاء المستصحب فيه هو زمان وجود غيره بلحاظ تردد زمانه بين الزمانين، حيث انه بذلك يشك في مقارنة بقائه التعبدي في زمان مع زمان وجود غيره (فان كان) الشك في بقاء المستصحب إلى زمان وجود غيره ممحضا بالجهة الأولى، فلا قصور في جريان الاستصحاب، فيستصحب في المثال عدم كل من إسلام الوارث و موت المورث إلى زمان وجود الآخر و يترتب على كل منهما اثره في فرض الجزم‏ بالمقارنة مع زمان وجود الآخر (و اما) ان كان الشك من الجهتين أو من الجهة الأخيرة، فلا يجري الاستصحاب في واحد منهما و لو بلا معارض (لوضوح) ان شأن الاستصحاب انما هو مجرد إلغاء الشك من جهة خصوص امتداد المستصحب إلى الأزمنة المتأخرة عن زمان اليقين به، لا إلغاء الشك فيه من جهة اقتران حيثية بقائه و لو تعبداً في زمان مع زمان وجود غيره (و حينئذ) فمع تردد الزمان الّذي هو ظرف وجود الآخر بين الزمانين، زمان الشك في وجود بديله الّذي هو الزمان الثاني، و زمان يقينه الّذي هو الزمان الثالث، يكون الشك في مقارنة البقاء التعبدي للمستصحب مع زمان وجود الآخر على حاله، فلو أريد من الإبقاء إبقاؤه إلى الزمان الثاني، فلا يجزم حينئذ بتطبيق كبرى الأثر على المورد، إلّا بفرض جر المستصحب في جميع محتملات أزمنة وجود الآخر التي منها الزمان الثالث، و هو أيضا غير ممكن، لأن الزمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه بيقين آخر؟ (و مجرد) كونه زمان الشك في حدوثه أو حدوث غيره لا يجدي في إمكان الجر إلى هذا الزمان بعد كونه زمان انتقاض يقينه كما هو واضح.
و حيث اتضح ذلك نقول: ان المقام من هذا القبيل، ففي المثال المزبور يكون منشأ الشك في حياة الوارث أو إسلامه إلى زمان موت مورثه كلا الأمرين أعني الشك في أصل بقاء حياة الوارث أو عدم إسلامه في الزمان الثاني الّذي فرضناه يوم الجمعة، و الشك في حيثية مقارنة بقاء المستصحب و لو تعبداً فيه لزمان موت المورث بلحاظ تردد حدوثه بين الزمانين (و لقد) عرفت عدم جريان الاستصحاب في مثله على وجه يجدي في ترتيب الأثر المترتب على البقاء المقارن لزمان وجود الغير، لأن ما يمكن جره بالاستصحاب انما هو جر عدم إسلام الوارث أو حياته إلى الزمان المتأخر عن زمان يقينه أعني الزمان الثاني، و مثله لا يثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم إحراز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود الغير، و عدم تكفل دليل الاستصحاب الا لإلغاء الشك من جهة خصوص الامتداد دون غيره، و ما يثمر في التطبيق انما هو جر المستصحب إلى الزمان الثالث الّذي فرضناه يوم السبت و هو غير ممكن لأن زمان الثالث زمان انتقاض اليقين بكل واحد منهما بيقين آخر، فكيف يمكن جر المستصحب إلى مثل هذا الزمان الّذي هو زمان انتقاض يقينه.
لا يقال ذلك انما يكون إذا قيس استصحاب عدم أحد الأمرين بالنسبة إلى الأزمنة التفصيلية (و اما) لو قيس ذلك بالنسبة إلى الزمان الواقعي الإجمالي لوجود الآخر، فلا قصور في استصحاب بقاء كل منهما إلى زمان الواقعي لوجود بديله، إذ يصدق على كل منهما بالإضافة إليه الشك في البقاء إلى ذاك الزمان، فيستصحب في المثال عدم إسلام الوارث إلى زمان موت مورثه و بالعكس (غاية) الأمر يتعارض الاستصحابان (فانه يقال): ان أريد من استصحاب عدم إسلام الوارث أو حياة مورثه إلى الزمان الإجمالي، جره إلى زمان يشك فيه في انطباق المجمل عليه فهو غير مثمر في تطبيق كبرى الأثر على المورد، لعدم تكفل دليل الأصل لإلغاء الشك من هذه الجهة (و ان أريد) جره إلى زمان يقطع فيه بانطباق الزمان الإجمالي عليه بنحو الإجمال، فهو و ان كان مثمراً في التطبيق، و لكنه يحتاج إلى جره في جميع محتملاته من الأزمنة التي منها الزمان الثالث، و هو غير ممكن، و بدون جره كذلك لا يحرز كون البقاء التعبدي مقارناً مع زمان وجود غيره (مع انه) لو كان هذا المقدار كافياً في جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ، فلم لا يلتزم بكفايته في جريانه في معلوم التاريخ في الفرض المتقدم، فانه يصدق عليه أيضا بالإضافة إلى زمان الواقعي في مجهول التاريخ الشك في بقاء عدمه إلى زمان الواقعي لوجود الآخر (و من المعلوم) انه لا يكون الوجه فيه الا ما ذكرناه، فتدبر فيما قلناه بعين الإنصاف فانه دقيق و بالقبول حقيق.
(ثم ان للمحقق الخراسانيّ قدس سره) تقريباً آخراً في منع جريان الأصل في مجهولي التاريخ من جهة شبهة الانفصال باليقين الناقض الموجب لكون التمسك بعموم لا تنقض من باب التمسك بالعامّ مع الشك في انطباق عنوانه على المورد (و ملخص) ما أفاد في تقريب الشبهة بتوضيح منا هو ان في فرض العلم بحدوث الحادثين كإسلام‏ الوارث و موت المورث و الشك في المتقدم منهما و المتأخر، لا بد من فرض الأزمنة التفصيلية ثلاثة بفرض الزمان الأول زمان اليقين بعدمهما، و الزمان الثاني زمان العلم بحدوث أحدهما فيه إجمالا، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه، و الزمان الثالث زمان اليقين بتحقق الإسلام و الموت فيه مع اليقين الإجمالي بكونه ظرفا لحدوث أحدهما، اما إسلام الوارث، و اما موت مورثه (و هناك) زمانان إجماليان أيضاً: (أحدهما) زمان إسلام الوارث المحتمل الانطباق على كل من الزمان الثاني و الثالث على البدل، و الثاني زمان موت مورثه المحتمل الانطباق أيضا على كل واحد من الزمانين على البدل بحيث لو انطبق أحدهما على الزمان الثاني، كان الآخر منطبقاً على الزمان الثالث، حسب العلم بتقدم زمان حدوث أحدهما على زمان حدوث الآخر (و حينئذ) فبعد احتمال كون الزمان الثاني أعني يوم الجمعة مثلا ظرفا لحدوث الإسلام أو الموت، لا مجال لاستصحاب عدم إسلام الوارث المعلوم يوم الخميس إلى زمان موت مورثه، لاحتمال ان يكون زمان موت المورث يوم السبت الّذي هو الزمان الثالث و يكون زمان الإسلام يوم الجمعة الّذي هو زمان انتقاض يقينه باليقين بالخلاف، و مع هذا الاحتمال لا يمكن جر المستصحب من زمان يقينه إلى زمان الآخر المحتمل كونه بعد زمان اليقين بارتفاعه، و هكذا في استصحاب عدم موت المورث إلى زمان إسلام الوارث، فانه مع احتمال كون زمان الإسلام بعد زمان موت المورث يحتمل انتقاض يقينه باليقين بالخلاف (و بعد تذيل) بعض اخبار الباب بقوله: و لكن انقضه بيقين آخر الّذي هو من القيود المتصلة بالكلام، لا بد في التمسك بعموم دليل الاستصحاب من إحراز تطبيق عنوانه بقيوده على المورد، فمع الشك في مثل هذا القيد يشك في تطبيق عنوانه، و في مثله لا مجال للتمسك بعموم لا تنقض حتى بناء على جواز التمسك بالعامّ في الشبهات المصداقية للمخصصات المنفصلة (هذا ملخص) المقال في تقرير الشبهة المزبورة.
(و لكن) فيه ان الناقض لليقين السابق ليس إلّا اليقين بارتفاع المتيقن، لا نفس ارتفاعه واقعاً و لم يتخلل بين اليقين بعدم حدوث كل من الحادثين و الشك في‏ الحدوث يقين آخر بالحدوث ليوجب عدم اتصال زمان الشك بالحدوث في كل منهما باليقين به (و اما) اليقين الإجمالي بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين، اما الزمان الثاني، أو الثالث فهو غير قابل للفصل بين اليقين بالمستصحب و الشك في بقائه في زمان وجود الغير الا في فرض قابلية انطباقه على الزمان الثاني الّذي هو أحد طرفي العلم و لكنه من المستحيل جداً (لما عرفت) غير مرة من ان قوام العلم و الشك بل جميع الصفات الوجدانية كالإرادة و الكراهة و التمني و الترجي و غيرها انما هو بنفس العناوين و الصور الذهنية بما هي ملحوظة كونها خارجية بلا سراية منها إلى المعنون الخارجي، لأن الخارج انما هو ظرف اتصافها بالمعلومية، لا ظرف عروضها بشهادة انه قد لا يكون للمعنون وجود خارجي أصلا كما في موارد تخلف العلم عن الواقع، فمعروض العلم في جميع موارد العلوم الإجمالية عبارة عن عنوان و صورة إجمالية مباينة مع ما هو معروض الشك و الترديد، حيث ان معروضه عبارة عن صور تفصيلية كهذا الإناء و ذاك الإناء الآخر مثلا بعنوانهما التفصيليّ مع وقوف كل من الوصفين في عالم عروضهما على نفس معروضه من الصور الذهنية، من غير ان يكون وحدة المنشأ و المعنون الخارجي لهما موجبا لسراية أحد الوصفين من معروضه إلى معروض الآخر، بشهادة اجتماع اليقين الإجمالي مع الشك التفصيليّ بكل واحد من الأطراف، مع وضوح المضادة بين الوصفين (و بعد) ذلك نقول: انه بعد استحالة انطباق المعلوم بالإجمال بما هو معلوم على طرفيه، فلا يعقل احتمال الفصل باليقين بارتفاع المستصحب في أحد الزمانين بين زمان اليقين بعدم المستصحب و زمان الّذي يراد جر المستصحب إليه، فان المفروض ان الزمان الفاصل بين زمان اليقين بالمستصحب سابقاً و زمان وجود غيره الّذي يراد جره إليه بالاستصحاب ليس إلّا ما هو طرف العلم الإجمالي بين الزمانين و هو الزمان الثاني، و مع استحالة قابلية انطباق المعلوم بوصف معلوميته على هذا الزمان الّذي هو طرف العلم الإجمالي، كيف يحتمل الفصل باليقين الناقض بين زمان اليقين بالمستصحب و زمان الّذي يراد جره إليه ليكون التمسك بدليل الاستصحاب في المقام تمسكا بالعامّ في الشبهة المصداقية للعام المزبور، بلحاظ الشك في قيده‏ المتصل به.
(نعم) ما هو محتمل الفصل باليقين الناقض انما هو في عالم الاتصاف و الانطباق خارجا، حيث يحتمل انطباق ما هو المعلوم بالإجمال في موطن الخارج على ما انطبق عليه معروض الشك، و لكنه مع عدم كونه فصلا باليقين حقيقة الا على توهم مرفوض و هو سراية العلم من معروضه الذهني إلى موطن الخارج، لا يمنع هذا المقدار عن جريان استصحاب العدم في كل من الحادثين (و إلّا) لاقتضى المنع عن جريانه في مجهول التاريخ منهما أيضا بلحاظ ان حدوثه بعد ان كان مردداً بين ما قبل معلوم التاريخ و ما بعده كان زمان الشك بعدمه و هو زمان حدوث معلوم التاريخ غير محرز الاتصال بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه بانطباق زمان اليقين بالإجمال بحدوثه على ذلك الزمان، بل و كذلك في جميع فروض العلوم الإجمالية (و حينئذ) فلو لا ما ذكرناه من الوجه للمنع عن جريان استصحاب العدم في مجهولي التاريخ من لزوم إحراز مقارنة زمان بقاء المستصحب و لو تعبداً مع زمان وجود غيره، و عدم صلاحية جريان الاستصحاب إلى الزمان الثاني لرفع الشك في المقارنة المزبورة، و عدم جريانه إلى الزمان الثالث الّذي هو زمان اليقين بوجود الغير لكونه زمان اليقين بارتفاع المستصحب، لما يمنع عنه، شبهة الفصل المزبور.
(نهایة الافکار، جلد 4، صفحه 206)
 
کلام مرحوم عراقی در مقالات:
ثم إن ذلك كله في فرض ترتّب الأثر على وجود أحد الحادثين إمّا بلحاظ [وقوعها] في أجزاء الزمان، أو بملاحظة إضافة كل منهما إلى الآخر بكل واحد من التقدم و التقارن و التأخر، و أمّا لو كان الأثر [مترتبا] على أحدهما في زمان وجود الآخر فعن الطوسي قدس روحه القدوسية التفصيل بين كون الأثر [للحادث‏] المتصف بالعدم في حال كذا، فلا يجري الاستصحاب لعدم الحالة السابقة، و بين كون الأثر لذات العدم إلى كذا فلا قصور فيه من تلك الجهة و إن كان فيه إشكال من جهة أخرى.
أقول: و توضيح الفرق بأن الاستصحاب بعد ما كان شأنه مجرّد جرّ المستصحب إلى زمان كذا أمكن إثبات هذا العنوان باستصحاب الأمر الكذائي وجوديا أم عدميا في زمان هو عين زمان بقاء المستصحب، بمعنى كون وجود الشي‏ء في زمان بقاء الأمر بالأصل. و أمّا لو كان الأثر لنفس اتصاف الشي‏ء بأمر وجوديّ أو عدمي فلا يكاد يثمر استصحاب نفس [عدم‏] الأمر الفلاني إلى زمان وجود الشي‏ء، إذ بمثل ذلك الاستصحاب لا يثبت ارتباط الموجود بالعدم و اتصافه به، بل غاية الأمر يثبت به أن زمان وجوده زمان عدم الآخر و هذا المقدار غير كاف لوقوع الأثر الذي هو الذات الموصوف بكونه فاقدا لأمر كذا، بل يحتاج في هذه الصورة إلى استصحاب نفس العنوان الفاقد [له‏] و الاتصاف بعدم كذا، و مثل هذا المعنى لا حالة له سابقا. و بهذه الجهة نقول بعدم جريان الاستصحاب في القضايا المعدولة، و يكفي في إثباتها مجرد استصحاب عدم الاتصاف بالعدم الأزلي [و لا يكفي استصحاب‏] عدم وجود الصفة [الحاصل‏] قبل وجودها إلى زمانه إلّا بتوسيط الملازمة العقلية. و مجرد وحدة منشأ هذه المفاهيم في الخارج غير كاف في جريان الاستصحاب في بعضها بلحاظ الأثر المرتب على بعض آخر كما هو ظاهر، بل تمام موارد الاستصحاب على جريانها بنحو تطبيق العقل موضوع الأثر على المستصحب بلا توسيط جهة أخرى.
و حينئذ فما أفيد في المقام في غاية المتانة.
إنّما الكلام في ما أفاد في اشكاله الأخير في استصحاب ذات العدم إلى زمان وجود الأخير. و ملخص اشكاله: أنه بعد فرض العلم الإجمالي بانتقاض عدم الشيئين سابقا بوجودهما في أحد الزمانين مع العلم [بتقدم‏] أحدهما على الآخر أو تأخره عنه لنا علمان إجماليان بزمانين، أحدهما زمان العلم بانتقاض عدم أحد الوجودين، و الآخر زمان [العلم‏] بانتقاض الآخر، فمع احتمال [تقدم‏] الزمان المعلوم الإجمالي لأحدهما على الآخر [يحتمل‏] انتقاض علمه بالعدم بهذا الزمان الإجمالي المعلوم، و مع هذا الاحتمال كيف [يجرّ عدم‏] الشي‏ء إلى زمان الغير مع احتمال الانتقاض بالزمان المعلوم المحتمل كونه واسطة بينه و بين اليقين بالعدم.
أقول: لا يخفى أنّ ما هو محتمل الواسطية هو نفس [زمان‏] وجوده واقعا لا زمان علمه بالوجود، كيف و زمان العلم بالوجود في الأمور التدريجية هو الزمان الآخر الذي هو زمان العلم بها لا زمان قبله، بل هو طرف العلم الإجمالي، و من البديهي ان العلم الإجمالي لا يسري إلى طرفيه [بخصوصيتهما] أصلا. فحينئذ لا مجال لشبهة الفصل بانتقاض [اليقين‏] أصلا.
نعم الأولى في المقام تقريب إشكال آخر و هو: انّ الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان وجود شي‏ء آخر ينحلّ تارة إلى الشك في بقاء الشي‏ء إلى زمان [الآخر] مع الجزم بكون الزمان مقارنا لوجود الآخر. و أخرى إلى الشك في كون الزمان المعلوم بكونه آخر بقاء الشي‏ء وجدانا أو استصحابا مقارنا لزمان وجود الآخر [أو] ليس بمقارن، فعلى الأوّل [لا] قصور في استصحابه، إذ [شكه‏] في أصل بقاء الشي‏ء و ارتفاعه، و يجرّ بالاستصحاب إلى زمان يقطع بمقارنته لزمان وجود الآخر. و أمّا على الثاني فليس جهة الشك إلّا ممحّضا في المقارنة، و شأن الاستصحاب ليس رفع هذا الشك.
و حيث كان كذلك فنقول: إنّ الشك في بقاء العدم إلى زمان الوجود في المقام إنّما هو من قبيل الآخر لا الأوّل، كيف و القطع بالمقارنة فرع مجي‏ء المستصحب إلى زمان الثالث الذي هو زمان العلم بوجودهما و هذا الزمان غير صالح للاستصحاب، للقطع بالانتقاض فيه بمعنى كون زمان القطع بالانتقاض هو الأخير من الأزمنة بلا احتمال كونه في الوسط. ففي الحقيقة مرجع الشك في المقام إلى الشك في بقاء العدم إلى زمان نشك بمقارنته لزمان الوجود، و مثل هذا الشك غير مرفوع بالاستصحاب بل لا يثبت به إلّا ذات البقاء في هذا الزمان الذي هو منحصر بزمان وسط بين الزمانين، و هذا المقدار غير كاف لترتب الأثر كما لا يخفى.
و ظهر مما ذكرنا أيضا بطلان القول بسقوط الاستصحاب في أمثال المقام بالمعارضة و التساقط كما لا يخفى و اللّه العالم بالحال.
(مقالات الاصول، جلد 2، صفحه 419)




جلسه پنجاه و هفتم
17 دی 1396
بحث در جایی بود که اثر بر نفس عدم یک حادث در زمان حادث دیگر مترتب باشد. مرحوم عراقی هر چند بیان دیگری برای تقریر کلام آخوند دارند اما به بیانی که از مرحوم نایینی در تقریر کلام آخوند ذکر شده است اشکال داشتند.
مرحوم اصفهانی هم کلام آخوند را مانند مرحوم نایینی تقریر کرده‌اند و همان اشکال موجود در کلام نایینی در کلام ایشان هم به آخوند هست.
مرحوم نایینی گفتند در محل بحث استصحاب عدم یک حادث تا زمان حادث دیگر اشکالی ندارد. در همان مثال سابق هر چند زمان ملاقات نجاست با آب بین زمان دوم و سوم مردد است اما ما به لحاظ عمود زمان استصحاب را جاری نمی‌کنیم چون عمود زمان موضوع اثر نیست. عدم کریت در زمان دوم و سوم موضوع اثر نیست بلکه عدم کریت در زمان ملاقات موضوع اثر است. اما زمان ملاقات به عنوان قید موضوع اثر نیست بلکه مشیر به واقعیت عدم حقیقی و واقعی ملاقات است و عدم کریت تا زمان واقعی ملاقات قابل استصحاب است.
مرحوم عراقی فرمودند عدم کریت در زمان دوم هر چند قابل استصحاب است اما چون انطباق موضوع حکم شرعی بر زمان دوم محتمل است برای ترتب اثر کافی نیست و عدم کریت در زمان سوم که موضوع حکم است قابل استصحاب نیست چون در آن زمان به انتقاض آن یقین داریم.
در حقیقت اینجا امر مردد است بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست به خاطر انتقاض حالت سابق و بین آن چیزی که استصحاب در آن جاری نیست چون علم نداریم موضوع اثر باشد.
آنچه با استصحاب قابل اثبات است استمرار است و با آن نمی‌توان تقارن را اثبات کرد در حالی که آنچه موضوع حکم است تقارن است.
اشکال ما به مرحوم عراقی این است که آنچه در کلام نایینی مذکور است چیزی بیش از همان استمرار نیست و تقارن را بر اساس وجدان ثابت می‌کنند نه بر اساس استصحاب مثل همان جایی که تاریخ یکی از دو حادث معلوم باشد. همان طور که در جایی که تاریخ کر شدن آب مجهول است و تاریخ ملاقات معلوم است، در آنجا با استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات جاری است و تقارن بین عدم کریت مستصحب و ملاقات وجدانی است.
در اینجا هم ایشان زمان واقعی ملاقات را موضوع حکم دانستند و شک در استمرار عدم کریت ناشی از تردید در زمان ملاقات است پس ما در استمرار عدم کریت شک داریم احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر بوده باشد اگر ملاقات در زمان دوم واقع شده باشد و احتمال می‌دهیم عدم کریت مستمر نبوده باشد اگر ملاقات در زمان سوم واقع شده باشد. استصحاب می‌گوید هر جا در استمرار شک داشتید بنا را بر استصحاب بگذارید.
مرحوم عراقی خودشان این بیان را به عنوان اشکال در کلامشان ذکر کرده‌اند اما به عمق آن پی نبرده‌اند لذا در جواب آن مجددا همان حرف خودشان را تکرار می‌کنند که چون زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است نسبت به زمان دوم استصحاب جاری نیست چون معلوم نیست موضوع اثر شرعی باشد و نسبت به زمان سوم استصحاب جاری نیست چون به انتقاض آن علم داریم.
مرحوم عراقی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان تفصیلی جاری کند و لذا اشکال کرده است اما مرحوم نایینی می‌خواهد استصحاب را به لحاظ زمان اجمالی جاری کند. ایشان فرمودند آنچه در استصحاب لازم است این است که علم به انتقاض حالت سابق متخلل بین زمان یقین و شک نباشد و در اینجا این طور است. مرحوم نایینی اگر به لحاظ زمان تفصیلی استصحاب را جاری کند اشکال مرحوم عراقی به او وارد است اما ایشان به لحاظ زمان اجمالی استصحاب می‌کند آن هم نه به معنای فرد مردد واقعی بلکه منظور یعنی زمان ملاقاتی که موضوع حکم است. به عنوان زمان ملاقات در انتقاض عدم کریت شک داریم و به عنوان ملاقات در زمان دوم و سوم شکی نیست.
توضیح و حل مطلب به بیان دیگر: اصول عملیه ممکن است به یک لحاظ و عنوان جاری نباشد و به لحاظ و عنوان دیگری جاری باشد. و به همین علت خود مرحوم عراقی در بحث علم اجمالی که معتقد بودند علم اجمالی به نحو علیت تامه حتی نسبت به وجوب موافقت قطعی موثر در تنجیز است و لذا ترخیص در مخالفت احتمالی هم جایز نیست، به مشهور که تاثیر علم اجمالی در موافقت قطعی را به نحو اقتضاء می‌دانند اشکال کردند که مانع شما در عدم لزوم احتیاط مشکل اثباتی است و این اشکال قابل حل است.
مشهور چون دلیلی بر ترخیص در ارتکاب برخی اطراف نیست، به احتیاط حکم کرده‌اند چرا که اصل ترخیصی بر هر دو منطبق نمی‌شود چون خلاف علم اجمالی است و بر یکی هم اگر بخواهد منطبق بشود ترجیح بدون مرجح است و این به تعارض و تساقط منجر می‌شود. مرحوم عراقی در آنجا گفتند اگر چه اصل مرخص در عنوان هیچ کدام از اطراف جاری نیست اما اصل مرخص را می‌توان در عنوان احدهما به شرط اجتناب از دیگری جاری کرد. و در هر کدام از دو طرف می‌توان این اصل را جاری کرد. پس خود ایشان در آنجا اصل عملی را با تغییر عنوان جاری می‌دانستند. مرحوم نایینی هم در اینجا دقیقا مثل همان حرف را دارند. ایشان می‌گویند اگر استصحاب را در عنوان زمان دوم و سوم جاری کنید استصحاب جاری نیست اما می‌توان در یک عنوان اجمالی استصحاب را جاری کرد. می‌توان به لحاظ زمان ملاقات که نمی‌دانیم زمان دوم یا سوم بوده است استصحاب را جاری کرد. ما به انتقاض عدم کریت تا زمان ملاقات علم نداریم و نمی‌توانیم بگوییم حتما کریت بین زمان ملاقات و حالت سابق متخلل شده است پس استصحاب جاری است.
آنچه در جریان استصحاب مهم است و مانع از استصحاب است علم به انتقاض است و بین زمان عدم کریت و زمان ملاقات (زمان اجمالی) علم به انتقاض نداریم تمام موارد استصحاب، جایی است احتمال استمرار هست و احتمال انتقاض هم هست و استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند در اینجا هم ما به عدم کریت علم داریم و احتمال انتقاض آن تا زمان ملاقات را می‌دهیم و احتمال استمرار آن هم هست، استصحاب به بقاء و استمرار حکم می‌کند.
برخی گفته‌اند استصحاب در اینجا استصحاب در فرد مردد است و گفته‌اند به همان بیانی که در شبهه عبائیة گفته شده است استصحاب در اینجا هم جاری نیست. چون در اینجا هم عدم کریت تا زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است و این هم فرد مردد است. همان طور که در علم اجمالی مردد بین اطراف، از موارد استصحاب مردد است در اینجا هم همین طور است.
اما این حرف اشتباه است. ما در موارد استصحاب فرد مردد، استصحاب را جاری ندانستیم چون موضوع محفوظ نبود. در همان شبهه عبائیة گفتیم آنچه به آن علم داشتیم غیر از آن چیزی است که به آن شک داریم. آنچه متیقن است نجاست مردد بین طرف چپ و راست است و آنچه الان در آن شک داریم، نجاست مردد بین طرف چپ و راست نیست بلکه نجاست محتمل در طرف غیر مغسول است.
استصحاب در فرد اجمالی جاری است یعنی اگر می‌دانیم یکی از دو طرف عبا نجس است و بعد در تطهیر یک طرف آن شک کنیم، همان نجاست اجمالی سابق استصحاب می‌شود و این استصحاب در فرد اجمالی است.
اما در در فرد مردد جاری نیست چون نمی‌توان گفت همان نجاست مردد الان هم به نحو تردید مشکوک است. در محل بحث ما هم استصحاب عدم کریت تا زمان ملاقات، هر چند زمان ملاقات مردد بین زمان دوم و سوم است، اما درست است بگوییم همان عدم کریت متیقن در زمان اول، احتمال دارد مستمر باشد. مشکل در فردد مردد، لفظ فرد مردد نبود تا اگر جایی اسم فرد مردد صدق کند به عدم جریان استصحاب حکم کنیم، بلکه مهم ملاک و نکته عدم جریان استصحاب است. در موارد فرد مردد گفتیم استصحاب جاری نیست چون موضوع محفوظ نیست و اینجا موضوع محفوظ است و لذا نکته و ملاک عدم جریان استصحاب در اینجا وجود ندارد و لذا استصحاب در همان عدم کریت معلوم جاری است چون استمرار و بقای آن محتمل است و در استمرار و بقای همان شک داریم.
خلاصه اینکه به نظر ما در این مساله حق با مرحوم نایینی است و شبهه فرد مردد در اینجا وجود ندارد و استصحاب عدم حادث تا زمان حادث دیگر، مقتضی جریان دارد.
 
ضمائم:
کلام مرحوم اصفهانی:
و حيث أنه- قدس سرّه- فصّل ما بين العدم المأخوذ على وجه الربط و العدم المحمول بعدم اليقين في الأول و ثبوت اليقين في الثاني، و جعل المانع عن الاستصحاب في الثاني عدم اتصال زمان الشك بزمان اليقين فلا بد من التكلّم في مقامين، أحدهما في ثبوت اليقين في الثاني، دون الأول.
و توضيحه: أنّ زمان الحادث، إما أن يلاحظ قيداً لنفس العدم، بحيث يكون العدم- الّذي هو موضوع الحكم- حصّة من طبيعي العدم، و إما أن يلاحظ قيداً لنفس المعدوم. فالعدم- الّذي هو موضوع الحكم- عدم الحصة.
فان لوحظ على الوجه الأول، فهذه الحصة لا يقين بها سواء لوحظت بنحو الرابطية أو بنحو المحمولية، لأن فرض العدم المحمولي و لو بعدم زمان الحادث الآخر حتّى يكون متيقناً- خلف من فرض تقيد نفس العدم به، و حمل عبارة الكتاب على هذا الوجه بلا موجب.
بل هو في نفسه غير معقول، لأن مقولة (متى)- و كون الشي‏ء في زمان، زيادة على كون نفسه- مخصوصة بطرف الوجود، و العدم لا شي‏ء فلا كون نسبي له.
و إن لوحظ على الوجه الثاني، فتارة- يلاحظ عدم نفس الكون النسبي مع انحفاظ ما له الكون النسبي كما هو ظاهر العبارة، حيث قال- قدس سرّه- و لا يقين بحدوثه كذلك. و أخرى- يلاحظ عدم ما له الكون النسبي بجملته، و حينئذٍ إن لوحظ عدم كون الحادث في زمان الآخر- بنحو الموجبة المعدولة المحمول- فلا يقين به سابقاً.
و إن لوحظ نفس عدم الكون النسبي، فاليقين به سابقاً بعدم موضوعه ثابت.
و إن لوحظ على الوجه الثاني- و هو عدم ما له الكون النسبي:
فتارة- يلاحظ بنحو السالبة بانتفاء المحمول، فلا يقين به، فمتى لم يكن في فرض وجود موضوعه في زمان الآخر؟
و أُخرى يلاحظ بنحو العدم المحمولي، و لو بنحو السلب بانتفاء الموضوع فاليقين بمثله لا مانع منه.
فما أفاده- قدس سرّه- من التفصيل وجيه على الوجهين الآخرين و أولهما أوفق بعبارته، إلّا أنّ فرض التفصيل لا يتوقف عليه، بل يصح على الوجه الأخير أيضاً. هذا هو الكلام في المقام الأول.
و ثانيهما- في اعتبار اتصال زمان الشك بزمان اليقين و المراد اتصال زمان المشكوك بزمان المتيقن و إلّا فاليقين و الشك مجتمعان في زمان واحد في باب الاستصحاب.
و الوجه في اعتباره هو أنّ التعبد الاستصحابي تعبد بعنوان الإبقاء، و لازمه اتصال الموجود بالتعبد مع الموجود بالحقيقة، لكونه متيقناً و إلّا لكان عبداً بالوجود فقط لا بإبقاء الوجود، و لذا لو أيقن بوجود شي‏ء في زمان، ثم أيقن بعدمه في زمان آخر، ثم شك في الوجوب في زمان ثالث، لم يكن هذا الشك شكاً في البقاء، و لا الجري العملي على طبقه إبقاء عمليّاً للوجوب، و أما وجه تطبيقه على ما نحن فيه، فهو أنا لو فرضنا- في مسألة الإسلام و الموت- أزمنة ثلاثة: كان الأوّل زمان اليقين بعدمهما معاً، و كان الثاني و الثالث- أحدهما زمان الإسلام، و الآخر زمان الموت، فإذا كان الزمان الثاني- المتصل بزمان اليقين- زمان حدوث الموت، كان عدم الإسلام فيه- هو المشكوك- متصلًا زمانه بزمان اليقين، بعدمه، و إذا كان زمان حدوث الإسلام هو الزمان الثالث، كان عدم الإسلام فيه، و هو المشكوك منفصلًا زمانه عن زمان اليقين بعدمه. و هكذا كان الأمر في عدم الموت في زمان حدوث الإسلام، فانه كذلك، فالتمسك بعموم (لا تنقض)- في كل من العدمين الخاصّين- يكون تمسكاً بالعامّ في الشبهة المصداقية.
و فيه أولا: أن المفروض في المثال انفصال زمان ذات المشكوك عن زمان المتيقن، لا انفصال زمان المشكوك- بما هو مشكوك- عن زمان المتيقن، و الّذي يضر بالاتصال المعتبر هنا هو الثاني دون الأول.
أما- أنّ المفروض ذلك، فلأن غاية ما هنا أن زمان حدوث الحادث الآخر هو الزمان الثالث من الأزمنة الثلاثة المفروضة واقعاً لا بما هو مشكوك.
و أما- أنه لا يضر هذا الانفصال الواقعي فلأن الثبوت الواقعي ليس مناطاً لتحقيق كلا ركني الاستصحاب، فكما ان الثبوت السابق ليس مناطاً لركنه الأول، و هو اليقين، بل لا بد من كونه متيقناً، و هو الثبوت في أفق اليقين المقوم له، كذلك الثبوت الواقعي ليس مناطاً لركنه الثاني و هو الشك، بل الثبوت في أفق الشك، و هو الّذي يتقوم به الشك في البقاء، فلا يجب أن يكون زمان حدوث الحادث الآخر متصلًا واقعاً بزمان اليقين به، بل يجب أن يكون زمان العدم في زمان الحادث الآخر- بما هو مشكوك- متصلًا بزمان اليقين به و هو كذلك، فان الزمان الثاني المتصل بزمان اليقين يحتمل فيه بقاء العدم على حاله، و أن يكون هو زمان‏ الحادث الآخر، و أن يكون زمان ذلك العدم- باعتبار المعدوم- هو الزمان الّذي يحتمل أنه زمان الحادث، فهذا الزمان الثاني- تطبيقاً- زمان الشك في عدم الإسلام مثلًا في زمان الموت.
و البرهان على هذا التطبيق أنه: لو التفت إلى‏ بقاء العدم في زمان الحادث الآخر في الزمان الثاني فامّا أن يتيقن به، أو يتيقن بخلافه، أو يشك فيه، و مع فرض انتفاء الأولين لا شك في تعيّن الثالث، و ليس اليقين بزمان الحادث الآخر جزءاً لموضوع الأثر المرتب على العدم في زمانه، و إلّا كان الموضوع مقطوع الارتفاع لا محتمل الوقوع و يشك في اتصاله و انفصاله، لأن عدم اليقين بزمان الحادث الآخر وجداني.
هذا- إذا كانت الشبهة من حيث عدم اتصال الزمان المشكوك بزمان المتيقن.
و أما إذا كانت الشبهة احتمال انتقاض اليقين السابق- بكل منهما- باليقين الإجمالي بحدوثه في الزمان الثاني، فهو أمر آخر، لا ربط له بعدم تحقق أحد ركني الاستصحاب.
و قد بينا سابقاً و سيجي‏ء- إن شاء اللّه تعالى- في مسألة تعارض الاستصحابين‏ أنّ اليقين- المجعول ناقضاً لليقين- هو اليقين التفصيليّ، و إلّا لما كان للاستصحاب مجال في أطراف العلم الإجمالي- و لو لم يكن معارضة- لفرض تقوم أحد ركنيه بالشك المحض، لا مطلقة المجامع مع العلم الإجمالي و قد أقمنا البرهان على هذا المعنى مراراً فراجع.
و ثانيا- أنه سيأتي- إن شاء اللّه تعالى- في آخر هذه المسألة أنّ الأمر في اتصال زمان الشك باليقين أوسع من ذلك، و انه لا يجب اتصال زمان المتيقن- بما هو متيقن- بزمان المشكوك بما هو مشكوك.
و ثالثاً- أن مبنى اليقين المفروض وجوده هنا- لفرض حصر الإشكال في‏ الاتصال- على اليقين بالعدم في زمان الحادث الآخر، و لو بعدم الحادث الآخر، كما هو لازم العدم المحمولي، و لولاه لما كان هناك يقين فان كان هذا المعنى كافياً في طرف اليقين، فلم لا يكفي في طرف الشك، إذ لا يزيد الثبوت التعبدي على الثبوت الحقيقي، و عليه فعدم كون الزمان الثاني واقعاً زمان الحادث الآخر، غير ضائر بالشك في بقاء مثل هذا المتيقن. فتدبر جيّداً.
(نهایة الدرایة، جلد 3، صفحه 244)




صفحات: 1 2